Messies

MESSIES. El terme es remunta a Messies, una forma grega (Juan 1.41; 4.25) de l'heb  māšı̂ah, que denota una persona ungida. L'hebreu hammāšı̂aḥ ( Aram mĕšı̂ḥā˒ ), "el Messies", generalment es tradueix en grec amb ho christos, el Crist.

Pel fet que un principi central del cristianisme sempre ha estat la convicció que Jesús era el Crist (el Messies esperat per Israel), s'ha prestat molta atenció a l'estudi de les expectatives jueves del Messies. L'enfocament cristià en la persona de Jesús ha portat a una concentració indeguda en la persona del Messies en el pensament jueu, fins i tot en les obres d'estudiosos recents. Un ha d'adonar-se que en l'AT  el terme -ungit- no s'usa mai d'un futur salvador / redemptor, i que en els últims escrits jueus del període entre 200 AC i AD 100 el terme s'utilitza amb poca freqüència en connexió amb agents d'alliberament diví esperat en el futur.

L'ús del terme "Messies" per a denotar qualsevol figura que s'espera que introdueixi una era d'eterna benaurança, independentment de la terminologia utilitzada en la font, condueix a la confusió. Les paraules "messiànic" i "messianisme" tenen una gamma encara més àmplia de significats; també s'utilitzen en relació amb les expectatives d'un canvi definitiu en la història que no és provocat per un futur llibertador en particular. (De fet, l'expressió "messianisme sense Messies" fins i tot ha estat encunyada.) Aquests termes també apareixen en estudis d'historiadors de la religió i d'antropòlegs socials, els qui els utilitzen en discussions sobre desenvolupaments en la història occidental posterior i en altres cultures (sovint sota Influència colonial, missionera i modernitzadora occidental).

En l'anàlisi de la literatura que ens ocupa aquí, hem d'emprar les paraules -ungit- i -Messies- només quan les fonts usen la paraula corresponent en el seu propi idioma. De manera similar, l'expectativa " messiànica" només ha de denotar l'expectativa d'un redemptor que en realitat es diu "Messies". També hem d'anar amb compte en emprar les paraules "escatologia" i "escatològic". L'element bàsic de les expectatives que comunament es denominen -escatològiques- és la convicció que Déu completarà i coronarà el seu tracte amb el seu poble i amb el món sencer efectuant un canvi radical i durador, inaugurant una nova era. Déu pot usar intermediaris humans o angelicals per a aconseguir aquest canvi, però molt sovint no es troben agents d'alliberament diví. La imatgeria mitològica i les altres expressions que qualifiquen el temps i l'espai utilitzades per a descriure aquest canvi radical són d'importància secundària. Encara que pot ser útil o fins i tot necessari distingir entre les diverses imatges i conceptes, hem d'anar amb compte de no prejutjar la nostra anàlisi mitjançant terminologia posterior inapropiada. Farem bé d'usar les paraules "escatologia" i "escatològic" sense cap connotació moderna que depengui de teories filosòfiques o teològiques sobre la relació entre la història i el que està "més enllà de la història".

—

A. L'acte d'unció de persones

B. Persones ungides

C. Rei (s) ungit (s) en els Salms

D. Profecies de l'Antic Testament sobre els futurs reis davídics

E. -Ungits- a principis de judaisme (200 AC – AD 100)

F. Escrits jueus posteriors

G. Resum

—

A. L'acte d'unció de persones     

El verb hebreu māša seḥ  usa per a indicar l'aplicació d'oli a un objecte o persona, ja sigui abocant-lo, fregant o untant. L'equivalent Gk habitual en la LXX és chriein. Quan la paraula s'ocupa amb persones, denota el conferir un estat específic (excepte Amós 6: 6). La majoria dels reis són ungits (Saúl, David, Absalón, Salomón, Jehú, Joás, Joacaz); no obstant això, en alguns casos (summes) sacerdots van ser ungits (per exemple, Aarón i els seus fills, i Sadoc), igual que els profetes (en un cas de l'Antic Testament, Eliseo).

1. Reis. En la rondalla de Jotam (9: 7-15) dirigida a aquells que havien fet rei a Abimelec en Siquem, es descriu als arbres com volent ungir un arbre perquè sigui rei sobre ells. La iniciativa aquí és clarament amb els (futurs) súbdits del rei. Així mateix, els homes de Judà van ungir a David per rei sobre la casa de Judà (2 Sam 2: 4-7), i van ser seguits pels homes d'Israel que ho van fer rei d'Israel (2 Sam 5: 4 = 1 Cròniques 11: 3, cf.2 Sam 5.17 = 1 Cròniques 14: 8). El cas d'Absalón en 2 Sam 19.11 (- Eng     19.10) es poden comparar. Durant els conflictes dinàstics que van precedir a la mort de David, Salomón va ser ungit, per instruccions de David, per Sadoc, el sacerdot, i Natán, el profeta (1 Reis 1.34, 45; en el vers. 39, només s'esmenta a Sadoc com el que -va prendre l'oli de la botiga i va ungir a Salomó -). En 1 Cr 29:22 és l'assemblea d'Israel la que fa rei a Salomó i ho ungeix com a príncep per al Senyor (cf. 1 Reis 5.15 [-Eng 5: 1]). En 2 Reis 11.12 un grup de persones proclama rei a Joás i ho ungeix, contra els desitjos d'Atalía; la LXX atribueix la unció real a Joiada, el sacerdot (cf. 2 Cròniques 23.11; Joiada i els seus fills). En 2 Reis 23.30, Joacaz és ungit pel "poble de la terra".

En 2 Sam 12: 7 (cf. Sl 89: 21 – Eng 20), Natán li recorda a David que va ser YHWH qui ho va ungir rei sobre Israel, i aquest és també el missatge de la història en 1 Sam 16: 1-13, on Samuel rep instruccions de YHWH -per a ungir-me al qual jo et nomeni- (v 3), i on Samuel procedeix a ungir a David enmig dels seus germans. Podem comparar aquí 11 QP a151: 5-7 (cf. LXX Sal 151A). La unció aquí indica elecció divina (vv. 7-12) i està acompanyada pel do de l'Esperit (vv. 13-14). Així mateix, Samuel anteriorment havia estat fonamental a ungir a Saúl (1 Sam 9.16; 10: 1); la seva acció va significar que YHWH l'havia ungit per a ser príncep sobre el seu poble Israel (10: 1, 15: 1, 17). En 10: 5-6, 9-13, l'Esperit del Senyor ve poderosament sobre Saulo, i profetitza (vegeu 11: 6, abans d'un acte de valor). Aquesta narració es combina amb la història de la designació de Saúl per sorteig (1 Sam 10: 17-27) i l'informe que el poble "va fer rei a Saúl davant el Senyor en Gilgal" (1 Sam 11.15; cf. 12: 1) .

En 1 Reis 19.15, 16, Elías va rebre el mandat de YHWH d'ungir a Hazael com a rei de Síria, a Jehú com a rei d'Israel i a Eliseo com a profeta en el seu lloc. En el cas de Jehú aquest mandat va ser complert per un dels ajudants d'Eliseo, qui li va dir al futur rei: -Així diu el Senyor: Jo t'ungeixo rei sobre Israel- (2 Reis 9: 3, 6, 12; cf. 2 Crón. 22: 7); després que Jehú va informar això, els seus homes ho van proclamar rei (v. 13).

És perillós usar aquestes històries en els llibres de Samuel i Reis per a una reconstrucció de les circumstàncies històriques o dels desenvolupaments en les idees sobre la reialesa i la unció de reis en diversos grups en Judà i Israel. Per al propòsit de la present recerca, és suficient notar que en la seva redacció final aquests llibres mostren un clar èmfasi en la iniciativa, elecció i comissió de YHWH. Això també es manifesta clarament en el terme "ungit del Senyor" (que s'analitza a continuació).

2. Sacerdots. En diversos passatges que generalment es consideren pertanyents a l'anomenat " Codi P " , Moisès rep les instruccions d'ungir a Aarón (sumo) sacerdot (Èxode 29: 7; Levític 8.12; cf.6: 13 – Eng 6: 20). No obstant això, sempre s'esmenta a Aarón juntament amb els seus fills, i diverses vegades se suposa que els fills també van ser ungits (Èxode 28:41; 30:30; 40:13, 15; Números 3: 3). En Lev 7.36 es declara que és YHWH qui va ungir a Aarón i als seus fills. La idea és que la unció / consagració garanteix un sacerdoci etern per a Aarón i els seus successors (Èxode 40:15; cf. 29:29; Lev 6.15 [-Eng 6.22]; 16.32; Num 35:25). . Ha d'agregar-se que en 1 Cr 29:22 l'assemblea d'Israel va ungir no sols a Salomó sinó també a Sadoc com a sacerdot.     

3. Profetes. En 1 Reis 19.16, se li diu a Elías que ungeixi a Eliseo perquè sigui el seu successor com a profeta. La història de l'anomenat d'Eliseo, no obstant això, no esmenta cap unció; Elías simplement llança el seu mantell sobre ell (1 Reis 19: 19-21). Quan Elías parteix al cel, Eliseo demana i rep una doble porció de l'esperit d'Elías, i ell pren el mantell d'aquest últim (2 Reis 2: 1-14). Podem comparar Isaïes 61: 1, on l'autor profètic declara que l'Esperit de Déu està sobre ell, perquè YHWH ho ha ungit. L'èmfasi no està en el ritu de la unció, sinó en el do de l'Esperit de Déu.     

B. Persones ungides     

El substantiu heb māšı̂aḥ, -ungit-, només s'usa per a persones, particularment per a reis i (summes) sacerdots. En Sal 105: 15, el terme -el meu ungit- apareix en paral·lel amb -els meus profetes- en un context que parla dels patriarques. En 2 Sam 1.21 es troba en connexió amb l'escut de Saúl, però aquí un gran nombre de manuscrits tenen el participi passiu del verb māšaḥ.

1. Reis ungits. L'èmfasi en la iniciativa divina en les històries sobre la unció de reis es reflecteix en la popularitat de l'expressió -l'ungit del Senyor- ( mĕšı̂aḥ YHWH ) i les expressions corresponents -la meva / la teva / el seu ungit-. Saúl és l'ungit del Senyor (1 Sam 12: 3, 5), i per això David li va perdonar la vida: no s'ha d'aixecar la mà contra l'ungit del Senyor (1 Sam 24: 7, 11 [-Eng 10]; 26: 9, 11, 16, 23). L'amalecita que va afirmar haver matat a Saúl a petició seva va ser condemnat a mort perquè no va complir amb aquesta regla (2 Sam 1.14, 16). Hem de comparar aquí l'advertiment en Sal 105: 15: "No toqueu als meus ungits, no feu malament als meus profetes".     

L'expressió -l'ungit de Jehová- també s'usa en relació amb el fet que David va ser ungit per Samuel (1 Sam 16: 6) i com una referència a David en 2 Sam 19.22 (-Eng 21). En 2 Sam 23: 1, David es presenta a si mateix com "l'ungit del Déu de Jacob"; el següent versicle continua: "L'Esperit del Senyor parla per mi, la seva paraula està en la meva llengua".

En molts dels anomenats Salms Reals, els reis davídics són considerats "ungits pel Senyor" (veure D. més a baix). Podem agregar aquí 1 Sam 2.10 en el Cantar d'Ana (cf. 1 Sam 2.35, un oracle que anuncia a un sacerdot fidel … abans de -el meu ungit- per sempre), Hab 3.13 i Lam 4: 20 (lamentant la captura de "l'alè dels nostres nassos, l'ungit del Senyor").

En tots aquests textos, la unció del rei per YHWH denota la relació íntima i exclusiva entre el Déu d'Israel i el rei a qui ell ha designat i donat el poder de regnar en el seu nom. El rei és el representant de Déu en la terra i es creu que participa en el govern sobirà de Déu. A mesura que es desenvolupen les idees sobre aquesta regla divina, les expectatives també s'expandeixen (veure en particular els Salms Reals). Molt excepcional és l'aplicació que fa Deutero-Isaïes del terme "messies" al rei persa Ciro: "Així diu el Senyor al seu ungit, a Ciro" (Isa 45: 1; cf., no obstant això, Hazael en 1 Reis 19: 15- 17). Per amor d'Israel, YHWH crida a aquest rei poderós que ni tan sols coneix a YHWH pel seu nom. Ciro rep la comissió i el poder d'assegurar la pau i la llibertat per al poble triat de Déu (Isa. 45: 1-7); ell és el pastor de Déu (44:28) on els reis davídics han fallat.

2. Sacerdots (summes) ungits. En Levític 4: 3, 5 i 16, al (sumo) sacerdot se'n diu "el sacerdot ungit"; en 6.14 (-Eng 6.22), -el sacerdot dels fills d'Aarón que és ungit per a succeir-lo-. També és probable que es refereixin a (summes) sacerdots en Dan 9.25 (parlant de "la vinguda d'un ungit, un príncep") i 9.26 (anunciant que "un ungit serà tallat"): Josué , en el temps de Zorobabel, i Onias, en el temps just abans de la captura de Jerusalem per Antíoc IV Epífanes, respectivament. Cal assenyalar que aquí māšı̂a seḥ  usa dues vegades en absolut, però sense un article.     

C. Rei (s) ungit (s) en els Salms     

En els Salms Reals (veure Salms 2, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 101, 110, 132 i 144), el tema -el rei i el seu Déu- juga un paper important. Aquests salms pertanyen i contenen diferents gèneres (intercessions pel rei, oracions del propi rei, accions de gràcies, laments, oracles, proclames, etc.) i és difícil tenir cites. Alguns hauran tingut un lloc en el ritual del temple i s'hauran recitat en ocasions específiques o durant celebracions que es repeteixen regularment mentre els reis davídics regnaven a Jerusalem. Uns altres poden haver estat composts després de l'exili. En qualsevol cas, tots els salms van continuar usant-se molt després que va haver-hi reis a Jerusalem, i això pot haver influït en la seva redacció actual. Referint-se a les promeses de Déu i les seves instruccions a David i la seva dinastia, els salmistas fan afirmacions de gran abast. Aquests estaven relacionats amb el rei actualment regnant i la seva família, no amb algun futur fill de David. Però pel fet que l'ideal va romandre en gran manera sense complir-se en el present, i pel fet que aquests salms es van usar per a diferents reis en successió,

Hi ha diverses idees teològiques importants relacionades amb la noció del rei com l'ungit del Senyor. En el Salm 45, el càntic de bodes d'un rei, es diu que el rei va ser ungit amb "l'oli d'alegria". Regnarà amb equitat i justícia, el seu tron és el tron de Déu pels segles dels segles (vv. 6-7). El Salm 89 es refereix a la unció de Déu del seu serf David (v 21 – Eng 20). La relació del rei (David) amb Déu és la d'un primogènit amb el seu pare. Déu ha fet un pacte ferm amb la seva descendència; els castigarà si pequen, però continuarà mostrant-los el seu amor indestructible. Regnaran per sempre, conquistant als seus enemics (vv 20-38 – Eng 19-37). El salmista, clarament escrivint en un període de gran angoixa, apel·la a aquest pacte; retreu a Déu haver abandonat al seu ungit i li prega que intervingui: -Recorda't, Senyor, com és menyspreat el teu serf. . . (les burles) amb les quals [és a dir, els enemics] es burlen dels passos del teu ungit -(vv 39-53,esp.51-52 [-Eng 38-52, esp. 50-51]). El Salm 89 ha d'estar connectat amb la profecia de Natán a David en 2 Sam 7: 14-17, en part referint-se a Salomó, però en la seva forma actual parlant clarament de la dinastia de David (veure especialment el v 14: -Jo seré el seu pare, i ell serà el meu fill -; vegeu també 1 Cròniques 17: 3-15 i 1 Cròniques 22: 8-10; 28: 6-7, on la profecia de Natán s'aplica a Salomó). En aquest context també hem d'esmentar Sal 132: 10: -Per amor del teu serf David, no apartis el rostre del teu ungit- -una oració posada en boca de Salomó en 2 Cròniques 6.42. A continuació, està el Sal 132: 17: -Allí faré brollar una banya per a David; He preparat llum per al meu ungit -(cf. 1 Sam 2.10). A més, el Salm 18 (un himne d'acció de gràcies real per l'ajuda de Déu per a obtenir una victòria sobre els seus enemics) acaba amb una referència al -amor indestructible de Déu pel seu ungit,

El Salm 2 descriu a les nacions com conspirant -contra Jehová i el seu ungit- (v 2). El rei conquistarà i governarà la terra, perquè ell és el rei de Déu (v 6), fins i tot el fill de Déu: Déu va decretar -Tu ets el meu fill, avui t'he engendrat (v 7). El rei vencerà a tots els oponents de Déu i el seu domini serà mundial, com el de Déu. Aquesta idea també es troba en el Salm 110, que en el v 4 crida al rei "sacerdot per sempre segons l'ordre de Melquisedec", i en el Salm 72, que ora per la fertilitat i la pau, i enalteix la justícia del rei que s'ha manifestat en la seva ajuda. per als pobres i els oprimits (cf. la història del somni de Salomó en Gabaón en 1 Reis 3: 5-15).

En diversos altres salms, la certesa de l'ajuda de Déu per a les seves ungits forma la base d'una apel·lació a Déu en els dies d'angoixa – veure Sal. 20: 7 (-Eng 6); 28: 8; i 84:10 (-Eng 9); cf. també Sal 61: 7-8 (-Eng 6-7) i 63:12. Quan el rei prospera, el poble està segur de la protecció de Déu i els individus viuen en pau.

D. Profecies de l'Antic Testament sobre els futurs reis davídics     

Excepte en Isa 45: 1 i Hab 3.13 (ja discutit anteriorment), la paraula -ungit- no es troba en els llibres d'Isaïes, Jeremies, Ezequiel o els Dotze Profetes. No obstant això, les profecies sobre els futurs governants davídics que es troben en aquestes obres contenen elements que no poden passar-se per alt en la present recerca. S'esmenten aquí com apareixen en els llibres bíblics; per regla general, no es farà cap intent de distingir entre les declaracions genuïnes del profeta en qüestió i les addicions a la seva obra fetes més tard en el curs de la formació dels presents escrits. El fet que unes certes idees hagin trobat expressió és més important que la seva data; l'anàlisi de la forma en què van rebre la seva forma actual està destinat a continuar sent hipotètic en molts casos.

En la molt controvertida profecia d'Isa 7.14, el nom del nen (real?) Que està a punt de néixer és Emanuel ("Déu està amb nosaltres"), probablement com un recordatori de la cura contínua de Déu per la casa de David i els seus fills. gent. En Isa 9: 1-6 (-Eng 2-7), la llum en les tenebres, el goig, l'alliberament dels enemics i la pau són promesos per un descendent de David que regnarà per sempre amb justícia i rectitud (cf. 16: 5; 32: 1). Els seus noms -són -Conseller admirable, Déu fort, Pare etern, Príncep de pau- (v 5 [-Eng 6]). En Isa 11: 1-9, es descriu una situació en la qual l'arbre que representa a la dinastia davídica s'ha reduït a un simple tocón. No obstant això, una branca brollarà de les seves arrels. L'Esperit del Senyor estarà sobre aquest descendent de David. S'enalteixen la seva saviesa i coneixement, així com la seva justícia i ajuda per als mansos de la terra. -Ell ferirà la terra amb la vara de la seva boca- (v 4; contrast amb el Salm 2: 7: -els infringiràs amb vara de ferro-). Els versicles 6-9 donen una imatge d'una situació paradisíaca en la muntanya santa de Déu; la terra estarà plena del coneixement del Senyor. Els versicles 10-16 afegeixen que les nacions buscaran l'arrel d'Isaí, que Efraín i Judà es reuniran i que els exiliats tornaran.

El passatge de Miq 5: 1-3 (-Eng 2-4) anuncia el naixement d'un governant d'una antiga família famosa (la de David) a Betlem. Ell alimentarà al seu ramat i ho farà habitar en seguretat, com ho faria un bon pastor. Serà gran fins als confins de la terra, enfortit pel Senyor i reflectint la glòria de Déu. El versicle 2 (-Eng 3) esmenta el retorn de la resta dels germans al poble d'Israel. Els versicles 5-6 afegeixen una profecia sobre l'alliberament dels assiris.

En Jeremies 23: 1-4, s'acusa els pastors de descurar el seu deure i dispersar el ramat. El Senyor portarà de retorn al seu poble i nomenarà pastors nous i més responsables. En els versicles 5-6 s'anuncia la vinguda d'un -Renovo- just per a David. Ell regnarà i farà justícia i justícia, i Judà i Israel habitaran juntes assegurances. El seu nom -serà -Jehová és la nostra justícia- (cf. el nom de l'últim rei, Sedequías). Aquesta profecia es repeteix amb alguns canvis en 33: 14-16. Els versicles 17-26, que reflecteixen clarament una situació molt més tardana, la interpreten col·lectivament com una referència al pacte etern i indestructible entre el Senyor i David amb la seva família, així com amb els sacerdots levítics (cf.1 Sam 2.35; 1 Chr. 29:22; i Zacarías 4.14 i 6: 9-15 a continuació).

Els versicles d'Ezequiel 17: 22-24 descriuen com el Senyor prendrà una ramita jove del cedre alt i la plantarà en una muntanya alta d'Israel, on els ocells de tota mena es reuniran l'ombra de les seves branques. La comparació amb 17: 1-21 mostra que la imatge es refereix a un futur rei davídic, en clar contrast amb Sedequías, que ha trencat el pacte i és portat a Babilònia. En Ezequiel 34, Déu acusa els mals pastors que han descurat el seu ramat i anuncia que ell reunirà el seu ramat i cuidarà ell mateix de les seves ovelles. En aquest context anuncia: -Posaré sobre ells un pastor, el meu serf David, i ell els pasturarà. . . Jo, el Senyor, seré el seu Déu i el meu serf David serà príncep (heb nāśı̂˒) entre ells -(vv 23-24). Seguirà un període de pau i abundància. També en el capítol 37 (la visió de la resurrecció d'Israel) -el meu serf David- es presenta com a rei i príncep del poble israelita, que s'ha reunit en la seva pròpia terra (vs. 24-25). Com en Oseas 3: 5 i Jer 30: 9 (cf. Amós 9.11), "David" no denota el nom del rei que s'espera que torni, sinó un futur governant ideal de la seva família, un perfecte serf del Senyor. . Ha d'agregar-se que el pla del nou Israel que es troba en Ezequiel 40-48 (en el qual tot se centra en el nou temple) presta molta atenció al paper dels sacerdots sadokitas. Els drets i deures del príncep en relació amb el poble i el temple estan definits amb precisió.

En el temps immediatament posterior a l'exili, Hageo, en nom de Déu, ordena la reconstrucció del temple. Dirigeix les seves paraules a Zorobabel, governador de Judà, i a Josué, el summe sacerdot. En Hag 2: 20-23, es parla de Zorobabel com "el meu serf", i Déu li assegura que "jo t'he triat" (expressions que recorden l'estat de l'avantpassat de Zorobabel, David). En la commoció i renovació total del món present que portarà el Senyor, Zorobabel serà el -anell de segell- del Senyor (cf. Jer 22, 24); és a dir, estarà protegit per Déu, de qui és representant. Molts exegetes pensen que Zorobabel es refereix a -el meu serf el Renovo- (Zac. 3: 8) i -a l'home el nom del qual és Renovo- (Zac. 6.12). El fet que la corona no li sigui donada a ell, sinó a Josué, el summe sacerdot (Zacarías 6: 9-14), és problemàtic i hauria d'explicar-se millor mitjançant una correcció del text en el moment en què els summes sacerdots i no els reis funcionaven com a líders a Jerusalem. Segons una altra interpretació, "el Renovo" (veure Jer 33: 14-26) realment es refereix a un Davidide ideal del futur. Hem de notar que s'espera que tingui un sacerdot al costat del seu tron amb qui cooperi en bona harmonia (6.13; cf. Jer 33: 14-26). En 4.14 hi ha dos "fills de l'oli" (RSV -els dos ungits-) que estan al costat del Senyor de tota la terra.

Entre les profecies que després es van agregar a Zacarías 1-8 es troba un oracle (9: 9-10) sobre un rei humil muntat en un ase, just i que porta salvació perquè Déu li ha mostrat la seva justícia i li ha donat protecció. No es diu que pertanyi a la família de David, però són evidents les al·lusions a Sal 45: 4 (-Eng 4) i Sal 72: 1, 8. Déu posarà fi a la guerra i el rei manarà la pau fins als confins de la terra. En Zacarías 12, s'anuncia que Déu protegirà a Jerusalem de l'atac de totes les nacions de la terra. -El més feble en #aqueix dia serà com David, i la casa de David serà com Déu, com l'àngel del Senyor al capdavant- (v. 8; cf. Èxode 23.20). No és clar (en el v. 10) a qui es refereix "aquell a qui van traspassar" i qui serà objecte d'un gran dol.

En resum, les profecies enumerades en aquesta secció anuncien un canvi decisiu i durador en la difícil situació del poble, provocat per Déu. La guerra acabarà, la pau i l'abundància seran restaurades, Israel i Judà es reuniran, la gent en l'exili tornarà; la salvació té dimensions mundials. S'inaugura una nova era que mai acabarà; és absolutament impensable que Déu permeti que torni la situació anterior. En aquestes profecies, la figura central és un descendent de David que representa un ideal de reialesa en el nom de YHWH; això també es reflecteix en els llibres de Samuel i Reis i en els Salms Reals. La complexitat d'aquest ideal permet tot tipus de matisos en els textos individuals. L'èmfasi no està en la persona del futur rei, sinó en el fet que, per fi, l'ideal davídic, que cap rei històric (inclòs David) mai va complir, es realitzarà. Cal assenyalar també la importància que alguns d'aquests textos concedeixen a la futura cooperació entre el rei i el summe sacerdot.

E. -Ungits- a principis de judaisme (200 AC – AD 100)     

1. Ben-Sirach. En Sir 36: 1-17 es fa una oració per l'alliberament i restauració d'Israel en la qual s'espera que Déu actuï per si mateix, sense cap mediador. El verb -ungir- apareix algunes vegades en la Lloança dels Pares (capítols 44-50). Moisès va ordenar i va ungir a Aarón amb oli sant (45:15), Samuel va establir el regne i va ungir governants sobre el seu poble (46:13), i Elías és el -que va ungir reis. . . i profetes -(48: 8; cf. 1 Reis 19: 15-16). En 46:19 trobem l'expressió -el Senyor i el seu ungit- en una referència a 1 Sam 12: 5.     

En els capítols 44-50 trobem un llarg elogi d'Aarón (45: 6-22) qui, amb els seus descendents, es diu que va rebre un pacte etern (vv. 7, 15). En 45: 23-26, s'enalteix a Finees com "el tercer en glòria"; ell i la seva descendència tindran la dignitat del sacerdoci per sempre, segons Núm 25, 10-13 (cf. Sal 106, 30). El capítol 50 canta la lloança de Simón, el summe sacerdot, fill d'Onías (que va oficiar al voltant del 200 a. C.  ); en la versió hebrea de 50:24 s'expressa el desig que el pacte de Finees romangui per a ell i els seus descendents per sempre.

En 45:25 el pacte amb Aarón es contrasta amb el de David. El significat exacte d'aquest versicle continua sent incert. No obstant això, queda bastant clar per a suggerir que l'actitud de l'autor cap a David i la seva família és ambivalent. David és lloat (47: 1-11), mentre que Salomón rep lloança i culpa (47: 12-22). La cura de Déu per la dinastia davídica s'esmenta amb regularitat (47:11, 22; 48:15), però mirant cap enrere en la història dels reis davídics, l'autor conclou: "Excepte David, Ezequías i Josías, tots van pecar greument". els reis de Judà van arribar a la seva fi (49: 4). En 49: 11-12, s'elogia a Zorobabel i Josué pel seu treball en el temple. Sobretot, Eclesiàstic està clarament interessat en les promeses de Déu respecte al (sumo) sacerdoci en la línia d'Aarón, Finees i (implícitament, vegeu 1 Cròniques 5: 27-41 [-Eng 6: 1-15]) Sadoc (cf. Ezequiel 40-48).

Un afegit en la versió hebrea del 51:12 lloa a Déu -que fa brollar una banya per a la casa de David- (cf. Sal 132, 17) i -tria sacerdots als fills de Sadoc- (cf. Sal 132: setze).

2. 1-2 Macabeus.     Els llibres d'1 i 2 Macabeus es concentren en la crisi causada per la intervenció d'Antíoc IV Epífanes en els assumptes jueus que va conduir a la presa de Jerusalem i la profanació del temple, i en el paper exercit pels fills de Matatías en la restauració del veritable culte en el temple i la independència (relativa) d'Israel. Per al present propòsit, és rellevant assenyalar que es diu que la resistència de Matatías contra les mesures del rei sirià va ser motivada pel zel " per la llei" (1 Mac. 2.26, ​​27). Segueix l'exemple de Finees (2.26), a qui en el "testament" de Matatías (2: 49-70) se'n diu "pare nostre" (v. 54). Novament, s'emfatitza que ell era profundament gelós i va rebre el conveni del sacerdoci etern. Aquesta declaració prepara al lector per al nomenament de Jonatán al summe sacerdoci pel rei Alexandre (10:hēgoumenos ) i summe sacerdot per sempre (vv 35, 41; vv 42, 47, agregui -comandant- [ stratēgos ]; i v 47, -etnarca- -cf. 15: 1). En el vers 41 llegim que l'arranjament duraria -fins que s'aixequés un profeta digne de confiança-, probablement un arranjament per a apaivagar a aquells que creien que els veritables líders del poble havien de ser designats per Déu a través d'un profeta com Samuel o Natán (cf. també 4.46).

El llibre d'1 Macabeus va ser escrit per a legitimar el lideratge dels asmoneos en assumptes polítics i de culte, com a summes sacerdots i prínceps (que aviat seran anomenats "reis"). Aquest lideratge va durar fins als dies d'Herodes el Gran, però no va ser indiscutible per als qui qüestionaven la legitimitat dels hasmoneos i / o s'oposaven al fet que combinessin els dos càrrecs.

El llibre de 2 Macabeus cobreix un període molt més curt que 1 Macabeus. Cal assenyalar que la segona de les dues lletres del cap. 1 es dirigeix, entre altres, a -Aristóbulo, que és de la família dels sacerdots ungits- (1.10); és a dir, la legítima família de summe sacerdot dels sadocitas a la qual pertanyia Onías, fill de Simón (Sirac 50). La pietat d'Onías, les intrigues per a reemplaçar-ho i el seu assassinat reben molta atenció en els capítols. 3 i 4 (cf. Donen 9.26 discutit anteriorment). En 15: 12-16 s'apareix a Judes, juntament amb Jeremies, i intercedeix pels jueus oprimits. Es pensa clarament que està amb Déu en el cel, com els màrtirs el sofriment dels quals com a piadosos serfs de Déu i la llei de Déu ha provocat un gir decisiu en el destí del poble de Déu (6: 18-31; 7: 12-42; també 14: 37-46). Les activitats militars de Judes Macabeo i altres jueus piadosos només van poder tenir èxit després que -la ira del Senyor es convertís en misericòrdia- a causa de l'autosacrifici dels màrtirs (8: 1-5). Encara que les accions de Judes són importants, se'l descriu en tot moment com algú que espera contínuament que la seva ajuda vingui del Senyor (p . ex. , 15: 21-24).

3. El Llibre dels Jubileus. Els jubileus han d'esmentar-se aquí pel fet que Isaac va beneir a Leví i Judà en 31: 13-17 i 18-20, respectivament. L'èmfasi està en les funcions que han d'exercir els dos patriarques i els seus descendents en nom d'Israel: Leví i els seus fills ministrarán en el santuari, però també seran jutges, mestres de la llei i governants ("prínceps i caps"). . En 30: 18-20, es diu que els descendents de Leví van ser triats per al sacerdoci degut al zel de Leví per executar justícia, judici i venjança en el cas de Siquem (Gènesi 34). El paral·lel amb Finees en Números 25 és clar.     

Judà, d'altra banda, rebrà força i ​​poder, i ell serà l'ajuda de Jacob; la seva justícia portarà pau a tots els israelites. Significativament, se li diu: "Un príncep seràs, tu i un dels teus fills". No sols el patriarca o la tribu, sinó també David i / o un futur rei ideal de David entren en escena. En Jub. 33:20, s'emfatitza que -Israel és una nació santa per al Senyor. . . una nació sacerdotal i real per a la seva possessió ".

4. Els testaments dels dotze patriarques. En la seva forma actual, els Testaments dels Dotze Patriarques són indubtablement cristians, i això es torna particularment clar quan s'analitzen els extremadament variats passatges que tracten del futur. Reconstruir redaccions anteriors dels Testaments o tradicions anteriors utilitzades en ells, que podrien representar les idees de grups jueus que transmetien material relacionat amb els dotze fills de Jacob, continua sent una empresa arriscada. Molts patriarques parlen sobre la posició de Leví i Judà en la història d'Israel. Leví serà sacerdot, Judà serà rei ( T.Ess.5 : 7) i el sacerdoci és superior a la reialesa ( T.Jud.     21: 1-6a). Diversos passatges se centren en Levi i ho descriuen no sols com a sacerdot, sinó també com a governant, mestre, jutge i / o guerrer; en #aqueix passatges, sovint s'esmenta a Judà només de passada, o no s'esmenta en absolut ( T. Reu. 6: 5-7, 8, 10-12; T. Sim. 5: 4-6; T. Levi 4: 2-6 ; capítols 5-6 [referint-se a l'episodi de Siquem; cf. Gènesi 34 i Jub. 30: 18-20]; 8: 2-17; cap. 13 passim .

No obstant això, els descendents de Leví són assenyalats com a pecadors contra Jesucrist en T. Leví 4: 4, cap. 10, 14-15 i 16; mentre que en 5: 2 es diu expressament que el sacerdoci de Leví es limitarà al període anterior a la intervenció decisiva de Déu en la història d'Israel. Això es correspon amb T. Reu. 6: 8, que limita les activitats sacerdotals de Leví al període "fins a la consumació dels temps (els temps) del summe sacerdot ungit, de qui va parlar el Senyor". Aquest és l'únic lloc on apareix la paraula christos (cf. T. Leví 17: 2-3, on el participi passiu chriomenos s'usa dues vegades per a les persones ungides per al sacerdoci), i la referència aquí és a Jesús. Això és clar en el Testament de Leví.18, on s'anuncia l'adveniment d'un nou sacerdot després d'una deterioració constant del sacerdoci levític. No es diu que sigui un descendent de Leví, i se'l descriu amb paraules i frases que són en part paral·leles a les que es troben en el Testament de Judà 24, un capítol que descriu l'adveniment d'un rei ideal de Judà, després d'un període de pecat i desterrament dels fills de Judà. S'ha assumit que aquests dos Testaments van tancar originalment amb una descripció d'un summe sacerdot levític ideal i un rei ideal de Judà. Tanmateix, això ha de continuar sent una conjectura; en la seva forma actual, tots dos capítols es refereixen a Jesucrist.

A més, on es prediu que la "salvació" o "un salvador" sortirà de (una de) aquestes tribus ( T. Sim. 7: 1-2; T. Neph. 8: 2; T. Gad 8: 1; T Jos. 19: 6 (11); cf. T. Levi 2.11; T. Jud. 22: 2; T. Donen. 5.10), només es fa referència a una persona; sovint relacionat amb Judà en particular. Els Testaments en la seva forma actual segueixen interessats ​​en la juxtaposició de Leví i Judà i del sacerdoci i la reialesa; però sempre que esmenten un agent d'alliberament diví en relació amb aquestes dues tribus o amb una d'elles, es refereixen a Jesús.

5. Els rotllos de Qumran.     La comunitat que va utilitzar els escrits descoberts en les coves de Qumrán era una secta sacerdotal dirigida per sacerdots sadokitas. Sota el lideratge d'un mestre influent, el "Mestre de Justícia", que era considerat un intèrpret autoritzat de la Llei i els Profetes, es va separar del temple de Jerusalem i del sacerdoci hasmoneo que oficiava allí. El grup va interpretar els esdeveniments del passat i present immediat a la llum de les Escriptures, i també va somiar amb un gir decisiu provocat per Déu, quan els seus punts de vista serien correctes. Els textos que tracten del futur mostren una gran varietat d'imatges i conceptes. S'ha intentat distingir etapes en l'escatologia dels documents de Qumrán; no obstant això, sembla aconsellable un enfocament cautelós i principalment descriptiu. La nostra evidència continua sent fragmentària,

Restringint-nos a aquells passatges on apareixen els termes -ungir- i -l'ungit-, notem primer que en diversos casos els profetes de l'AT són anomenats -ungits- ( CD 5: 21-6: 1; 1QM 11: 7, 8; i especialment CD 2.12, on hauríem de llegir -els ungits del seu Esperit Sant-). Això correspon a la designació -l'ungit de l'Esperit- que s'usa en 11QMelc 18 per al -que porta bones noves- d'Isa 52: 7, clarament inspirat en Isa 61: 1. Les bones noves es refereixen a la intervenció de Déu en el futur a través de Melquisedec, concebut com a figura angelical. Un altre futur profeta s'esmenta en 1QS9:11: -. . . fins que vengen el profeta i els ungits d'Aarón i Israel -, potser referint-se a Deut 18: 18-19, un text esmentat en 4QTestim juntament amb Números 24: 15-17 i Deut 33: 8-11.

En 11QMelch 18, la paraula -ungit- certament no s'usa com un terme tècnic. Respecte al summe sacerdot i al príncep esperat en el futur, la situació no és molt diferent. La gent de Qumrán esperava amb ànsies els temps en què el significat de la Llei seria completament clar i quan la voluntat de Déu s'obeiria completament. Llavors, un summe sacerdot degudament designat i un príncep davídic exercirien correctament les seves funcions respectives. Llavors també, es guanyaria la batalla final contra les forces demoníaques i els enemics humans. En diversos textos, però de cap manera a tot arreu, s'esmenta l'estat ungit de summe sacerdot i príncep, per la qual cosa és aconsellable evitar la traducció "messies", que suggereix un ús titular.

En 1QS 9.11, "l'ungit d'Aarón" figura al costat de "l'ungit d'Israel". L'última designació torna en 1QSa2:14, 20, una descripció d'un banquet escatològic on ell i el summe sacerdot i els seus subordinats són presents. En les línies 11-12, es diu que el sacerdot està -al capdavant de tota la congregació-; No és clar si l'expressió -l'ungit- esmentada aquí es refereix a la figura real (i si s'usa de manera absoluta), a causa dels defectes del text. És clar que el summe sacerdot és la figura principal; també és la figura principal en el Pergamí de Guerra, on "el príncep de la congregació" s'esmenta només de passada (1QM 5: 1). Les directives de Déu per a la guerra són transmeses pel summe sacerdot (1QM 2: 1; 15: 4; 16.13; 18: 5; 19.11); la victòria es guanya amb l'ajuda dels Sants enviats del cel. El passatge de 4QFlor esmenta "la Branca de David" que s'aixecarà amb l'Intèrpret de la Llei al final dels temps (línies 11-12; cf. Jer 23: 1-4; 33: 14-16, etc.). Just abans d'això, elFlorilegium cita 2 Sam 7: 11-14, i després agrega Sal 2: 1. El -Intèrpret de la llei- també es troba en CD 7: 18-21; es diu que es reuneix amb el "Príncep de tota la congregació". És una figura sacerdotal. A més, en alguns altres textos es descriu al rei com a dependent de la interpretació dels sacerdots: vegeu 11QTemplo 56:21; 57: 11-15 (cf. 58: 18-21, on el rei ha de consultar al summe sacerdot abans d'anar a la guerra); i 4QpIsa a 8-10, que interpreta Isa 11: 1-3 com una referència al -Renuevo de David-, i després fa que l'activitat judicial d'aquest últim depengui de l'ensenyament dels sacerdots.

El significat de l'expressió -ungit d'Aarón a Israel- en CD 12: 23-24; 14.19; i 19: 10-11 (cf. -l'ungit d'Aarón i Israel- en 20: 1) roman en disputa. La paraula mĕšı̂a seḥ  troba aquí en singular, però molts han argumentat que, no obstant això, l'expressió admet una interpretació plural. Pel fet que CD 7: 18-21 esmenta dues persones, l'expectativa d'un sacerdot i un rei també pot assumir-se en els altres passatges. També és possible que en algun moment les prerrogatives del -ungit d'Israel- fossin absorbides pel concepte del sacerdot Aarónico ungit.

La figura real sovint es designa com a príncep (de la congregació) amb un terme pres d'Ezequiel 40-48. També se'n diu "Renovo de David" (als textos que acabem d'esmentar se li pot agregar 4QPBless 3-4), "l'ungit d'Israel", o (en 4QPBless 3) "el just ungit" ("l'ungit de justícia -), Una expressió pròxima a l'absolut- ungit -que pot ser present en 1QSa 2.11. En 1QSb 5: 20-29, es conserva una benedicció per al príncep de la futura congregació. Té a veure amb la seva victòria sobre els impius, el seu domini sobre la terra i la seva justícia envers els oprimits (cita Isaïes 11: 4-5).

Com es pot esperar d'una comunitat sacerdotal, el futur summe sacerdot és, amb molt, la figura més important, particularment com a mestre de la llei i mediador de la voluntat de Déu. El seu paper es pot comparar amb el del Mestre de Justícia en el passat (CD 6.11). Sens dubte, és el líder principal del poble; també juga un paper important en 1QM, encara que no participa en la guerra real (1QM 9: 8), en contrast amb el príncep davídic en 1QM 5 i en altres llocs. Als textos ja esmentats es pot agregar 1QSb 3: 1-7 i 18-21, una benedicció per al futur summe sacerdot, seguida directament per una benedicció per als fills de Sadoc.

6. Els Salms de Salomó. Els Salms de Salomó probablement van ser escrits al voltant del 50-40 a. C.  per jueus piadosos que propagaven l'estricta obediència a la llei de Déu. Els Salms 2 i 8 reaccionen a la intervenció de Pompeu en els assumptes de la Judea en el 63 a. C.  , juntament amb els esdeveniments que la van precedir i van seguir. Els autors s'oposen clarament als hasmoneos, que no havien complert correctament els seus deures sacerdotals i havien usurpat el summe sacerdoci (8.11) així com l'autoritat real (17: 5-6). Els autors també anticipen l'alliberament de Déu; en el cas dels Salms de Salomó 17 i 18 (no en el Sal. Sol. 11), això s'espera d'un rei davídic, per exemple, Sal. Sol.     17.21: -Heus aquí, oh Jehová, i aixeca per a ells el seu rei, el fill de David, en el temps que has vist, oh Déu, perquè governi sobre Israel el teu serf-. Aquest rei governarà com a representant de Déu, qui és rei d'Israel pels segles dels segles (vv 1, 46). En Pg. Sol. 17: 21-45, el govern del rei es descriu en gran detall amb moltes referències als salms i profecies de l'Antic Testament discutits anteriorment. Dues característiques són dominants. Primer, el rei alliberarà a Israel dels seus enemics, i la gent en la dispersió tornarà i les nacions serviran a Déu. En segon lloc, el rei servirà al Senyor com l'home piadós, obedient i savi ideal (aquests salms, després de tot, s'atribueixen a Salomó), i la injustícia serà bandejada del país.

En 17.32 i 18: 5, 7 (més l'encapçalat), al rei se'n diu "ungit". En vista de 18: 5 (-el seu ungit-), el christou kyriou en 18: 7 i l'encapçalat del Sal.  Sol. 18 també es tradueixen com "de l'Ungit del Senyor". En 17.32 tots els mss grecs diuen christos kyrios, "un Senyor ungit". L'expressió paral·lela en 18: 5 suggeriria que el grec aquí és el resultat d'una còpia descurada o una alteració deliberada per part d'un escriba cristià posterior en canviar un genitiu en un nominatiu (cf., per exemple, Lam 4.20 LXX i Lucas 2.11). Alternativament, podem suposar que el rei va ser designat per dos honorífics seguits (cf. Donen 9.25 i l'ús de "Senyor" en Sal 110: 1). En qualsevol cas, l'expressió s'usa enPD. Sol. 17.32 com a qualificació més que com a títol; això és diferent en Pg. Sol. 18, una composició convencional composta quan els salms es van ajuntar en una sola col·lecció. Aquí, "l'ungit de Jehová" s'ha convertit en una expressió fixa que denota al rei davídic designat per Déu per a provocar un canvi en el destí d'Israel.

7. Fonts jueves egípcies. En els escrits de Filó trobem poc que sigui rellevant per a la nostra recerca. La seva descripció de la felicitat futura dels justos i virtuosos en Sobre recompenses i càstigs – Sobre benediccions i malediccions pressuposa molts elements de l'escenari escatològic comú; només en la seva interpretació de Núm. 24:17 LXX en Praem. Podem albirar (i res més) la figura d'un salvador?     

En el Llibre 3 dels  Oracles Sibil·lins (molt complex i difícil d'interpretar), veiem una referència a "un príncep sant" que "vindrà a dominar els ceptres de la terra per sempre", presentant "el regne més gran del món". rei immortal -(vv. 46-50, data posterior a la batalla d'Actium en 31 a. C.  ). Versos 652-795 (un llarg passatge escatològic a datar-se entorn de la meitat de la 2d segle AC ) començar amb una referència a -un rei del sol,- enviat de Déu -que no es detindrà tota la terra de la guerra del mal- i actuarà "en obediència als nobles ensenyaments del gran Déu". Es troben diversos elements tradicionals, inclosa una referència a Isa 11: 6-8 en els versicles 788-95.

El cinquè llibre dels  Oracles Sibil·lins, que data de principis del segle II D. C. , es refereix a la figura d'un salvador que es representa com venint del cel. Llegim sobre un rei enviat per Déu per a destruir a tots els reis (5: 108-9); una gran estrella que ve del cel i porta destrucció (155-61); un home excepcional del cel (256-59; interpolació cristiana en v 257); i un home beneït de les extensions dels cels que, amb un ceptre donat per Déu, destrueix les ciutats dels enemics i renova Jerusalem i el temple (414-33).

8. Pseudo-Philo. #En favor de l'exhaustivitat, cal esmentar aquí el Liber Antiquitatum Biblicarum, falsament atribuït a Philo i generalment datat en la primera del segle ANUNCI (abans AD 70), que torna a contar la història d'Israel des d'Adán fins a la mort de Saúl. En una nota final sobre Finees, diu que Déu ho va ungir en Sitja quan ho va nomenar sacerdot ( LAB     48: 2). Alguns erudits suposen que hi ha un error textual aquí i pensen que el text original parla de Finees ungint a Elí, el seu successor (50: 3). El nen Samuel és ungit (com a sacerdot?), Aclamat com a profeta i anomenat -llum per a aquesta nació durant molt de temps- (51: 6-7). En 51: 6, hi ha una clara referència a 1 Sam 2.10. El capítol 59 relata extensament la unció de David per Samuel. El versicle 4 inclou un himne de David (cf. 11Qps a 151: 5-7; cf. Sl 151A LXX) en el qual culpa als seus germans i pares per oblidar-ho "quan l'ungit del Senyor anava a ser designat". El descendent de David esmentat en 60: 3 és probablement Salomón, no un futur rei ideal de David.

9. Josefo. L'historiador jueu Josefo és la nostra font més de confiança d'informació sobre els disturbis en Palestina durant el segle 1 ANUNCI , que va tenir el seu punt culminant en la guerra entre els Judios i els romans en l'ANUNCI  DE 66-70. En un moment crític de la seva vida, Josefo havia canviat la seva lleialtat als romans, en la seva pròpia opinió, no per raons polítiques, sinó guiat per Déu, qui li va donar una idea del seu tracte amb el seu poble, en el passat i en el present. El relat de Josefo dels esdeveniments i els motius subjacents a les accions de les persones està, per tant, esbiaixat. Això surt clarament en JW.     6.311-13, on parla d'un "oracle ambigu" que es troba en les Escriptures "en el sentit que en #aqueix moment un del seu país es convertiria en governant del món". La gent comuna i els savis van interpretar això com una referència a un home d'Israel. Josefo (que no especifica el passatge de les escriptures) està convençut, no obstant això, que l'oracle "significava la sobirania de Vespasiano, qui va ser proclamat emperador en sòl jueu".

Josefo registra molts incidents i revoltes de la mort d'Herodes cap endavant a la guerra total en PUBLICITAT 66-70. En diversos casos, aquests van ser dirigits per homes que van poder reunir un grup substancial de persones al seu voltant. Cap dels homes és anomenat "ungit / messies" per Josefo. Alguns d'ells eren clarament bandits, liderant grups de pagesos empobrits, i a vegades recorrien a la guerra de guerrilles contra els quals estaven en el poder. Uns altres es descriuen com a figures profètiques que s'assemblen a Moisès (i Josué) -veure Ant 20.97-98; i TJ 2.258-63 = Ant 20.167-71; Ant 20.188 (cf. el profeta mosaic samarità en Ant 18.85-87, i la commoció en Cirene registrada en TJ 7.437-42). Veure també MOVIMENTS MESSIÀNICS EN EL JUDAISME.

S'informa que uns altres més tenien aspiracions reals. Josefo esmenta tres de #aqueix homes en el temps que va seguir a la mort d'Herodes el Gran: Judes, Simón i Athronges ( JW 2.55-65; Ant 17.271-85). Continua sent incert fins a quin punt aquests homes i els seus seguidors van fomentar esperances -messiàniques-, inspirades en els records populars de David com a líder d'una considerable banda de bandits abans de ser instal·lat com a rei (1 Samuel 21-30). Es diu de dos líders de la guerra jueva que tenien aspiracions reals. Eren Menahem (veure especialment JW 2.433-34 i 441-48) i Simon bar-Giora (veure especialment JW 4.510 i 575; 7.29-31).

En dos passatges del present text de les Antiguitats, Josefo parla de Jesús com el Crist. El primer (18.63-64) inclou la declaració "Ell era el Messies"; el segon (20.200) presenta a Santiago com "el germà de Jesús, anomenat el Crist". Josefo pot haver inclòs un avís o avisos sobre Jesús (encara que només sigui perquè a fins del segle I D. C. ell estava al corrent de l'afirmació cristiana que Jesús era el Messies), però els informes actuals certament han estat objecte d'una redacció cristiana. Vegeu també JOSÉ.

10. Fonts cristianes primitives. Els seguidors de Jesús de Natzaret ho consideraven el Messies esperat per Israel. (Per a l'ús cristià típic del terme ( ho ) christos , vegi CRIST.) En aquesta secció, es revisen breument les declaracions cristianes sobre les creences jueves en el Messies, però han de llegir-se en el context de les discussions entre jueus i cristians, com els esmentats en el llibre dels Fets. Allí, es descriu a Pablo tractant de convèncer als membres de les sinagogues de la diàspora que Jesús és el Crist esperat (Fets 9.22; 18: 5; cf. 18.28 d'Apolos). Això va incloure provar que el Crist havia de sofrir i ressuscitar d'entre els morts (17: 3). En tots els casos, s'utilitza la designació ho christos , sense més addició.     

En Marcos 12.35, Jesús qüestiona la concepció òbviament comuna dels escribes que "el Crist és el fill de David"; en Marcos 15.32, els principals sacerdots i els escribes parlen del Crist, " el Rei d'Israel". En la història de la passió de Marcos, es posa molt èmfasi en el fet que Jesús és el Crist i pot ser anomenat Rei dels jueus, però sense cap matís polític que justifiqui la seva crucifixió. El discurs apocalíptic en Marcos 13 anticipa falsos messies i falsos profetes (vv 21-22). La situació en el període previ a la Guerra Jueva es reflecteix aquí; Es recorda als lectors que Jesucrist, el retorn dels quals al poder s'espera, difereix completament dels líders populars de l'època.

En les discussions entre Jesús (i en un cas Joan el Baptista) i -els jueus- en el Quart Evangeli, les declaracions d'aquest últim serveixen per a ressaltar per contrast certs aspectes de la cristologia joànica; no obstant això, tenen algun valor en si mateixos. En 7.42, es diu que el Crist és un descendent de David i que és natiu de Betlem; en 12.34, es diu que Crist -romandrà per sempre-, la qual cosa reflecteix l'èmfasi en el regne etern de David (Sal 89: 36-37; Ezequiel 37:25). En 7.27, la declaració "quan aparegui el Crist, ningú sabrà d'on ve" pot estar relacionada amb concepcions que es troben en els textos apocalíptics (veure més a baix). La declaració de Joan el Baptista, "entre vosaltres està un a qui no coneixeu" (Juan 1.26), i la seva negació que hauria de ser Elías (1.21), pot explicar-se per la concepció d'un salvador que viu d'incògnit en la terra. ,Diàleg amb Trypho 8.4; 49,1; cf. 110,1).

L'expectativa que Crist farà senyals (Juan 7.31) no es troba en fonts jueves; els senyals generalment estan relacionades amb un profeta esperat com Moisès (també en Juan 6.14; 9: 16-17). Un anivellament similar de diferents terminologies es troba en 4.25, 29, on una dona samaritana planteja la pregunta de si Jesús pot ser el Crist i professa creure en el Messies qui, -quan vingui, ens mostrarà totes les coses-. Les poques indicacions que posseïm d'una expectativa samaritana d'un futur agent d'alliberament diví apunten en la direcció d'una persona com Moisès, que es creu que va ser predita per Deut 18: 15-19. A vegades a aquesta persona se'n diu Taheb ("el que torna"), a vegades se'l considera com Moisès redivivus (veure diversos passatges en el segle IV AD Memar marqah; tres vegades es diu que el Taheb revelarà la veritat). També podem comparar l'informe sobre un profeta samarità en els dies de Pilato ( Ant 18.85-87).

11. Textos apocalíptics. una. 1 Enoc. En aquest document compost, el llibre dels Somnis (capítols 83-90), datat just abans del 161 a. C.  , retrata el naixement d'un toro blanc (símbol d'un home bo i piadós) després del judici final (90:37). . La seva relació amb el bou salvatge en 90:38 no és clara. No es registren activitats especials del toro o del bou salvatge.          

La datació de les paràboles d'Enoc (capítols 37-71) roman en disputa, ja que només es troben en la versió etíop, i no existeixen fragments d'Aram o Gk. La majoria dels erudits ara daten aquesta part d'1  Enoc en la segona meitat del segle I D. C. La figura central és un redemptor celestial, sovint dit "#aqueix (el) Fill de l'home" (cf. Donen 7: 9-14, esmentat en 1 En. 46: 1-3), el Triat (cf. Isa 42: 1; veure I En.39: 6; 40: 5, etc .; i cf. 46: 3), o el Just (38: 2; vegeu 46: 3, 56: 3). El redemptor celestial, que es creu que ha estat amb Déu des del principi (48: 3, 6) i roman en la presència de Déu, revela totes les coses als triats i és el jutge del món i el campió dels justos, destruint els seus enemics (que són enemics de Déu). Vegeu també FILL DE L'HOME. Així que 48: 8-10 parla de la derrota dels reis de la terra pels triats de Déu perquè -han negat al Senyor dels esperits i al seu Ungit-. La frase "el seu ungit" apareix aquí a causa de la reminiscència de Sal 2: 2. En el capítol 52, el vident veu muntanyes de ferro, coure, plata, or, metall tou i plom, i un àngel que l'acompanya li diu que -aquests serviran al domini del seu Ungit perquè sigui poderós i poderós- (52: 4). En v 6, això s'explica per la seva fusió com a cera abans del foc en presència del Triat. En la descripció de la complexa figura del redemptor en les paràboles, s'utilitzen elements de molts textos bíblics (p. ex., Isa 11: 2-4 en1 En. 49: 3-4 i 62: 2-3). Aquesta figura redemptora rep molts noms derivats de les Escriptures, un dels quals és "El seu Ungit".

B. L'Apocalipsi  siríaco de Baruch. Com 4 Esdras (veure més a baix), 2 Baruc va ser compost en els anys posteriors a la destrucció del temple en D. C.     70. Té les expressions -el meu Ungit- (39: 7; 40: 1; 72: 2), -el meu serf, l'Ungit- (70: 9) i -l'Ungit- (29: 3; 30 : 1). En tots els casos s'entén una figura real que regna per un període limitat, introduint un temps de completa aquesta i incorruptibilitat. En 70: 9, es diu que -el meu serf, l'Ungit-, regnarà després de guerres i desastres en la terra. La terra santa tindrà pau (71: 1); de les nacions, només se salvaran aquells que no hagin sotmès a Israel (72: 2-6). Abundaran la pau, el goig, l'harmonia i la salut (capítols 73-74, amb referències a Isa 11: 6-8 i Gènesi 3: 16-18). A més, -perquè #aqueix temps marca la fi del corruptible i el començament de l'incorruptible- (74: 2).

En la interpretació de la visió de la vinya i el cedre (capítols 36-37), es diu que -el regne del meu Ungit- vindrà després de la fi del quart regne (39: 7). Els enemics, inclòs el seu últim líder (representat pel cedre), seran destruïts. -El meu Ungit- ho acusarà de totes les iniquitats i ho destruirà en el mont Sion (39: 8-40: 2). El Messies regnarà sobre el romanent del poble de Déu en el lloc que Déu ha triat (40: 2). -El seu regne romandrà per sempre, fins que acabi aquesta obra de corrupció i es compleixin els temps assenyalats- (40: 3).

En 2 Bar. 29: 2-30: 1, el regnat del -Ungit- en la terra santa es descriu en termes paradisíacs; l'èmfasi està en la matança de Leviatan i Behemot per aliment, en la fertilitat abundant i en el retorn del mannà. Quan la presència del Messies en la terra hagi arribat a la seva fi, tornarà en glòria i seguirà una resurrecció general (30: 2). Es pensa clarament que el Messies va estar en el cel abans de la seva revelació en la terra (29: 3; 39: 7; cf. 73: 1).

C. 4 Esdras (= 2 Esdras). Quatre passatges d'aquesta obra esmenten un agent d'alliberament diví. En 7: 26-29, aquest agent apareix (o "es revela") amb els seus companys quan la ciutat ara invisible i el país ara ocult es tornen visibles. Portarà 400 anys (segons la majoria de les versions) de felicitat a tots els que sobreviuen. Després de #aqueix període, tots, inclòs l'agent diví, moriran; llavors hi haurà un període de silenci durant set dies, com hi havia hagut al principi de la creació; finalment, començarà el nou eó d'incorruptibilitat, portant amb si resurrecció i judici (7: 30-44). L'agent diví es diu "fill meu, l'Ungit"; en aquest passatge, "el meu fill" ha d'interpretar-se en el context de Sal 2: 7 o ser considerat (com pensen la majoria dels erudits) una traducció de Gr.     ho pais mou, que hauria d'haver-se traduït com "el meu servent". Quant als -companys- esmentats en 7.26, podem assenyalar 6.26 i 13.52. Presumiblement, es refereix a un grup selecte d'homes piadosos, inclosos Enoc, Moisès (?) I Elías. En 14: 9, Esdras rep la promesa que serà llevat de la terra i "romandrà amb el meu fill i amb els quals són com tu, fins a la fi dels temps". Aquesta traducció s'informa al final del capítol 14 en la majoria de les versions del llibre.

En la interpretació de la visió de l'Àguila i el Lleó (11: 1-12: 3), el lleó s'explica com -l'Ungit a qui l'Altíssim ha guardat fins a la fi dels dies, qui brollarà de la llavor de David -(segons totes les versions excepte el llatí; cf. Gen 49: 9, 10). Notem aquí l'ús absolut del terme ( Lat unctus ), la idea que el Messies ja existeix (cf. 2 Baruc i 1 Enoc ), juntament amb la noció que és un descendent de David. Com en la visió mateixa (11: 36-46), acusa la seva contrapart (l'àguila = els governants romans) d'uns certs crims (12.32). El següent versicle agrega que els condemnarà i els destruirà; també donarà goig als supervivents en la terra, fins que arribi el dia del judici final.

En el capítol 13 no es troba la designació "l'ungit". En una visió, una figura humana ve de les profunditats de la mar i vola amb els núvols del cel (cf. Donen 7: 2, 3, 13). Destrueix a una gran multitud d'adversaris amb un corrent de foc de la seva boca (vv 3-11; cf. Isa 11: 4 i Sal 18: 9 [-Eng 8]). Ho fa després de tallar una gran muntanya i volar sobre ella (v. 6; cf. Donen. 2: 34-35, 44-45). Després de la destrucció dels enemics, envia a una companyia pacífica a la qual s'uneixen altres persones que vénen de la captivitat (jueus de la diàspora) i altres (presumiblement gentils convertits). La interpretació de la visió en els versicles 25-53 difereix en molts detalls de la visió mateixa. En els versicles 25-26, sentim que l'Altíssim va mantenir a l'home llest al llarg de moltes edats; El v 32 parla de -el meu fill / serf que serà revelat- (cf. també vv 37, 52). En els versicles 37-38, la seva principal activitat és (sorprenentment) que convenç a les nacions, les retreu pels seus malvats plans i les destrueix -sense esforç per mitjà de la llei-. L'home es pararà en el mont Sión; de fet, -Sión apareixerà davant tots els homes, completa i completa- (v. 36). Ell lliurarà, ordenarà i protegirà els supervivents (vv. 26-48) més les deu tribus que van tornar, les quals rebran molta atenció (vv 39-47). En el v. 52, s'esmenten els companys de -el meu fill / serf-. No es fa esment d'un judici final que succeeixi als dies d'aquest redemptor. Les expectatives sobre la fi en general i la vinguda d'un agent d'alliberament diví en particular són clarament bastant diverses en i els destrueix "sense esforç per mitjà de la llei". L'home es pararà en el mont Sión; de fet, -Sión apareixerà davant tots els homes, completa i completa- (v. 36). Ell lliurarà, ordenarà i protegirà els supervivents (vv. 26-48) més les deu tribus que van tornar, les quals rebran molta atenció (vv 39-47). En el v. 52, s'esmenten els companys de -el meu fill / serf-. No es fa esment d'un judici final que succeeixi als dies d'aquest redemptor. Les expectatives sobre la fi en general i la vinguda d'un agent d'alliberament diví en particular són clarament bastant diverses en i els destrueix "sense esforç per mitjà de la llei". L'home es pararà en el mont Sión; de fet, -Sión apareixerà davant tots els homes, completa i completa- (v. 36). Ell lliurarà, ordenarà i protegirà els supervivents (vv. 26-48) més les deu tribus que van tornar, les quals rebran molta atenció (vv 39-47). En el v. 52, s'esmenten els companys de -el meu fill / serf-. No es fa esment d'un judici final que succeeixi als dies d'aquest redemptor. Les expectatives sobre la fi en general i la vinguda d'un agent d'alliberament diví en particular són clarament bastant diverses en s'esmenten els companys de -el meu fill / serf-. No es fa esment d'un judici final que succeeixi als dies d'aquest redemptor. Les expectatives sobre la fi en general i la vinguda d'un agent d'alliberament diví en particular són clarament bastant diverses en s'esmenten els companys de -el meu fill / serf-. No es fa esment d'un judici final que succeeixi als dies d'aquest redemptor. Les expectatives sobre la fi en general i la vinguda d'un agent d'alliberament diví en particular són clarament bastant diverses en4 Esdras.

D. L'Apocalipsi  d'Abraham. Aquest text, també es data generalment algun temps després DE L'ANUNCI 70, esmenta en 31: 1 que Déu sonarà la trompeta de l'aire i enviarà el seu triat (Isaïes 42: 1; cf. 1 Enoc 37-71) que haurà de citar Poble de Déu oprimit pels gentils.     

F. Escrits jueus posteriors     

El període des de la destrucció del temple ( 70 D. C. ) fins a finals del segle II és important a causa de les reaccions als esdeveniments del 66 al 70 d . C. i a l'impacte de la revolta de Simón bar-Kokhba en el 132-135 d . C. a l'expulsió de jueus de Jerusalem. En el context actual, ens limitarem a algunes breus observacions.

1. Les divuit benediccions. Aquesta oració diària jueva ens la coneixem en dues revisions posteriors, una babilònica més llarga i una palestina més curta. No sabem exactament en quina forma (s) es va resar en el segle I D. C.     , abans i després de la caiguda de Jerusalem. Totes dues versions oren per la reunió dels dispersos, per la reinstal·lació dels jutges i consellers apropiats, per la misericòrdia de Déu sobre Jerusalem i el temple, i per l'adoració adequada en el temple. La recensió babilònica parla explícitament del retorn de Déu a Jerusalem i la reconstrucció de la ciutat. Trobem això en la catorzena benedicció que també resa: "Aixeca aviat enmig d'ella el tron de David". La quinzena benedicció agrega: -Feix brollar ràpidament el Renovo de David, i exaltat la seva banya per la teva salvació. Perquè esperem la teva salvació tot el dia. Beneït ets, Senyor, que fas brollar la banya de la salvació -(cf. Sal 132: 17; Sir 51:12 [en heb]; i les referències al- Renuevo de David -en Jeremies, Zacarías i Qumrán Rotllos). La catorzena benedicció de la recensió palestina combina l'oració per Jerusalem amb la de la casa de David: -Tingues pietat. . . a la reialesa de la casa de David, el teu ungit (just). Beneït ets, Senyor, Déu de David, que edifiques Jerusalem -. Els elements de l'esperança sobre la intervenció de Déu en el futur que es troben en aquestes dues recensions sens dubte hauran format part de l'oració diària en el període posterior.70 D. C. i, formulat de manera diferent, probablement també en els anys anteriors.

2. Fonts rabíniques. És notòriament difícil usar les dades de la Mishná, Tosephta, els dos Talmuds i el Midrashim més antic amb finalitats històrics. Cal tenir molta cura en establir la forma original de les moltes dites dels erudits individuals, i els problemes d'adscripció són molts. El mateix ocorre amb les tradicions sobre els diversos erudits.     

Sense aquests messiàniques es registren d'acadèmics Tannaitic que van morir abans DE L'ANUNCI 70. En dites atribuïdes a Tannaim més endavant, trobem una distinció entre els dies del Messies i el / edat del món per venir, comparable a la trobada en 2 Baruch i 4 Esdras ( encara que hi ha moltes diferències d'opinió quant a la naturalesa exacta dels dies del Messies). La Mishná esmenta el Messies (davídic) només en dos llocs: m. Ber. 1: 5 parla d'aquest " món" i "els dies del Messies", mentre que m. Sotaṭa 9.15 esmenta una major deterioració de l'estat de coses -en els dies de l'adveniment ( lit.les petjades) del Messies ". Cal assenyalar que la Mishná parla diverses vegades sobre "l'ungit", que significa "l'ungit (sumo) sacerdot" (en particular en el tractat Horayot ), i que el distingeix del "que està dedicat per les moltes vestidures" ( m. Hor. 3: 4; m. Meg. 1: 9; m. Mak. 2: 6). Si això conté una reminiscència d'una època en què els (summes) sacerdots no podien ser ungits (fonts rabíniques posteriors esmenten que l'oli de la unció estava amagat en els dies de Josías), pot explicar per què la secta de Qumrán, i probablement altres grups també, va anticipar el dia en què s'aixecaria un summe sacerdot degudament ungit.

Molt important és la tradició que el rabí Akiba va aclamar al líder de la segona revolta, Simon bar Kokhba, com el Messies. En les monedes de la revolta, a Simón se'n diu príncep ( nāśı̂˒ ; cf. Ezequiel 34:24 i els Rotllos de Qumrán) d'Israel; a vegades se l'esmenta juntament amb Eleazar el sacerdot, que també apareix individualment. En algunes monedes, apareix un temple amb una estrella damunt. Això pot ser una referència a Números 24:17, -una estrella sortirà de Jacob. . . , -El text que és central en la tradició sobre el rabí Akiba, registrat en i. Ta˓an. 68d. En les fonts variants hi ha un joc de paraules sobre el nom de Simón. En documents recentment descoberts del desert de la Judea, se'n diu "fill de Kosiba"; els molts que, com Akiba, ho van aclamar com el Messies el va dir "fill de l'estrella" (Aramkôkbā˒ ). En els escrits rabínics, la s en el nom generalment es canvia a una z (bar-Koziba), la qual cosa implica que se'l considerava "el fill de la mentida" (és a dir, un mentider). El fet que Simón (que no és d'ascendència davídica, fins on sabem) fos considerat el Messies per un gran home com el rabí Akiba mostra la intensitat de l'anhel de redempció i explica el gran engany en els anys posteriors al 135. El subtil canvi en l'ortografia del nom del seu pare mostra això, igual que aquest del rabí JoḥananB. Coca, transmès juntament amb el del rabí Akiba: "Akiba, l'herba creixerà dels teus pòmuls i el Fill de David encara no haurà vingut". Sovint es pensa que la noció de la mort d'una figura anomenada Messies, fill de José (o fill d'Efraín), en la guerra contra l'enemic final, Gog, va sorgir en el temps posterior a la derrota de Simon bar Kokhba (Kosiba). . La noció d'un Messies de José com a guerrer també es troba sense la idea de derrota; segons alguns estudiosos, això ha d'haver existit abans.

3. Els Targums. És difícil avaluar el valor dels paràgrafs messiànics en les diverses traduccions aramees de seccions de la Bíblia hebrea. Hem de basar-nos en manuscrits de data relativament tardana, els textos de la qual són de caràcter compost; també hi ha moltes variacions entre els tárgums relacionats, i la redacció original i la data original dels elements constitutius són difícils d'establir. No obstant això, molta feina s'està fent en aquests escrits, sobretot a fi d'investigar en quina mesura els passatges en ells pot llançar llum sobre les discussions que se sap que han tingut lloc en el període comprès entre el segle 2d AC al segle 2d ANUNCI     , en particular en el moment en què es va originar el cristianisme primitiu. Aquí es pot donar un exemple. L'estrella de Jacob en Núm. 24:17 va ser interpretada mesiánicamente per R. Akiba, com hem vist; en els Rotllos de Qumrán, Núm 24:17 està relacionat amb el príncep de la congregació en 4QTestim 9-13 i 1QM 11: 6-7. En CD 7: 18-21, la -estrella- s'interpreta com l'Intèrpret de la Llei, mentre que -el ceptre- (esmentat immediatament després en Núm. 24:17) s'equipés amb el príncep de tota la congregació (cf. 1QSb 5 : 27-28). La versió LXX del versicle, que parla d'una " estrella" i "un home", s'esmenta en Philo, Praem. 95 (cf. Vita Mos. I 290). R. Akiba, per tant, no va ser de cap manera el primer a connectar Num 24:17 amb un futur redemptor.

En Tg. Onq., Es parla del "rei" i "el Messies"; en Tg. Pg.-J., -un rei- i -el Messies i un ceptre-; en Tg. Neof., Amb alguna variació, "un rei" i "un redemptor i un cap" (així també Frg. Tg. ). Els Targums representen clarament una vella interpretació tradicional; el seu testimoniatge complementa la nostra evidència. D'altra banda, és només l'evidència de fonts més antigues el que ens permet determinar la data de la interpretació oposada en els Targums.

G. Resum     

El terme -Messies- / -Ungido- no es troba molt sovint en la Bíblia hebrea i en els escrits jueus del període entre 200 AC i PUBLICITAT 100. En la Bíblia hebrea, les persones són ungides per a convertir-se en reis, o (summes) sacerdots, o (en un sol cas) un profeta. En la gran majoria dels casos, el terme "ungit" està relacionat amb una figura real. En els Salms Reals, es recorden les promeses i instruccions de Déu a David i la seva dinastia. Els salmistas fan afirmacions de gran abast, però aquestes sempre estan relacionades amb el rei regnant (a qui, entre altres coses, se'n diu -l'ungit del Senyor-) però no amb un futur fill de David. No obstant això, aquests salms, que es van continuar cantant molt després que hi hagués reis a Jerusalem, hauran contribuït a donar forma a l'esperança d'un rei davídic ideal. També ho van fer les profecies sobre un futur rei de la família de David, però en aquests textos no apareix el terme -ungit-.

Una recerca dels escrits jueus al voltant del començament de l'era comuna revela que el terme "Messies" no es va usar generalment com una designació per al representant o intermediari de Déu al començament d'una nova era de pau per a Israel i les nacions. Les expectatives d'un canvi radical i definitiu provocat per Déu no necessàriament incloïen una tasca per als agents (humans o angèlics) de l'alliberament diví, i no és necessari emfatitzar el fet que els agents de Déu van ser ungits. El futur rei davídic esperat en el Sal. 17 només es diu "ungit del Senyor" de passada; en Pg. Sol.18, el terme sembla haver-se convertit en una expressió fixa per a denotar el futur rei ideal de David designat per Déu. La complexa figura del redemptor en les paràboles d'Enoc es diu només dues vegades "la seva (és a dir, l'ungit del Senyor)", probablement sota la influència de Sal 2: 2. Un messies real es troba en 2 Baruc i 4 Esdras ; en aquests escrits, el seu regnat és temporal. En els documents de Qumrán, ens trobem amb un futur summe sacerdot que una vegada es va dir "l'ungit d'Aarón" i un futur rei anomenat "l'ungit d'Israel" o "l'ungit just". Si l'expressió "ungits d'Aarón i Israel" en el Document de Damascose refereix a dues persones oa una no és clar. En un fragment trobem una figura profètica anomenada -l'ungit per l'Esperit- (cf. Isa 61: 1).

Les declaracions cristianes sobre les creences i expectatives jueves que es troben en els escrits del Nou  Testament tendeixen a posar un èmfasi relativament fort en l'esperança jueva del Messies. Han de llegir-se en el context de les discussions entre jueus i cristians sobre Jesús, a qui els cristians creien que era el Messies (Crist).

Bibliografia

Cazelles, H. 1978. Le Messie de la Bible: Christologie de l’Ancien Testament. -Jésus et Jésus-Christ- 7. París.

Cothenet, E. 1982. Onction. I. Dans l’Écriture. Dictionnaire de la Spiritualité 11: 788-801.

Dexinger, F. 1986. Der Taheb: Ein "mesianischer" Heilsbringer der Samaritaner. Salsburgo.

Grelot, P. 1962. Le Messie dans els Apocryphes de l’Ancien Testament. Pàgines. 19-50 en La plau du Messie: Messianisme et eschatologie, ed. E. Massaux i col. RechBib 6. París.

—. 1978. L’Espérance juive à l’heure de Jésus. -Jésus et Jésus-Christ- 6. París.

Horsley, RA i Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets and Messiahs. Minneapolis.

Jonge, M. de. 1966. L'ús de la paraula "ungit" en el temps de Jesús. 8 de novembre : 132-48.

—. 1969. El paper dels intermediaris en la intervenció final de Déu en el futur segons els rotllos de Qumrán. Pàgines. 44-63 en Estudis sobre el rerefons jueu del Nou Testament, ed. O. Michel i col. Assen.

—. 1972-73. Expectatives jueves sobre el "Messies" segons el quart evangeli. NTS 19: 246-70.

—. 1974. Josephus und die Zukunftserwartungen seines Volkes. Pàgines. 205-19 en Josephus-Studies, ed. O. Betz, K. Haacker i M. Hengel. Göttingen.

—. 1986. Dos Messies en els Testaments dels Dotze Patriarques? Pàgines. 150-62 en Tradició i reinterpretació en la literatura jueva i cristiana primitiva, ed. JW van Henten, HJ de Jonge, PT van Rooden i JW Wesselius. Leiden.

Jonge, M. d'i Woude, AS van der. 1973-74. Idees messiàniques en el judaisme tardà. TDNT 9: 509-27.

Klausner, J. 1955. La idea messiànica a Israel des del seu començament fins a la finalització de la Mishná. Trans. WF Stinespring. Nova York.

Laperrousaz, E.-M. 1982. L’Attente du Messie en Palestine à la veille et au début de l’ère chrétienne. París.

Levey, SH 1974. El Messies: una interpretació aramea. Cincinnati.

Mettinger, TND 1976. King and Messiah. ConBOT 8. Lund.

Mowinckel, S. 1956. El que ve. Trans. GW Anderson. Oxford.

Neusner, J. 1984. Messiah in Context. Filadèlfia.

Neusner, J .; Verd, W; i Frerichs, E., eds. 1987. Els judaismes i els seus messies en el canvi de l'era cristiana. Cambridge.

Pérez Fernández, M. 1981. Tradicions Messiàniques en el Targum Palestinense. Estudis exegètics. Institució Sant Jerònim 12. València.

Schäfer, P. 1978. Studien zur Geschichte donis rabbinischen Judentums. AGJU 15. Leiden.

Stone, EM 1968. El concepte del Messies en IV Ezra. Pàgines. 295-312 en Religions in Antiquity, ed. J. Neusner. Leiden.

Wacholder, BZ 1979. Messianisme i Mishná: temps i lloc en l'Halajá primerenca. Jerusalem.

Woude, AS van der. 1957. Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran. Assen.

      MARINUS DE JON GE

[28]