Matrimoni

MATRIMONI. Aquesta entrada consta de dos articles. El primer explora el tema del matrimoni i els costums matrimonials en l'antic Pròxim Orient i en l'Antic Testament. El segon se centra en el matrimoni tal com es presenta en el Nou Testament.

ANTIC TESTAMENT I ANTIC PRÒXIM ORIENT

Igual que altres característiques de les comunitats religioses, els costums matrimonials i matrimonials tendeixen a ser tradicionals i consagrades. Aquesta no és una àrea on reina la novetat. Un llenguatge arcaic com "a això et demano la meva fe" és bastant acceptable en la cerimònia del matrimoni, però molt estrany en altres llocs. L'AT  cobreix un període d'aproximadament 1400 anys (d'Abraham a Esdras). Semblaria, contràriament a l'afirmació feta anteriorment, que els patrons matrimonials en l'era patriarcal diferien, almenys en alguns aspectes, dels patrons matrimonials en l'era postexílica (finals del 500 a 400 AC ).

—

A. Introducció

B. En l'Antic Pròxim Orient

C.En l'Antic Testament

1. Arreglat pels pares / autoiniciat

2. Endogàmia / exogàmia

3. Monogàmia / poligàmia

4. Entre els profetes

5. En la literatura sapiencial

6. Matrimoni Levirato

7. En les narratives de la creació

—

A. Introducció     

L'antic Israel mai va produir un manual de matrimoni per als seus ciutadans. La història de la creació de Gènesi 1 de fet culmina la seva narració amb unes noces, una activitat descrita pel narrador com "molt bona" en l'estimació de Déu. De manera similar, el relat de Gènesi 2 conclou penúltimament amb l'exhortació programàtica -deixarà l'home al seu pare ja la seva mare i s'unirà a la seva dona, i els dos seran una sola carn- (2.24).

Fins i tot si aquesta declaració va ser escrita per primera vegada per escriptors sacerdotals posteriors, la seva ubicació prop del començament del cànon de literatura sagrada d'Israel pot indicar la seva preeminència i naturalesa fonamental respecte al matrimoni, almenys segons el parer d'aquells involucrats en la formació de #aqueix cànon. I, no obstant això, la declaració és principalment idealista. És sorprenent que pocs matrimonis en l'Antic Testament, si és que hi ha algun, s'ajusten a Gènesi 2.24. Un hauria de buscar en les pàgines de l'Antic Testament per a trobar casos en els quals l'home deixa la seva llar, s'uneix a la seva esposa i forma una relació de -una sola carn-.

Les lleis relatives al matrimoni en els codis legals distribuïts al llarg de l'Antic Testament són poques i estan disperses. La majoria d'ells aborden qüestions com amb qui no es pot casar, com determinar la virginitat, la dissolució del matrimoni, tornar a casar-se, què serà d'una vídua sense fills, etc. Això és diferent als codis ANE que tendeixen a discutir assumptes d'interès legal en moda seriatim ; per tant les lleis sobre el matrimoni són en la seva major part tots disposats seqüencialment en els corpus com el Codi d'Hammurabi ( Ens. 128-84; ANET, 171-174) o les lleis Assiri Mitjà (números A.25-39;. ANET, 182-183 ).

El que tenim abundantment en l'Antic Testament són històries sobre els matrimonis d'homes i dones. A vegades, la narració d'aquests matrimonis és fonamental en el desenvolupament d'un tema o motiu principal. En altres ocasions, la seva narració sembla ser perifèrica. Alguns d'aquests matrimonis semblen, en la superfície, ser normals i predictibles, mentre que uns altres ratllen en el cas estrany. Alguns d'aquests matrimonis estan marcats per la santedat i la integritat, mentre que uns altres són aberrants i profans. Ajuntar totes aquestes històries de matrimoni, buscar fils en comú i, sobre #aqueix base, tractar de construir un concepte de matrimoni en OT és com asseure's al costat de les nostres carreteres i avingudes, observar el flux del trànsit i els patrons de conducció dels individus, i sobre #aqueix base compondre un manual del conductor. Tant en la conducció com en el matrimoni, sovint hi ha una diferència considerable entre la prescripció i la pràctica. Per aquesta raó, necessitarem distingir entre la voluntat divina en els matrimonis i els matrimonis de l'Antic Testament com s'il·lustren. L'últim pot reflectir el primer, però no necessàriament.

B. En l'Antic Pròxim Orient     

La major part del que sabem sobre el matrimoni i els costums matrimonials en l'ANE es basa en relats de matrimonis que involucren a persones de poder i influència en la societat, és a dir, reis, faraons, potentats, noblesa, fins i tot els mateixos déus, o algun heroi èpic els assoliments llegendaris del qual. ho va elevar a l'àrea del diví. Això és d'esperar. La literatura de l'antiguitat destaca la reialesa més que les gestes dels plebeus. Per tant, llegir sobre el matrimoni d'un faraó amb la seva reina probablement no ens proporciona cap informació sobre els costums matrimonials dels milers de treballadors de les piràmides del faraó, com tampoc les noces d'un rei assiri va servir de model per a les noces d'un. de les seves excavadores de canals. De la mateixa manera, no es pot suposar que el matrimoni del príncep Carles i Lady Diana va ser unes noces típiques de finals del segle XX a Anglaterra.

Per a començar el nostre estudi, parem esment als cananeus com es revela en els textos d'Ugarit. El matrimoni s'il·lustra en tres nivells en Ugarit. Primer és el matrimoni entre (reals) mortals. En cinc dels sis casos, el fill va seguir al rei en el tron. Un rei, Niqmad II, va ser succeït pel seu fill Arḫalba ( ca. 1345-1336 a. C.  ). Al seu torn, no va ser seguit per un fill, sinó pel seu germà, Niqmepa. Arḫalba no tenia fills, per la qual cosa desitjava que la seva esposa, Kubaba, després de la seva mort, es casés amb el seu cunyat Niqmepa. A més, va agregar un advertiment solemne que cap altre home fora de la família hauria de buscar la mà de Kubaba en el matrimoni. Així, en un document acadio d'Ugarit ( PRU 3: 16.144),Arḫalba adverteix: -Qui, després de la meva mort, prengui (en matrimoni) a la meva esposa, Kubaba, filla de Takan (?), Del meu germà, que Baal l'aixafi. . . "

Aquest text és d'interès per dues raons. Un, il·lustra l'existència del matrimoni levirato (que es discutirà més endavant) en Ugarit. Dos, la imprecació d'Arḫalba sobre qualsevol que es casi amb la seva vídua, excloent al seu germà, pot reflectir el desig d'evitar la pèrdua de béns familiars a les mans de forasters; més probablement, il·lustra el fet que Ugarit va compartir amb Israel el concepte que el matrimoni amb l'esposa d'un ex rei, o fins i tot amb les seves concubines, atorgava legitimitat a un aspirant que d'una altra manera no tenia dret al tron (veure 2 Sam 3: 7; 12: 8; 16.21; 1 Reis 2: 13-25; Tsevat 1958).

El segon nivell en el qual s'il·lustra el matrimoni en Ugarit és en el matrimoni de l'heroi èpic Rei Keret (dit així per l'ancestre epònim dels cretencs). Quan comença l'epopeia, l'esposa de Keret li ha estat arrabassada abans que ella li hagi donat un hereu. El text diu (Ai14; ANET, 143) que Keret "es va casar amb la dona i ella es va anar". "Partits" aquí pot entendre's com un eufemisme per a "va morir" i, per tant, Keret té la intenció d'un segon matrimoni ( ANET,143), o la seva esposa va ser segrestada i, per tant, Keret té la intenció de recuperar a la seva esposa segrestada (Gordon 1964). En qualsevol cas, la resta de l'epopeia detalla el viatge de Keret en la direcció de l'a Udum, la seva eventual obtenció de la seva esposa, Hurrai, el seu viatge de retorn al lloc de Keret, el seu matrimoni (o reunió) i finalment la promesa divina de progènie. Aquest text demostra, entre altres coses, que el veritable amor i el romanç van jugar un paper vital en el matrimoni en Ugarit. Keret (Gordon 1966: 105) descriu a Hurrai en termes que recorden en Cantar dels Cantessis: "L'encant del qual és com l'encant d'Anath / La bellesa del qual és com la bellesa d'Astarté / Les celles de la qual són lapislázuli / Ulls, bols d'alabastre!"

Aquesta preocupació per la devoció apassionada és una característica que Ugarit comparteix amb la historiografia pre-salomònica. Per contra, en la literatura anterior d'Egipte ( per exemple , Sinuhe) i Mesopotàmia (per exemple, l'Epopeia de Gilgamesh), i en la historiografia post-salomònica, es mostra poc interès en el matrimoni romàntic. És interessant notar fins i tot els paral·lels estructurals (Aitken 1984: 12) entre el festeig de Rebeca (Gènesi 24) i d'Hurrai: (1) falta d'esposa; (2) comissió per a assegurar una esposa; (3) viatjar a la terra o ciutat de la futura esposa; (4) prestació d'ajuda divina; (5) la bellesa de la núvia destacada; (6) negociacions per a la núvia; (7) acomiadar a la núvia; (8) benedicció del matrimoni; (9) viatjar de retorn amb la núvia; i (10) el matrimoni.

El tercer nivell de matrimoni en Ugarit és el matrimoni entre déus i deesses. De particular interès és el matrimoni entre el déu lunar cananeu Yarih i la deessa lunar mesopotàmica Nikkal. El propòsit de les noces és clarament la fertilitat, simbolitzada en el nen que Nikkal donarà a llum a Yarih. Yarih està disposada a pagar-li al seu pare un preu de núvia ( muhr ) de "mil (siclos) de plata / una miríada d'or" (més enllà del rang de la capacitat humana normal de pagament) perquè "ella pugui entrar a la seva casa". A canvi, ell la farà fèrtil: "Convertiré el seu camp en una vinya / El camp del seu amor en un hort" (Gordon 1966: 99). El text és un hieros daines,unes noces dels déus, la fertilitat dels quals estimula abundants collites per a la humanitat. Encara que és un text mitològic, demostra la majoria dels punts principals del matrimoni en Ugarit: pagar el preu de la núvia pel nuvi al pare de la núvia, el dot per a la núvia, un matrimoni virilocal en el qual la núvia es muda amb el nuvi, i una gran preocupació per la fertilitat. Per tant, fins i tot les narratives mitològiques d'Ugarit presumiblement reflecteixen una província sociològica comuna de procediments i costums matrimonials.

Certament, el matrimoni dels déus no és una innovació amb els semites del nord-oest en el segon mil·lenni A. C. LES Ben conegudes inscripcions sumèries de finals del quart mil·lenni A. C. descriuen en textos de naturalesa belletrística i ritual el ritu del matrimoni sagrat de la núvia Inanna ( originalment deessa del magatzem comunal), que es troba amb el seu nuvi Dumuzi (el déu de la palmera datilera) a la porta i l'admet a ell i als seus servents que porten els regals nupcials. Aquesta escena està representada en el gerro Uruk. Dumuzi és la personificació del poder darrere i en la data de collita anual, i Inanna és #aqueix magatzem en el qual Dumuzi diposita i emmagatzema el seu rendiment. El seu aparellament és el que Jacobson (1976: 47) flama "el sagrat acte sexual còsmic en el qual tota la naturalesa és fecundada".

Els mites acadios podrien fins i tot retratar la possibilitat de matrimoni entre una deessa i un mortal. En l'epopeia de Gilgamesh, la deessa Ishtar li proposa a Gilgamesh ( ANET, 83):

Vine Gilgamesh, sé tu (el meu) amant!

Concedeix-me del teu fruit.

Tu seràs el meu espòs i jo seré la teva esposa.

Gilgamesh rebutja la seva oferta de matrimoni, principalment a causa dels seus assumptes matrimonials passats ​​( ANET, 84):

Quins amants vas estimar per sempre?

Quin dels teus pastors et va agradar per sempre?

Després d'enumerar alguns dels ex amants d'Ishtar, Gilgamesh exclama ( ANET, 84),

Si m'estimessis, em (tractaries) com ells.

Com indiquem anteriorment, els documents legals de Mesopotàmia tracten sobre assumptes matrimonials. No tracten el matrimoni de manera abstracta, filosòfica o teològica. Són regles, ras i curt, que defineixen el permissible i el no permissible respecte a elements com el divorci, el dot, el preu del matrimoni i les segones núpcies. Bastaran algunes mostres del Codi d'Hammurabi. Per exemple, un contracte matrimonial és absolutament essencial per a un matrimoni (n. 128). Si un home sobreviu a la seva esposa, el seu dot pertany als seus fills, no al seu espòs (n. ° 162). No obstant això, si l'esposa va morir sense tenir fills, ell té dret a una part del dot, però només si el seu sogre ha retornat el preu del matrimoni (núm. 163, 164).

Les lleis de l'Assíria Mitjana proporcionen una justificació legal per a la institució del matrimoni per levirato (discutit anteriorment en relació amb Ugarit). Llei no. 33 de la Taula A diu: -Si, mentre una dona encara viu a la casa del seu pare, el seu espòs mor i ella té fills. . . Si no té fills, el seu sogre la casarà amb el fill de la seva elecció. . . " Aquesta llei i altres similars (núm. 25, 26, 27, 32) comencen cridanerament amb la frase "si mentre una dona encara viu a la casa del seu pare". Llei no. 27 agrega "i el seu espòs ha estat venint amb freqüència". Asiriólogos criden sovint com un matrimoni mitjançant el qual les vides marit amb la seva esposa a la casa del seu pare erēbu matrimoni ( erēbu significa -entrar, visitar [a l'esposa d'un]-). El terme és acceptable; no obstant això, les dues lleis següents (núm. 28, 29) indiquen que erēbu també s'usava per als arranjaments matrimonials normals en els quals una dona "entrava / entrava" a la casa del seu marit. Els paral·lels més pròxims a erēbu el matrimoni en la Bíblia seria Jacob vivint amb les seves esposes a la casa de Labán, Moisès vivint amb la seva esposa Séfora a la casa de Jetro, i Sansón que baixa a -visitar- a la seva esposa en Timnah. Un exemple egipci seria Sinuhe, un cortesà del seguici de Sesostris I, que en un moment de crisi va fugir a Canaán, va viure amb una família local i es va casar amb la filla. Per descomptat, aquests exemples són una mica diferents de la llei citada en el codi en què l'espòs és un foraster, un estranger, mentre que en el codi l'home iniciat en la família és un nadiu.

Els textos cuneïformes del segle XV a. C.  de Nuzi en el nord-est de l'Iraq han contribuït significativament a la nostra comprensió del matrimoni a Mesopotàmia. Atès que la majoria d'aquests textos són documents privats, amb freqüència s'esmenten assumptes personals com el matrimoni. Com en la majoria de les cultures del Pròxim Orient, es posa un gran èmfasi en la procreació com l'objectiu principal del matrimoni. El que és únic en els textos de Nuzi és l'èmfasi excessivament pesat que es posa en la fertilitat de la núvia. De fet, la majoria dels textos contenen clàusules relacionades amb la possibilitat de no tenir fills i el dret del nuvi a adquirir / rebre una nova esposa en cas que la primera esposa resulti estèril (Grosz 1981: 182).

Així, un document de matrimoni (Grosz 1981: 166) diu:

Zike, fill d'Akkuya, li va donar al seu fill Shennima en adopció a Shuriḫa-ilu, i Shuriḫa-ilu li va donar a Shennima tots aquests camps. Si hi hagués un fill de Shuriḫa-ilu, serà l'hereu principal i Shennima serà l'hereu secundari. . . . I ell [ Shuriḫa-ilu ] li va donar a Kelim-ninu com a esposa a Shennima. Si Kelim-ninu té fills, Shennima no prendrà una altra esposa, però si Kelim-ninu no té fills, Kelim-ninu prendrà una esclava de la terra de Nullu com a esposa per a Shennima, i ​​Kelim-ninu tindrà autoritat. sobre el nen [de l'esclava].

Aquest text no sols és paral·lel a Sara donant Agar a Abraham (Gènesi 16: 2) i Raquel donant Bilha a Jacob (Gènesi 30: 3), sinó les lleis en el Codi d'Hammurabi (núm. 144, 146, 147), totes les quals es refereixen a l'esposa (estèril) que li va donar al seu marit com a substitut d'ella una esclava, i la capacitat o la falta de capacitat de l'esclava per a tenir un fill. També il·lustra un gendre resident uxorilocalmente que va haver de ser adoptat pel seu sogre perquè els fills del gendre no pertanyessin al llinatge del pare i no al llinatge del sogre.

Si bé aquest text té algunes afinitats amb els matrimonis de Jacob i Leah / Rachel, el següent text és encara més pròxim (Gordon 1964: 24-25):

La tablilla d'adopció de Nashwi, fill d'Arshenni. Va adoptar a Wullu, fill de Puhishenni. Mentre Nashwi viva, Wullu serà l'hereu. Si Nashwi engendra un fill, [aquest fill] es dividirà en parts iguals amb Wullu, però [només] el fill de Nashwi prendrà els déus de Nashwi. Però si no hi ha un fill de Nashwi, llavors Wullu prendrà a la seva filla com a esposa per a Wullu. I si Wullu presa una altra esposa, perd les terres i els edificis de Nashwi. Qualsevol que trenqui el contracte pagarà una mina de plata [i] una mina d'or.

Els textos de Nuzi estan, com era d'esperar, plens de referències al preu de la núvia ( terḫatu ) pagat per la família del nuvi a la família de la núvia (és a dir, el seu pare o germà), i al dot ( mulūgu ), un regal rebut per la núvia del seu pare en el moment del seu matrimoni. Tal èmfasi freqüent en el preu de la núvia (les referències a terḫatu són més nombroses que a mulūgu, i el terḫatu és sempre major que el mulūgu ) té l'efecte de presentar a l'esposa com l'objecte de l'acord matrimonial en lloc de com la temi.

De fet, hi ha alguns indicis en els textos de Nuzi que el pagament del preu de la núvia podria posposar-se fins que es consuma el matrimoni, o fins que la núvia hagi demostrat la seva fertilitat. Possiblement en aquestes mateixes línies, un text (Grosz 1981: 175) diu:

Declaració amb Kuni-ašo, filla d'ut-etšup, Ḫ feta front a aquests testimonis: -En el passat, Akam-mušni em va casar i va prendre 40 siclos de plata per a mi del meu espòs, però ara Akam-mušni i el meu marit està [tots dos] mort, i ara [quant a] mi, Akkiya, fill d'ut-etšup, Ḫ em va prendre al carrer com la seva germana i va prendre l'autoritat [de germà] sobre una germana per a mi. Ell em casarà i prendrà 10 siclos de plata šurampašḫo de la meva [futur] espòs.

El que és d'especial interès aquí és la reducció del preu de la núvia per a Kuni-ašo des del seu primer matrimoni (40 shekels) fins al seu segon matrimoni (10 shekels). Això pot haver-se del fet que ja no és verge o que ha demostrat ser estèril amb el seu primer marit (Grosz 1981: 175).

C.En l'Antic Testament     

1. Arreglat pels pares / autoiniciat. Els hebreus compartien amb altres membres de l'ANE la pràctica dels matrimonis arreglats pels pares. La base per a fer aquesta afirmació són referències disperses en la narrativa de l'AT a tal procediment. No obstant això, no existeix cap llei de l'Antic Testament que exigeixi això. Enlloc, per exemple, hi ha una llei en el codi deuteronómico (Deuteronomi 12-26) en el sentit que és responsabilitat del pare seleccionar una núvia per al seu fill. Hi ha una llei que descriu els procediments per a tractar amb un fill rebel (Deut 21: 18-21), un fill jovençà (Deut 24: 5) i un fill mort sense fill propi (Deut 25: 5-10 ), però no per a un fill solter. Això contrasta amb les Lleis d'Eshnunna (ca. 2000 a. C.  ) una de les quals (n. ° 27) estableix ( ANET, 162):     

Si un home pren la filla d'un (un altre) home sense demanar el permís del seu pare i la seva mare i no conclou cap contracte formal de matrimoni amb el seu pare i la seva mare, encara que ella visqui a la seva casa durant un any, ella no és mestressa de casa. .

De manera similar, la Literatura de Saviesa de l'Antic Testament, encara que té molt a dir sobre les relacions matrimonials saludables, mai classifica com a savi a qui tria una esposa per al seu fill amb prudència. De fet, Proverbis 19.14 afirma que una bona esposa prové del Senyor, no del pare de l'espòs.

El primer cas d'un matrimoni arreglat pels pares en l'AT és Agar seleccionant una esposa per al seu fill Ismael d'Egipte (Gènesi 21.21). Si un atribueix alguna credibilitat als nombres d'anys del Gènesi, que estableixen que Abraham tenia vuitanta-sis quan va engendrar a Ismael (16.16), i cent anys quan Isaac va néixer (21: 5), i dóna un o dos anys. perquè Isaac fos deslletat (21: 8), això suggeriria que Ismael tenia quinze o setze anys quan la seva mare va arreglar el seu matrimoni amb un egipci nadiu. Això pot reflectir una de les justificacions dels matrimonis concertats pels pares, a saber, l'edat relativament primerenca a la qual els nens i les nenes aconsegueixen l'edat per a contreure matrimoni. No obstant això, és poc probable que la selecció d'Agar d'una esposa per al seu fill pugui sostenir-se com una il·lustració que un pare assumeix la responsabilitat de la selecció de l'esposa per a un fill petit. A part dels problemes sobre la descripció del capítol d'Ismael com encara bastant jove (veure 21: 14-19), possiblement encara un infant de fet, Gènesi 21: 20-21 indica que Ismael va créixer, es va convertir en un expert amb l'arc i va viure en el desert de Parán. Finalment, Agar li va triar una esposa d'Egipte (Gènesi 21.21). Es desconeix l'interval entre 21: 14-19 i 21.21. Fins i tot si Ismael és expulsat d'Isaac als 15 o 16 anys d'edat, podria tenir 17, 20 o 30 anys abans que la seva esposa sigui triada per ell. D'altra banda, aquells que eren majors quan es van casar (Jacob, Esaú o Booz) van jugar un paper molt més important en la selecció del seu cònjuge. Però fins i tot l'edat avançada no garanteix per si mateixa l'autonomia en matèria matrimonial. Per exemple, Isaac té quaranta (Gènesi 25:20) quan Rebeca és triada per a ell, i el faraó li va donar a Asenat, filla de Potifera, sacerdot d'On, a José com a esposa quan José tenia trenta anys (Gènesis 37: 45-46). L'elecció de Rebeca és el cas clàssic dels matrimonis arreglats pels pares (a través del fidel serf d'Abraham [Gènesi 24]). Isaac no va jugar cap paper, excepte trobar l'elecció a la seva satisfacció (24:67). Incidentalment, l'Antic Testament mai exigeix un rang d'edat ideal per al matrimoni (cf., no obstant això, Buchanan 1956). A Egipte, les nenes es casaven entre els dotze i els catorze anys, i els homes joves entre els catorze i els vint. A Grècia, les noies solen tenir entre catorze i vint anys, i els homes entre vint i trenta. A Roma, en l'època d'Augusto, l'edat mínima legal per a les nenes era de dotze anys i per als nens de catorze. El Talmud recomana el matrimoni per a les nenes en l'edat de la pubertat, que serien els dotze o tretze ( L'elecció de Rebeca és el cas clàssic dels matrimonis arreglats pels pares (a través del fidel serf d'Abraham [Gènesi 24]). Isaac no va jugar cap paper, excepte trobar l'elecció a la seva satisfacció (24:67). Incidentalment, l'Antic Testament mai exigeix un rang d'edat ideal per al matrimoni (cf., no obstant això, Buchanan 1956). A Egipte, les nenes es casaven entre els dotze i els catorze anys, i els homes joves entre els catorze i els vint. A Grècia, les noies solen tenir entre catorze i vint anys, i els homes entre vint i trenta. A Roma, en l'època d'Augusto, l'edat mínima legal per a les nenes era de dotze anys i per als nens de catorze. El Talmud recomana el matrimoni per a les nenes en l'edat de la pubertat, que serien els dotze o tretze ( L'elecció de Rebeca és el cas clàssic dels matrimonis arreglats pels pares (a través del fidel serf d'Abraham [Gènesi 24]). Isaac no va jugar cap paper, excepte trobar l'elecció a la seva satisfacció (24:67). Per cert, l'Antic Testament mai exigeix un rang d'edat ideal per al matrimoni (cf., no obstant això, Buchanan 1956). A Egipte, les nenes es casaven entre els dotze i els catorze anys, i els homes joves entre els catorze i els vint. A Grècia, les noies solen tenir entre catorze i vint anys, i els homes entre vint i trenta. A Roma, en l'època d'Augusto, l'edat mínima legal per a les nenes era de dotze anys i per als nens de catorze. El Talmud recomana el matrimoni per a les nenes en l'edat de la pubertat, que serien els dotze o tretze ( a més de trobar l'elecció a la seva satisfacció (24:67). Incidentalment, l'Antic Testament mai exigeix un rang d'edat ideal per al matrimoni (cf., no obstant això, Buchanan 1956). A Egipte, les nenes es casaven entre els dotze i els catorze anys, i els homes joves entre els catorze i els vint. A Grècia, les noies solen tenir entre catorze i vint anys, i els homes entre vint i trenta. A Roma, en l'època d'Augusto, l'edat mínima legal per a les nenes era de dotze anys i per als nens de catorze. El Talmud recomana el matrimoni per a les nenes en l'edat de la pubertat, que serien els dotze o tretze ( a més de trobar l'elecció a la seva satisfacció (24:67). Incidentalment, l'Antic Testament mai exigeix un rang d'edat ideal per al matrimoni (cf., no obstant això, Buchanan 1956). A Egipte, les nenes es casaven entre els dotze i els catorze anys, i els homes joves entre els catorze i els vint. A Grècia, les noies solen tenir entre catorze i vint anys, i els homes entre vint i trenta. A Roma, en l'època d'Augusto, l'edat mínima legal per a les nenes era de dotze anys i per als nens de catorze. El Talmud recomana el matrimoni per a les nenes en l'edat de la pubertat, que serien els dotze o tretze ( A Grècia, les noies solen tenir entre catorze i vint anys, i els homes entre vint i trenta. A Roma, en l'època d'Augusto, l'edat mínima legal per a les nenes era de dotze anys i per als nens de catorze. El Talmud recomana el matrimoni per a les nenes en l'edat de la pubertat, que serien els dotze o tretze ( A Grècia, les noies solen tenir entre catorze i vint anys, i els homes entre vint i trenta. A Roma, en l'època d'Augusto, l'edat mínima legal per a les nenes era de dotze anys i per als nens de catorze. El Talmud recomana el matrimoni per a les nenes en l'edat de la pubertat, que serien els dotze o tretze (Yebam. 62b). S'anima als homes a casar-se entre els catorze i els divuit anys. Una nena menor de dotze anys i mig, d'acord amb la llei talmúdica ( Qidd. 2b), no podia rebutjar un matrimoni arreglat pel seu pare. Més enllà de #aqueix edat, el seu assentiment va ser essencial (Yamauchi 1978: 241-43).

Si bé Judà, fill de Jacob, sembla haver exercit una llibertat considerable en la selecció de la seva esposa (Gènesi 38: 2), no va estendre #aqueix llibertat al seu fill Er, sinó que va prendre a Tamar com a esposa del seu primogènit (Gènesi 38). : 6). Posteriorment, va instruir a un altre fill, Onán, que es "casés" amb la seva nora viuda (Gènesi 38: 8). Èxode 2.21 implica que el sacerdot madianita Reuel va seleccionar a Séfora d'entre les seves set filles i la hi va donar a Moisès, mentre Moisès passa de ser un convidat a una mà amiga i després un espòs. Novament, en aquest últim cas, Moisès no és un jove adolescent immadur que manqui de la saviesa per a triar a la seva pròpia esposa. En les paraules d'Èxode 2.11, això va succeir en algun moment després que Moisès "creixés", un rang d'edat que Esteban especifica amb el proverbial "quaranta" (Fets 7.23).

Caleb, en un intent d'estimular el suport per a una invasió de la ciutat de Quiriat-séfer, va oferir a la seva filla Achsah com a trofeu i esposa a qualsevol home que encapçalés l'atac. Otoniel va acceptar el desafiament i en el procés va guanyar la mà d'Acsa (Jos. 15.16, 17 i Dj. 1.12, 13). Aquesta història en particular il·lustra el fet que una núvia estimada no podia obtenir-se mitjançant obsequis costosos o un monumental preu de núvia, sinó mitjançant actes de valor. És comparable al matrimoni de David amb Michal. Vist des d'una perspectiva, el matrimoni de David amb Mical és arreglat pels pares (1 Sam 18.21), encara que per un motiu ocult. No obstant això, al final, David va guanyar a Mical no pagant un preu de núvia convencional, sinó derrotant i massacrant a 200 filisteus i presentant els seus prepucis com a evidència dels seus triomfs (1 Sam 18.27; 2 Sam 3.14).

El patró de matrimonis arreglats pels pares sembla no continuar més enllà de Saúl. Isaí, pare de David, no va jugar cap paper en el matrimoni de David amb Abigail (1 Samuel 25), amb Ahinnoam (2 Sam 2: 2), amb Maaca (2 Sam 2: 3), amb Haggith (2 Sam 2: 4), a Abital (2 Sam 2: 4), oa Eglah (2 Sam 2: 5). I David no va triar a la filla del Faraó per al seu fill Salomón (1 Reis 3: 1), ni a cap dona en el seu harem de 700 membres (1 Reis 11: 3).

En conseqüència, notem una sèrie de matrimonis en l'AT en els quals els pares van exercir un paper incidental, si no inexistent, en el matrimoni de la seva progènie. Com indiquem anteriorment, quan estava involucrat un home major, l'home, en diversos casos, va assumir més responsabilitat en l'elecció d'una esposa. Ja hem esmentat els matrimonis de Jacob (no obstant això, amb alguna guia dels pares [27: 46-28: 2], encara que Jacob ha de tenir més de 40 anys [cf. 26:34]), Esaú i Booz. A aquests podríem agregar la directiva de Siquem al seu pare sobre la filla de Jacob, Dina: -porta'm a aquesta jove per esposa- (Gènesi 34: 4), i de manera similar l'ultimàtum de Sansón als seus pares: -He vist a una dona en Timnah de la filla dels filisteus; ara perquè, porta-me-la per dona -(Jutges 14: 2). El matrimoni de Sansón és sospitós per tres motius: (1) es casa amb un estranger, (2) és iniciat per l'atracció sexual i (3) és contra la voluntat dels seus pares (Bal 1987: 42). Totes dues històries demostren que fins i tot quan la iniciativa per a la selecció de cònjuge va ser amb el futur espòs, es van seguir les formalitats de l'arranjament dels pares. En tals casos, es va assumir l'aprovació dels pares en lloc de sol·licitar-la.

Abraham no va triar una esposa per a Isaac. Tot el que el pare va legislar va ser que el criat li busqués una esposa a Isaac del país on va néixer Abraham, i que no fos filla dels cananeus (Gènesis 24: 3, 4). En tot cas, la història destaca el paper de la providència divina en el matrimoni. Els pares proporcionen només les pautes més generals. A més, es llegeix en la història que Rebeca va tenir l'opció d'acceptar la invitació del servent de tornar a Canaán amb ell o rebutjar #aqueix invitació (Gènesi 24:58). La seva família va honrar plenament el seu poder d'acceptació o veto. Curiosament, Abraham no va jugar cap paper en el clímax de la història. Eren el servent i Rebeca, després Rebeca i Isaac sols a la botiga de la seva difunta mare. El text simplement diu (v. 67), "i ell la va estimar". Terrien (1985: 32) ens recorda que el verb -estimar- és susceptible de dues vocalitzacions diferents: una -activa- (-i ell li va fer l'amor-), que emfatitzaria l'aspecte eròtic de la seva relació, i una -estativa-. ("I estava enamorat d'ella"), que expressa un sentiment durador més que una sensació temporal. Els manuscrits hebreus indiquen clarament l'ús estativo.

De manera similar, Isaac no tria a l'esposa de Jacob. Igual que el seu pare, la seva preocupació és que Jacob es casi per via endogàmica (Gènesi 28: 1-5). Isaac i Rebeca estan afligits pel matrimoni d'Esaú amb Judit i Basemat, que són hitites (Gènesis 26:34, 35), però no poden vetar-ho. El mateix ocorre amb el posterior matrimoni d'Esaú amb Mahalat, la filla d'Ismael (Gènesi 28: 6-9).

Per a aquells que han viscut tota la seva vida a Occident, els matrimonis arreglats pels pares els semblaran estranys, tal vegada fins i tot absurds, i almenys una extensió il·legítima de l'autoritat parental; no obstant això, gran part del món encara funciona d'aquesta manera. Existeix almenys una doble justificació per a la selecció dels cònjuges per part dels pares. D'una banda, tal arranjament centra l'atenció en tota la unitat familiar i no sols en la parella. En segon lloc, permet una comprensió de l'amor que ha tant de veure amb el compromís de la voluntat (-t'estimo perquè ets la meva esposa-) com amb les emocions, glàndules i hormones (-ets la meva esposa perquè t'estimo -) [Baker 1984: 97].

2. Endogàmia / Exogàmia. L'endogàmia és el costum de casar-se només dins del propi grup, com un clan, tribu, etc. L'exogàmia és el costum de casar-se fora del propi clan, tribu, etc. L'AT reflecteix tots dos sistemes en funcionament. A vegades, els dos tipus diferents de matrimoni coexisteixen, però la majoria de les vegades, un existeix amb la virtual exclusió de l'altre.     

El matrimoni endogàmic és la norma en l'era patriarcal. Així llegim que Abraham es va casar amb la seva germanastra (Gènesi 20.12), Nacor es va casar amb la seva neboda Milca (Gènesi 11.29). Isaac es va casar amb la seva cosina Rebeca (Gènesi 24:15). Esaú es va casar amb el seu cosí Malhalat (Gènesi 28: 9). Jacob també es va casar amb les seves cosines Raquel i Llegeixi (Gènesis 29:12). Aquest últim cas il·lustra el fenomen comú del matrimoni entre cosins creuats, és a dir, el matrimoni entre fills de germans del sexe oposat, en el qual un home es casa amb la filla del germà de la seva mare, malgrat l'estret grau de consanguinitat. És una relació matrimonial que evita -els extrems de massa endogàmia d'una banda i massa exogàmia per l'altra- [Oden 1983: 199]. Amram, pare de Moisès, es va casar amb la seva tia (Números 26:59). Les filles solteres dels sense fills Zelofehad van plantejar la qüestió de què succeiria amb l'herència en cas de matrimoni d'hereves (Núm. 27: 1-11; 36: 1-13). Seria possible, en tal situació, que l'herència familiar es traslladés fos de la tribu? Per a evitar això, Moisès va informar les parts interessades que podien casar-se amb qui volguessin (observi la latitud donada aquí), però que només podien casar-se dins de la família de la tribu del seu pare (Núm 36: 6).

Les justificacions de l'endogàmia són bastant clares. Podria basar-se en relacions hostils amb una tribu veïna. O pot indicar la necessitat de separar-se d'un grup majoritari mentre viu entre estrangers o al costat d'ells. Per tant, per a donar un exemple contemporani, un membre d'una comunitat Amish no podria casar-se amb algú d'una denominació protestant principal i romandre en bones relacions amb la comunitat Amish. Quan es tracta de qüestions religioses importants, l'endogàmia reflecteix la necessitat pràctica de preservar una determinada norma de comportament religiós i també de mantenir la puresa ètnica de la tribu o la família. Com més petit és el grup i més arrelat el seu esperit religiós, major és l'amenaça que presenta l'exogàmia per a #aqueix grup.

Però les mateixes tradicions bíbliques també demostren que l'endogàmia no era inviolable. Esaú es va casar amb dos hitites (Gènesis 26:34) i un cananeu (Gènesi 28: 6-9). José es va casar amb un egipci (Gènesi 41:45), Judà un cananeu (Gènesi 38: 2), Moisès un madianita / cusita (Èxode 2.21, Números 12: 1), Sansón un filisteu (Jutges 14; 16: 4-22 ), Booz una moabita (Rut 4.13), David un calebita i arameu (2 Sam 3: 3) i Acab un fenici (1 Reis 16.31). Salomó va perseguir l'exogàmia fins a l'extrem (1 Reis 3: 1; 11: 1; 14.21). També hi ha alguns casos d'una dona israelita que es casa amb un estranger. Betsabé es va casar amb Urías l'hitita (2 Samuel 11: 3); la mare del fenici Hiram era de la tribu de Neftalí (1 Reis 7.13, 14), i Ester es va casar amb el rei persa Asuero. També està l'exemple de Sheshan, que només tenia filles, així que li va donar una de les seves filles al seu esclau egipci (1 Cròniques 2: 34-35). Aquests matrimonis exógamos van tenir lloc: (1) per despit (el d'Esaú); (2) quan un estava vivint en una terra estrangera per un període de temps inusualment llarg (de José, Moisès, Ester); (3) amb aprovació divina (però desaprovació dels pares) com un mitjà d'actuar contra l'enemic (Dj. 13: 3, 4); (4) per a la consolidació del poder polític (David, com ho argumenten Levenson i Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrant menyspreu per les normes religioses (les d'Acab i Salomó). (4) per a la consolidació del poder polític (David, com ho argumenten Levenson i Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrant menyspreu per les normes religioses (les d'Acab i Salomó). (4) per a la consolidació del poder polític (David, com ho argumenten Levenson i Halpern [1980: 507-18], Solomon); (5) en flagrant menyspreu per les normes religioses (les d'Acab i Salomó).

És una exageració afirmar que l'Antic Testament prohibeix els matrimonis mixtos amb tots els gentils. Sens dubte, Esdras i Nehemías fan tal prohibició (Esdras 9-10; Nehemías 13: 23-27) i probablement no van ser els primers a fulminar contra l'exogàmia, la qual cosa va portar com va poder al compromís o la indiferència. Jutges 3: 5, 6 assenyala en relació amb el seu comentari sobre l'apostasia d'Israel que parteix de #aqueix caiguda es va deure al matrimoni mixt d'Israel amb les nacions entre les quals vivia. Jos 23.12, 1 Reis 11: 4, i l'Èxode sacerdotal 34:16 (en el context d'un pacte renovat) emfatitzen el mateix.

Cal assenyalar que un dels passatges clau sobre el tema en la literatura deuteronómica, Deuteronomi 7: 3, prohibeix que els matrimonis mixtos amb els set pobles siguin desposseïts de la terra, però no esmenta altres estrangers. Curiosament, Levític 18 i 20 estan replets de tabús sexuals, però el matrimoni mixt no es troba entre ells (probablement perquè la preocupació d'aquests dos capítols és el matrimoni intrafamiliar). Si tot matrimoni mixt està prohibit, llavors la llei de Deut 21: 10-14 seria estranya, ja que permet al guerrer hebreu prendre una esposa de les presoneres de guerra. A més, Deut 23: 7, 8 sembla permetre el matrimoni amb un edomita o egipci després de tres generacions (tal vegada per a proporcionar temps suficient perquè el no israelita s'aclimati a les pràctiques israelites). Els amalecitas, d'altra banda, mai qualifiquen (Dt 25: 17-19). S'ha suggerit que una interpretació per als amonitas i moabitas que -van entrar en la congregació del Senyor- sol després de la desena generació (Deut. 23: 2-6) és que els matrimonis mixtos entre israelites i aquests dos grups es van posposar per deu generacions. Contextualment, aquesta interpretació està recolzada per Deut 22: 13-23: 1, que tracta de les lleis del matrimoni. Però a la llum del llibre de Rut, on es van dur a terme matrimonis mixtos amb moabitas, sembla que "entrar en la congregació" és una altra manera de dir "entrar en el temple del Senyor".

Si els matrimonis exógamos de reis com David, Salomón i Acab són típics, llavors és possible que "des del començament de la monarquia, el nombre de matrimonis mixtos augmenti i l'exogàmia sigui tolerada socialment fins al punt en què inspiri indiferència en lloc d'ansietat". (Brenner 1985: 116-17). Si és així, llavors potser les prohibicions legals contra els matrimonis mixtos van ser una resposta deuteronómica a la desviació intencional de la norma, una desviació que es va fer encara més possible per la desmoralització religiosa i política provocada per la caiguda del nord  d'Israel  en el 722 a. C. 

El que va ser una entrada menor en la plataforma deuteronómica es va convertir en un component important en les reformes d'Esdras i Nehemías. Dos capítols complets en Esdras (9 i 10) estan dedicats a aquest tema (veure també Neh 9: 2; 10.30; 13: 3, 23-27, 28). Els culpables incloïen a membres dels sacerdots (Esdras 10: 18-22), els levites (Esdras 10: 23-24) i els laics (Esdras 10: 25-43). El profeta postexílico Malaquías, i probablement contemporani d'Esdras i Nehemías, va reprendre al seu poble per casar-se amb -la filla d'un déu estranger- (Mal 2.11). El bat-˒ēl nēkār de Malaquías és l'equivalent de nāšı̂m nokriyyôt en 1 Reis 11: 1, 8; Esdras 10: 2; Nehemías 13.26. El fet que Malaquías usi la frase -filla d'un déu estranger- en lloc de -dones estrangeres- suggereix no sols la maldat dels matrimonis mixtos per se, sinó l'inevitable sincretisme religiós que acompanyava a tals matrimonis exógamos. No és difícil veure per què tals matrimonis podrien florir en l'era postexílica. D'una banda, els exiliats empobrits, despullats de la seva llar i possessions, optarien per casar-se amb dones de famílies riques (és a dir, estrangeres) per a millorar el seu estatus econòmic. I novament, l'obertura de l'administració persa va fomentar un intercanvi més íntim entre la seva pròpia població i diverses persones desplaçades que vivien dins de les seves davanteres (Glazier-McDonald 1987: 605).

Donada aquesta situació, la reforma d'Esdras tenia com a objectiu la separació d'Israel de tot el que induïa la contaminació. El seu objectiu, com va argumentar Bossman (1979: 36), era la purificació del poble d'acord amb un ideal sacerdotal de separació de tot l'immund. Per a Esdras era impossible harmonitzar entre si aquesta inclinació pels matrimonis mixtos i l'anomenat de Déu al seu poble a ser sant. Tot el que amenacés amb avortar aquest moviment de reforma en una comunitat recentment reassentada, insegura del seu futur i a la recerca de la seva identitat havia de ser abordat amb franquesa, fins i tot si les mesures semblaven desagradables i contraproduents per a la majoria. Per cert, no hi ha indicis que la prohibició d'Ezra del matrimoni amb dones estrangeres s'estengués als matrimonis de jueus de la Judea amb dones samaritanes.nāšı̂m nokriyyôt.

Sembla que el judaisme postbíblic està més prop d'Esdras que de Moisès en la qüestió de l'endogàmia / exogàmia. Per exemple, Jubileus (mediats del segle II a. C.  ) 30 estableix (incorrectament) que Moisès va prohibir els matrimonis mixtos amb tots els gentils. No obstant això, Jubileus 30 ( especialment vv . 7-11) no es basa en el locus classicus Deut 7: 3-4, sinó en Lev 18.21.

A diferència dels helenizadores integradors del segle II a. C.  , els macabeus, dels quals Jubilees és un producte, van pressionar per l'estabilitat a través de la separació. On podria ser més manifesta tal separació que evitar els matrimonis exógamos? D'acord amb els Jubileus, el primer-segle- ANUNCI filòsof jueu d'Alexandria, Filó ( Spec Cama 3,29), va argumentar enèrgicament en contra dels matrimonis mixtos, l'ús de Moisès a causa de suport, especialment Deuteronomi 7: 3-4, igual que l'historiador jueu a Roma, Josefo ( Ant 8.190-96). Per a tots dos autors, l'exogàmia era una violació d'una ordenança mosaica.

En contrast amb Jubilees, Philo i Josefo, la societat rabínica sembla no haver estat pertorbada pels matrimonis mixtos. Tant el Talmud palestí com el Talmud babilònic són relativament silenciosos sobre el tema, i ​​la prohibició dels matrimonis mixtos ni tan sols apareix en la Mishná (Cohen 1983: 27-28).

3. Monogàmia / poligàmia. El matrimoni ideal en la societat AT era un monógamo, un home per una dona, una dona per un home. La narració de la creació (Gènesi 2.24) fa aquest punt amb el seu cridat l'home a abandonar a la seva mare i al seu pare i unir-se a la seva esposa (no emmanilles). De fet, només hi ha una il·lustració de la violació de #aqueix patró en la història primitiva, i #aqueix és Lamec (Gènesi 4.23). S'han citat diverses lleis ( BID      3: 281) com a suport per al matrimoni monógamo: Èxode 20.17; 21: 5; Levític 18: 8, 11, 14, 15, 16, 20; 20.10; 21.13; Números 5.12; Dt 5.21; 22.22. La literatura sapiencial també proporciona abundants textos en suport de la monogàmia: Prov. 12: 4; 18.22; 19.13; 21: 9; Ecl. 9: 9; Job 31: 1, 9-12; Sir 26: 1-4. No obstant això, semblaria que la principal justificació de l'ús d'aquests versicles per a fonamentar la monogàmia és l'ús d'iššâ ˒ en singular. Però una mirada més pròxima a aquests versicles planteja seriosos dubtes sobre si donen crèdit o no a la monogàmia. Per exemple, Èxode 20.17 i Deut 5.21 enumeren diverses coses que un no ha de cobejar, i tots els objectes que s'adverteix a l'individu contra la cobdícia estan en singular. Si és possible que un home tingui més d'un servent, serventa, bou o ase, podria tenir més d'una esposa. O novament, Levític 18: 8, 11, 14, 15, 16, 20 tots es refereixen a descobrir la nuesa de l'esposa d'algú, novament sempre en singular. No obstant això, un no ha de suposar, per exemple, que una persona té una sola germana (p. ex., 18: 9) ja que -germana- també apareix en singular. De fet, Levític 18: 9 adverteix contra el descobriment de la nuesa de la germana, a qui a més s'identifica com -la filla del teu pare o la filla de la teva mare,

De fet, l'Antic Testament està replet d'il·lustracions de matrimonis polígams. Per a ser més precisos, parla de casos de poligàmia (un espòs, més d'una esposa), però cap cas de poliàndria (una esposa, més d'un espòs). A part de les dues esposes de Lamec ja esmentades, recordem (1) Abraham amb Sara i les seves concubines Agar i Keturah (Gènesi 16; 25: 1-2); (2) Jacob amb Lea i Raquel (Gènesi 29: 15-30); (3) Esaú amb tres esposes (Gènesis 26:34; 36: 2; 28: 9); (4) Gedeón amb les seves -moltes esposes- (Jutges 8.30); (5) Elcana amb Ana i Penina (1 Sam 1: 2); (6) David amb set esposes nomenades (1 Sam 18: 17-30; 25: 38-43; 2 Sam 3: 2-5) i altres sense nomenar (2 Sam 5.13); (7) Salomó i el seu harem real (1 Reis 3: 1; 11: 3; Cant. 6: 8); i (8) Roboam amb les seves divuit esposes (2 Cròniques 11.21). Hi ha una llei en el codi deuteronómico (Deut 21: 15-17) que permet que un home es casi simultàniament amb dues esposes. I l'únic individu que és amonestat en el mateix codi a no multiplicar esposes és el rei (Dt. 17.17). Cap prohibició d'aquest tipus està dirigida als súbdits del rei.

En observar aquestes llistes de polígams, s'arriba a la conclusió que la poligàmia pot haver-se limitat a homes que ocupaven posats de lideratge, que estaven bé o que tenien algun altre dret a la distinció. De fet, De Vaux comenta ( AncIsr , 25): -És digne d'esment que els llibres de Samuel i Reis, que cobreixen tot el període de la monarquia, no registren un sol cas de bigàmia entre els plebeus (excepte el del pare de Samuel, 1 Sam 1: 2, al començament del període) ". No obstant això, els llibres de Samuel i Reis registren poc sobre qualsevol plebeu o el matrimoni de qualsevol plebeu.

És clar que en la majoria dels casos citats anteriorment, la poligàmia va ser un factor important que va contribuir als problemes en la llar. Sigui testimoni de la desfeta entre Agar i Sara, o l'enveja de Raquel per la fertilitat de Lea (Gènesi 30: 1-2, 15), o la frustració dels pares d'Esaú (Gènesis 26:35), o la liquidació dels setanta fills de Gedeón per Abimelec, el seu fill. per la concubina (Jutges 9), o la provocació de Penina a Ana (1 Sam 1: 6), o les baralles internes de David i la traïció entre germanastres i germanastres (2 Samuel 13, 1 Reis 1-2), o la traïció de Salomó pèrdua del seu imperi (1 Reis 11).

Onsevulla que es posi l'èmfasi del matrimoni en la procreació o en la satisfacció sexual de l'home, el més probable és que floreixi la poligàmia. Però no s'han d'atribuir tots els casos de poligàmia a la luxúria. En una societat que és aclaparantment seminòmada i agrícola, el manteniment de diverses esposes proporcionaria una abundant mà d'obra per a cuidar els ramats i treballar els camps.

4. Entre els profetes. Són els profetes als qui hem de donar crèdit per haver concebut la idea de Yahvé com l'espòs d'Israel en el seu intent de representar gràficament l'elecció d'Israel per pacte de Déu. La Torà, no obstant això, ja insinua aquest tipus de relació entre Déu i el seu poble. Per exemple, el manament que insta l'adoració anicónica de la deïtat troba la seva motivació en l'afirmació que Yahvé és un Déu "gelós" (Èxode 20: 5). L'hebreu per a l'adjectiu "gelós" és qannā˒ (veure també Èxode 34:14). El substantiu relacionat qin˒â i el verb qinnē˒ descriuen l'agitació d'un espòs que sospita de la infidelitat de la seva esposa (Núm. 5.14, 30; cf. Prov. 6.34 per a aquest substantiu qin˒â).      usat per a descriure els sentiments apassionats d'un espòs cap a la seva esposa). La Torà també usa el verb zānâ (-prostituir-se-) per a expressar l'apostasia d'Israel enfront de Yahweh (Èxode 34:15, 16), així com el substantiu zônîm (-prostitució-, Núm 15.39).

El desenvolupament profètic d'aquesta figura es va basar en aquesta tradició reflectida a la Torà. Oseas va ser el primer a fer avançar la metàfora de manera significativa. Després li van seguir Jeremies, Ezequiel, l'exiliat Isaïes i Malaquías. En el cas d'Oseas, el seu propi matrimoni amb Gomer estava íntimament relacionat amb la seva meditació sobre el matrimoni d'Israel amb Yahvé. Encara és discutible si Déu va instruir o no a Oseas que es casés amb una dama que ja era una ramera del carrer per a il·lustrar l'elecció de Déu d'un poble que ja vivia lliurement, o si Oseas es va casar amb una dama potencialment promíscua, que posteriorment va abandonar. el profeta, proporcionant així una il·lustració commovedora a Oseas del cor ferit i afligit de Yahvé per l'apostasia de la seva esposa.

Oseas 3 és el relat autobiogràfic del nou matrimoni o nou matrimoni d'Oseas. Ell -va comprar- (3: 2) a la seva esposa per quinze siclos de plata. Entre aquests dos matrimonis del profeta, el segon cap. amplia les experiències d'Oseas, justificant el divorci d'Oseas de Gomer (2: 3-15- Eng 2: 1-13), i aborda teològicament el segon matrimoni d'Oseas (2: 16-25 – Eng 2: 1-23). Déu li diu a Oseas que parli amb els fills de la dona (és a dir, els ciutadans del nord d'Israel) i els exhorti a "acusar la seva mare" (és a dir, el regne del nord d'Israel), perquè de #aqueix Israel Déu dirà: "ella és no la meva esposa [ ˒ištı̂ ] i jo no sóc el seu espòs [ ˒ı̂šâ] -(Oseas 2: 4 – Eng. 2: 2). En la segona meitat d'aquest capítol, no obstant això, s'inverteix l'èmfasi i es descriu el matrimoni o nou matrimoni de Yahweh amb el poble.

El que és d'especial importància aquí és la indicació que a causa del (re) matrimoni de Déu amb Israel, -En aquell dia, diu Yahweh, em diràs el meu marit / el meu home [ ˒ı̂šı̂ ], i ja no em diràs el meu amo / El meu amo [ ba˓lı̂ ] -(Oseas 2: 18 – Eng. 2.16). Sens dubte, l'ús de ba˓lı̂ es dirigeix contra l'adoració falsa dels baales cananeus dels camps, com deixa en clar el següent versicle: "I llevaré el nom dels baales de la seva boca, i ja no seran esmentats pel seu nom". Però això és més que una simple andanada contra els conceptes de fertilitat cananeus. El que afirma Oseas és que en el (re) matrimoni de Déu amb el seu poble, hi haurà més que una relació estimo-esclau. Com ha dit Terrien (1985: 54), Oseas ataca la idea del -matrimoni com un contracte de propietat a través del qual una dona no és més que propietat d'un home. Israel. . . no mirarà al seu Déu com si fos esclava del seu amo, sinó que gaudirà amb ell de la condició de companya i amiga de confiança -.

És interessant que va ser Oseas, i no alguns dels seus contemporanis, com a Amos, Miqueas o Isaïes, els qui van treure més profit d'aquesta atrevida metàfora del matrimoni. Hi ha indicis del concepte en Amós, per exemple, quan es refereix a "la verge d'Israel" (5: 2), o quan usa una frase com "només a vosaltres he conegut entre totes les famílies de la terra" (3 : 2), amb el seu aparent simbolisme conjugal. Però no hi ha res que s'acosti a l'atrevit ús que fa Oseas de la metàfora. Nerviós per la seva sòlida base en la teologia del pacte amb el seu èmfasi en l'amor moral, i atrapat en el trauma de la seva pròpia experiència matrimonial, Oseas pot usar la metàfora del matrimoni tan gràficament com ho fa precisament perquè, a diferència d'Amós o Isaïes, es troba de front. un culte pagà que inclou temes del matrimoni en la seva mitologia i actes sexuals en la seva praxi (Hall 1982: 170).

L'apropiació per part d'Oseas de Yahvé com a espòs i Israel com a esposa és el precursor d'un èmfasi similar en els profetes posteriors. Gemegaire recull aquesta imatge en Jeremies 2: 20-25 i 3: 1-3. Fins i tot crida als aliats de Judà els seus "amants" (22.20, 22; 30:14; vegeu també Oseas 8: 9). Ezequiel 16 amb la seva extensa discussió sobre Judà com una adúltera ninfómana és un passatge clàssic. Dues expressions, totes dues en el v. 8, descriuen el "matrimoni" de Déu amb Judà abans que ella busqués altres amants. La primera és "T'estenc la meva faldilla / ala", que és una altra manera de dir "Em vaig casar amb tu" (veure també Deut 23: 1 – Eng 22.30; 27:20; Rut 3: 9; Malament 2: setze). En el matrimoni, la roba de l'home cobria la nuesa de la dona, mentre que l'adulteri la descobria. La segona frase és Ezequiel 16: 8, -Vaig fer un pacte amb tu. Aquest és un dels dos únics llocs en tot l'Antic Testament on es parla del matrimoni com un pacte. L'altre és Mal 2.14. Finalment, l'últim Isaïes va usar la mateixa metàfora per a la inclinació de Déu a Israel (Isaïes 61:10 i 62: 5). En aquest últim, Déu és comparat amb un espòs que s'alegra per la seva esposa. Els profetes van compartir completament la seva tradició hebrea que mai es concep que Yahvé tingui sexualitat. I, no obstant això, no van dubtar a parlar d'Israel com l'esposa de Déu, una imatge que abunda en les religions no israelites on els déus i deesses eren explícitament sexuals. En explotar la metàfora del matrimoni fins i tot en el nivell diví, els profetes estaven en efecte participant en una hermenèutica desmitologizante. En aquest últim, Déu és comparat amb un espòs que s'alegra per la seva esposa. Els profetes van compartir completament la seva tradició hebrea que mai es concep que Yahvé tingui sexualitat. I, no obstant això, no van dubtar a parlar d'Israel com l'esposa de Déu, una imatge que abunda en les religions no israelites on els déus i deesses eren explícitament sexuals. En explotar la metàfora del matrimoni fins i tot en el nivell diví, els profetes estaven en efecte participant en una hermenèutica desmitologizante. En aquest últim, Déu és comparat amb un espòs que s'alegra per la seva esposa. Els profetes van compartir completament la seva tradició hebrea que mai es concep que Yahvé tingui sexualitat. I, no obstant això, no van dubtar a parlar d'Israel com la núvia de Déu, una imatge que abunda en les religions no israelites on els déus i deesses eren explícitament sexuals. En explotar la metàfora del matrimoni fins i tot en el nivell diví, els profetes estaven en efecte participant en una hermenèutica desmitologizante.

A part del seu ús simbòlic de la metàfora del matrimoni, quatre dels profetes van integrar el seu propi matrimoni, o la falta d'ell, en el seu missatge. Ja hem esmentat el matrimoni d'Oseas amb Gomer i els tres fills nascuts d'aquest matrimoni, als qui se'ls va donar noms ricament simbòlics. Isaïes va engendrar dos fills amb la seva esposa, a qui simplement se'n diu "la profetisa" (Isa. 8: 3), i cadascun dels fills tenia un nom simbòlic, ambigu en la seva interpretació, ja sigui com a signes d'esperança o signes de judici. La mort de l'esposa d'Ezequiel, anomenada "el desig dels teus ulls" (Ezequiel 24:16), està predita a Ezequiel, i el profeta rep instruccions de no plorar per ella, ni tan sols de vessar una llàgrima (Ezequiel 24: 16-18). ). De manera similar, s'ha d'evitar el dol d'aquells que estan a punt d'experimentar la seva pròpia desaparició. Finalment, Jeremies proporciona l'única il·lustració en l'Antic Testament d'un anomenat diví al celibat (Jer 16: 2). El goig i la plenitud que se li van negar són un presagi de dies de judici per als contemporanis de Jeremies. Aquesta prohibició particular per a Jeremies no està datada, però ha d'haver arribat en un moment del seu ministeri en el qual tota esperança pel penediment i la salvació dels seus companys es va fer impossible. Gemegaire va enfrontar l'extinció en dos fronts, un dels seus enemics, que desitjaven tallar-ho i esborrar el seu nom, l'altre de Déu, que li va negar el matrimoni i, per tant, la progènie per a perpetuar el seu nom. però ha d'haver arribat en un moment del seu ministeri en el qual tota esperança pel penediment i la salvació dels seus companys es va fer impossible. Gemegaire va enfrontar l'extinció en dos fronts, un dels seus enemics, que desitjaven tallar-ho i esborrar el seu nom, l'altre de Déu, que li va negar el matrimoni i, per tant, la progènie per a perpetuar el seu nom. però ha d'haver arribat en un moment del seu ministeri en el qual tota esperança pel penediment i la salvació dels seus companys es va fer impossible. Gemegaire va enfrontar l'extinció en dos fronts, un dels seus enemics, que desitjaven tallar-ho i esborrar el seu nom, l'altre de Déu, que li va negar el matrimoni i, per tant, la progènie per a perpetuar el seu nom.

5. En la literatura sapiencial.     Eclesiastés i Proverbis afirmen repetidament la felicitat i el delit en l'amor recíproc d'un home i una dona en el matrimoni. L'escriptor d'Eclesiastés veta la vida solitària amb el seu famós -més val dos que un- (5: 9), després descriu la vida de reciprocitat que aquests dos poden compartir (5: 10-12). Si bé aquests quatre versicles poden estar descrivint simplement el valor d'un amic, suggereixen que el matrimoni en la seva essència és una amistat, no una jerarquia entre sobirà i servent. Per tant, hi ha un temps per a abraçar (3: 5b). És possible que l'enigmàtic -hi ha un temps per a llançar pedres i un temps per a recollir pedres- (3: 5a) es refereix a temps d'intimitat i eufòria sexuals ja temps d'abstinència sexual (Loader 1969: 242)? En totes dues frases l'èmfasi està a lliurar-se a l'altre, a la intimitat. Eclesiastés 9:

Proverbis ressona amb el mateix tema. Vegin-se, per exemple, Prov. 5: 18-20; 6.29; 12: 4; 18.22; 19.14; 30:19; 31: 10-31. És ben sabut que Proverbis està escrit des del punt de vista de l'home / emmanillo. Per això, Proverbis parla de l'espòs que ha de viure amb una esposa regañona que és com una aixeta que degota (17: 1, 14; 19.13; 21: 9, 19; 25:24; 27: 15-16; 30:23) . Enlloc hi ha un proverbi que aconselli a l'esposa sobre el que ha de fer quan ha de compartir la llar amb un espòs insensible i desagradable. Per a ajudar l'home a trobar l'esposa adequada, Proverbis enumera una mostra de trets encomiables que #aqueix dona hauria d'exemplificar (31: 10-31). No proporciona una llista paral·lela per a ajudar la dona a trobar un "marit virtuós". Al mateix temps, la llista de dons que posseeix aquesta esposa ideal difícilment és la cuina, la neteja i la concepció tradicionals. Ella és,

Incloem el Cantar dels Cantessis en aquesta secció encara que no entra en la categoria de Literatura Sapiencial. Una raó per a utilitzar el Cantar dels Cantessis en aquest punt és que, a diferència de Proverbis, està escrit des del punt de vista d'una dona. És una apassionada cançó d'amor en la qual uns joves nuvis, ara en el punt de preparació per a la consumació del matrimoni, celebren el seu amor eròtic recíproc. Especialment prominent en aquesta rapsòdia és la passió de la dona pel seu amant. Ella és qui ho busca, no al revés (3: 1-4; 5: 6-8), i són els seus records dels seus atractius trets els que adquireixen protagonisme. És important observar que el Cantar no enalteix la fertilitat sinó l'amor humà. Per això, no es fa al·lusió a cap aspecte legal del matrimoni, a la procreació ni a la institució de la família. Aquí hi ha més evidència, llavors,

6. Matrimoni Levirato. Deut 25: 5-10 estableix una sanció legal per al matrimoni entre una vídua l'espòs de la qual va morir sense descendència (l'i ĕbāmâ ) i el germà del difunt (l'i ābām ). És responsabilitat d'aquest últim "complir amb el deure del germà del marit" ( iābam ). Quan el cunyat tria no casar-se amb l'i ĕbāmâ, la cerimònia de ḥălı̂ṣâ      (la vídua li lleva la sandàlia al cunyat) i la vídua també li escup en la cara. Aquest últim és un punt d'interès, perquè aquesta llei és l'única en l'Antic Testament que inclou en la seva sentència de pena un acte d'humiliació contra el malvat. El fet que la dona es llevi la sabata no és una part addicional de l'insult. Més aviat, en llevar-li la sabata al cunyat, amb els ancians del poble com a testimonis, la dona assumeix el dret a la seva llibertat i el control total del seu destí.

Aquest tipus de matrimoni es coneix com a matrimoni levirato, del llatí levir, "cunyat". La seva continuació en l'era del NT es demostra per la pregunta dels saduceus a Jesús sobre la dona sense fills que es va casar en seqüència amb sis dels germans del seu difunt emmanillo (Mateo 22: 23-33 = Marcos 12: 18-27 = Lucas 20.27). -40). Hem vist que el matrimoni per levirato existia en Ugarit, en els codis legals de l'assiri mitjà (n. ° 33) i hitites (n. ° 193), i possiblement en els textos de Nuzi. En aquests textos, la preocupació principal és produir un fill (home) que continuï amb el nom de l'espòs mort.

Dues històries en l'AT retraten el matrimoni levirato en funcionament: Gènesi 38 i Rut. No obstant això, quan qualsevol d'aquestes històries està alineada amb la llei en Deuteronomi, són evidents diferències significatives. Per exemple, en Deuteronomi i Gènesi 38 el levirato és obligatori; en Rut no ho és. Novament, Deuteronomi 25: 5-10 limita el levirato als germans "que viuen junts" (és a dir, germans que encara no han rebut la seva herència i que encara no han establert una família pròpia). D'altra banda, Gènesi 38 estén el levirato al sogre i Rut a un parent llunyà. Gènesi 38 almenys concorda amb la llei assíria mitja n. 33 i la Llei hitita núm. 193, els quals esmenten primer el germà com el company normal, però li permeten al seu pare aquesta funció també. I en tercer lloc, Deut 25: 7 deixa en clar que les responsabilitats del levir són "aixecar un nom per al seu germà". Però tingui en compte que són Judà i Booz, és a dir, els pares reals / biològics, els qui s'esmenten en les genealogies de Pérez i Obed, i no Er i Mahlón.

Aquest últim punt suggereix que el matrimoni per levirato en l'Antic Testament no es refereix simplement a produir un fill home ni a un hereu de la propietat del difunt. Es preocupa tant, si no més, pel suport i la protecció de la vídua, i la perpetuació de la propietat familiar dins de la família immediata (Thompson i Thompson 1968: 96). Caldria preguntar-se què tan a prop està el matrimoni levirato de l'incest. Al final de la història de Gènesi 38 llegim que el sogre Judà "no es va ficar al llit amb ella [Tamar] una altra vegada", perquè un matrimoni entre sogre i nora no és normal. Per contra, no llegim que Booz va deixar de "conèixer" a Rut després que ell va engendrar a Obed amb ella. La seva relació amb Ruth era prou distant com perquè el matrimoni levirato es convertís en un matrimoni normal. En Levític 18: 6-8; 20: 11-12; i Deut 2.20, 22-23 apareixen tipus d'unions sexuals entre parents que són il·lícites d'acord amb la moral del pacte. Les diverses prohibicions inclouen sis relacions de consanguinitat (basades en la sang), Lev 18: 7, 9, 10, 11, 12, 13 i vuit d'afinitat (basades en el matrimoni), Lev 18: 8, 14, 15, 16, 17, 18. Presumiblement, la llista és més selectiva que exhaustiva, perquè de quina altra manera es podria explicar l'absència de cosins i filles en les llistes anteriors (Gottwald 1979: 302)? Una de les unions sexuals prohibides entre parents sobre la base de l'afinitat és el coit amb la cunyada (Levític 18.16). Ara, atès que la llei del levirato requereix que el cunyat criï un fill al seu germà mort en casar-se i tenir relacions sexuals amb la seva cunyada, llavors hem d'assumir que la legislació de Deut 25:

7. En les narratives de la creació.     L'èmfasi en Gènesi 1: 1-2: 3 en termes d'éssers humans és primer la creació de l'home i la dona sense diferenciació entre prioritat temporal i funció, i segon, la benedicció de la fertilitat i l'exercici mutu de domini donat a aquests dos . No ha de passar desapercebut que els dos llocs on Déu "beneeix" a algú o alguna cosa (1.22, 28) són seguits immediatament pels imperatius "fructifiqueu i multipliqueu-vos". Home i dona en Gènesi 1 són més una parella biològica que una societat social. Es presta poca atenció a la relació entre home i dona, o al matrimoni en si. I, no obstant això, el mateix fet que el poder de reproduir és una benedicció atorgada a l'home i a la dona en la seva creació simultània i, per tant, no depèn de la recitació posterior del mite,

Si Gènesi 1: 1-2: 3 diu molt sobre la fertilitat i poc sobre el matrimoni, Gènesi 2: 4-25 diu molt sobre el matrimoni i res sobre la fertilitat. En aquesta porció, generalment dita el relat de la creació Yahvista ( J ), Yahweh-Elohim va crear primer a l'home. Poc temps després, Yahvé va arribar a la conclusió que no és bo que l'home estigui sol. Va ser Yahvé, no l'home, qui va prendre aquesta determinació, i va dirigir la seva atenció a rectificar la situació de solitud de l'home. Yahweh-Elohim va procedir a fer de l'home un ajudant (v. 18). La paraula hebrea per a "ajudant" ( ˓ēzer) té matisos particularment rics en tot l'Antic Testament. Per exemple, de les vint-i-una vegades que s'usa, quinze vegades es refereix a l'ajuda divina. La majoria d'ells es refereixen a ajuda en moments de desesperació o angoixa. Com el seu ajudant, la dona rescata a l'home de la seva solitud i l'allibera de la seva solitud. No és algú que subministri l'aparell anatòmic necessari per a permetre que l'home produeixi un segon home.

Aquest ajudant ha de ser " idoni per a ell" ( KJV ) o "apte per a ell" ( RSV ), que són intents de traduir una expressió hebrea que es llegeix literalment "com el que està enfront d'ell" ( kĕnegdô ). Una bona traducció seria "corresponent a", la qual cosa suggereix que tant l'home com la dona formen una polaritat. Cap és inferior / superior a l'altre, però un sense l'altre és incomplet.

Després d'extreure una -costella- (?) D'Adán (l'única vegada que aquesta paraula hebrea [ ṣl˓ ] es tradueix així en l'AT), Yahweh-Elohim la -va construir- en una dona (v. 22). En veure-la, l'home va exclamar: -ésta és os dels meus ossos i carn de la meva carn- (v 23). Això és més que una simple afirmació dels llaços de sang. Tant "carn" com "os" tenen un doble significat. Bāśār significa tant "carn / carn" com "feblesa" (Isa 31: 3). ˓Eṣem significa tant "os" com "força" (cf. la forma verbal ˓āṣamtā en Gènesi 26:16 [-tu ets més fort que nosaltres-]). Tant en l'home com en la dona existeix la presència inevitable dels forts i els febles i, per tant, els dos són necessaris l'u per a l'altre "en la malaltia i en la salut" i "en l'abundància i en la misèria" (Brueggemann 1970: 534). El matrimoni, llavors, és essencialment un vincle de lleialtat al pacte.

El penúltim versicle del relat yahvista del matrimoni primordial és que l'home ha de -deixar al seu pare ja la seva mare i unir-se a la seva esposa- (v. 24). Els verbs "deixar / dividir " ( ˓āzab / dābaq ) no es trien a l'atzar. Tots dos reforcen la idea del matrimoni com a pacte. Per exemple, ˓āzab s'usa per a descriure l'abandó d'Israel de la seva relació de pacte amb Déu, és a dir, acabant una relació només per a començar una altra (Jer 1.16; Us 4.10). I dābaq és el verb que s'usa per a encoratjar a Israel a ser fidel a la seva relació de pacte amb el seu Déu (Deut 10.20; 11.22; 13: 5; Josh 23: 8; 1 Reis 11: 2). El resultat de tal partida / escissió és que l'home i la dona es converteixen en "una sola carn".

Potser és una cosa sorprenent llegir que és l'home qui abandona als seus pares i s'uneix a la seva esposa. No seria més apropiat, especialment en una societat patriarcal, que una dona deixés als seus pares i s'unís al seu espòs? Si bé això podria ser un reflex del matrimoni  erēbu , discutit anteriorment, és més probable que reflecteixi el concepte revolucionari que un matrimoni entre un home i una dona té prioritat sobre el deure de l'home envers els seus pares. En paraules de Terrien (1985: 17), "la ‘maritalidad’ desplaça la filialidad patriarcal".

Bibliografia

Antic Pròxim Orient

Gordon, CH 1964. Costums bíblics i les taules de Nuzu. BAR 2: 21-31.

—. 1966 Ugarit i Creta minoica. Nova York.

—. 1981. Erebu Marriage. Pàgines. 155-61 en Estudis sobre la civilització i cultura de Nuzu i els hurritas, ed. M. Morrison i Sr. Owen. Winona Lake, IN.

—. 1987. El matrimoni i la mort de Sinuhe. Pàgines. 43-44 en Love and Death in the Ancient Near East, ed. JH Marks i RM Good. Guilford, CT.

Greengus, S. 1969. L'antic contracte de matrimoni babilònic. JAOS 89: 503-32.

Grosz, K. 1981. Dowry and Brideprice en Nuzi. Pàgines. 161-82 en Estudis sobre la civilització i la cultura de Nuzu, ed. M. Morrison i Sr. Owen. Winona Lake, IN.

Jacobson, T. 1976. Els tresors de la foscor. New Haven.

Morrison, M. 1983. Les narratives de Jacob i Labán a la llum de les fonts del Pròxim Orient. BA 46: 155-64.

Parker, S. 1976. Benedicció matrimonial en la literatura israelita i ugarítica. JBL 95: 23-30.

Roth, MT 1987. Edat al matrimoni i la llar: un estudi en formes neobabilónicas i neoasirias. Estudis comparats en societat i història 29: 715-47.

Selms, A. van. 1950. El padrí i la núvia: de Sumer a St. John. JNES 9: 65-75.

—. 1954. Matrimoni i vida familiar en la literatura ugarítica. Pretòria Oriental Sèries 1. Londres.

Tsevat, M. 1958. Matrimoni i legitimitat monàrquica en Ugarit i Israel. JSS 3: 237-43.

Van Seters, J. 1969. El matrimoni de Jacob i els antics costums del Pròxim Orient: una reexaminació. HTR 62: 377-95.

Hivern, O. 1983. Frau und Göttin: Studien zoom weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt. OBO 53. Friburg.

Vell Testament

Aitken, K. 1984. El festeig de Rebekah. JSOT 30: 3-23.

Baker, JP 1984. Actituds bíbliques cap a l'amor romàntic. TynBul 35: 91-128.

Bal, M. 1987. Amor letal: lectures literàries feministes d'històries bíbliques d'amor. Bloomington i Indianapolis.

Beeston, AFL 1986. One Flesh. VT 36: 115-17.

Bird, PA 1981. -Home i dona els va crear-: Gènesi 1: 27b en el context del relat sacerdotal de la creació. HTR 74: 129-59.

Bossman, D. 1979. Ezra’s Marriage Reform: Israel Defined. BTB 9: 32-38.

Brenner, A. 1985. The Israelite Woman. Sheffield.

Brueggemann, W. 1970. Of the Same Flesh and Bone (Gn 2, 23a). CBQ 32: 532-42.

Buchanan, GW 1956. El significat de l'Antic Testament del coneixement del bé i del mal. JBL 75: 114-20.

Cohen, JDS 1983. De la Bíblia al Talmud: La prohibició dels matrimonis mixtos. HAR 7: 23-29.

Davies, EW 1981. Els drets d'herència i el matrimoni levirato hebreu. VT 31: 138-44, 257-68.

Friedman, M. 1980. Resposta d'Israel a Oseas 2: 17b: "Tu ets el meu espòs". JBL 99: 199-204.

Glazier-McDonald, B. 1987. Matrimoni mixt, divorci i el bat-˒ēl nēkār. JBL 106: 603-11.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

Hall, G. 1982. Origen de la metàfora del matrimoni. HS 23: 169-71.

Lawton, R. 1986. Gen. 2.24: Tràgic o trillat? JBL 105: 97-98.

Levenson, JD i Halpern, B. 1980. The Political Import of David’s Marriages. JBL 99: 507-18.

Lipiński, E. 1976. Le mariage de Ruth. VT 26: 124-27.

Loader, JA 1969. Qoh 3: 2-8: un "sonet" en l'Antic Testament. ZAW 81: 240-42.

Oden, R. 1983. Jacob com a pare, espòs i nebot: estudis de parentiu i narratives patriarcals. JBL 102: 189-205.

Piper, O. 1960. La visió bíblica del sexe i el matrimoni. Nova York.

Ringgren, H. 1987. El motiu del matrimoni en la religió israelita. Pàgines. 421-28 en AIR .

Rowley, HH 1956-57. Les bodes d'Oseas. BJRL 39: 200-33.

Terrien, S. 1985. Till the Heart Sings. Una teologia bíblica de la masculinitat i la feminitat. Filadèlfia.

Thompson, T. i Thompson, D. 1968. Alguns problemes legals en el llibre de Ruth. VT 18: 79-99.

Weiss, D. 1964. L'ús de qnh en relació amb el matrimoni. HTR 57: 243-48.

Wilson, MR 1989. Pare El nostre Abraham: Arrels jueves de la fe cristiana. Grans ràpids.

Yamauchi, EM 1978. Aspectes culturals del matrimoni en el món antic. BSac 135: 241-52.

      VÍCTOR P. HAMILTON

[11]

NOU TESTAMENT

Amb freqüència s'afirma que les relativament poques declaracions explícites sobre el matrimoni en el NT fan impossible identificar un ethos matrimonial específicament cristià o un ensenyament específicament cristià sobre el matrimoni, que l'ensenyament de Jesús sobre el matrimoni es troba principalment en la perícopa dels sinòptics sobre el divorci. (Marcos 10: 2-12), i que Pablo era un misogin que tenia una visió decididament negativa del matrimoni. Cadascuna d'aquestes pressuposicions relatives als punts de vista dels autors del Nou Testament sobre el matrimoni necessiten més matisos a la llum de l'erudició bíblica recent.

—

A. Jesús

1. Jesús i els manaments

2. Jesús i el divorci

3. Les demandes del discipulado

4. El matrimoni i la resurrecció

5. El banquet de bodes

B. Paul

1. 1 Tesalonicenses 4: 3-8

2. 1 Corintis 7

C.la tradició pospaulina

1. Codis de llar

2. Les epístoles pastorals

—

A. Jesús

Les referències relativament rares al matrimoni en els evangelis canònics es deuen probablement al fet que el Jesús històric va acceptar el matrimoni com una institució normal de la seva època, igual que va acceptar la majoria de les altres institucions socials de la seva època. Amb els seus companys jueus, Jesús considerava el matrimoni com un element integral i essencial en l'estructura de la vida jueva.

Encara que tardana en els seus orígens i estava impregnada d'importants motius teològics, les narracions de la infància tant de Mateo com de Lucas anuncien el naixement de Jesús en el context de la unió matrimonial de María i José (Mateo 1: 18-25; Lucas 2: 4-6 ; cf. Mateo 13.55). La narrativa de la infància de Lucas reflecteix significativament la importància de la descendència dins del matrimoni en la seva descripció del naixement de Juan (Lucas 1: 5-25, 57-58). Una anàlisi de la història de les tradicions de la primera perícopa de Caná (Juan 2: 1-12) suggereix un Sitz im Leben primerenc en la vida del Jesús històric, a saber, l'assistència de Jesús a unes noces familiars on la seva mare i altres parents també estaven regal.

Jesús va compartir amb els seus jueus contemporanis una visió patriarcal del matrimoni: un home es casa i una dona està casada (Lucas 14.20; cf. 24: 34-35; Marcos 12.25; Mateo 22.30). D'acord amb els costums jueus típics, per a les quals Gènesis 1.28 va servir com a garantia bíblica, molts (probablement la majoria) dels seus deixebles estaven casats ​​(Mateo 8.14; 20.20; 27:56; Marcos 1.30; 15: 40; Lucas 4.38; 8: 3).

1. Jesús i els manaments. Les tradicions premarques, el nucli de les quals bé pot remuntar-se al Jesús històric, destaquen l'acceptació de Jesús de l'esperit marital contemporani. En un -diàleg rabínic- (Marcos 10: 17-22; Mateo 19: 16-22; Lucas 18: 18-23), Jesús reitera la importància dels manaments -no cometis adulteri- i -honra al teu pare ja la teva mare. " Marcos va utilitzar una antiga tradició que probablement va gaudir d'una existència independent a l'església palestina (Marcos 7: 9-13; Mateo 15: 3-6) per a ressaltar la distinció entre els manaments de Déu i les tradicions humanes. La tradició anterior a Markan emfatitzava la responsabilitat dels nens de mantenir als seus pares.

La segona antítesi del Sermó de la Muntanya de Mateo (Mateo 5: 27-28), que explica el manament "no cometràs adulteri", de manera radical, de manera que prohibeix tant la luxúria com l'adulteri, reflecteix la tradició catequètica de l'hel·lenístic de Mateo. Comunitat jueva. El Jesús que es presenta com qui defensa l'halajá  conjugal i familiar és algú que comparteix els punts de vista del seu poble. Les lògies atribuïdes a Jesús en aquest sentit són similars a les declaracions atribuïdes a diverses autoritats jueves.

2. Jesús i el divorci. Les autoritats jueves no estaven d'acord entre elles quant a la interpretació de Deut 24: 1. Un conegut debat entre l'escola d'Hillel i l'escola de Shammai es va centrar en la interpretació de la frase bíblica "una cosa indecent". Els deixebles de Shammai van interpretar la frase estrictament, és a dir, en termes d'immoralitat sexual, mentre que els deixebles d'Hilel van interpretar la frase de manera més àmplia, de manera que el divorci, una concessió a l'espòs, era possible fins i tot si la seva esposa li espatllava el menjar ( m. Giṭ. 9.10). Aquest debat proporciona el rerefons històric (vegeu Marcos 6: 17-18; Mateo 14.30; Lucas 3.19) per a la història de la controvèrsia en Marcos 10: 2-10 (Mateo 19: 3-12).

El nucli de la dita de Jesús en Marcos 10.11 (Mateo 19: 9) és certament autèntic ja que també es troba en la tradició Q (Lucas 16.18; Mateo 5.32) i com una paraula independent del Senyor en el Tradició paulina (1 Co 7,10). Potser Mateo 5.32 representa la versió més antiga possible del logion; reflecteix una posició típicament jueva en la qual només l'home "que es casa" pot valer-se de Deut 24: 1. A més, Marcos 10: 9 (Mateo 19: 6) es pot atribuir plausiblement a Jesús.

No obstant això, com es narra actualment, tota la disputa sembla reflectir el tipus de controvèrsia en la qual estava involucrada l'església palestina primitiva. A més, tant la versió de Markan com la de Mateo de la controvèrsia donen evidència de modificacions editorials per part dels evangelistes respectius. Per tant, és impossible afirmar quina part de la narrativa existent reflecteix el ministeri històric de Jesús. No obstant això, és bastant probable que Jesús parlés sovint sobre el matrimoni, molt probablement en una situació de confrontació amb alguns dels fariseus. Les narracions existents proclamen vívidament que des d'una perspectiva jueva i cristiana, la unió matrimonial es basa en la voluntat creativa de Déu.

Donada la certificació múltiple de l'ensenyament de Jesús sobre el divorci dins del NT, existeix un consens virtual entre els erudits que Jesús es va oposar inequívocament al divorci. El seu ensenyament va ser una "dita difícil", fins i tot per als autors del Nou Testament. Per a acomodar aquest de Jesús als seus lectors hel·lenístics i presumiblement romans, Marcos amplia aquest de Jesús per a invocar l'autoritat de Jesús i prohibir també el divorci de l'esposa del seu espòs. La seva modificació de la tradició patriarcal mongeta també és evident en la seva addició de "contra ella" en Marcos 10.11.

L'addició redaccional de Mateo, -excepte per la falta de castedat- (Mateo 19: 9; cf. Mateo 5.32), és un acomodament obvi per a la seva audiència jueva hel·lenística. La redacció incòmoda de l'excepció en el grec original mostra que es relaciona amb la interpretació de Deut 24: 1. Els acadèmics continuen debatent sobre el significat de l'excepció. Les opinions més comunes són que es tracta d'una clàusula de bona consciència dirigida als qui s'han valgut de la possibilitat que ofereix Deut 24: 1, interpretada en un sentit relativament estricte, o que reforça la tradició de Jesús mateix en eximir les unions incestuoses. de la prohibició del divorci. Els arguments a favor de l'última opinió es poden trobar en alguns textos paral·lels de Qumrán (cf. CD 4: 20-21; 11Q Temple 57: 17-19). En 1 Corintis 7.12, Pablo contrasta aquest tradicional de Jesús amb la seva pròpia declaració sobre la possibilitat de separació matrimonial quan un creient està casat amb un incrèdul. Veure també DIVORCI.

3. Les demandes del discipulado. En el seu context narratiu actual, la versió de Marcos sobre la controvèrsia sobre el divorci és una història de les demandes del discipulado en relació amb el matrimoni. Marcos també conserva la memòria de tradicions anteriors que indiquen que les relacions familiars normals es veuen profundament afectades pel discipulado i l'anunci de la vinguda del regne (Marcos 10: 29-30; párr.Mateo 19.29; Lucas 18: 29-30; cf. Marcos 3: 31-35, par.). Tradicions similars es conserven en el material Q (Lucas 12.53; Mateo 10.35; Lucas 14.26; Mateo 10.37; cf. Lucas 9: 59-60; Mateo 8: 21-22; Mateo 10.21). , augmentant així la probabilitat que reflecteixin una situació en la pròpia predicació de Jesús. La tradició primitiva no suggereix que el discipulado impliqui la separació de marit i dona; no obstant això, la modificació editorial de Lucas de la tradició indica que el discipulado podria afectar adversament fins i tot la relació matrimonial mateixa (Lucas 14.26; 18.29).

4. Matrimoni i resurrecció.Les modificacions redaccionals de Lucas de la tradició anterior bé poden reflectir una tendència contra el matrimoni entre alguns cristians primitius. La tendència no sols es va deure a les nocions filosòfiques populars que veien el sexe com un mal i el matrimoni com a injustificat, sinó també a les nocions apocalíptiques jueves comunes que sostenen que no hi ha ni sexualitat ni matrimoni en l'era esdevenidora (cf. Ap 14: 4). Aquests punts de vista, pels quals els primers cristians jueus tenien una certa simpatia, es reflecteixen en la disputa sobre el matrimoni levirato (Marcos 13: 18-27; Mateo 22: 23-33; Lucas 20: 27-38). La història de la controvèrsia reflecteix les polèmiques de l'Església primitiva, encara que alguns dels seus elements poden remuntar-se al Jesús històric. No sols contrasta la vida en l'era per venir de la vida en el present,

5. El banquet de bodes. Els primers cristians jueus van treure profit d'una tradició bíblica (Isa 54: 5; Jer 2: 2; Us 1: 2-9; etc. ) que va trobar en el matrimoni una expressió simbòlica de la unió del pacte de Déu amb el seu poble. Mateo, en les tradicions preses de Q (Mateo 22: 1-14) i les seves pròpies fonts (Mateo 15: 1-12) va usar les celebracions de bodes per a simbolitzar el significat de la missió de Jesús. La tradició joànica parla de Crist com el nuvi (Juan 3.29; 2: 9-10; Ap. 19: 7-9) i usa la història de les bodes de Caná per a simbolitzar la nova relació establerta per Jesús. Punts de vista similars van ser expressats ​​en un període molt més primerenc pel mateix apòstol Pau (2 Corintis 11: 2).

B. Paul

Els propis punts de vista de Pablo sobre el matrimoni tal com havia de viure's entre els cristians es van expressar essencialment en 1 Tesalonicenses 4: 3-8 i 1 Corintis 7: 1-40. No obstant això, les seves cartes indiquen que la majoria dels líders de l'Església de la seva època estaven casats ​​(1 Corintis 9: 5) i existeix una opinió exegètica substancial que recolza l'opinió que Pablo mateix podia haver estat casat, encara que aparentment no estava casat quan va escriure 1 Corintis ( 1 Cor 7: 8). Certament, l'equip matrimonial de Priscil·la i Aquila va ser una part important de la missió gentil durant l'època de Pablo (Fets 18.18, 26; Rom 16: 3-4; cf. 1 Cor 16.19; 2 Tim 4.19). L'adhesió de Pablo a alguns punts de vista tradicionals (jueus) sobre el matrimoni es reflecteix en 1 Corintis 11: 2-16, un passatge que emfatitza que tant homes com dones han de vestir-se apropiadament quan fan ús dels seus dons profètics.

1. 1 Tesalonicenses 4: 3-8. Els primers punts de vista de Pablo sobre el matrimoni s'expressen en la primera de les seves epístoles. Pablo compartia el punt de vista de les tradicions paraenéticas i polèmiques jueves en les quals els costums sexuals i matrimonials distingeixen al poble de Déu dels gentils. Els usa per a distingir el comportament del creient del no creient (v. 5). Pel fet que Pablo va fer ús d'un talps tradicional , familiar per a helenistas i jueus per igual, no hi ha cap raó real per a pensar que les pràctiques sexuals i maritals dels cristians tesalonicenses eren particularment laxes. Pablo simplement estava exhortant als cristians neòfits a un patró de comportament consistent amb la seva nova situació. Específicament, els va exhortar a evitar el comportament immoral, i els va animar positivament a casar-se (v 4, un versicle que alguns autors, incorrectament, prenen com una exhortació a l'ascetisme sexual), mentre adverteix contra l'adulteri dins de la comunitat cristiana (v 6, un vers que alguns autors interpreten com una exhortació a la integritat en els assumptes financers). Pablo insta que la relació matrimonial, viscuda com ell els anima a viure-la, sigui vista com un assumpte de la seva pertinença a Déu (-la seva santificació-, v 3), una relació en la qual l'esperit és la força enfortidora (v 8) .

2. 1 Corintis 7. Els punts de vista de Pablo sobre el matrimoni i la sexualitat van ser reiterats i una mica modificats en 1 Corintis 7. Una carta d'una de les comunitats de Corint li va donar a Pablo l'oportunitat d'oferir la seva opinió. Un eslògan popular, -és bo que un home no toc a una dona-, resumia la visió rigorosament ascètica d'alguns corintis. Van rebutjar les relacions sexuals i el matrimoni. El lema sembla reflectir una comprensió bastanta dualista de l'ésser humà, molt probablement sota la influència d'alguna forma de pensament gnòstic, i bé pot haver representat la posició d'aquells elitistes i entusiastes als qui Paul va criticar en diversos altres passatges de la seva correspondència. (cf.1 Cor 8: 1; 13: 1).

La resposta de Pablo (1 Cor. 7: 2-5) a la pregunta dels corintis essencialment reitera els punts de vista que havia exposat en 1 Tes. 4: 3-8. Per a evitar la immoralitat (cf.1 Tes 4: 3), cada persona ha de tenir el seu propi cònjuge (vv 3-4), una visió bastant igualitària que distingeix l'ensenyament de Pablo en 1 Corintis de l'expressió anterior del seu ensenyament. sobre el matrimoni. Aquest punt de vista igualitari és consistent amb l'exposició de Pablo en tot el capítol (vv 10, 12-14, 16, 32-34).

Evitar la immoralitat com a motivació per al matrimoni (v. 36) està totalment d'acord amb la tradició jueva. Una novetat, no obstant això, és l'opinió de Pablo que el matrimoni és un carisma, un do especial de Déu (v 7), un punt de vista que està d'acord amb l'èmfasi de Pablo en el paper de l'esperit en 1 Tesalonicenses 3: 8. Per a Pablo, el matrimoni és una realitat santificadora i salvífica els beneficis de la qual repercuteixen no sols en el creient, sinó també en el cònjuge incrèdul i els fills nascuts de la unió matrimonial (vv. 14-16).

En els versicles 5-6, Pablo agrega un breu pensament sobre l'abstinència sexual a la seva resposta a la pregunta dels corintis. Els seus patrons de pensament estan d'acord amb la tradició jueva. Les escoles de Shammai i Hillel no estaven d'acord entre elles quant a quant temps un home podria abstenir-se de tenir relacions sexuals amb la seva esposa, la primera indicant dues setmanes com a període permès, l'última permetent només una setmana d'abstinència ( m. Ketub.5: 6), i només amb la condició que s'hagués obtingut el consentiment de l'esposa. Entre els rabins es va fer una excepció per als deixebles dels savis que desitjaven estudiar la Llei, però fins i tot llavors el temps d'abstinència es va limitar a trenta dies. A mode de concessió (v 6), Pablo permet la possibilitat de l'abstinència sexual, però solo sota tres condicions: que l'abstinència sigui amb el propòsit de l'oració, que hi hagi acord mutu i que el període d'abstinència es limiti a una mica temps.

Malgrat el rebuig de Pablo de l'opinió que el bé moral requereix evitar el matrimoni i l'abstinència de les relacions sexuals, Pablo no està disposat a recomanar el matrimoni per a tots. En quatre ocasions expressa l'opinió que és preferible que els cristians no es casin (vv. 8, 25-35, 36-38, 39) i ofereix el seu estat civil actual com un desideratum. La seva opinió dominant, indubtablement motivada pels seus punts de vista escatològics, és que un ha de romandre en l'estat en el qual va ser anomenat: el casat ha de romandre casat; els solters han de romandre solters (vv 12, 17, 24, 29).

Encara que l'opinió de Pablo sens dubte es va formar a la llum de la seva expectativa de la pròxima vinguda dels últims temps (v 26), també ha citat un pensament pragmàtic i funcional sobre per què els solters haurien de romandre així. Així com alguns filòsofs de la tradició cínic-estoica havien vist el matrimoni com necessàriament onerós i ple de cures, amb la conseqüència, com ho van expressar alguns ( per exemple, Epict. Discursos 3.7 §19-22), que és inapropiat per a algú amb un missió divina, per la qual cosa Pablo va citar les cures i preocupacions normals del matrimoni com una raó per la qual seria preferible que el creient romangués solter. El seu consell declarat era bastant comprensible dins del món jueu i hel·lenístic en el qual vivia.

A quines categories de cristians va dirigir Pablo el seu consell que era preferible que els solters romanguessin en un estat de solteria? En primer lloc, als "solters (probablement viudos) i viudes" (v 8; cf. v 39). A Pablo també se li havia preguntat sobre les verges (v. 25). Els erudits debaten sobre quin tipus de -verges- tenia al cap Pablo en respondre a la pregunta. Van ser les verges les que mai s'havien casat (amb la resposta de Pablo en última instància dirigida als seus pares), les que estaven compromeses (amb la resposta després dirigida a la parella mateixa), o les involucrades en alguna mena de "matrimoni espiritual" sexualment abstinent? -? Molts erudits creuen que havent introduït el tema en el v.25, Pablo primer ha escrit de manera bastant general sobre el matrimoni dels solters (amb el resultat pràctic que les "verges" , parthenōn, del v 25 són simplement els solters). Després, en el versicle 36, Pablo es va dirigir al tema específic que ens ocupa i allí, plausiblement, "la verge" és una que està compromesa.

En resum, les reflexions de Pablo són una mescla de tradició, reflexió teològica, saviesa popular i pragmatisme. Desitja que tant els casats ​​com els solters romanguin en l'estat en el qual van ser anomenats i que visquin en conseqüència.

C.la tradició pospaulina

La disputa amb grups influenciats per diverses tendències gnòstiques sembla haver donat forma en gran manera a la formulació dels punts de vista cristians de finals del segle I sobre el matrimoni, particularment aquells que cauen sota la influència de la tradició paulina. Aquests punts de vista s'expressen més explícitament en els codis domèstics, la presència dels quals és un tret característic de la paraénesis epistolar pospaulina.

1. Codis de llar. L'ús cristià més antic d'aquest motiu sembla estar en Colosenses 3: 18-4: 1. Sorprenentment, el primer parell d'exhortacions està dirigit a esposes i esposos. S'insta les esposes a sotmetre's als seus marits, i s'insta els marits a estimar a les seves esposes. Aquesta exhortació apariada introdueix una sèrie d'altres dues relacions en les quals s'exhorta als socialment inferiors a ser obedients al socialment superior, mentre que als socialment superiors se'ls exhorta a ser responsables amb els socialment inferiors. L'exhortació dirigida a les esposes (v.18) exigeix la seva obediència, però la veu mitjana del verb grec ( hupotassesthe) sembla convidar a la seva submissió voluntària mentre que l'imperatiu usat en els versos 20, 22 exigeix obediència absoluta. Si bé l'ús del codi de la llar reflecteix la moral socialment acceptable de l'època, la seva inserció en una -epístola- cristiana reflecteix l'opinió que les relacions socials concretes es veuen afectades per la relació d'un amb el Senyor.

L'autor d'Efesis ha reformulat i ampliat considerablement (Efesis 4: 21-5: 9) el paradigma que va trobar en Colosenses. Significativament, li ha donat a tot el talps un títol pertinent: -Sotmetin-se els uns als altres per temor al Senyor- (v. 21). Les seves reflexions sobre la relació conjugal continuen mantenint un punt de vista patriarcal dominant, fins i tot fins al punt de citar aparentment un proverbi de suport (v 28b). D'acord amb l'ús jueu, en el qual la reflexió sobre els codis de la llar es veu reforçada per cites bíbliques (els especialistes en ètica filosòfica van citar als mestres ètics), l'escriptor cita Gènesi 2.24 com el fonament bíblic per al matrimoni. Mentre reflecteix una visió contemporània de com la relació marital encaixa en una societat ordenada, l'escriptor usa el matrimoni (tant la relació [vv 22-25,

1 Pedro també pertany al cos de la literatura epistolar pospaulina. El seu codi de llar (1 Pedro 3: 1-7) va continuar la comuna demanda grecoromana que les esposes se sotmetessin als seus marits, però li agrega el mandat que els marits han de viure amb consideració amb les seves esposes. L'exhortació que dirigeix a les esposes és particularment significativa perquè té una funció apologètica en la mesura en què s'esperava que els cristians en una terra estrangera visquessin de tal manera que impressionessin als gentils per la seva conducta socialment acceptable (1 P. 2.11). A més, 1 P. 3.17 proporciona una motivació addicional per a la submissió marital: hi ha models bíblics que han de seguir-se (vv. 5-6); També s'esperava que el comportament de les esposes conduís a la conversió dels seus esposos incrèduls. Quan els marits eren creients,

2. Les epístoles pastorals.Mentre que els codis de la llar representen una apropiació cristiana dels estàndards socials dominants, les Epístoles Pastorals parlen d'una altra manera del matrimoni. S'espera que tant els superintendents com els serfs siguin homes d'una sola esposa (1 Timoteo 3: 2, 12). El significat de l'expectativa és incert. S'espera que els superintendents i diaques siguin castos dins del matrimoni, casats ​​monógamos (és a dir, una esposa alhora) o casats ​​només una vegada en la vida? En context, la frase -d'una sola esposa- expressa no sols una qualificació moral que s'espera que es realitzi en la vida dels líders de l'Església; també expressa una condició necessària per a l'establiment d'una llar personal la conducta de la qual va proporcionar una experiència d'administració de la llar per a aquells cridats a administrar una església domèstica. És més, propugna una visió del matrimoni contrària a la que tenien els que estaven sota la influència del gnosticisme, que evitaven el matrimoni i les relacions sexuals (1 Timoteo 4: 3). En gran manera, l'orientació antignòstica de les Pastorals també ha influït en la formulació d'1 Tim 2.15, sobre la relació entre matrimoni, salvació i maternitat. Les dones no han d'evitar el matrimoni degut a alguna mena d'entusiasme religiós. Per al pastor, el matrimoni té el seu lloc en el món real en el qual els cristians estan cridats a viure (1 Timoteo 5.14; Tito 2: 4). Les dones no han d'evitar el matrimoni degut a alguna mena d'entusiasme religiós. Per al pastor, el matrimoni té el seu lloc en el món real en el qual els cristians estan cridats a viure (1 Timoteo 5.14; Tito 2: 4). Les dones no han d'evitar el matrimoni degut a alguna mena d'entusiasme religiós. Per al pastor, el matrimoni té el seu lloc en el món real en el qual els cristians estan cridats a viure (1 Timoteo 5.14; Tito 2: 4).

Bibliografia

Balch, DL 1981. Deixem que les esposes siguin submises: el codi domèstic en 1 Pedro. SBLMS 26. Chico, CA.

—. 1983. 1 Cor 7: 32-35 i Debats estoics sobre el matrimoni, l'ansietat i la distracció. JBL 102: 429-39.

Baltensweiler, H. 1967. Die Ehe im Neuen Testament: Exegetische Untersuchungen über Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung. ATANT 52. #Zúric.

Collins, RF 1986. Moralitat cristiana: Fonaments bíblics. Notre Dóna'm.

Descamps, A. 1978-80. Els textes évangeliques sud le mariage. Pàgines. 510-83 en Jesus et l’Eglise: Etudes d’exégèse et de théologie. BETL 77. Lovaina.

Greeven, H. 1968-69. Ehe nach dem Neuen Testament . NTS 15: 365-88.

Miletic, SF 1988. -One Flesh:- Ef. 5.22-24, 5.31: Matrimoni i nova creació. AnBib 115. Roma.

Sampley, JP 1971. -I els dos arribaran a ser una sola carn-: Un estudi de les tradicions en Efesis 5: 21-33. SNTSMS 16. Cambridge.

Verner, DC 1983. La casa de Déu: El món social de les epístoles pastorals. SBLDS 71. Chico, CA.

Yarbrough, OL 1985. No com els gentils: les regles del matrimoni en les cartes de Pablo. SBLDS 80. Atlanta.

      RAYMOND F. COLLINS