Miracle

MIRACLE. Aquesta entrada consta de dos articles, un que cobreix senyals i meravelles en l'Antic  Testament , i l'altre tracta els senyals i meravelles narrades en el Nou Testament .

VELL TESTAMENT

—

A. Terminologia

1.      nēs

2.      gĕdālôt

3.      niplā˒ôt

4.      peli˒

5. El verb pl˒

6.      ˒ōt i môpēt

B. Miracle i creació

C. Precisament el moment adequat

D. Definició de miracle

E. Mecanismes de control

1. Repetició

2. Restauració de condicions anteriors

3. Oració

4. Anunci previ

5. Paradoxa

6. Miracle dins d'un miracle

7. Limitació

8. Els estrangers reconeixen un miracle

9. Criteris de prova múltiples

F. Miracle i història

G. Miracle i mite

H. Miracle i Màgia

I. Implementos per a realitzar un miracle

J. L'executant del miracle

K. La iniciativa per a la realització d'un miracle

L. Milagros de vida, mort i sanació

M. Propòsit del miracle

1. Prova

2. Recompensa i càstig

3. Gracia

4. Fe en Déu i en El seu Missatger

5. El record dels miracles

N. La racionalització dels miracles

—

A. Terminologia

1. nēs. L'estudi dels "miracles" en la Bíblia hebrea pot ser, de fet, una cerca il·legítima. L'hebreu no té un terme equivalent per al concepte anglès "miracle". Només en l'hebreu rabínic es troba la paraula nēs amb aquest significat: -Deu meravelles van ser fetes per als nostres pares a Egipte, i deu en la Mar [Rojo]- ( ˒Abot 5: 4); -Si un veu un lloc on s'han realitzat miracles per a Israel, hauria de dir: Beneït sigui el que va fer miracles pels nostres avantpassats ​​en aquest lloc- ( m. Ber. 9: 1). En la Bíblia, no obstant això, la paraula indica una vara llarga que permet veure a gran distància una cosa col·locada sobre ella (Núm. 21: 8-9; Isa. 30:17), o una vara per estendard (Isa 33:23; Ezequiel 27: 7). Només en un vers fa NES significa un senyal o meravella (arran d'un esdeveniment miraculós): -I la terra va obrir la seva boca i els hi va empassar juntament amb Coré quan va morir #aqueix companyia, quan el foc va devorar a dos-cents cinquanta homes; i es van convertir en senyal -(Núm. 26:10). Arran d'un altre miracle (la victòria sobre Amalek), Moisès erigeix un altar i el crida – YHWH nisî – , però el significat de nēs aquí no és clar.

2. gĕdōlôt (només en plural). Aquest terme s'usa una vegada en referència a l'acció humana, l'home " de Déu" que fa miracles, com en les paraules del rei " d'Israel" a Giezi, el serf d'Eliseo: "Digues-me, si us plau, totes les grans coses ( gĕdōlôt ) Eliseo ha fet -(2 Reis 8: 4). -Grans coses- en general indica alguna cosa més enllà del poder d'un o inassolible: -Ni jo em preocupo per grans coses – (Sal 131, 1; cf. també Jer 45, 5). Per tant, la paraula gĕdōlôt indica principalment les accions de Déu, que a vegades tenen el caràcter d'un miracle: "Que havia fet grans coses a Egipte / Meravelles en la terra de Cam / Meravelles al costat de la mar Rojo" (Sal 106: 21-22 ). Job 9.10: -Ho fa grans coses indescriptibles, sí, meravelles innombrables -, es refereix tant a la pertorbació de l'ordre de la creació (vv 5-7) com al miracle més gran de tots: la creació (vv 8-9). La paraula gĕdōlôt pot referir-se simultàniament tant a la creació com a la justícia de Déu en el maneig dels assumptes mundans (Job 9: 9 i sigs .; I quant a la justícia de Déu en el judici, cf. Sal 71:19). Gĕdōlôt, per tant, pertany a les accions realitzades dins de l'esfera general del poder i la sobirania de Déu.

3. nipla˒ôt (només en plural). El terme nipla˒ôt, com a terme paral·lel a gĕdōlôt, també es refereix a l'expressió de la sobirania de Déu, de la qual els miracles són només un aspecte. En prosa, nipla˒ôt indica la salvació de Déu del seu poble en l'Èxode d'Egipte i la conquesta de la terra (Èxode 34:10; Jutges 6.13). Aquests actes de salvació a vegades estan lligats a miracles (Èxode 3.20; Josué 3: 5; Nehemías 9.17). La poesia també conté referències a l'acte de redempció i al miracle de l'Èxode (Miq 7.15; Sal 78: 4, 11, 32; 106: 7, 22).

En la literatura salmica, nipla˒ôt també pot referir-se a altres actes salvadors. La tornada "Tant de bo els homes donessin gràcies al Senyor per la seva bondat i per les seves meravelles envers els fills dels homes" (Sal 107: 8, 15, 21, 31), es refereix a l'alliberament dels individus de l'angoixa ( rodamons en el desert, presoners, malalts i mariners). El rescat d'un individu dels seus enemics es concep expressament com una revelació del just judici de Déu; la declaració: -Et lloaré, oh Senyor, amb tot el meu cor; Comptaré totes les teves meravelles -(Sal 9: 2) es relaciona amb l'absolució en el judici (cf. p . Ex. , vv 8, 20; cf. Salms 71; 86). El regne de justícia de Déu està lligat al fet que ell sigui el creador de l'univers. En el Salm 96, que convida a tota la terra a -declarar la seva glòria entre les nacions, les seves meravelles entre tots els pobles- (v 3), el Senyor és lloat tant pel seu acte de creació (v 4) com pel seu just judici sobre la terra. i els seus pobles (v 13; cf. també Sal 75: 2-5; 145: 5-8). La justícia de Déu és gaudida no sols per l'home, sinó també per tota la creació (145: 15-16). La paraula nipla˒ôt es troba en connexió amb la creació també en Job 37: 5-12.

4. peli˒. El substantiu peli˒ apareix exclusivament en poesia. En general, es troba com l'objecte del verb ˒śh, -fer-, i es refereix als actes salvadors de Déu: - Oraràs meravelles pels morts? S'aixecaran els morts i et lloaran? (Sal 88:11); ja nivell nacional: -Oh Senyor, tu ets el meu Déu. T'exaltaré, lloaré el teu nom, perquè has fet meravelles . . . Perquè has convertit una ciutat en ruïnes, una ciutat fortificada en ruïnes -(Isa 25: 1-2). L'acte de meravella / salvació pot estar relacionat amb miracles (com a Èxode 15.11; Sal. 77:12, 15; 78: 11-13). Ocasionalment, com els altres termes discutits aquí, peli˒ indica l'obra de Déu en la creació i la sobirania sobre la seva ordre (Sal 89: 6; cf. també vv 10-13).

5. El Verb pl˒. Aquesta arrel, de la qual els substantius nipla˒ôt i peli˒ es deriven, indica en el seu ús verbal allò que està més enllà de l'enteniment de l'home. La intensitat de l'amor de Jonatán està més enllà de la comprensió de David: -El teu amor cap a mi va ser més meravellós que l'amor de les dones- (2 Sam 1.26). La incapacitat d'arribar a una decisió en un judici també es descriu per mitjà d'aquest verb: -Si un judici resulta estar més enllà de la seva capacitat (per a decidir). . . " (Deuteronomi 17: 8). L'home no pot comprendre al Senyor i els seus camins (Jutges 13.18 [hauria de traduir-se com a -insondable-]); és incapaç de comprendre els camins de la creació (Prov. 30: 18-19); l'home no pot amagar-se de Déu, que governa tota la creació: -En veritat, les tenebres no s'amagaran de tu. . . perquè has format les meves entranyes. . . meravelloses són les teves obres -(Sal 139: 12-14). L'arrel pl˒ a vegades és paral·lel a l'arrel gdl (de la qual es deriva el substantiu gĕdōlôt ) i tots dos indiquen les accions de Déu en diferents esferes de l'existència (Isa 28:29; Joel 2.26; Sal 31:22).

6. ˒ōt (i môpēt ). El camp semàntic de la paraula ˒ōt és similar al de la paraula nēs, encara que mentre que nēs va rebre el significat d'un acte miraculós sol en la literatura postbíblica, tal significat ja es troba per a ˒ōt en la Bíblia mateixa. El significat bàsic de ˒ōt  -és -marca, senyal- (Gènesi 4.16; Èxode 12.13), així com -estendard, estendard- (Núm. 2: 2). Les "llums" en els cels també tenen la funció de "senyals" (Gn 1,14), és a dir, indicacions de les transicions entre diferents unitats de temps.

En la font sacerdotal del Pentateuco els -signes- són tangibles i concrets, com en la sèrie de 4 pactes fets amb un grup selecte de persones, cadascun més limitat que l'anterior: el signe de l'arc de Sant Martí en el núvol per al pacte. amb la humanitat renovada (Gen 9,13); el senyal de la circumcisió per al pacte amb Abraham (Gen 17.11); i el senyal del dissabte per al pacte amb els israelites (Èxode 31:17). El quart pacte, amb el sacerdoci (Núm. 25: 10-13), no necessita cap senyal: l'existència del sacerdoci és en si mateixa el senyal del conveni. Els signes addicionals en la font sacerdotal són igualment concrets i estan connectats amb el ritual / adoració. Aquests senyals donen testimoniatge d'un esdeveniment miraculós la lliçó del qual ha de recordar-se: l'altar cobert amb el metall dels incensarios dels 250 homes que es van posar del costat de Coré (Núm 17: 1-15 [-Eng 16: 36-40]); La vara d'Aarón, guardada com a senyal davant de l'arca (Núm. 17: 25-26 [-Eng 10-11]); compari també el senyal de les 12 pedres després de l'encreuament del Jordán (Josué 4: 5-7).

En el llibre de Deuteronomi, per contra, els "senyals" (o l'expressió freqüent "senyals i prodigis", ˒ōtôt ûmōptı̂m ) són els esdeveniments miraculosos del passat que la gent està obligada a recordar (7.19; 11: 3 ; 26: 8; 29: 2; 34:11). Com a traducció d'aquesta expressió hebrea, l'arameu bíblic empra la frase ˒atayā˒ wĕtimhayā˒, -senyals i prodigis-; vegi les paraules dels reis que van presenciar els miracles realitzats per a aquells que honren el nom de Déu (Donen. 3: 32-33 [-Eng 4: 2-3]; 6.28). El terme môpēt també significa un senyal miraculós quan apareix per si mateix (Èxode 7: 9; la LXX , no obstant això, diu -senyal o meravella-), i en 1 Reis 13: 3: -I va donar un senyal ( môpēt ) la mateix dia, dient: ‘Aquesta és el senyal ( môpēt ) que el Senyor ha dit: Certament l'altar es partirà, i les cendres sobre ell seran vessades -. En lloc de la paraula ˒ōt en 2 Reis 20: 8-9, la paraula môpēt apareix en el passatge paral·lel en 2 Cròniques 32:24, la qual cosa demostra la intercambiabilidad d'aquestes dues paraules. Una frase que a vegades acompanya en donar un senyal diví a algú és "I això serà per a tu ( cantar. O pl .) (Un senyal)" (Èxode 3.12; 1 Sam 2.34; 14: 9-10 ; 2 Reis 19.30; 20: 9; Jer 44:29).

B. Miracle i creació

El caràcter distintiu del fenomen dels miracles no pot, llavors, entendre's sobre la base dels diversos termes emprats per a expressar la noció. És igualment impossible captar l'essència del miracle bíblic veient-lo simplement com una violació de les regles de l'ordre natural, ja que el concepte de naturalesa i lleis naturals és aliè a la literatura religiosa de la Bíblia. En lloc d'aquest concepte, la Bíblia parla més aviat de la creació. Filó d'Alexandria veu la creació com el miracle per excel·lència: -aquests esdeveniments extraordinaris i aparentment increïbles són un joc de nens per a Déu en comparació amb el que és realment gran i digne de contemplació: la creació-) ( Vita Mos212-13), i la comprensió dels rabins s'acosta a això; en la seva opinió, els miracles bíblics van ser predeterminats durant els sis dies de la creació ( ˒Abot 5: 6). Atès que el miracle és una continuació de la creació, l'autor de la història de Coré està obligat a descriure l'obertura miraculosa de la boca de la terra en termes de creació (Nm 16.30). En el miracle, Déu certament demostra el seu domini sobre el creat per ell: pot detenir el curs dels cossos celestes (Josué 10: 12-13) o eliminar temporalment el límit fixat entre la mar i la terra seca (Èxode 14).

El creador pot alterar temporalment l'ordre de la creació, però els miracles no porten noves criatures al món ni se li afegeixen elements nous (el mannà és potser una excepció a aquesta regla, però aquí també hi ha un esforç clar per a fer que les coses sonin més racionals (Èxode 16.31; vegeu N més a baix). Els elements de l'acte miraculós es deriven de la creació, del ja existent i familiar; el miracle, a vegades, simplement provoca un canvi en l'organització d'aquests elements. Aquest reordenament crea un entorn surrealista en el qual els límits naturals s'enfosqueixen: la mar es converteix en terra seca; un home (Elías) ascendeix als cels; la pluja cau enmig de la collita d'estiu; els cossos celestes es desvien de les seves trajectòries fixes; els morts cobren vida, etc.

C. Precisament el moment adequat

No tots els miracles pertorben l'ordre de la creació. Quan els esdeveniments semblen tenir lloc en el moment just, quan una persona o objecte es materialitza en l'escena en l'instant precís per a satisfer la necessitat crítica (una espècie de deus ex machina), això també pot considerar-se un miracle. Després del poètic anunci de l'àngel a Agar que Ismael no perirà de set, llegim: -I Déu li va obrir els ulls i va veure un pou d'aigua. Llavors ella va ser, va omplir l'odre d'aigua i va donar beure al noi -(Gen 21.19). El final del viatge de Saúl a la recerca dels rucs perduts precisament en arribar al poble de Samuel no és una mera coincidència, i Saúl no aconsegueix la reialesa per casualitat; Saulo es troba allí d'acord amb un pla diví per a fer que l'ungit es trobi amb l'ungit (1 Sam 9: 15-16). En alguns casos, la intervenció de Déu per a fer que les coses succeeixin en el moment adequat no s'esmenta explícitament en relació amb la "coincidència miraculosa", encara que l'activitat divina en la història que envolta a l'esdeveniment és bastant clara: "Llavors Abraham va aixecar els ulls i va mirar, i darrere d'ell hi havia un carner atrapat en un matoll per les seves banyes -(Gen 22.13). La intervenció de Déu no s'esmenta també en els dos incidents que tenen lloc al començament de la història de Moisès: el fet que Moisès fos trobat per la filla de Faraó (Èxode 2: 5ss.) I la seva arribada a asseure's al costat d'un pou en Madián (vv. .), els quals semblen haver estat més tard arreglats divinament. -Llavors Abraham va alçar els ulls i va mirar, i darrere d'ell hi havia un carner atrapat en un matoll per les seves banyes- (Gen 22.13). La intervenció de Déu no s'esmenta també en els dos incidents que tenen lloc al començament de la història de Moisès: el fet que Moisès fos trobat per la filla de Faraó (Èxode 2: 5ss.) I la seva arribada a asseure's al costat d'un pou en Madián (vv. .), els quals semblen haver estat més tard arreglats divinament. -Llavors Abraham va alçar els ulls i va mirar, i darrere d'ell hi havia un carner atrapat en un matoll per les seves banyes- (Gen 22.13). La intervenció de Déu no s'esmenta també en els dos incidents que tenen lloc al començament de la història de Moisès: el fet que Moisès fos trobat per la filla de Faraó (Èxode 2: 5ss.) I la seva arribada a asseure's al costat d'un pou en Madián (vv. .), els quals semblen haver estat més tard arreglats divinament.

La pertorbació de l'ordre de la creació i els esdeveniments que tenen lloc en el moment just a vegades es barregen, com en el pròleg del llibre de Job: el primer i tercer desastre són esdeveniments (robatoris) que tenen lloc en el moment precís, en línia. amb el tema de la història (1.15, 17). El segon i el quart, d'altra banda, són el resultat d'un augment de les forces de la creació, el foc i el vent (vv 16, 19). Els rabins també van veure aquests incidents com a miracles: -Una vegada va succeir que es va produir un incendi al pati de José b. Simai. . . i va succeir un miracle a favor seu, la pluja va descendir i [el] va extingir -( b. Šab. 121a).

D. Definició de miracle

Atès que la intervenció de Déu en els esdeveniments terrenals sense alterar l'ordre de la creació pot considerar-se un miracle, un pot preguntar-se si tota intervenció divina ha de considerar-se també un miracle. Així, per exemple, la intervenció de Déu a favor del seu poble en la guerra: diverses de les victòries d'Israel van acompanyades d'esdeveniments sobrenaturals. En la conquesta de la primera ciutat cananea, Jericó, per exemple, les muralles de la ciutat es van esfondrar després de set circumval·lacions de la ciutat al costat de l'arca, i els sacerdots van tocar les trompetes (Josué 6; veure també 2 Reis 19.35; 2 Crón. 20: 24-25). En altres passatges, una maniobra militar es barreja amb un miracle diví, com en la guerra contra Amalec (Èxode 17: 8-16). On el text és el·líptic i només indica que el Senyor va atordir a l'enemic i el va copejar, és qüestionable si això hauria de considerar-se un miracle. Les diferents formulacions literàries de la victòria sobre Sísara proporcionen una bona indicació de com el text mateix pot presentar un esdeveniment tant de manera miraculosa com no miraculosa: la narrativa en prosa: -I el Senyor va derrotar a Sísara i a tots els seus carros i a tot el seu exèrcit amb el tall de l'espasa davant Barac -(Jue 4, 15) – és molt diferent de l'expressió poètica del mateix esdeveniment (que recorda la derrota dels egipcis al Mar Roig), la naturalesa miraculosa del qual és molt més clara:- Van lluitar des dels cels; les estrelles dels seus cursos van barallar contra Sísara. El torrent de Cisón els va arrossegar -(Jutges 5: 20-21). De manera similar, la vinguda de l'Esperit del Senyor sobre un heroi és acompanyada a vegades per una gesta miraculosa, com l'assassinat de mil filisteus amb la maixella d'un ase (Jutges 15: 14-17). És menys clar si els casos han de denominar-se miracles en els quals el narrador tria només relatar que el llibertador venç als seus enemics pel poder de l'Esperit (com a Jutges 3.10). La mateixa incertesa s'aplica a les històries que no esmenten l'Esperit en absolut, i només informen que el Senyor va lliurar a l'enemic en mans d'Israel (p. ex., Núm. 21: 34-35; Deut. 2.31).

Es pot fer una observació similar respecte al càstig diví per mitjà d'una catàstrofe. Ocasionalment, tal càstig va acompanyat d'una alteració en l'ordre de la creació, com en les deu plagues d'Egipte i l'ofegament dels egipcis al Mar Roig (Èxode 7-14), el foc diví que incinera als fills d'Aarón quan van oferir foc estrany al Senyor (Lv 10: 1-3), o el càstig de les 250 persones que ofereixen encens en la rebel·lió de Coré (Núm. 16.31). A vegades, el caràcter miraculós és menys conspicu, com en la mort d'Uza, que va tocar l'arca divina (2 Sam 6: 8-9) o la plaga que va esclatar en l'incident de Baal Pitjor (Núm 25: 9). No obstant això, no queda res de cap element miraculós en la història de la mort d'Er i Onán (Gen 38: 7, 10), o el cop de Napar (1 Sam 25:38),

Existeix, llavors, alguna línia de demarcació entre un càstig diví-miraculós i un que no és miraculós? A més, es pot considerar un miracle la revelació divina, l'aparició de Déu o del seu àngel a l'home? Si la revelació fos un fet comú, no podria considerar-se miraculosa i, sens dubte, hi ha tradicions que accepten tals aparicions amb indiferència, com la conversa de Déu amb Abraham (Gènesi 18: 3-5) o una revelació a Isaac (Gènesi 26 : 2). No obstant això, la noció preval en la Bíblia que -perquè ningú em veurà i viurà- (Èxode 33:20), i uns certs mortals que van aconseguir la revelació divina expressen la seva sorpresa per romandre amb vida (Gènesi 16.13; 32:31). ) o témer per les seves vides (Jutges 6.22; 13.22; Isa 6: 5). Moltes vegades l'aparença divina no es troba amb indiferència, però la persona visitada respon apassionadament, com quan Josué cau sobre el seu rostre davant el Comandant de l'exèrcit del Senyor (Josué 5: 13-15; cf. Levític 9.24; Números 17.10; 20: 6). La revelació a vegades va acompanyada d'un miracle addicional, com en el cas de l'esbarzer que crema però no es consumeix (Èxode 3: 2). Llavors, és difícil establir un estàndard per a distingir entre aparicions divines miraculoses i no miraculoses.

Finalment, un ha de preguntar-se si els esdeveniments que intuïtivament es consideren miracles han d'incloure's com a miracles, encara que el narrador els relata en termes pràcticament incidentals. Els exemples aquí inclouen (1) les plagues que Déu va portar sobre Faraó per prendre a Sarai l'esposa d'Abram (Gènesi 12.17), que són, de fet, un paral·lel en miniatura de la sèrie clarament miraculosa de les plagues d'Egipte, i (2) la Descripció abreujada de l'ensulsiada dels murs d'Afec arran de la victòria sobre Aram (1 Reis 20.30), un paral·lel feble a la caiguda miraculosa dels murs de Jericó (Jos 6). A més, un pot preguntar-se si la visitació de Rut – -el Senyor li va donar la seva concepció- (Rut 4.13) – és un acte miraculós; la mateixa consideració s'aplica a les moltes visites d'esposes estèrils que es troben en el Pentateuco i en els Profetes anteriors.

La clau per a determinar si un esdeveniment és miraculós o no radica en el grau de poder i magnitud de l'esdeveniment tal com s'expressa en el text; no és la qualitat del fenomen el que decideix la qüestió, sinó la forma de la seva formulació. El factor decisiu és literari: l'expressió d'emoció i sorpresa davant un incident i la quantitat de paraules dedicades a la seva descripció. La definició de miracle en la Bíblia, llavors, és una definició literària: un fet extraordinari, atribuïble a la mà de Déu (que a vegades altera l'ordre de la creació), i que deixa una marcada impressió en el text; els criteris per a determinar què ha de considerar-se un miracle són de caràcter literari.

E. Mecanismes de control

La formulació literària d'un esdeveniment extraordinari, juntament amb uns certs mecanismes de control, pot revelar si un narrador pretenia o no redactar el seu relat d'un esdeveniment com un miracle. Els criteris que ajuden a determinar el caràcter d'una història determinada consisteixen en detalls que un autor pot incorporar a la narrativa per a arribar a un acord amb els dubtes tant dels personatges de la narrativa com del seu lector, així com per a inspirar creences. en el miracle. Les següents són les proves més concloents:

1. Repetició. La capacitat de repetir una acció o realitzar un miracle quan sigui necessari refuta la suposició que l'esdeveniment va ocórrer simplement per casualitat: la curació dels mossegats per les serps (Núm. 21: 4-9) no és un fet que es fa una sola vegada. Tots i cadascun dels mossegats són sanats només en mirar a la serp de bronze (v. 9). Quan el déu filisteu Dagón cau davant l'arca del Senyor (1 Sam 5: 2-5), els filisteus ho tornen a posar en el seu lloc, sense entendre que va ser Déu qui va fer caure la imatge. És la segona caiguda la que prova que la mà de Déu està obrant. Aquí, no obstant això, la repetició es combina amb una intensificació gradual: el segon cop de Déu a Dagón és més greu que el primer (v. 4).

2. Restauració de Condicions Prèvies. La capacitat del faedor de miracles per a restaurar les condicions al seu estat anterior després d'un esdeveniment sobrenatural prova que una mà que el guia té el control: la mà de Jeroboam s'asseca com a resultat del seu intent de danyar a l'home de Déu (1 Reis 13: 4), però és restaurat després de l'oració de l'home de Déu (v 6). El mateix ocorre amb les històries dels senyals realitzats per Moisès: la vara es converteix en serp i després torna a convertir-se en vara (Èxode 4: 2-4); la seva mà leprosa -va ser restaurada com l'altra carn- (vv. 6-7).

3. Oració. Un miracle que té lloc després de l'oració no pot prendre's com una coincidència: les aigües de Mara es curen després de l'oració de Moisès (Èxode 15.26), i l'oració assedegada de Sansón provoca la divisió del buit de Lehi, permetent que brot l'aigua. (Jutges 15: 18-19).

4. Anunci previ. L'anunci previ, similar a l'oració, atesta que el miracle és el resultat de la intervenció divina. Abans de l'encreuament del Jordán, per exemple, Josué anuncia: -Santificeu-vos, perquè demà el Senyor farà meravelles entre vosaltres- (Jos. 3: 5), i més endavant (vv. 10-13) detalla el que succeirà quan ells Cruz.

5. Paradoxa. Paraules de Tertulià: -Cal creure-ho absolutament perquè és absurd. . . és cert perquè és impossible -( Sobre el Cos de Crist, 75), són rellevants per a moltes històries de miracles: el narrador o un dels seus personatges emfatitza el -absurd- d'un esdeveniment miraculós. A vegades, l'aspecte de l'absurd precedeix a l'execució del miracle i subratlla la dificultat inherent a les condicions al començament de les coses. Abans que les aigües del Jordán es divideixin per a permetre que els israelites ho creuin, s'afirma que "el Jordà es desborda en totes les seves ribes durant tot el temps de la collita" (Jos. 3.15). Abans que comenci a ploure, Samuel declara: "No és avui la collita de blat?" (1 Sam 12.17). Un personatge pot expressar la paradoxa inherent al seu dubte que es complirà una promesa: -Li naixerà un nen a un home de cent anys? I Sara, que té noranta anys, donarà a llum un fill? (Gènesi 17.17; cf. també 18.12).

6. Miracle dins d'un miracle. Aquest fenomen, així denominat en la literatura rabínica, és similar a la paradoxa: per a no deixar lloc a negar el miracle d'un esdeveniment, el miracle s'executa per mitjans que semblen dificultar el seu èxit. Aquest Eliseo cura les aigües de Jericó amb sal (2 Reis 2.21); Elías, buscant la resposta de Déu en enviar foc sobre l'altar, fa les coses encara més difícils en vessar aigua sobre ell (1 Reis 18.34).

7. Limitació. Quan un miracle abasta només a un grup ben definit i passa per alt a un altre, és evident que hi ha una intenció deliberada en acció. En la història de les plagues d'Egipte, la diferenciació entre els israelites i els egipcis s'assenyala en els casos de la plaga de mosques (Èxode 8.18 [-Eng 8.22]), la pestilència (9: 4, 6), calamarsa (v 26), tenebres (10.23) i el primogènit (12: 21-23). Una limitació espacial és perceptible en els signes del vellón de Gedeón (Jutges 6: 35-40): Primer, el vellón està mullat i el sòl circumdant està sec; després, el sòl es mulla mentre que el vellón està sec. Una limitació temporal es troba en el cas del mannà, quan als israelites se'ls dóna una porció de dos dies el sisè dia (Èxode 16.29), mentre que en el setè dia no hi ha mannà en absolut (v 27).

8. Els estrangers reconeixen un miracle.Quatre de les plagues d'Egipte es formulen com una competència entre Moisès i Aarón i els mags egipcis. En els dos primers, sang i granotes, els mags aconsegueixen aconseguir els mateixos resultats que Aarón (Èxode 7.25; 8: 3), però no poden desfer-ho. Es produeix un canvi en la tercera plaga: els mags no poden produir polls (8.14 [-Eng 18]) i confessen: -Aquest és el dit de Déu- (v 15 [-Eng 19]). La plaga de furóncols és el punt culminant de la competència: aquesta vegada, els propis mags es converteixen en víctimes de la plaga (9.11). Una altra competència té lloc entre Elías i els profetes de Baal (1 Reis 18). A pesar que Elías permet que els seus oponents vagin primer, els assigna molt temps i fins i tot es perjudica a si mateix en abocar aigua sobre l'altar, és ell qui té èxit. L'admissió d'un miracle per part de l'estranger és una excel·lent prova de la seva naturalesa miraculosa. En les dues històries paral·leles de martiri en el llibre de Daniel (capítols 3, 6), tant Nabucodonosor com Darío lloen al Déu d'Israel (3: 28-29; 6: 27-28) després que els amics de Daniel se salven del foc. i Daniel se salva del fossat dels lleons.

9. Criteris de prova múltiples. En la narració de la plaga, per exemple, es troba la combinació de la competència dels mags, l'oració, la diferenciació entre els israelites i els egipcis i la repetició, és a dir, una sèrie de deu plagues. El miracle d'Elías en el mont Carmelo integra competència, un -miracle dins d'un miracle- i l'oració d'Elías al Senyor.

F. Miracle i història

Els fets miraculosos de la Bíblia són una part orgànica de la historiografia bíblica. Atès que Déu és el Déu de la història que intervé activament en el seu desenvolupament, a vegades tria deliberadament obrar miracles per a complir la seva voluntat i, com es va esmentar, el miraculós no és significativament diferent d'altres formes d'intervenció divina. La història s'obre amb el miracle per excel·lència, la creació, i des de llavors els miracles s'entrellacen en major o menor concentració al llarg de la història israelita: des de les dones estèrils que donen a llum fins als pares de la nació; a través de l'Èxode, acompanyat de senyals i prodigis; les vagabunderies pel desert sota la protecció i el manteniment divins, encara que Déu també jutja la seva desobediència; les guerres de conquesta, algunes de les quals van acompanyades de miracles; les gestes dels jutges (Gedeón, Sansón); les gestes miraculoses dels profetes del període monàrquic; i fins i tot els miracles van obrar per a Daniel i els seus amics en l'exili, demostrant que la sobirania de Déu està sobre tota la terra. Els salms històrics també esmenten amb freqüència miracles per a emfatitzar els actes de gràcia de Déu (105; 136) i la ingratitud d'Israel (78; 106). Els estudis històrics donats per algunes figures bíbliques destacades (i que expressen conceptes historiogràfics molt desenvolupats) també donen veu al paper dels miracles en la història (cf. Nehemías 9: els miracles, segons aquest capítol, són un signe de la protecció i la gràcia de Déu cap a Israel, un rerefons en el qual s'emfatitza la ingratitud del poble. demostrant que la sobirania de Déu està sobre tota la terra. Els salms històrics també esmenten amb freqüència miracles per a emfatitzar els actes de gràcia de Déu (105; 136) i la ingratitud d'Israel (78; 106). Els estudis històrics donats per algunes figures bíbliques destacades (i que expressen conceptes historiogràfics molt desenvolupats) també donen veu al paper dels miracles en la història (cf. Nehemías 9: els miracles, segons aquest capítol, són un signe de la protecció i la gràcia de Déu cap a Israel, un rerefons en el qual s'emfatitza la ingratitud del poble. demostrant que la sobirania de Déu està sobre tota la terra. Els salms històrics també esmenten amb freqüència miracles per a emfatitzar els actes de gràcia de Déu (105; 136) i la ingratitud d'Israel (78; 106). Els estudis històrics donats per algunes figures bíbliques destacades (i que expressen conceptes historiogràfics molt desenvolupats) també donen veu al paper dels miracles en la història (cf. Nehemías 9: els miracles, segons aquest capítol, són un signe de la protecció i la gràcia de Déu cap a Israel, un rerefons en el qual s'emfatitza la ingratitud del poble.

G. Miracle i mite

La connexió entre els miracles de la Bíblia i el món del mite sorgeix d'una comparació entre els miracles que la Bíblia atribueix als àngels de Déu (o a l'aparició de Déu en forma d'àngel) i els paral·lels atribuïts als déus (en plural) en literatura clàssica. La història miraculosa de la visita dels ancians Abraham i Sara amb un fill, i l'anunci que els van donar els seus tres convidats, té un paral·lel sorprenent en la història del naixement d'Orión, comptada per Ovidio ( Fast.5: 493-540). La història conta que un dia, quan els déus Zeus, Hermes i Posidó estaven recorrent la terra, van ser ben rebuts pel granger Hyrieus que no coneixia la identitat dels seus convidats fins que va acabar de preparar-los un menjar. Els déus van buscar recompensar-ho i van prometre respondre a qualsevol desig que volgués. El granger va demanar un fill i els déus van complir el seu desig. L'obra d'Ovidio també és paral·lela a la història de la destrucció miraculosa de Sodoma, que continua tota la història en el llibre del Gènesi. Dos dels tres homes que van visitar a Abraham es dirigeixen a Sodoma (Gen 19: 1) per a destruir-la (v 13). Lot mostra als visitants la deguda hospitalitat, però els homes de la ciutat tracten de fer-los mal. La ciutat és destruïda i només Lot i la seva família escapen. Metamorfosi(llibre 8: 611-724) parla dels dos déus, Júpiter i Mercuri, que visiten un llogaret frigi. Mentre que els vilatans no ofereixen als déus (disfressats d'humans) cap hospitalitat, els ancians Baucis i Filemó fan tot el possible per fer-ho. Al final, els déus revelen la seva veritable identitat i la seva intenció de destruir l'inhòspit poble i els seus habitants. Els déus porten a la parella d'ancians a les muntanyes (vegeu també Gènesis 19.17); quan miren cap enrere veuen la destrucció del seu llogaret. No obstant això, la Bíblia s'esforça per esborrar el personatge mític atribuint el miracle principal, la destrucció de Sodoma i Gomorra, a Déu: -Llavors el Senyor va fer ploure sofre i foc sobre Sodoma i Gomorra, de part del Senyor des dels cels. De manera que va derrocar #aqueix ciutats -(vv. 24-25).

Els miracles atribuïts en la Bíblia als profetes s'atribueixen en els seus paral·lels en la literatura clàssica també als déus. Hermes també realitza una gesta miraculosa similar a la que va realitzar Eliseo quan va fer surar el cap de la destral (2 Reis 6: 1-7) (Rondalles d'Esopo, ed. Chambry, Rondalla 253). En totes dues històries, els amos de la destral són pobres; en tots dos, la destral, destinada a tallar llenya, cau a un riu. Però mentre que en el relat bíblic el miracle es refereix a recuperar el cap de la destral per al seu amo, fent-la surar tirant un tros de fusta a l'aigua, en el paral·lel esópico el miracle consisteix a treure de les destrals d'aigua d'or i plata que no van caure en el riu, sinó que van néixer miraculosament. A més, mentre que el miracle bíblic està destinat a millorar la reputació del profeta, el seu paral·lel en la literatura clàssica és genèricament una rondalla de saviesa que es refereix a parlar la veritat i la seva recompensa.

La Bíblia també transforma figures mitològiques en éssers humans, mentre atribueix les seves meravelloses gestes a Déu. Les històries de Sansón, per exemple, revelen molta similitud amb les tradicions d'Hèrcules. En l'antiga tradició oral, Sansón era una figura mitològica, un heroi solar (que explica el seu nom, compost de la paraula hebrea per a "sol"), el poder del qual residia en el seu cabell. La Bíblia, no obstant això, va amb compte d'enfosquir el caràcter mitològic de les tradicions i fins i tot desarrelar-les per complet. Segons la Bíblia, el cabell llarg de Sansón és simplement part del seu vot nazareo. Quan transgredeix els termes d'aquest vot i Dalila li afaita els cabells, la seva força s'acaba perquè Déu el castiga abandonant-lo. Quan Sansón pensa, per exemple, que va matar a 1.000 homes amb la maixella d'un ruc per la seva pròpia destresa (Jutges 15.14), la realitat el confronta: i en la seva set ora i confessa: -Tu has donat aquest gran alliberament per mà del teu serf- (v. 18). El miracle realitzat no és obra seva, sinó de la mà del Senyor. Per a una afinitat addicional entre el miracle bíblic i el món del mite, vegi I més a baix (en la -vara-).

H. Miracle i Màgia

A diferència del miracle, la màgia la realitzen persones, és a dir, practicants professionals de l'art que són capaços d'imposar la seva voluntat sobre la creació i les criatures per igual. Si bé els miracles són expressions del just govern del món per part de Déu, l'ús de la màgia es regeix només per la inclinació del mag i no sempre s'activa per consideracions morals. La Bíblia admet, encara que en veu molt baixa, l'existència de la màgia i li atribueix un poder limitat. Després que Aarón llança la seva vara al sòl, que es converteix en serp davant els ulls de Faraó i els seus serfs, els mags egipcis fan el mateix, encara que la gesta d'Aarón tira endavant: "Però la vara d'Aarón es va empassar les seves vares" (Èxode 7 : 10-12). La competència entre Aarón i Moisès i els mags egipcis que conclou amb la victòria del primer sobre el segon es descriu a dalt (veure E.8). La Bíblia descriu més trobades amb mags-embruixadors que acaben en la victòria del missatger de Déu, és a dir, el fracàs dels mags de la cort per a resoldre els somnis de Faraó (Gènesi 41: 8) en oposició a l'èxit divinament assistit de José (v.16), i el fracàs dels savis de Nabucodonosor per a interpretar el seu somni en contrast amb l'èxit de Daniel (Donen. 2.47).

La Bíblia aparentment pot permetre el poder limitat de la màgia a causa de la seva acceptació i pràctica en les societats veïnes. Una negació completa de la seva eficàcia podria haver portat conclusions molt més perilloses: que els mags realitzen les seves gestes pel poder d'altres déus (cf. Deut 13: 2-3). El reconeixement del poder de la màgia, no obstant això, no implica cap acord o acceptació; la Bíblia denuncia la màgia completa i enèrgicament (cf., per exemple, Èxode 22.17; Deut 18.10; Miq 5.11; Malament 3: 5). No obstant això, un caràcter màgic genuí subjeu en l'última trobada entre el rei Joás i Eliseo (2 Reis 13: 14-19). El tret de fletxes del rei mentre el profeta imposa les seves mans sobre ell determina el destí de la guerra contra Aram (vv. 15-17). Un exemple addicional i igualment clar d'un acte màgic és la manera en què Jacob recupera el salari que Labán li havia robat (Gènesi 30: 35-43). Atès que la Bíblia no pot tolerar la idea que un home, per la seva pròpia iniciativa i habilitat, pugui canviar l'ordre de la creació, Jacob atesta en el pròxim capítol que va ser Déu qui és responsable de l'acció: -però Déu no li va permetre lastimame. ‘Si ell va dir així:’ el clapejat serà el vostre salari ‘, llavors tots els ramats van parir clapejats -(31: 7-12).

Es poden trobar més relíquies de la creença en la màgia respecte als diversos implementos empleats pels faedors de miracles, així com en l'atribució d'uns certs miracles a un home i no a Déu (veure més a baix). El significat de la relació entre màgia i miracle radica en el fet que el que ara sembla ser un miracle en la seva formulació literària, pot, en uns certs casos, haver estat originalment un acte de màgia, posteriorment adaptat al món del pensament bíblic.

I. Implementos per a realitzar un miracle

Molts miracles es realitzen simplement parlant. En general, el profeta proclama la paraula del Senyor, com per exemple: -Aquesta és el senyal que ha parlat el Senyor: Certament l'altar es partirà. . . . I l'altar es va partir. . . conforme al senyal que l'home de Déu havia donat per la paraula del Senyor -(1 Reis 13: 3-5; vegeu també 1 Reis 17: 14-16; 2 Reis 3: 15-17; 4: 43-44 ). De tant en tant, no obstant això, el discurs va acompanyat de l'ús d'un instrument miraculós. Eliseo, per exemple, cura l'aigua de Jericó amb sal que tira en ella (2 Reis 2: 20-21), agregant les paraules: -Així diu el Senyor: ‘He sanat aquesta aigua’-.

L'instrument miraculós per excel·lència és la vara. La vara a la mà de Moisès a vegades es diu "la vara de Déu" (Èxode 4.20; cf. 7.17; Isa 10.26). L'àngel del Senyor també realitza un miracle amb l'ajuda d'una vara (Jutges 6: 20-21). La noció que la deïtat sosté una vara està molt en línia amb les creences predominants de l'ANE..  L'atribució de la propietat de la vara a l'home és, doncs, expressió de la polèmica contra el mite. Es diu que la vara pertany a Aarón en diversos dels relats de la plaga (Èxode 7.19; 8: 1-2; 12-13), mentre que en altres miracles es diu que pertany a Moisès (Èxode 10: 12-13; 14.16; 17: 5). La desmitologización de la vara, no obstant això, no resol el problema del seu caràcter màgic; per contra, si la història de Masá i Meriba veu la vara com un instrument legítim que produeix miracles (Èxode 17: 5-6), la història paral·lela de l'aigua de Meriba (Núm.20: 1-13) intenta crear l'impressió que l'ús de la vareta no era indispensable. Déu ordena: -Presa la vara; tu i el teu germà Aarón reuneixen l'assemblea. Parlar a la roca davant dels seus ulls -(v 8), però Moisès va pecar en copejar la roca amb la vara (v 11).

Una polèmica similar contra el poder de la vara es reconeix en la història de la reanimació del fill de la sunamita. Giezi, el criat d'Elish, no aconsegueix ressuscitar al noi amb el bastó del seu amo (2 Reis 4.31). Només la pròpia acció del profeta, juntament amb l'oració, és eficaç. La polèmica presa una forma diferent en Èxode 4: 2: els miracles es realitzen amb la vara simplement perquè està en mans de Moisès en #aqueix moment.

La serp de bronze va ser prescrita per Déu com el remei per a les mossegades de serps verinoses a causa de la similitud de la imatge amb la causa del problema (Núm. 21: 4-9). Atès que, segons la història, és Déu mateix qui instrueix a Moisès perquè construeixi la serp de bronze, no pot veure's com un instrument màgic amb poders en si mateix. Tanmateix, el poble el va prendre precisament com això, si no realment com una entitat divina, com es veu en l'esment de la seva posterior destrucció per part d'Ezequías (2 Reis 18: 4).

La representació de l'arca del Senyor com un instrument que realitza miracles transfereix el pes de l'atenció de la profecia al sacerdoci, estretament relacionat amb l'arca. L'arca, fins i tot si no és exactament un implemento, representa la presència de Déu (p. ex., Veure 1 Sam 4: 7-8). El col·lapse miraculós del déu dels filisteus, Dagón, davant l'arca del Déu d'Israel (1 Sam 5: 1-5) en el propi santuari del primer, demostra que l'arca significa la presència de Déu, davant qui tots els ídols no són res. La mort dels homes de Bet-semes que havien mirat l'arca del Senyor (1 Sam 6: 19-20) també dóna suport a la idea que l'arca representa a Déu, la vista de la qual pot ser fatal. La mort d'Uza, qui realment va tocar l'Arca, ha d'entendre's de manera similar (2 Sam 6: 1-10).

El reemplaçament de la vara profètica per l'Arca sacerdotal es troba en les històries sobre els miracles que provoca, històries similars a les dels miracles de la vara. L'encreuament del Jordán per mitjà de la presència de l'Arca (Jos. 3-4) és paral·lel a l'encreuament del Mar Roig amb l'ajuda de la vara (Èxode 14.16). La plaga engendrada per l'arca contra els filisteus (1 Samuel 5-6) recorda amb molts detalls les plagues d'Egipte en les quals la vara va jugar un paper (cf. les al·lusions obertes a la narrativa de la plaga en 1 Sam 4: 8; 6: 6). L'arca pren un paper important en la història de la caiguda dels murs de Jericó (Josué 6) i serveix per a actualitzar la noció que -Jehová barallarà per tu, i tu callaràs- (Èxode 14.14).

J. L'executant del miracle

Les persones actives en la realització de miracles són els profetes, especialment Moisès, Elías i Eliseo. Més d'una vegada, es poden veure clares similituds entre els seus respectius fets, com creuar la mar (Èxode 14) o el Jordà (2 Reis 2: 8, 14); multiplicar aliment i oli (1 Reis 17: 8-16; 2 Reis 4: 1-7, 42-44); i ressuscitar a un nen mort (1 Reis 17: 17-24; 2 Reis 4: 18-37). Altres miracles s'atribueixen als sacerdots Aarón, per exemple, és part d'alguns dels miracles realitzats pel seu germà Moisès, com en la història dels senyals realitzats davant Faraó (Èxode 7: 8-13), les narracions de la plaga (Èxode 7: 19; 8: 1-2, 12-13; 9: 8-9), i a detenir la plaga arran de la rebel·lió de Coré (Núm. 17: 11-13). En els miracles en els quals l'arca juga un paper central, els sacerdots també es compten com a socis,

La realització de miracles per part d'éssers humans per si sola podia fer que l'esdeveniment trenqués els límits del miracle i fos vist en canvi com a màgic (veure H a dalt). En la història de la resurrecció de l'home mort el cadàver del qual va tocar els ossos d'Eliseo (2 Reis 13: 20-21), el narrador no involucra a Déu en el fet degut a la naturalesa avorrible del tema en qüestió: enterrar als morts. . No obstant això, és precisament aquesta història la que conserva alguna cosa del caràcter original de les històries d'Eliseo, en les quals el miracle s'atribueix al profeta i no a Déu (cf. 2 R 8, 4). En diverses de les històries d'Eliseo, el paper de Déu és bastant petit (2 Reis 4: 1-7, 38-41; 6: 1-7). Només el títol d'Eliseo, "home de Déu", fa alguna referència al seu expeditiu.

La singularitat de retratar a Eliseo com un faedor de miracles, les històries dels quals es conten per al seu propi crèdit, es pot veure en comparar les seves històries amb els paral·lels en altres parts de la Bíblia: en la història de l'endolciment de les aigües de Mara (Èxode 15 : 22-26), Moisès expressa la seva impotència en el seu clam a Déu, qui després li mostra la solució (v 25). En la història paral·lela de la curació de les aigües de Jericó, Eliseo resol el problema amb bastant facilitat (2 Reis 2: 20-21a), i només després atribueix el miracle a Déu: -Així diu el Senyor: ‘He sanat aquesta aigua ‘-(V 21b). Tingui en compte que quan el narrador es refereix a l'execució d'aquest anunci, es reverteix i diu: "De manera que l'aigua roman sana fins al seu dia, segons aquest d'Eliseo [i no del Senyor!] Que ell va parlar" (v 22).

En la història de la resurrecció del fill del sunamita, és l'acte del profeta el que es troba en el centre (2 Reis 4: 33a, 34-35). Només unes poques paraules, -i va orar al Senyor- (v. 33b) es refereixen a la part de Déu. Les proporcions s'inverteixen en la història paral·lela de la resurrecció del fill de la vídua per Elías. Aquí és l'oració la que està en el centre de les coses (1 Reis 17: 20-22), i entre una oració i la següent apareixen algunes paraules que revelen que l'oració en realitat estava acompanyada d'un acte: -I ell es va estirar sobre el nen tres vegades -(v 21a). En la majoria dels miracles, llavors, tant l'home com Déu participen en la realització del miracle, com en les plagues d'Egipte (Èxode 7-11), o a treure aigua d'una roca (Èxode 17: 1-7). Per a tractar un exemple amb més detall, prenem l'encreuament del Mar Roig: Els israelites clamen al Senyor (14.10), i queixar-se amb Moisès (vv. 11-12). Moisès promet la salvació del Senyor (vv. 13-14), i Déu després li instrueix sobre el que ha de fer (v. 16). Moisès estén la seva mà, però és el Senyor qui fa que la mar retrocedeixi amb un fort vent de l'est i converteix la mar en terra seca (v 21). A més, quan Déu ordena a Moisès novament que estengui la seva mà per a fer que les aigües tornin i ofeguin als egipcis (v 26), és Déu qui derrota als egipcis enmig de la mar (v 27). El narrador finalment indica la impressió de l'acte al poble: -Així va veure Israel la gran obra que Jehová havia fet contra Egipte- (v 31a). Però la part de Moisès no es descarta: -i van creure al Senyor ja el seu serf Moisès- (v 31b). i després Déu li instrueix sobre el que ha de fer (v. 16). Moisès estén la seva mà, però és el Senyor qui fa que la mar retrocedeixi amb un fort vent de l'est i converteix la mar en terra seca (v 21). A més, quan Déu ordena a Moisès novament que estengui la seva mà per a fer que les aigües tornin i ofeguin als egipcis (v 26), és Déu qui derrota als egipcis enmig de la mar (v 27). El narrador finalment indica la impressió de l'acte al poble: -Va veure Israel la gran obra que Jehová havia fet contra Egipte- (v 31a). Però la part de Moisès no es descarta: -i van creure al Senyor ja el seu serf Moisès- (v 31b). i després Déu li instrueix sobre el que ha de fer (v. 16). Moisès estén la seva mà, però és el Senyor qui fa que la mar retrocedeixi amb un fort vent de l'est i converteix la mar en terra seca (v 21). A més, quan Déu ordena a Moisès novament que estengui la seva mà per a fer que les aigües tornin i ofeguin als egipcis (v 26), és Déu qui derrota als egipcis enmig de la mar (v 27). El narrador finalment indica la impressió de l'acte al poble: -Va veure Israel la gran obra que Jehová havia fet contra Egipte- (v 31a). Però la part de Moisès no es descarta: -i van creure al Senyor ja el seu serf Moisès- (v 31b). A més, quan Déu ordena a Moisès novament que estengui la seva mà per a fer que les aigües tornin i ofeguin als egipcis (v 26), és Déu qui derrota als egipcis enmig de la mar (v 27). El narrador finalment indica la impressió de l'acte al poble: -Va veure Israel la gran obra que Jehová havia fet contra Egipte- (v 31a). Però la part de Moisès no es descarta: -i van creure al Senyor ja el seu serf Moisès- (v 31b). A més, quan Déu li ordena a Moisès novament que estengui la seva mà per a fer que les aigües tornin i ofeguin als egipcis (v 26), és Déu qui derrota als egipcis enmig de la mar (v 27). El narrador finalment indica la impressió de l'acte al poble: -Així va veure Israel la gran obra que Jehová havia fet contra Egipte- (v 31a). Però la part de Moisès no es descarta: -i van creure al Senyor ja el seu serf Moisès- (v 31b).

Alguns miracles es formulen en una tradició (la principal) com una cooperació de Déu i l'home, però reapareixen en una altra que atribueix la gesta només a Déu. En el Cantar de la Mar, Moisès no s'esmenta en absolut, i molt menys se li dóna crèdit pel miracle (cf. especialment Èxode 15: 1, 8, 10); no va ser Moisès qui va estendre la seva mà, sinó el Senyor: -Vas estendre la teva destra; la terra els hi va empassar: -(v 12). També en altres referències a aquest miracle, no es troba cap esment del paper de Moisès (Jos. 2.10; 4.23; Sal. 66: 5-6; 78:13; 106: 9-11; 114: 1- 3; 136: 13-15). Una excepció a la regla és el Salm 77, que inesperadament incorpora en la seva conclusió una referència a Moisès i Aarón en un passatge aparentment secundari (v 21).

L'activitat de Déu exclusivament en la realització de miracles és particularment conspícua en esdeveniments en els quals el miracle és d'origen celestial, com a foc que descendeix dels cels per a castigar (per exemple, Gènesis 19.24), o en l'altar per a castigar. expressar l'elecció i la voluntat de Déu de ser adorat en el mateix altar (Lev 9.24; 1 Rei 18: 38-39; 1 Cròniques 21.26; 2 Cròniques 7: 1-3; en les dues últimes d'aquestes històries el Chronicler agrega aquest motiu miraculós on no és present en els Antics Profetes.

Els fenòmens naturals que descendeixen dels cels, encara que no en el seu temps normal o de manera normal, també s'atribueixen només a Déu (fins i tot si la iniciativa la presa a vegades l'home), com en fer caure la pluja en el moment del collita d'estiu a comanda de Samuel (1 Sam 12: 10-12) o les pedres de calamarsa que el Senyor llança sobre els amorreus (Josué 10.11). Només Déu també altera el curs dels cossos celestes (mentre que l'home només expressa parcialment la petició; cf. Jos. 10: 12-14; 2 Reis 20: 10-11).

Al costat del Senyor, un també troba als seus àngels actius a vegades. Ocasionalment, s'atribueixen a un àngel grans plagues, com la plaga que va assotar el campament assiri (2 Reis 19.35). En la plaga de pestilència arran del cens de David, Déu és l'iniciador, però és l'àngel qui la duu a terme (2 Sam 24: 15-16). La raó de la separació és aparentment el desig d'evitar l'atribució d'una calamitat a Déu. La separació entre l'entitat responsable d'executar la calamitat i el Senyor s'observa en la història introductòria del llibre de Job: és Satanàs qui exerceix control sobre la propietat, la família i la persona de Job (1.12; 2: 6) en ordre per a posar-ho a prova. No obstant això, els àngels també tenen una funció positiva: alliberar els dignes d'alliberament (1 Reis 19.11; Donen 3.25; 6.23),

K. La iniciativa per a la realització d'un miracle

La iniciativa humana per a la realització d'un miracle es deriva de les necessitats o problemes de l'home. No busca que el seu problema es resolgui particularment per mitjà d'un miracle, sinó que ora a Déu reconeixent que és incapaç de fer front a la dificultat. El problema que incita a l'oració pot ser una expressió de prova (veure M.1 més a baix) com la set (Èxode 15.25) o la fam (Èxode 16: 4), o el càstig del pecat, com les plagues d'Egipte, la de Miriam. la lepra (Núm. 12: 9-10), la plaga de les serps (Núm. 21: 6) o la mà seca de Jeroboam (1 Reis 13: 4). En tots aquests exemples, el que ora és el profeta, l'intercessor entre Déu i els que sofreixen un càstig miraculós iniciat per Déu. La noció del profeta que intercedeix està tan profundament arrelada en la literatura bíblica que fins i tot en una història que revela una connexió directa entre Déu i el malfactor,

Quan el sofriment de l'home no es deu directament al pecat, encara pot tornar-se a Déu en oració (el que condueix a un miracle), com l'oració d'Ana per un fill (1 Sam 1: 11-12), o el fet que Ezequías es torni al Senyor en el temps de la seva malaltia (2 Reis 20: 2-3). De la mateixa manera, els cercadors de senyals inicien miracles i oracions. Gedeón, per exemple, cerca un senyal que ho enforteixi en la seva missió (Jutges 6.17, 36-40). Així mateix, els profetes poden desitjar un senyal per al poble, com Samuel que demana pluja en un dia de collita d'estiu (1 Sam 12.17), o Elías que vol una resposta de Déu en forma de foc en l'altar (1 Rei. 18: 36-37). Els profetes poden iniciar un miracle per a salvar el seu honor ferit (1 Reis 20: 35-36; 2 Reis 2.24). De tant en tant, la iniciativa de l'home guanya especial atenció, com en la detenció dels cossos celestes a petició de Josué: -I no va haver-hi dia com #aqueix abans ni després d'ell, en què el Senyor sentís la veu d'un home; perquè Jehová va barallar per Israel -(Jos. 10.14), així com en la resurrecció del fill de la vídua de Sarepta:- Llavors Jehová va sentir la veu d'Elías, i l'ànima del nen va tornar a ell, i va reviure -(1 Reis 17.22).

Déu inicia miracles per a donar a l'home la seva justa retribució, ja sigui recompensa o càstig, i fins i tot per a atorgar-li gràcia (veure M.2 més a baix), o per a ensenyar-li una lliçó, com en l'obertura de la boca de l'ase de Balaam ( Num 22.28), o la sèrie de miracles realitzats per Jonás. Una revelació miraculosa és generalment iniciativa exclusiva de Déu, com l'aparició d'un àngel en el foc de l'altar (Jutges 6.20) o l'esbarzer ardent que no es consumeix (Èxode 3: 2).

L. Milagros de vida, mort i sanació.

La majoria dels miracles bíblics estan connectats directament o indirectament amb la vida i la mort, sent les excepcions a aquesta regla principalment els signes ( ˒ôtôt ). Entre els miracles de la vida es conten l'assoliment de la immortalitat (Enoc, Gènesi 5.24; Elías, 2 Reis 2: 11-12), i la revivificació dels morts (1 Reis 17: 17-24; 2 Reis 4: 32- 37; 13: 20-21). El miracle és capaç de portar nova vida: fer que les esposes estèrils tinguin fills (Gènesis 21: 1-2; 25: 21-26; 30: 22-24; Jutges 13: 2-24; 1 Sam 1: 11-20 ; 2 Reis 4: 14-17).

La curació d'una malaltia greu també es compara amb l'avivament dels morts. Quan Aarón intercedeix per Miriam, diu: -Si us plau, no la deixis com a morta- (Núm. 12.12); Es diu que Ezequías, que està curat de l'úlcera, -va viure- (2 Reis 20: 7), i els mossegats per les serps, quan miren a la serp de bronze, -viuran- (Núm. 21: 8). Les paraules -viurà- també s'usen per a algú que se salva de la set (Jutges 15.19).

Una part considerable de l'interès pels temes de la vida i la mort se centra en l'àrea de la curació. La raó d'aquesta concentració radica en el concepte bíblic que Déu és el Guaridor per excel·lència (veure Oseas 6: 1; Jer 17.14; Sal 41: 5). El llibre de Cròniques també expressa la idea que acudir als metges terrenals és un pecat (2 Cròniques 16.12; observi el tractament midráshico del nom del rei Ansa, que significa -mèdico- en arameu).

Aquesta noció s'expressa clarament en aquelles històries de miracles que empren l'arrel rp˒, "Sanar", en referència a l'acció de Déu (cf., per exemple, Gènesi 20: 17-18; 1 Sam 6: 3; 2 Reis 2.22; 20: 5), i particularment en la història de la curació de les aigües de Mara: -Si escoltes amb diligència la veu del Senyor el teu Déu i fas el recte davant els seus ulls. . . No us contagiaré cap de les malalties que he portat als egipcis. Perquè jo sóc el Senyor que us sana -(Èxode 15.26). La malaltia i la curació són dues cares de la mateixa moneda. Al final de la història de les aigües de Mara, Déu promet no portar malalties a Israel si guarden els seus manaments; no obstant això, en la maledicció condicional de Deuteronomi 28, Déu amenaça amb emmalaltir als transgressors (vv 22, 27-28). En diverses històries de miracles, un troba malaltia (càstig) i curació (gràcia) un al costat de l'altre (veure Gènesi 20: 17-18; Números 21: 6-9; 1 Reis 13: 4-6). Miriam és castigada amb lepra per no reconèixer l'autoritat de Moisès i pel seu discurs rebel cap a ell, i ella és sanada després de l'oració de Moisès (Núm. 12.13). L'ordre dels esdeveniments és tot el contrari en la història de la lepra de Naamán (2 Reis 5). Naamán, que reconeix a Déu i al seu serf Eliseo, es cura primer, després de la qual cosa la seva lepra cau sobre Giezi, el serf del profeta, qui no va reconèixer l'autoritat del seu amo i fins li va mentir descaradament (v 27).

M. Propòsit del miracle

1. Prova. La realització d'un miracle està estretament relacionada amb posar a prova, ja sigui a través d'un miracle mitjançant el qual Déu prova a l'home, o una situació en la qual l'home prova a Déu. Les paraules que revelen la base teològica de la història de les aigües de Mara, a saber, -Allí els va fer un estatut i una ordenança. I allí els va provar -(Èxode 15: 25b), tradueixi el miracle de la seva importància momentània a una cosa atemporal. El propòsit principal del miracle no era apagar la set dels israelites; no és una coincidència que un versicle següent descrigui l'abundant subministrament d'aigua en la seva pròxima estació en el desert (v. 27), il·lustrant que si el Senyor hagués volgut donar-los aigua, no necessàriament havia de fer-lo miraculosament. L'endolciment de les aigües és, per tant, una prova, destinada a posar a prova la fe dels israelites en el seu alliberament: després que Déu els va treure d'Egipte amb senyals i prodigis, i va realitzar el gran miracle de la divisió de la mar, la gent es queixa de la primera dificultat que enfronta (v. 24). Els israelites van fallar la prova, però no van ser castigats; el miracle de Mara és una oportunitat apropiada per a donar un sermó sobre com obeir al Senyor i observar els seus manaments (v. 26).

De la prova per la set el text passa a la prova per la fam: -per a provar-los, si caminaran en la meva llei o no- (Èxode 16: 4). En la continuació del capítol, queda clar que Déu estava provant a Israel quant a l'observança del dissabte, en particular la prohibició de sortir i recollir mannà en el dia dissabte (v 29). I, sens dubte, encara que van rebre una doble porció en el sisè dia, i això no es va podrir (v 24), algunes persones no van poder resistir la prova (v 27). Aquesta acció provoca una forta resposta de Déu (v 28).

La deterioració progressiva expressada en la descripció del comportament de les persones continua quan passen de ser els provats als emprovadors. Sorgeix de nou el tema de la set. Aquesta vegada, immediatament després d'arribar al lloc del campament, i sense cap indicació de la gravetat de la set, els israelites es queixen: -‘Dóna'ns aigua perquè beguem’. I Moisès els va dir: ‘Per què contenen amb mi? Per què proves al Senyor? ‘-(17: 2). Els miracles de les vagabunderies pel desert s'entenen, llavors, com una sèrie de proves per les quals travessen el poble i el seu Déu. Aquesta representació del període en el qual els israelites van provar a Déu també es presenta en Números 14: 22-24 (cf. també Sal 78: 40-43, 56-58).

El tema dels miracles i les proves no es limita al període de vagabunderies pel desert. El llibre de Deuteronomi és conscient de la possibilitat que un profeta que propaga la idolatria busqui convèncer als seus oients realitzant un senyal o un prodigi (13: 1-3). La solució legislada d'aquesta dificultat és la següent: -No escoltaràs les paraules de #aqueix profeta. . . perquè el Senyor el teu Déu t'està provant per a saber si mestresses al Senyor el teu Déu. . . " (vv 4-5 [-Eng 3]).

Un individu pot, a vegades, provar a Déu sol·licitant un senyal. Gedeón demana dos senyals de Déu per a confirmar que Déu complirà la seva promesa d'alliberar a Israel a través d'ell. Quan Gedeón fa la sol·licitud del primer senyal, no va mostrar temor (Jutges 6: 36-37), i Déu respon a la seva sol·licitud com si aquesta prova de Déu fos apropiada (v 38). En la seva segona petició, d'altra banda, Gedeón ja tem haver portat les coses una mica més lluny: -No t'enutgis amb mi i deixa'm parlar una vegada més- (v 39; cf. Gn 18, 32). ; Jutges 16.28). Aquesta vegada Gedeón s'adona que està provant a Déu: -Deixa'm provar, et prego, només una vegada més amb el vellón- (v 39). El llenguatge de Gideon és cautelós: "deixa'm provar" i no "deixa'm provar-te".

A diferència de la història de Gedeón, en la història de la sol·licitud d'Ezequías d'un senyal, Déu ofereix al rei l'opció de dues possibilitats oposades: "L'ombra avançarà deu graus o retrocedirà deu graus?" (2 Reis 20: 9). El rei tria el més difícil dels dos. A més, quan Déu permet que Acaz demani un senyal, li dóna a triar entre dos contraris: -Pregunta-ho en el profund o al capdamunt- (Is. 7.11).

Igual que Gedeón, Jonatán, fill de Saúl, també prova la disposició de Déu per a lliurar als seus enemics a les seves mans abans de sortir a la batalla. Però mentre que Gedeón va demanar un senyal malgrat l'anunci de Déu que l'alliberaria, la intenció de Déu no se li aclareix a Jonatán. Jonatán no es dirigeix directament a Déu demanant un senyal. Descriu dues situacions possibles, l'actualització d'una de les quals indicaria la intenció de Déu de concedir la victòria (1 Sam 14: 9-10). El caràcter del signe sol·licitat també és una cosa diferent: mentre que Gideon esperava un signe que impliqués la interrupció de l'ordre de la creació, Jonathan espera una resposta humana perfectament dins del rang de possibilitat. Evitar una sol·licitud directa d'un senyal també s'observa en la història del retorn de l'arca del Senyor per part del filisteu (1 Sam 6: 6-9),

En la història de la competència entre Elías i els profetes de Baal, la sol·licitud del senyal no és únicament per iniciativa del profeta. Elías només determina les "direccions de l'escenari": el lloc, el temps i la manera. La petició d'Elías no es deu a la seva pròpia falta de fe en Déu; tot el contrari és cert (cf. la seva confiada falta de preocupació demostrada en donar avantatge als seus oponents). La prova està destinada a demostrar als seus rivals qui és el Déu real, i que Elías és l'emissari de Déu real (1 Reis 18: 36-37).

Un clar exemple del declivi de la legitimitat de demanar un senyal a Déu es troba en les tres versions de la història de la petició d'Ezequías d'un senyal. En la versió primària (2 Reis 20), el rei demana un senyal que confirmi la seva curació promesa (v 8), i fins i tot tria, com es va esmentar, l'opció més difícil (v 10). En Isaïes 38, no obstant això, un troba un canvi obvi: Ezequías no demana un senyal (la sol·licitud al final del capítol, v 22, és una edició secundària basada en la versió del llibre de Reis). És el profeta qui suggereix un senyal com a continuació directa de la promesa de curació: -I aquesta és el senyal per a tu del Senyor. . . " (v 7). En la versió de Cròniques, tot l'assumpte del rètol es redueix a un comentari incidental: -i va orar al Senyor; i li va parlar i li va donar un senyal -(2 Cròniques 32:24). El cronista no revela per què es va donar el "senyal" o quin era el senyal. El rètol s'esmenta novament en Cròniques com a part del motiu de la visita de l'ambaixada de Babilònia. Mentre que segons els llibres de Reis i Isaïes van venir els babilonis, "perquè ell (Merodac-baladán) va sentir que Ezequías havia estat malalt" (2 Reis 20.12; Isa 39: 1), en 2 Cròniques 32 van venir a causa del seu interès en el miracle, és a dir, "per a preguntar sobre les meravelles que es van fer en la terra", per la qual cosa "Déu es va apartar d'ell, per a provar-lo, perquè sabés tot el que hi havia en el seu cor" (v 31 ). Novament, tingui en compte el llenguatge acurat: segons Cròniques, és Déu qui prova a Ezequías i no al revés. La noció que un no ha de demanar-li un senyal a Déu perquè Déu no ha de ser temptat s'expressa en les paraules d'Acaz (Isaïes 7). El Senyor suggereix que demani qualsevol senyal que vulgui (v 11), però Acaz respon: -No demanaré, ni provaré al Senyor- (v 12). No obstant això, és precisament aquesta resposta amb la seva actitud denigrant cap a la cerca de senyals el que provoca la ira del profeta (v 13). La indignació d'Isaïes pot entendre's a la llum que la iniciativa de demanar el senyal va venir de Déu. L'home no ha de deixar de demanar un senyal quan és Déu mateix qui li instrueix que ho faci.

2. Recompensa i càstig.Són poques les històries en les quals es realitza un miracle com recompensa per a una persona (i mai per a un grup). Ocorre a vegades que la pietat extraordinària d'una persona és recompensada: l'ascensió d'Enoc en Gènesi 5: 23-24 (l'únic miracle de recompensa en tot el Pentateuco); la vídua els creditors de la qual vénen a prendre als seus fills com a esclaus li demana a Eliseo que la rescati sobre la base de la pietat del seu marit: -i saps que la teva serva temia al Senyor- (2 R 4, 1); Ezequías és sanat després de la seva oració: -Recorda't ara, oh Senyor, de com he caminat davant de tu en veritat i amb cor lleial- (2 Reis 20: 3 = Isaïes 38: 3). La literatura posterior descriu la recompensa d'aquells que estan disposats a ser martiritzats per la seva fe, com es veu en l'alliberament dels tres amics de Daniel del forn de foc (Daniel 3), i el mateix Daniel del fossat dels lleons (cap. 6). Tres històries addicionals descriuen la recompensa miraculosa de les persones que van donar hospitalitat als missatgers de Déu: la provisió de la vídua que porta a Elías a la seva casa (1 Reis 17: 8-16) i la ressuscitació del seu fill (vv 17-24); un fill nascut de la dona sunamita que va rebre a Eliseo i el seu avivament després de la seva mort (2 Reis 4: 8-37). Finalment, observi com Gènesi 18, que descriu amb una certa extensió la generosa hospitalitat que Abraham i Sara van brindar als tres homes, és molt similar a la història de la dona sunamita i constitueix un clar paral·lelisme amb el naixement d'Orión en recompensa per l'hospitalitat brindada als tres homes. els déus en la literatura clàssica grega (veure G a dalt). No obstant això,

Els càstigs miraculosos són diverses vegades més freqüents que els de recompensa i, a diferència d'aquests últims, no es limiten als individus. Els miracles de càstig vénen com recompensa per una actitud cap a Déu o els seus missatgers (i no per danyar al proïsme). Tant l'individu com el grup poden ser castigats per un acte de culte inadequat (Levític 10: 1-2; 2 Cròniques 26: 16-26; 2 Reis 17.26); per violacions involuntàries de la santedat (1 Sam 6: 19-21; 2 Sam 6: 6-9); impugnar l'honor d'un profeta (Números 12: 1-16; 16; 1 Reis 13: 4, 6; 20: 35-36; 2 Reis 1: 1-17; 2: 19-22; 5: 20-27). Un individu que transgredeix la paraula de Déu és castigat (Gènesi 19.26; 1 Reis 13: 24-25, 28), així com un grup que es queixa contra Déu (Números 11: 1-3, 4-34). A vegades, el grup és castigat pel pecat de l'individu, com es veu, per exemple, en el tancament de tots els ventres de la casa d'Abimelec per prendre l'esposa d'Abraham (Gènesi 20), i el càstig dels egipcis amb plagues pel pecat del seu rei (Èxode 7-12). El rei David tria un càstig col·lectiu en lloc d'un càstig personal per al seu cens d'Israel (2 Sam 24: 14-15, encara que després renega [v 17], aparentment una addició posterior; cf. la transició suau del v 16 al v 18).

3. Gracia. Els miracles de la gràcia inclouen diverses de les gestes miraculoses d'Eliseo (com 2 Reis 2: 19-22; 4: 38-44; 6: 1-7). La visitació de dones estèrils, com Ana (1 Samuel 1), també és un acte de gràcia, encara que és part del pla diví de la història d'Israel. Tal integració dels miracles de la gràcia i la voluntat divina és encara més prominent en la visita de la mare de Sansón: l'àngel porta notícies del seu naixement degut al paper que ja li ha estat reservat en l'alliberament del seu poble (Jue 13: 5). De manera similar, en les narracions patriarcals, els naixements d'Isaac i Jacob compleixen la promesa de Déu a Abraham respecte a la descendència i la terra. Molts miracles nacionals combinen la gràcia de Déu amb el compliment de les seves promeses, com la divisió del Mar Roig, la provisió dels israelites en el desert, i els miracles realitzats per a ells durant la conquesta de Canaán. El cessament del càstig després que el malfactor mostra penediment és també un acte de gràcia (com en Números 12.14; 21: 8; 1 Reis 13: 6).

4. Fe en Déu i en el seu Missatger.Un propòsit clar i freqüent del miracle és inspirar fe en Déu: per això Elías pregunta: -Escolta'm, Senyor, escolta'm, perquè aquest poble sàpiga que tu ets el Senyor Déu- (1 R 18, 37); la gent en la seva reacció a la caiguda del foc exclama: -El Senyor, ell és Déu. . . " (v 39). La falta de fe en Déu malgrat els seus miracles desperta la ira de Déu; en les seves paraules a Moisès, Déu declara: -Fins quan em rebutjaran aquestes persones? I fins quan no em creuran amb tots els senyals que he realitzat entre ells? (Números 14.11). La fe en Déu porta al temor de Déu: -. . . perquè tots els pobles de la terra coneguin la mà de Jehová, que és poderosa, perquè temeu a Jehová el vostre Déu per sempre -(Jos. 4.24; noti's també el temor de les nacions arran de les obres miraculoses de Déu en Èxode 15: 14-16; Josué 2.19; 5: 1). Els no israelites expressen la seva fe en Déu de manera positiva: Després d'escoltar a Moisès relatar el miraculós alliberament d'Egipte, Jetro diu: -Ara sé que Jehová és major que tots els déus- (Èxode 18.11). De manera similar, Naamán declara després de ser sanat de la lepra: -En veritat, ara sé que no hi ha Déu en tota la terra, excepte a Israel- (2 Reis 5.15). Així mateix, Nabucodonosor i Darío estan aclaparats després de veure els miracles fets per a alliberar aquells que estaven disposats a ser martiritzats (per la seva fe en Déu), és a dir, Daniel i els seus tres amics (Donen. 3: 28-29; 6: 27-28). excepte a Israel -(2 Reis 5.15). Així mateix, Nabucodonosor i Darío estan aclaparats després de veure els miracles fets per a alliberar aquells que estaven disposats a ser martiritzats (per la seva fe en Déu), és a dir, Daniel i els seus tres amics (Donen. 3: 28-29; 6: 27-28). excepte a Israel -(2 Reis 5.15). Així mateix, Nabucodonosor i Darío estan aclaparats després de veure els miracles fets per a alliberar aquells que estaven disposats a ser martiritzats (per la seva fe en Déu), és a dir, Daniel i els seus tres amics (Donen. 3: 28-29; 6: 27-28).

El temor de Déu que resulta d'observar un miracle té, a Israel, la seva implementació pràctica i expressió en un compromís renovat d'observar els manaments de Déu. Veure, per exemple, Èxode 15.26; cf. M.5 a continuació. Una fe enfortida en Déu es combina amb freqüència amb una confiança enfortida en el missatger de Déu. Després del miracle de l'encreuament del Mar Roig es diu: -Va veure Israel la gran obra que el Senyor havia fet a Egipte; i el poble va témer al Senyor, i va creure al Senyor ja el seu serf Moisès -(Èxode 14.31). L'encreuament del Jordán també serveix per a realçar la imatge de Josué, el successor de Moisès: -En #aqueix dia el Senyor va engrandir a Josué davant els ulls de tot Israel; i li van témer com havien temut a Moisès tots els dies de la seva vida -(Jos. 4.14). Així també, en la història de la competència entre Elías i els profetes de Baal,

Destaquen en les narracions d'Eliseo els miracles dissenyats per a augmentar el respecte per un profeta. El serf d'Eliseo, per exemple, li diu al rei el gĕdōlôt del seu amo (2 Reis 8: 4), un terme reservat exclusivament per a les -grans coses- de Déu (cf. A.2). A més, l'objectiu de la introducció a les històries d'Eliseo (2 Reis 2: 1-18), una història que demostra l'habilitat miraculosa d'Eliseo, és anunciar que -l'esperit d'Elías descansa sobre Eliseo- (v. 15). La història de la curació de les aigües de Jericó realça la reputació del profeta en acabar amb les paraules: "L'aigua roman curada fins al dia d'avui, segons aquest d'Eliseo que va parlar" (2 R 2, 22; cf. més endavant). 4: 38-41).

Els miracles funcionen a vegades com una espècie de -paper de comissió- per als missatgers de Déu, com es veu en els senyals que realitzarà Moisès quan torni a Egipte; els miracles es realitzen per a -que creguin que el Senyor Déu dels seus pares. . . se t'ha aparegut -(Èxode 4: 5; cf. vv 8-9). Déu pot donar un senyal per a donar a conèixer a qui ha triat, com en el brot de la vara d'Aarón (Núm. 17: 16-20).

5. El record dels miracles.Algú ha d'observar un miracle. Veure un miracle té un efecte decisiu en els qui el presencien: -Llavors va caure foc del Senyor i va consumir l'holocaust. . . i quan tot el poble el va veure, van caure de morros; i van dir: ‘El Senyor, ell és Déu! El Senyor és Déu! ‘-(1 Reis 18: 38-39; cf. Èxode 4: 30-31; 14.31; Lv 9.24; 1 Sam 12: 16-18). L'èmfasi a haver vist els miracles com una base important per a la fe caracteritza el llibre de Deuteronomi: -Va intentar Déu alguna vegada anar i prendre per a si una nació d'enmig d'una altra nació, mitjançant proves, senyals, prodigis. . . conforme a tot el que Jehová el teu Déu va fer per tu a Egipte davant dels teus ulls? (Deuteronomi 4.34; cf.també 1.30; 7.19; 29: 1). Altres passatges de Deuteronomi fins i tot identifiquen veure amb saber: -Sapigueu avui que no parlo amb els vostres fills, que no han conegut i que no han vist la disciplina del Senyor el teu Déu. . . . Els seus senyals i els seus fets que va fer enmig d'Egipte -(11: 2-3); -Però els vostres ulls han vist tots els grans actes del Senyor que feia- (v 7; per a la identificació de veure i conèixer vegeu també Jos 24:31 amb Jutges 2: 7). Tal identificació emfatitza la importància dels efectes directes de veure un miracle per la fe en Déu.

Una història pot substituir el recompte de miracles per l'observació real d'ells. Algú que ha obtingut la salvació de Déu parla de les seves meravelles: -Et lloaré, oh Senyor, amb tot el meu cor; Comptaré totes les teves meravelles -(Sal 9: 2; cf. també 71: 14-17; 96: 3-4). En la història de les plagues Déu anuncia: -Però a la veritat, per a això t'he aixecat, per a mostrar el meu poder en tu, i perquè el meu nom sigui declarat en tota la terra- (Èxode 9.16; cf. també Jos 2.10; 9: 9-10). Quan Giezi li compta al rei les gestes miraculoses d'Eliseo (2 Reis 8: 4), això inspira al rei a rescatar a la dona de la seva angoixa.

En diversos casos, el text atesta que la història de la salvació de Déu es va transmetre de generació en generació. Gedeón revela aquesta consciència en la seva queixa sobre el sotmetiment madianita: -Oh el meu senyor, si el Senyor està amb nosaltres, per què ens ha succeït tot això? I on estan tots els miracles dels quals ens van comptar els nostres pares, dient: "El Senyor no ens va fer pujar d'Egipte" (Jutges 6.13; cf. Sal 79:13; 145: 4-5)? El propòsit de tornar a contar la història a les generacions esdevenidores és inspirar fe: -perquè comptis a oïdes del teu fill i del fill del teu fill les meravelles que he fet a Egipte, i els meus senyals que he fet entre ells, que tu sàpiga que jo sóc el Senyor -(Èxode 10: 2). Compari també el començament de l'històric Salm 78 destinat a fomentar l'observança dels manaments de Déu: -Obriré la meva boca en una paràbola; Pronunciaré dites fosques d'antany, que hem sentit i conegut, i els nostres pares ens ho han comptat. No els ocultarem als seus fills, comptant a la generació esdevenidora les lloances del Senyor, i La seva força i ​​Les seves meravelloses obres que Ell ha fet. . . . Perquè els conegui la generació esdevenidora, els fills que naixeran, perquè s'aixequin i li ho donin a conèixer als seus fills, perquè posin la seva esperança en Déu, i no s'oblidin de les obres de Déu, sinó que guardin els seus manaments; i no sigui com els seus pares, generació obstinada i rebel -(vv. 2-8). els fills que naixeran, perquè s'aixequin i li ho donin a conèixer als seus fills, perquè posin la seva esperança en Déu, i no s'oblidin de les obres de Déu, sinó que guardin els seus manaments; i no sigui com els seus pares, generació obstinada i rebel -(vv. 2-8). els fills que naixeran, perquè s'aixequin i li ho donin a conèixer als seus fills, perquè posin la seva esperança en Déu, i no s'oblidin de les obres de Déu, sinó que guardin els seus manaments; i no sigui com els seus pares, generació obstinada i rebel -(vv. 2-8).

Una història de miracles per si mateixa, sense característiques obligatòries, pot no aconseguir el seu objectiu. Per a evitar aquesta possibilitat, la gent està obligada a fer el sacrifici de Pasqua anual, que està destinat a despertar a la pròxima generació a preguntar: -Què vols dir amb aquest servei?- (Èxode 12.26), davant la qual cosa els pares han de respondre: -És el sacrifici de la Pasqua del Senyor, que va passar sobre les cases dels fills d'Israel a Egipte quan va ferir als egipcis i va alliberar les nostres cases- (v. 27; cf. també 13: 8-10). El llibre de Deuteronomi expandeix aquesta pregunta sobre els fills per a abastar tots els manaments de Déu: -Quan el teu fill et pregunti en el futur, dient: ‘Quin és el significat dels testimoniatges, els estatuts i els judicis que el Senyor el nostre Déu ha donat? et va ordenar? llavors diràs al teu fill: Vam ser esclaus del faraó a Egipte, i el Senyor ens va treure d'Egipte amb mà poderosa; i el Senyor va mostrar davant els nostres ulls assenyalis i prodigis, grans i severs, contra Egipte, Faraó i tota la seva casa -(6: 20-22).

Un testimoniatge sòlid de l'ocurrència d'un miracle (més que el manament vinculat amb la seva commemoració) és un objecte tangible pres del lloc de l'esdeveniment. Josué ordena, en el moment de l'encreuament del Jordán, prendre 12 pedres del Jordán -perquè això sigui un senyal entre vostès quan els seus fills preguntin en el futur, dient: ‘Què signifiquen aquestes pedres per a vostès?’ -(Josué 4: 6; cf. vv 20-23). Arran del miracle del mannà, Moisès, en el nom del Senyor, ordena al poble que posi una mica del mannà en un got per a guardar-lo com a record (Èxode 16: 32-34), i la vara d'Aarón en embrió és de manera similar, -per a ser guardat com a senyal contra els rebels- (Núm. 17.25 [-Eng 17.10]). Aquí també (com en els exemples anteriors), l'objecte ( reliquae) està destinat a proporcionar una lliçó per a la gent i no a ser venerat com una espècie d'objecte sagrat. Pot ser que l'ofrena per la culpa retornada pels filisteus amb l'arca del Senyor després que van ser assotats per les plagues (1 Sam 6: 4) també va funcionar com una relíquia del miracle. Els perills inherents a tals relíquies es poden veure en el ressò de la serp de bronze en 2 Reis 18: 4.

De tant en tant, el nom d'un lloc commemora un esdeveniment miraculós que va tenir lloc allí, com Taberah (Números 11: 3); Kibroth-hataavá (v. 34); Pérez-uza (2 Sam 6: 8). Així, el nom d'un cert lloc funciona com una espècie de monument al miracle realitzat en #aqueix mateix lloc.

N. La racionalització dels miracles

La literatura bíblica a vegades revela una tendència a fer que el miraculós sembli més racional. Aquest és el cas, per exemple, en la formulació del miracle de la guatlla en Num 11.31: "I va sortir un vent del Senyor, i va portar guatlles de la mar". És el vent, un fenomen natural, el que porta les guatlles al campament en el moment adequat (cf. la versió més -miraculosa- en Èxode 16.13). De manera similar, el llibre de Deuteronomi elimina l'element de sorpresa de la història del raïm que van portar els espies de Canaán. Ja no és un raïm de grandària fantàstica que ha d'emportar-se en un pal entre dos homes (Núm 13: 23-24), però Deuteronomi simplement diu: -I van partir i van pujar a les muntanyes, i van arribar a la Vall d'Eshcol, i el va espiar. També van prendre part del fruit de la terra a les seves mans i ens el van portar -(Deut 1: 24-25). Tingui en compte que Deuteronomi conserva el nom del lloc "Vall d'Escol" (és a dir, "vall del raïm"), però enfosqueix el caràcter de l'esdeveniment simplement declarant que van portar "alguna cosa del fruit de la terra".

L'element miraculós a vegades desapareix quan una història es transfereix d'una figura a una altra i és reemplaçada per un paral·lel racionalista. Quan Déu li promet a Josué que lliurarà la ciutat d'Hai a les seves mans, Déu li ordena a Josué: "Estén la llança que tens a la teva mà cap a Hai, perquè jo la lliuraré a la teva mà", i Josué s'afanya a dur a terme l'ordre (Josué 8.18). Segons aquests versicles, l'acció de Josué estava destinada a assenyalar als que esperaven en una emboscada que ataquessin (v. 12). L'acte d'estendre la llança recorda la història en la qual Moisès és l'heroi en la batalla contra els amalecitas (Èxode 17: 8-16). No obstant això, l'acció de Moisès no és un mer senyal, sinó una implementació miraculosa de la victòria: -I així va succeir, quan Moisès va aixecar la mà, Israel va prevaler- (v. 11). A més, l'instrument que serveix a Moisès no és una arma com la llança, sinó més aviat -la vara de Déu- (v. 9), l'implemento miraculós per excel·lència. No obstant això, a la història de Josué es va agregar un versicle secundari (v.26) que interromp la continuïtat entre el recompte de víctimes i l'esment del botí, una addició que falta en la LXX, i que té la intenció d'atorgar a la història un caràcter miraculós i assimilem-lo al fet de Moisès: "Perquè Josué no va tirar enrere la mà amb la qual va estendre la llança, fins que va destruir per complet a tots els habitants d'Hai".

El relat de la guerra dels tres reis contra Moab (2 Reis 3) parla d'una il·lusió òptica: el sol que brilla sobre l'aigua la -pinta- del color de la sang. Aquesta visió fa que els moabitas pensin que els seus enemics s'havien matat els uns als altres, i sobre la base d'aquesta suposició errònia, avancen confiadament per a prendre el botí i són derrotats (vv 22-23). L'element sang / aigua en aquesta història racionalista recorda dues històries miraculoses que tracten de la transformació de l'aigua en sang a les mans de Moisès, a saber, una dels senyals realitzats davant el faraó (Èxode 4: 9), així com la plaga. de sang (Èxode 7.17 i sig.).

Bibliografia

Fishbane, M. 1975. The Biblical OT . Shnaton 1: 213-34 (en hebreu).

Gehman, HS 1960. La llei natural i l'Antic Testament. Pàgines. 109-22 en Festschrift HC Alleman, ed. JM Myers i col. Locust Valley, Nova York.

Groot, A. de. 1965. Dónes Wunder im Zeugnis der Bibel. Salsburgo.

Keller, CA 1946. Dónes Wort OT com "Offenbarungszeichen Gottes". Basilea.

Lewis, CS 1947. Miracles. Londres.

McCasland, SV 1957. Signes i meravelles. JBL 76: 149-52.

McKenzie, JL 1952. Déu i la naturalesa en l'Antic Testament. CBQ 14: 18-39; 124-45.

Polhill, JB 1977. Perspectives sobre les històries miraculoses. RevExp 74: 389-400.

Pritchard, JB 1950. Motifs of Old Testament Miracles. Crozer Quarterly 27: 97-109.

Quell, G. 1961. Das Phanomen donis Wunders im Alten Testament. Pàgines. 253-300 en Verbannung und Heimkehr, ed. A. Kuschke. Tubinga.

Stoebe, HJ 1972. Anmerkungen zur Wurzel PL˒ im Alten Testament. TZ 28: 13-23.

Stolz, F. 1972. Zeichen un Wunder. ZTK 69: 125-44.

Weir, MCJ 1958-1959. Alguns pensaments sobre els miracles de l'Antic Testament. ALUOS 1: 25-42.

Wilms, FE 1978. Dónes Wunder im Alten Testament. Ratisbona.

Zakovitch, I. 1983-4. Mecanismes de control en narratives bíbliques de miracles. Shnaton 7-8: 61-73 (en hebreu).

      YAIR ZAKOVITCH

[34]

NOU TESTAMENT

—

A. Definició i terminologia     

B. Demarcació de l'extraordinari     

C. Conflictes per miracle     

D. Forma i fonament dels comptes miraculosos     

E. Establiment de comptes miraculosos del NT.      

F. Paul     

G. Mark     

H. Matthew     

I. Lucas – Hechos     

J. John     

K. La carta de Santiago     

L. El llibre de l'Apocalipsi     

M. Trajectòries     

—

A. Definició i terminologia

La paraula "miracle" deriva del llatí mirari, "meravellar-se". El taumaturgo ("faedor de miracles") i la taumaturgia ("faedor de miracles") deriven del grec  thauma, "meravella", "meravella" ( cf. Ap 17: 6). El que causa sorpresa, l'extraordinari, és un element essencial del miracle. L'altra és que el fenomen extraordinari és inexplicable en termes de causalitat quotidiana i familiar i, per tant, se li atribueix a una força o agència sobrehumana.

Diversos termes, traduïts de diverses maneres, denoten aquest fenomen en el NT: dunamis, "obra poderosa", "miracle", "meravella" (en singular, Marcos 6: 5; generalment en plural, dunameis, per exemple , Mateo 7.22 ; Fets 2.22); teras, "meravella", "presagi" (en el NT, només en plural, terata, per exemple, Fets 2.22; 2 Corintis 12.12); sēmeion, "senyal", és a dir, signe extraordinari, és a dir, "miracle" (especialment en Juan, generalment en plural, sēmeia, p. ex., 2.11, 23; 20.30); paradoxon, -cosa estranya- (en el NT, només en Lucas 5.26; plural, paradoxa ). Aquestes paraules a vegades apareixen combinades, p. ex., Sēmeia i dunameis (Fets 8.13); sēmeia i terata (Marcos 13.22 = Mateo 24:24; Juan 4.48; Fets 2.43; Hebreus 2: 4; cf. Deuteronomi 13: 1, 2; 34:11; Salms 135: 9); dunamis (-meis) , sēmeia i terata (Fets 2.22; Rom 15.19; 2 Cor 12.12).

Alguns intèrprets han tractat d'establir distincions entre aquests termes o entre termes cristians i pagans per a fenòmens extraordinaris. Sēmeia o dunameis, es diu, o especialment sēmeia, són termes cristians distintius, que denoten els actes extraordinaris de Déu realitzats per a dur a terme els seus propòsits i no simplement per a despertar sorpresa i sorpresa, per a això teras / terata és la paraula acostumada (i pagana) (veure TDNT 7: 200-269; 8: 113-26; Moule 1965). Tals distincions són insostenibles: els primers escriptors cristians, així com els traductors de l'AT  al grec i els escriptors jueus del segle  I D. C. (com a Filó i Josefo) utilitzen amb freqüència teras / terata en un sentit positiu, sovint acoblat, o indistintament, amb sēmeion / sēmeia, que, quan s'usa per a designar fenòmens extraordinaris, funciona de manera molt similar a teras / terata (p. ex., Fets 2.22, 43; 4.30; 5 : 12; 6: 8; Rom 15: 9; 2 Cor 12.12; Heb 2: 4; veure Remus 1982b).

Uns certs termes s'usen comunament per a descriure la reacció a fenòmens extraordinaris. Aquells que escolten el relat de la curació de Jesús de l'endimoniat de Gerasa en conduir als dimonis posseïdors a una piulés de porcs estan -sorpresos- (Marcos 5.20, etaumazón; altres exemples de taumazeína: Mateo 8.27 = Lucas 8.25; Mateo 15.31; Juan 7.21; Fets 2: 7). Els que observen la curació d'un sord queden -sorpresos- (Marcos 7.31, exeplēssonta; un altre exemple d'ekpl ēssesthai: Lucas 9.43). Després que Jesús ressuscita a una nena d'entre els morts, la gent queda -sorpresa- (Marcos 5.42 = Lucas 8.56, exestēsant; altres exemples d'existanein:  Mateo 12.23; Fets 2: 7, 12; 10.45; 12: 16) o copejat amb "sorpresa" ( ekstasis, Lucas 5.26; Fets 3.10). Aquests termes certifiquen als qui escolten o llegeixen un relat miraculós que ha ocorregut una cosa extraordinària. Altres termes que indiquen la impressió causada per un fenomen extraordinari inclouen "temor" o "sorpresa" o "sorpresa" ( phobos, Marcos 4.41; Lucas 7.16; Fets 5.11) o tenir "por" ( phobeisthai, Marcos 4.41; 5.15 = Lucas 8.35; Mateo 9: 8; 17: 6), "sorpresa" ( thambos, Lucas 4.36; 5: 9; Fets 3.10) o estar "sorprès" ( thambeisthai, Marcos 1.27). Aquests termes a vegades es combinen: -la sorpresa [ ekstasis ] es va apoderar de tots, i ells. . . es van omplir de temor [ eplēsthesan phobou ] -(Lucas 5.26); -I es van omplir de sorpresa [ thambous] i sorpresa [ ekstaseōs ] -(Fets 3.10); – Van tenir gran temor [ ephobēthēsant phobon megan ]- (Marcos 4.41); – Van tenir por [ phobēthentes ], i es van meravellar [ ethaumasan ]- (Lucas 8.25). Tots aquests termes certifiquen als qui escolten o llegeixen un relat miraculós que ha ocorregut una cosa extraordinària.

En la literatura cristiana primitiva fora del NT i en la literatura pagana i mongeta del període, unes certes fórmules d'aclamació identifiquen o nomenen l'agència sobrehumana que opera el fenomen extraordinari, per exemple, "Déu és gran!" o "Déu és Un!" (per exemple, Fets de Paul i Thecla 38; en NTApocr. 2: 363; altres exemples i discussió de les aclamacions Heis Theos ["Déu és Un!"], Megues ho theos ["Déu és gran!"], Mega a onoma [-Gran és el nom- de la deïtat Fulano de Tal!] En Peterson 1926: 183-222).

En el NT aquestes fórmules no ocorren; en canvi, es troba la identificació o el nom de l'agent o poder responsable del fenomen extraordinari expressat en frases com -lloar a Déu- ( doxazein ton theon, per exemple, Marcos 2.12 = Mateo 9: 8; Lucas 5.26; 7.16; 13.13; 17.15; ainein ton theon, Fets 3: 8-9; doxazein en combinació amb ainein, Lucas 2.20), -per a lloar a Déu- ( didonai ainon tō theō, Lucas 18 : 43), o -alegrar-se- ( presidir, és a dir, davant les meravelles de Jesús, Lucas 13.17).

B. Demarcació de l'extraordinari

Els relats miraculosos pressuposen que aquells dels quals s'informa que participen o observen el fet o esdeveniment, així com els que escolten o llegeixen el relat, estaran d'acord que ha ocorregut una cosa extraordinària. Els cànons de l'ordinari -allò pel qual alguna cosa es demarca com a extraordinari- varien de poble en poble, de cultura en cultura, d'època en època; i dins dels pobles, cultures i edats. El que es considera extraordinari en una època, per exemple, el vol humà, pot considerar-se un lloc comú, ordinari, en una altra. Els relats de miracles del NT no són únics en el món grecoromà; comparteixen amb ell els cànons comuns de l'ordinari. El que els distingeix és la referència divina: atribueixen el fenomen extraordinari relatat, no a deïtats del politeisme pagà, sinó a l'únic Déu de la tradició jueva i / o els seus agents, Jesús o els apòstols de Jesús.

Els cànons de l'ordinari en el món grecoromà es divideixen en diverses categories bàsiques que corresponen a diverses àrees de l'experiència humana. Alguns dels cànons pertinents als relats de miracles del NT serviran per a il·lustrar (per a més exemples, especialment de fonts paganes contemporànies, veure Remus 1983, capítols 2 i 3).

Les etapes de la vida de l'ésser humà comú van proporcionar diversos de #aqueix cànons. La reproducció humana (i la reproducció animal en general) havia rebut considerable atenció en tractats científics de filòsofs grecs com Aristòtil i en tractats agrícoles d'assagistes romans com a Cató el Censor i Varro. Les històries de naixements verges d'àmplia circulació, és a dir, desviacions de l'ordinari, mostren que era de coneixement comú que els humans generalment vénen al món, després d'una gestació d'aproximadament 9 mesos, a través del coit entre un home i una dona. Per tant, María pregunta com pot tenir un fill quan no ha tingut relacions sexuals amb un home (Lucas 1.34); José, en assabentar-se de l'embaràs de María, decideix divorciar-se d'ella en silenci perquè assumeix que ella ha tingut relacions sexuals amb un altre home (Mateo 1: 18-19).

Normalment, els humans aconsegueixen els seus poders mentals lentament i creixen fins a una altura més o menys limitada. Tal coneixement està implícit en la història de la precocitat de Jesús (Lucas 2: 41-52), que sorprèn ( eksistanto, 2.47) als qui ho presencien, i en els relats de Jesús com enormement alt, ja sigui abans de la seva resurrecció ( Fets de Juan 90; en NTApocr 2: 226) o després ( Evangeli de Pedro 40; en Cartlidge i Dungan 1980: 85).

Els cossos humans comuns estan subjectes a les limitacions imposades per la gravetat específica, la tangibilitat o visibilitat, l'espai i la mortalitat. És aquest cànon el que dóna sentit als relats del NT de Jesús caminant sobre la mar (Marcos 6: 45-52 = Mateo 14: 22-33; Juan 6: 15-21) i elevant-se per l'aire (Fets 1: 9); eludint meravellosament als enemics (Lucas 4.30; Juan 8.59; 10.39) i transportant-se a si mateix ja uns altres a través de l'espai (Juan 6.21); ressuscitar d'entre els morts i després materialitzar-se i desmaterializarse (Lucas 24:31, 36).

La sorpresa i la sorpresa, assenyalats anteriorment, que saluden les meravelloses curacions i resurreccions mostren que implícit en els relats de tals fets hi ha un consens que estan més enllà de les capacitats humanes ordinàries. Com diu un home a qui Jesús li ha retornat la vista: -Mai, des del principi del món, s'ha sentit que algú hagi obert els ulls a un cec de naixement- (Juan 9.32). Quan els habitants de Listra responen a la curació d'un coix per part de Pablo proclamant que Pablo i Bernabé són divins, Pablo respon afirmant que ell i Bernabé són humans, constituïts com els mateixos Listrados (Fets 14.15); és a dir, incapaç de realitzar meravelles sense l'ajuda divina.

La flora i la fauna ordinàries també constituïen cànons pels quals la gent del món grecoromà va demarcar l'extraordinari. L'ase parlant de Balaam (Núm. 22: 23-30) és familiar per als lectors de la Bíblia. La literatura cristiana primitiva conté relats d'animals que adoren al nen Jesús ( Gos. Sal-Matt. 14, 18-19; en Cartlidge i Dungan 1980: 100-1) i un ase que realitza un exorcisme i predica un sermó ( Fets de Thomas74, 78-79). En el Nou Testament, els únics relats d'esdeveniments extraordinaris que involucren animals i plantes són aquells en els quals Jesús exerceix control sobre ells (meravelloses captures de peixos, Lucas 5: 1-11; Juan 21: 1-11; el peix amb una moneda en la boca , Mateo 17: 24-27; el pansiment d'una figuera maleïda per Jesús, Marcos 11: 12-14, 20-21 = Mateo 21: 18-19). Absents en el NT estan els relats de malformacions genètiques (per exemple, animals de dos caps) i la reproducció d'una espècie per una espècie diferent, que sovint es van interpretar com a presagis d'una deïtat.

La regularitat en l'ordre còsmic dóna lloc a unes certes afirmacions hiperbòliques en el NT i a relats de meravelloses irregularitats. Aquestes declaracions hiperbòliques -la fe pot moure muntanyes (Marcos 11.23 = Mateo 21.21; Mateo 17.20; 1 Cor 13: 1) o trasplantar arbres a la mar (Lucas 17: 6) – són similars a un recurs poètic comú conegut com adynaton,-L'impossible-, per exemple, rius que flueixen riu amunt, la nit no segueix al dia, el sol canvia el seu curs, els arbres en la mar (veure més endavant en Grant 1952: 57-58; sobre la hipèrbole del NT, veure Stein 1985). L'amainamiento d'una tempesta en obediència al mandat de Jesús (Marcos 4: 35-41 = Mateo 8: 23-27; Lucas 8: 22-25) i la foscor al migdia durant la seva crucifixió (Marcos 15.33 = Mateo 27: 45, Lucas 23: 44-45) representen meravelloses desviacions de l'experiència quotidiana de l'ordre còsmic. En la literatura grega i llatina #aqueix ordre es designa com a "naturalesa" (Gr. Physis; Lat natura; veure més endavant Remus 1984). En el NT, aquest ús es troba en Romans 11.21, 24 i 1 Corintis 11.14, però no, com ocorre sovint en la literatura grega i llatina o en gran part del pensament occidental en general, en relació amb el miracle.

C. Conflictes per miracle

Atès que els cànons de l'ordinari són judicis socials i culturals, poden sorgir conflictes sobre el que es considera extraordinari i si un fenomen extraordinari és o no un -miracle-, és a dir, és atribuïble a una deïtat. Fenòmens extraordinaris reportats entre pobles distants i en àrees geogràfiques remotes, per exemple, sovint no van ser referits a la deïtat per escriptors grecs i llatins; l'exòtic de tals fenòmens explicava prou el seu caràcter extraordinari. Les tradicions filosòfiques, històriques i mèdiques del coneixement, moltes de les quals eren el patrimoni comú de persones educades en el món grecoromà, sovint oferien explicacions de fenòmens extraordinaris que feien innecessària la referència a la deïtat. Per exemple, en explicar l'epilèpsia com altres malalties i, per tant, tractable per mitjans mèdics, els metges de la tradició hipocràtica de la medicina van entrar en conflicte amb persones que usaven rituals i encantaments per a dominar a les deïtats l'estatge de les quals consideraven la causa de "la malaltia sagrada". També es veuen tradicions rivals de curació quan les afirmacions cristianes primitives que Jesús era un guaridor entren en conflicte amb les afirmacions paganes de la deïtat Asclepio com a guaridor (vegeu Rengstorff 1953; Dölger 1950; Edelstein 1945, 2: 132-38; Remus 1983: 105 -setze).

En el NT mateix, els relats de la controvèrsia de Beelzebul (Marcos 3: 22-30 = Mateo 12: 22-32; Lucas 11: 14-23; 12.10) il·lustren tant un mitjà comú de negar la referència divina a un fenomen extraordinari , a saber, l'estigmatització i com les lleialtats de grup entren en tals negacions i contraafirmaciones. Els qui s'oposen a Jesús acusen a Beelzebul, el príncep dels dimonis, que expulsa dimonis. Les meravelles realitzades per "l'inic" de 2 Tesalonicenses 2: 9 estan associades amb Satanàs. Aquest tipus d'estigmatització -negar la referència divina a un fenomen extraordinari atribuint-lo a poders malèvols en lloc d'una deïtat benvolent- va ser emprada pels primers cristians com Justino Màrtir ( 1 Ap . 54.6, 8, 10; Dial.69,1-3; 70.5) per a desacreditar les afirmacions de miracles pagans; es va basar en les tradicions jueves i cristianes que associaven la pietat pagana amb els dimonis (p. ex., 1 Cor. 10.20; Apoc. 9.20). La defensa de Jesús en els relats de Beelzebul, afirmant que els que no estan amb ell estan en contra seva i donant a entendre que els que atribueixen els seus exorcismes a Beelzebul són culpables de pecar contra l'Esperit Sant, serviria com a garantia perquè els primers cristians defensessin als seus propis fills. taumaturgia i exorcismes en el nom de Jesús.

Una altra manera d'estigmatitzar un fenomen extraordinari i negar-li la referència divina era caracteritzar a l'agent del fenomen o al fenomen mateix com a "fals". Es diu que els -falsos profetes- faran senyals i prodigis (Marcos 13.22 = Mateo 24:24). En 2 Tesalonicenses 2: 9 es diu que els senyals i meravelles realitzades per -l'inic- són falses. La falsedat s'associa sovint amb l'engany. Els "falsos profetes" de Marcos 13.22 = Mateo 24:24 fan els seus senyals i meravelles en un intent d'enganyar els triats, i "l'inic" enganya els que es perden (2 Tesalonicenses 2.10). En els últims dies, l'engañador del món apareixerà com un fill de Déu i farà senyals i prodigis ( Did. 16: 4).

Un altre mitjà d'estigmatització -i molt efectiu en vista de les nefastes conseqüències socials i legals (Remus 1982a: 153) – va ser acusar un treballador de meravelles de fet un mag. El Simón que intenta comprar el do de l'Esperit Sant (Fets 8: 19-20), i que va arribar a ser considerat pel cristianisme dominant com l'arquetip, va ser estigmatitzat en els escrits posteriors al NT per l'epítet mag, "mag". i en el NT per l'informe que practicava màgia ( mageia, Fets 8.11), en contrast amb els apòstols, els qui realitzen senyals i miracles pel poder de Jesús (8.13). De manera similar, Bar-Jesús, l'oponent del missatge cristià a l'illa de Xipre, és etiquetat com un fals profeta i un mag ( mags, Fets 13: 6, 8).

Si les persones en el món grecoromà que van ser acusades de practicar màgia realment ho van fer, pot ser difícil de determinar: -màgia- era un terme elàstic, sobretot perquè s'usava comunament en la polèmica. En aquest de Robert Grant, "en l'escriptura polèmica, la teva màgia és el meu miracle, i viceversa" (1966: 93). Els "homes savis" ( RSV ) que vénen de l'est en el moment del naixement de Jesús (Mateo 2: 1-16) són de fet magoi, sacerdots perses de casta superior versats ​​en la tradició astral, figures familiars al món grecoromà a través dels escrits. de l'historiador grec Herodoto i altres. No obstant això, els escriptors cristians en el 2d segle generalment van veure aquests magoicomo -mags- i / o intèrprets de les estrelles la vinguda a Jesús de les quals va significar el seu major poder, que va alliberar el magoi de la servitud a la màgia i l'astrologia i, de fet, va posar fi al poder de la màgia i va col·locar tal coneixement de les estrelles en el servei de Crist ( Ign. Ef. 19: 3; Justino, Dial. 77.4; 78.1, 7, 9; 88.1; 102.2-4; Iren. haer. 3.9.2 [Harvey ed. , 3.10.1]; Tertulià , D'idololatria 9). Els primers cristians fan tot el possible per a refutar les acusacions que Jesús era un mag o que els miracles que afirmaven o proclamaven eren obra de la màgia (Just. 1 Apol. 30; Dial. 69.7; Tert. Apol. 21, 23).

Una altra manera de negar que un fenomen extraordinari era un miracle era afirmar, com va fer Celsus, el filòsof i crític del cristianisme del segle II contra les afirmacions del miracle cristià, que es tractava d'una il·lusió (informat en Orígens, Cels. 1.41), una al·lucinació (7.35 ), o simple fabricació (1.68), fins i tot mentre afirma afirmacions de miracles pagans de naturalesa similar (3.24, 26).

Aquestes diverses disputes sobre afirmacions de miracles mostren que la controvèrsia de Beelzebul i altres disputes sobre afirmacions de miracles en el NT no són úniques: eren comuns en el món grecoromà, especialment entre grups socials i religiosos en competència com el cristianisme i el paganisme o entre una varietat. del cristianisme i un altre. Les disputes també il·lustren com els factors socials i culturals van ser operatius quan les persones en el món grecoromà, inclosos els cristians, van observar un fenomen inusual o van escoltar informes de tal i després van decidir si era o no autènticament extraordinari, inexplicable en termes de causalitat familiar. i treballat pel poder diví; és a dir, va ser un miracle.

D. Forma i fonament dels comptes miraculosos

Uns certs elements bàsics són essencials per al relat d'un miracle, ja sigui en el Nou Testament o en qualsevol altre lloc: el fet o esdeveniment ha de percebre's com a extraordinari i més enllà de la capacitat humana; ha de ser inexplicable excepte atribuint-ho o associant-ho d'alguna manera amb una agència sobrehumana. Aquests elements són evidents en la forma típica de les històries de miracles que involucren a un taumaturgo: es descriu una situació que escapa al control humà; el taumaturgo s'adona de la situació o s'involucra en ella, i després fa un canvi meravellós en ella; s'addueix prova del canvi; els espectadors queden sorpresos. En els relats de miracles del Nou Testament, altres elements que sovint es consideren essencials per a les històries o els relats històrics solen faltar o deixar-se vagues i en segon pla. Els personatges són pocs o es descriuen en massa (-una gran munió-, Marcos 7.34 = Mateo 14.14; -Tots- els espectadors, Marcos 1.27; 2.12; Fets 9.35; -Tot el poble-, Lucas 18.43; Fets 3: 9) i, a excepció del taumaturgo, generalment s'identifiquen només de manera general (-un paralític-, Marcos 2: 3 = Mateo 9: 2; Lucas 5.18; -una dona amb hemorràgia-, Marcos 5 : 25 = Mateo 9.20; Lucas 8.43; -un home sord amb impediment en la parla-, Marcos 7.32; -un home cec de naixement-, Juan 9: 1; -un cert home coix de naixement , -Fets 3: 2). En els evangelis del NT, les designacions del temps d'un miracle són molt generals (-en el dia de repòs-, Marcos 1.21 = Lucas 4.31) o s'ometen per complet; les ubicacions geogràfiques s'identifiquen ocasionalment de manera explícita (Capernaum, en dissabte, Marcos 1.21 = Lucas 4.31; Betsaida, temps no especificat, Marcos 8.22; Jericó, temps no especificat, Marcos 10.46 = Mateo 20.29; Lucas 18.35; Betania, temps no especificat, Juan 11.18), però més comunament són molt generals ("el país dels gerasenos" o "gadarenos", Marcos 5: 1 = Mateo 8.28; Lucas 8.26; "la regió de Tir i Sidón", Marcos 7.24 = Mateo 15.21; -la regió de la Decápolis-, Marcos 7.31) o bastant vague (-al costat de la mar-, Marcos 5.21; -un lloc solitari-, Marcos 6.32 = Mateo 14.13; cf . Lucas 9.12; -en llogarets, ciutats o camps- en Gennesaret, Marcos 6.56). L'efecte d'aquesta falta de detall i especificitat és un enfocament en el taumaturgo i el miracle mateix.

Un relat d'un miracle de la naturalesa que demostra clarament aquesta forma és l'apaivagament de la tempesta per part de Jesús (Marcos 4: 35-41 = Mateo 8: 23-27; Lucas 8: 22-25): Una tempesta amenaça amb enfonsar la barca en la qual Jesús i els deixebles estan travessant el llac de Galilea; en el seu perill, els deixebles apel·len a Jesús, que està adormit (aquest detall, omès en Lucas, realça el drama i presagia la sobirania de Jesús sobre el vent i l'aigua); reprèn al vent i ordena a les ones que callin; hi ha una gran calma; els deixebles tenen por (Marcos, Lucas) i es meravellen del poder de Jesús sobre el vent i l'aigua. Altres relats del NT de miracles de la naturalesa que mostren aquesta forma són les meravelloses captures de peixos (Lucas 5: 1-11; Juan 21: 1-14), el caminar de Jesús sobre la mar (Marcos 6: 45-52 = Mateo 14.23). -33; Juan 6: 16-21), l'alimentació de les multituds (Marcos 6: 35-44 = Mateo 14: 15-21; Lucas 9: 12-17; Juan 6: 1-14; Marcos 8: 1-9 = Mateo 15: 32-39) i la transformació de l'aigua en vi (Juan 2: 1-11). En l'Antic Testament, la forma és evident en relats de miracles de la naturalesa com l'encreuament del Mar Roig (Èxode 14: 10-31) i alguns dels associats amb Eliseo (2 Reis 4: 38-41; 4: 42-44; 6: 1-7).

Molt més nombrosos en el NT són relats de miracles curatius. La forma típica és la següent: es descriu la malaltia (p. ex., La seva durada, els símptomes debilitants o que posen en perill la vida, el fracàs dels metges i els medicaments per a aconseguir una cura); el malalt i el remeier es troben; el remeier, a través de paraules o manipulacions i ús de substàncies (però a vegades sense cap d'elles), obra una cura, que generalment és sobtada; es proporciona prova de la curació; els espectadors (si n'hi ha) queden sorpresos.

Aquesta forma és evident tant en els relats de curació antics com en els moderns. Vespasiano, el general romà del segle  I D. C. i futur emperador, és abordat per un cec, amb la petició que Vespasiano li apliqui saliva en les galtes i els globus oculars, i per un home amb una mà lesionada, amb la petició que Vespasiano li trepitgi la mà. . Després d'alguns dubtes, i després de consultar als metges, Vespasiano compleix amb les sol·licituds, i tots dos homes són sanats immediatament, com testifiquen els testimonis (Tac. Hist. 4.81; Suet. Veus. 7; Va donar Cass. Hist. 65.8; ET en Cartlidge. i Dungan 1980: 156). En el 3drelato del segle I de Filóstrato d'un taumaturgo del segle I anomenat Apolonio, un nen mossegat per un gos hidròfob borda, aúlla i camina de quatre grapes, una aflicció que ja dura trenta dies ( VA 6.43). Apolonio es troba amb el nen i, sabent quin gos és i on es troba, ho crida i li ordena que làmina la ferida del nen, després de la qual cosa el nen torna a la normalitat i, com a prova final de la seva curació, beu aigua (p. ex. , ja no és hidrofòbic). En un relat del segle XX, un diaca de l'església d'Oral Roberts que ha deixat caure un motor pesat al seu peu està assegut cridant amb sang sortint de la seva sabata. Roberts és convocat, s'agenolla, resa, es redreça. El diaca, sense dolor, deixa de cridar, es lleva la sabata i troba el peu normal novament (veure Jacobs 1962: 39).

Un exemple del Nou Testament és la curació d'una dona amb hemorràgia (Marcos 5: 25-34 = Lucas 8: 43-48; de manera menys completa i amb variacions significatives, en Mateo 9: 20-22): la dona ha estat afligida durant dotze anys. ; ha consultat a metges i ha gastat tot els seus diners buscant una cura, però la seva condició només ha empitjorat; toca el mantell de Jesús i el flux de sang es deté immediatament; Jesús pregunta qui el va tocar, ja que ha sentit poder fluir d'ell; els deixebles (Lucas: Pedro) protesten perquè hi ha una multitud, i molta gent ho toca; Jesús insisteix, no obstant això, i la dona, temorosa i tremolosa, s'avança i confessa el succeït; Jesús li demana que es vagi en pau.

Aquí i en altres relats, el mer toc del guaridor o d'alguna cosa que ho toca (la vora del mantell de Jesús, Marcos 6.56 = Mateo 14.36) o ho ha tocat (mocadors o davantals que han tocat a Pablo, Fets 19 : 12), o fins i tot la seva ombra (Pedro, Fets 5.15), es considera capaç d'efectuar una cura. D'aquí els nombrosos relats de Jesús tocant als malalts o ferits (Marcos 1.41 = Mateo 8: 3; Lucas 5.13; Marcos 7.33; Mateo 8.15; 9.29; Lucas 22.51), o sent preguntat per a fer-ho (Marcos 3.10 = Lucas 6.19; Marcos 8.22), o de Jesús o el seu apòstol imposant-los les mans (Marcos 1.41 = Mateo 8: 3; Lucas 5.13; Marcos 6: 5 ; 8.23, 25; Lucas 4.40; 13.13; Fets 28: 8) o sol·licitat (Marcos 5.23 = Mateo 9.18; Marcos 7.32).

Darrere d'aquests i altres relats curatius està la idea, comuna en el món grecoromà, que el poder resideix o emana d'unes certes persones, objectes i paraules (vegeu, per exemple, Plutarc, Causes de fenòmens naturals [ Quaestiones naturals ] 916D; Filòsofs i Homes en el poder [ Maxime cum principibus ] 777F). -Tota la multitud buscava tocar a Jesús, perquè d'ell sortia poder i els sanava a tots- (Lucas 6.19; cf. 5.17). -Jesús va percebre en si mateix que d'ell havia sortit poder- quan la dona amb hemorràgia va tocar el seu mantell (Marcos 5.30). Segons Eunapio (segle IV D.C . ; VS 148), després d'un impressionant discurs del famós orador cristià Prohairesios, la gent li besava les mans i els peus i li llepava el pit com si fos una estàtua d'un déu, perquè pensaven que posseïa una potència divina. Per tant, es considerava que els objectes associats amb persones poderoses tenien poder (veure a dalt), igual que uns certs tipus d'objectes, ja sigui en si mateixos (imants, pedres) o quan estaven inscrits (amulets) o esculpits (estàtues) (veure Nilsson 1948a: 103). -9). Així mateix, les paraules d'una persona poderosa tenen poder; quan Jesús s'identifica amb els que vénen a portar-ho al jardí dient: "Jo sóc" (una fórmula reveladora), retrocedeixen i cauen a terra (Juan 18: 5-6); quan es dirigeix a una malaltia (Lucas 4.39) o una persona morta (Marcos 5.41 = Lucas 8.54) o un dimoni (veure més a baix), aquests obeeixen.

En conseqüència, la invocació del nom de Jesús pels seus seguidors té poder per a sanar (Fets 3: 6; 4.10, 30) i exorcitzar dimonis (Lucas 10.17; Fets 16.18; cf. 19.13). L'autor de Fets informa que alguns exorcistes jueus itinerants van intentar (sense èxit) apropiar-se del nom de Jesús amb propòsits exorcistes (19: 13-17). Segons Orígens, el nom de Jesús amb finalitats exorcistes (19: 13-17). Segons Orígens, el nom de Jesús té tal poder contra els dimonis que a vegades és efectiu fins i tot quan els homes dolents ho pronuncien ( Cels.1.6). El nom de Jesús, juntament amb altres noms jueus, està testificat en els papirs màgics grecs i coptes d'Egipte (vegeu Nilsson 1948b: 5-8; Gager 1972, cap. 4) i concorda amb l'ús taumatúrgic comú del nom d'una deïtat o alguna altra figura poderosa, sovint d'una cultura estrangera i en una llengua estrangera (per a una paròdia que il·lustra l'estereotip, veure Luciano de Samosata Am. 12; també els seus Homes. 6-10).

Com en els relats de sanitat i resurrecció de l'Antic Testament, també en els del Nou Testament les causes de la malaltia i la mort sovint no s'esmenten (Marcos 1.30; 5.25; cf. 1 Reis 17.17; 2 Reis 5: 1). En altres relats similars, no obstant això, la malaltia i la mort estan associades o atribuïdes al pecat (Juan 9: 1-3; cf. Números 12: 9-12; 16: 41-50; 2 Reis 5: 20-27) o Satanàs. (Lucas 13.16) o dimonis (Marcos 9: 17-18 = Lucas 9.39). Quan no hi ha una referència explícita a la causa demoníaca de la malaltia, la terminologia pot suggerir-ho. Així, Jesús, demanat de curar a un sordmut, "sospira" o "gemega" ( estenaxen, Marcos 7.34), com si lluités amb el poder que lliga (7.35) la llengua de l'home; o Jesús pot "amenaçar" ( epitimān) una malaltia com si un poder maligne l'habités (Lucas 4.39). En els relats d'exorcisme, on la possessió demoníaca es fa explícita, també s'empra #aqueix terminologia (per exemple, Marcos 1.25 = Lucas 4.35; Marcos 9.25 = Mateo 17.18; Lucas 9.42). Implícit en tal terminologia està el concepte de poder, ja assenyalat en els relats de curació: un poder major (el taumaturgo) obliga a un menor (el dimoni (s)) a deixar a una persona posseïda. L'ascetisme va ser vist com un mitjà per a tal poder (veure, per exemple, Apoc. El. 1.21 [ OTP1: 738]: el dejuni -allibera el pecat. . . cura malalties. . . tira fos dimonis -), la qual cosa suggereix per què en Marcos 9.29 alguns manuscrits del Nou Testament agreguen- dejuni -a- oració -segons sigui necessari per a poder expulsar un cert tipus de dimoni. La forma de relats d'exorcisme s'ajusta als relats de curació en general (vegeu, per exemple, Marcos 1: 21-28 = Lucas 4: 33-37; Marcos 5: 1-20 = Mateo 8: 28-34; Lucas 8: 26- 39; Ant 8.46-48; Luciano de Samosata, Am. 16; 31; Philostr. VA 4.20).

Diversos relats de miracles segueixen la forma bàsica descrita anteriorment, però estan incrustats en marcs narratius que condueixen o se centren en un pronunciament de Jesús i, per tant, Vincent Taylor (1935: 30) ha titulat encertadament "històries de pronunciaments" (Bultmann 1963: 11, 209, els crida -apoftegmas-; Dibelius 1935: 26, -paradigmes-). Un exemple és la curació d'una dona lesionada en dissabte (Lucas 13: 10-13), seguida d'un pronunciament (en forma de pregunta retòrica) de Jesús. Altres exemples són Marcos 2: 1-12 = Mateo 9: 1-8 = Lucas 5: 17-26; Marcos 7: 24-30 = Mateo 15: 21-28; Marcos 11: 12-14, 20-26 = Mateo 21: 18-22; Mateo 8: 5-13 = Lucas 17: 1-10; 17: 11-19. Vegeu també APOFTEGM.

L'examen de l'escenari d'aquests diversos relats de miracles en la vida de les primeres comunitats cristianes proporciona pistes sobre per què els primers cristians van transmetre i van registrar els relats i ofereix importants coneixements sobre la vida d'aquestes comunitats.

E. Establiment de comptes miraculosos del NT

Diversos passatges en el Nou Testament i una altra literatura cristiana primitiva indiquen que els relats de miracles van ocupar un lloc destacat en diversos escenaris de la vida de les comunitats cristianes primitives. Un de #aqueix escenaris va ser la defensa de les pràctiques i creences cristianes. En contra de les crítiques jueves o en les disputes cristianes intramurs, algunes de les històries de pronunciaments citats anteriorment per a la seva inclusió de relats de miracles justificarien les pràctiques cristianes respecte al dissabte (per exemple, Lucas 13: 10-13) o les actituds cristianes cap als no jueus (per exemple, Marcos 7: 24-30 = Mateo 15: 21-28). Una història de pronunciament com Marcos 2: 1-12 = Mateo 9: 1-18 = Lucas 5: 17-26 justificaria les afirmacions dels cristians que Jesús tenia autoritat per a perdonar el pecat i proporcionaria una garantia per al seu propi perdó de pecats per mitjà de la seva autoritat. (vegeu Mateo 16.19; 18.18; Juan 20.23).

La pràctica cristiana de la taumaturgia, especialment els rituals de curació, va ser un altre context en el qual van jugar un paper els relats dels miracles realitzats per Jesús, tant abans com després de la seva recopilació i registre en els Evangelis. Que els cristians practicaven tals rituals és evident en diversos textos. Pablo cita la curació i l'obra de miracles ( dynameis ) com a dons de l'Esperit (1 Corintis 12: 9, 10), i la carta de Santiago (5.14) descriu un procediment de curació que empra l'oració i la unció amb oli -en el nom del Senyor -(cf. Marcos 6, 13). Fora del NT, Ireneo ( haer. 2.32.5 [Harvey ed., 2.49.3]), Justino Màrtir ( 2 Apol. 6.6; Dial. 30.3; 76.7; 85.2-3), Tertulià ( Apol. 23.6), Orígens ( Cels.1,6; 3,24; 7.4, 67), la literatura de Fets ( Fets Pet. Paul 77, Fets Juan 79; Fets Thom. 47-48; 141), i els papirs màgics cristians (en Preisendanz 1974, papirs 5b, 18, 19) descriuen curacions i exorcismes per Cristians o en comunitats cristianes. Diversos d'aquests textos invoquen el nom de Jesús, o reciten breus credos sobre ell o -fórmules de les Sagrades Escriptures- (Orígens, Cels. 7.67), o es refereixen a curacions per ell registrades en els Evangelis. Les històries de curacions de Jesús van proporcionar un precedent i una garantia per a la pràctica dels rituals de curació per part dels cristians. El fet que els transmissors i registradors d'aquestes històries incloguin uns certs detalls de com Jesús va sanar suggereix que els primers cristians també van buscar en aquests relats tècniques per a usar en els seus rituals de curació (cf. el diàleg en Marcos 9: 28-29, i Dibelio 1935: 84, 86-87).

Aquestes tècniques no eren exclusives dels cristians. L'ús de paraules estrangeres ( talitha koum, Marcos 5.41; ephphatha, Marcos 7.34) és comú en els relats de curació pagans (p. ex., Lucian Am. 9, 12, 31; Men. 6-10; Philostr. VA4.45) i en els papirs màgics (vegeu Nilsson 1948b: 5-8; Gager 1972, cap. 4). També hi ha paral·lels entre l'ús de la saliva per part de Jesús (Marcos 7.33; 8.23; Juan 9: 6; cf. la curació de Vespasiano d'un cec, citat anteriorment), amb el seu sospir (Marcos 7.34; cf. papirs màgics citats en Dibelius 1935: 85-86), i en tocar a la persona afligida o prendre la mà de la persona (Marcos 1.31 = Mateo 8.15; Marcos 1.41 = Mateo 8: 3 = Lucas 5 : 13; Marcos 5.41 = Mateo 9.25 = Lucas 8.54; Marcos 7.33; 8: 22-23, 25; Mateo 9.29; 20.34; Lucas 7.14; 13.13; 22 : 51; cf. Philostr. VA 3.39; 4.45).

La similitud entre aquestes tècniques i les utilitzades pels remeiers pagans i les persones considerades mags va ser una de les raons per les quals alguns pagans i jueus en el segle II van acusar que les curacions atribuïdes a Jesús i els seus seguidors es van obtenir a través de la màgia (Celso, en Orígens, Cel·les 1.6 . , 71; Tert. Apol. 21.17; 23.7), que els cristians van negar enèrgicament (Just. 1 Apol. 30; Tert. Apol.23.12-19). De manera similar, alguns erudits moderns veuen una marcada discontinuïtat entre aquests relats i els relats de curació pagans, afirmant que Jesús va curar simplement amb una paraula i descartant com a insignificants els materials i gestos que empra en algunes de les històries de curació. Aquesta posició és difícil de mantenir: algunes de les curacions inclouen paraules, materials i gestos, o simplement ocorren (Marcos 5: 28-29 = Lucas 8: 43-44). Dir que Jesús va sanar simplement amb una paraula no distingeix de fet les seves curacions de les curacions paganes o de la màgia: les paraules mateixes podrien interpretar-se com a manipulacions màgiques, com a Orígens declara explícitament ( Cels.1,24-25; 5.45) i com es desprèn dels papirs màgics, amulets, tablillas de malediccions i textos literaris relacionats amb la màgia, amb les seves abundants fórmules per a encantaments i les seves paraules i síl·labes especials per a usos apotropaics i altres.

De fet, una de les raons per les quals els cristians van aconseguir guanyar conversos va ser que, com a part de la seva proclamació missionera, van contar històries de miracles realitzats pel seu salvador que tenien afinitats amb els quals circulaven entre els pagans. Tals històries, paganes o cristianes, eren atractives perquè generaven l'esperança que així com el remeier havia actuat en el passat, ara podria tornar a fer-lo. Les persones malaltes que van viatjar als temples d'Asclepio en Epidauro a Grècia o a l'illa de Cos van arribar amb l'esperança que serien meravellosament curades, com ho van ser les persones descrites en les inscripcions en tablillas votives en els temples allí (exemples en Edelstein 1945, 1 : Testimoniïs 423, 794; Cartlidge i Dungan 1980: 151-53). Per als pagans acostumats a tals històries sobre les seves deïtats i taumaturgos, La proclamació cristiana dels miracles realitzats per Jesús serviria com a contrapès a la proclamació cristiana d'un salvador aparentment tan impotent que no va poder escapar de la ignomínia de la mort en la creu. La connexió de la taumaturgia cristiana i la missió cristiana es fa explícita en diversos textos del NT. Segons Mateo 11: 20-21 = Lucas 10.13, s'espera que l'obra de miracles condueixi al penediment (vegeu també Marcos 6: 12-13), i a la taumaturgia: curació dels malalts, ressuscitació dels morts, neteja de leprosos, exorcismes – es veu com a part de la missió en Mateo 10: 7-8 = Lucas 9: 2 i Lucas 10: 8-9. En defensa de la seva missió i ministeri apostòlic, Pablo cita com a "senyals" ( La connexió de la taumaturgia cristiana i la missió cristiana es fa explícita en diversos textos del NT. Segons Mateo 11: 20-21 = Lucas 10.13, s'espera que l'obra de miracles condueixi al penediment (vegeu també Marcos 6: 12-13), i a la taumaturgia: curació dels malalts, ressuscitació dels morts, neteja de leprosos, exorcismes – es veu com a part de la missió en Mateo 10: 7-8 = Lucas 9: 2 i Lucas 10: 8-9. En defensa de la seva missió i ministeri apostòlic, Pablo cita com a "senyals" ( La connexió de la taumaturgia cristiana i la missió cristiana es fa explícita en diversos textos del NT. Segons Mateo 11: 20-21 = Lucas 10.13, s'espera que l'obra de miracles condueixi al penediment (vegeu també Marcos 6: 12-13), i a la taumaturgia: curació de malalts, resurrecció de morts, neteja de leprosos, exorcismes – es veu com a part de la missió en Mateo 10: 7-8 = Lucas 9: 2 i Lucas 10: 8-9. En defensa de la seva missió i ministeri apostòlic, Pablo cita com a "senyals" (sēmeia ) del seu apostolat, la seva obra de -senyals- ( sēmeia ), -prodigis- ( terata ) i -obres poderoses- ( dynameis ) (2 Cor. 12.12; igualment Rom 15.19). El propòsit del seu taumaturgia, diu Pablo, és "l'obediència dels gentils", és a dir, la seva arribada a la fe en Crist (Rom. 15.18).

Quan les cartes de Pablo van ser llegides en les assemblees cristianes, la seva declaració dels seus poders taumatúrgics serviria per a enfortir l'autoritat de Pablo i el seu missatge. Tal proclamació -de meravelles obrades tant per Pablo com per Pedro- és explícita en diversos passatges de Fets (veure més a baix) i també serviria per a enfortir la fe dels creients. El mateix succeiria amb el relat de les històries de miracles obra de Jesús.

En la vida de les primeres comunitats cristianes, les històries de miracles i la taumaturgia van jugar un paper important. Però, com ja s'ha indicat, també estaven en tensió amb l'anunci cristià del Crist crucificat, com s'evidencia en els escrits que es comenten a continuació.

F. Paul

Pablo, com es va indicar anteriorment, en diversos passatges es refereix als seus poders taumatúrgics com a evidència del seu apostolat. No obstant això, aquests passatges superen amb escreix uns altres en els quals cita els seus sofriments com a demostracions del seu apostolat (1 Cor 4: 11-13; 2 Cor 6: 3-10; 11: 23-27) i insisteix en la seva feblesa com a condició de la manifestació de la força de Crist en ell (1 Cor 4: 9-10; 2 Cor 4: 7-12; 11.30; 12: 1-10). Aquesta interpretació del seu apostolat la relaciona amb la seva malaltia (2 Cor 12: 7-10) però especialment amb la feblesa d'un salvador crucificat en qui veu la força i ​​la saviesa de Déu revelades (1 Cor 1: 18-25), un visió derivada d'un esdeveniment meravellós: l'aparició de Crist ressuscitat (1 Co 15, 8) i el seu cridat a ser apòstol (Gal 1, 15-16). Pablo fa aquestes afirmacions paradoxals del poder i la força de Déu enfront de les persones que emfatitzen la taumaturgia com a prova de la missió divina. Una antítesi similar es troba en l'evangeli de Marcos.

G. Mark

Els relats de miracles juguen un paper important en l'evangeli de Marcos, constituint una porció substancial de les narracions dels primers nou capítols. La descripció de l'obra de Joan el Baptista que obre l'evangeli culmina en la seva proclamació que encara està per venir un més poderós que ell (1: 7). #Aqueix és Jesús, els miracles del qual són els primers passos per a establir el regne de Déu que Jesús, al començament del seu ministeri, anuncia que és a prop (1.15). Amb el poder de l'Esperit que va descendir sobre ell en el seu baptisme (1.10), Jesús demostra, a través de demostracions de poder, que el regne de Déu està començant: ell sana malalties (1: 29-34, 40-42; 2: 1 -12; 3: 1-6; 5: 21-43; 6.53; 7: 31-35; 8: 22-26; 10: 46-52), alimenta meravellosament a multituds de persones famolenques (6: 30-44 ; 8: 1-9), camina sobre l'aigua i calma el vent i les ones (6: 45-51), i la figuera s'asseca fins a les arrels (11.14, 20-21; sobre aquest difícil passatge, veure Cotter 1986; Achtemeier,Mark Proclamation, 23-25). Com qui lliga a un home fort per a saquejar la seva casa (3.27), així Jesús, havent vençut a Satanàs en el desert (1: 12-13), obliga les forces de Satanàs a obeir-ho, expulsant-los dels humans que ells afligir (1: 23-26, 34; 3.11; 5: 1-20; 7: 24-30; 9: 14-26).

La raó per la qual Jesús hauria d'ordenar als dimonis que no revelin la seva veritable identitat es pot explicar en alguns casos com un element comú en una història d'exorcisme (Jesús ordena al dimoni que es quedi quiet, 1.25, fins i tot mentre ordena a la furiosa tempesta que s'aquieti, 4.39). En altres passatges, no obstant això, els mandats als dimonis de no revelar qui és ell (1.34, 3.12), i a les persones a les quals sana (1.43, 7.36) o ressuscita d'entre els morts (5.43) per a no explicar-ho a ningú, es pot atribuir a la preocupació de l'evangelista que Jesús no sigui vist simplement com un obrador de miracles. Més aviat, Jesús ha de sofrir i morir; aquest és el seu -secret messiànic-, i negar que la necessitat sigui vista en 8: 31-33 com a satànica; aquests versicles brinden als lectors la clau per a descobrir el -secret messiànic- de Marcos i així veure els miracles obrats per Jesús en relació amb el seu sofriment i mort. Realitzar el miracle de descendir de la creu, com alguns dels transeünts exhorten burletament a Jesús a fer perquè puguin "veure i creure" (15.32), seria intentar aconseguir mitjançant una exhibició meravellosa i una força principal el que pot només s'aconseguirà mitjançant el servei fins a la mort (10.45). La burla -Va salvar a uns altres, a si mateix no pot salvar-se- (15.31) expressa irònicament la mateixa visió del messianisme. Així és que Jesús reconeix públicament que ell és el Crist (14: 61-62) solamentedespués que  hagi quedat clar que el Crist ha de sofrir i morir. Per la mateixa raó, ordena als seus seguidors que no revelin que ell és el Crist fins al cap del seu sofriment, mort i resurrecció (8: 29-33; 9: 9, 31-32; 10: 31-32); i l'única confessió pública de Jesús com a Fill de Déu que no es troba amb una reprimenda o un mandat de silenci es produeix després que es compleix la mort de Jesús (15.39).

El miracle en el baptisme de Jesús mitjançant el qual Déu designa a Jesús com el seu triat (1.11) és seguit pels miracles que demostren que el regne de Déu s'acosta, però és el baptisme de la seva mort (10.38), on Jesús és impotent, la qual cosa l'evangelista veu com la victòria decisiva sobre les forces que s'oposen al regne de Déu. (Sobre l'anterior, vegin-se més Perrin 1971; Kelber 1976; Rhoads i Michie 1982.)

H. Matthew

L'esquema bàsic de l'evangeli de Mateo és pròxim al de l'evangeli de Marcos, cosa que significa que aquí, també, Jesús és representat com el Crist que sofreix i mor i no simplement com un faedor de miracles, encara que Mateo inclou virtualment tots els històries de miracles registrades en Marcos (falten Marcos 1: 23-28; 7: 32-37; 8: 22-26) però també unes altres que no es troben en cap dels altres evangelis del NT (Mateo 9: 27-31, 32-34 [vegeu 12: 22-24]; 14: 28-31; 27: 52-53; 28: 2-4, 9-10, 16-20).

Una característica distintiva de les històries de miracles de Mateo és la seva tensió; falten molts dels detalls acolorits que es troben en els altres evangelis (vegeu, per exemple, Mateo 8: 28-34 amb Marcos 5: 1-20; Mateo 9: 18-26 amb Marcos 5: 21-43; Mateo 20.29 -34 amb Marcos 10: 46-52). D'altra banda, algunes de les narracions inclouen material que no es troba en els altres evangelis (vegeu, per exemple, Mateo 14: 22-33 amb Marcos 6: 45-52; Mateo 15: 21-28 amb Marcos 7: 24-30 ). També és digne d'esment l'hàbil agrupació de relats de miracles de l'evangelista (p. ex., Mateo 8-9). Aquests usos de Mateo porten a primer pla diversos temes distintivament de Mateo que interpreten els miracles, i Jesús com a faedor de miracles, per als lectors (veure especialment Bornkamm 1963; Held 1963).

Els miracles de Jesús a vegades es presenten en Mateo com el compliment de les Escriptures (1: 22-23; 8.17; 12.17), un tema prominent de Mateo (sobre el tema del compliment en general i la seva aplicació a les narratives del naixement de Mateo i la miracles que compten, veure Brown 1977). Aquestes cites formulades adjuntes per Mateo als relats dels miracles van servir per a diversos propòsits: instrucció sobre com els miracles van complir les escriptures (didàctica), així com les defenses d'ells basades en les escriptures i la prova que Jesús és el Messies promès per Déu (apologètic i teològic). Per tant, està apartat d'uns altres taumaturgos, que no tenen tal testimoniatge profètic.

Jesús és el Messies no sols de paraula, en els discursos de Mateo, sinó també de fet (Schniewind Matthew NTD, 8, 106), com s'aclareix en la introducció de Mateo (4.25) i la conclusió (9.35) del Sermó de la Muntanya (capítols 5-7) i les històries de miracles agrupades en Mateo 8-9. En les seves crues versions de Mateo, s'enfoquen en Jesucrist. Així, en la curació de la sogra de Pedro, Jesús apareix només amb ella (8: 14-15), en contrast amb els altres relats (Marcos 1: 29-31; Lucas 4: 38-39). La versió de Mateo de l'endimoniat (s) gadareno / geraseno (8: 28-34) manca de molts detalls dels relats de Markan (5: 1-20) i Lucas (8: 26-39) i, en contrast amb ells, presenta la resposta dels dimonis a Jesús no com a apotropaica ("Et conjuro per Déu", Marcos 5: 7) ni com a suplicant (Lucas 8.28) sinó com una confessió implícita del messianisme de Jesús: Ell és el que té " veuen -per a demostrar la sobirania de Déu sobre el mal sotmetent als dimonis al turment, fins i tot -abans del temps- del seu judici final que establirà el regne de Déu (Mateo 8.29); en conseqüència, no són els porcs els que -s'ofeguen- en el llac (Marcos 5.13 = Lucas 8.33) sinó els dimonis els que -moren- allí (Mateo 8.32).

L'abreviatura de Mateo i l'expansió d'alguns dels relats de miracles sinòptics posen en primer pla altres dos importants temes de Mateo: la fe (i la -poca fe- negativa) i el discipulado. En comparació amb les versions de Markan (5: 21-43) i Lucas (8: 40-56) de la curació de la dona amb hemorràgia, la de Mateo es redueix a una escena que involucra només a Jesús i la dona en la qual la seva fe en el poder de Jesús per a sanar, i la recompensa de Jesús per la seva fe, es destaquen clarament (9: 18-26; el mateix enfocament en la fe i la seva recompensa en el relat següent, 9: 27-31). En contrast amb la versió de Lucas (7: 1-10) de la curació del fill / esclau del centurión, la de Mateo (8: 5-13) és més curta, i la fe del centurión, que és el cor de la història en tots dos evangelis, es veu accentuada per una conclusió distintivament de Mateo: "Com vas creure, així sigui fet amb tu" (8.13; cf. 9: 29; 15.28). D'altra banda, el relat de Mateo de la curació de Jesús de la filla de la dona sirofenicia (15: 21-28) és més llarg que el paral·lel de Marcos (7: 24-30) en virtut de la inclusió d'un diàleg entre Jesús i la dona que planteja la qüestió de les relacions entre jueus i no jueus i la respon fent referència a la seva fe, que supera la barrera (8, 28).

Jesús i els seus deixebles figuren en les històries sinòptiques de Jesús calmant la tempesta (Marcos 4: 35-41; Mateo 8: 23-27; Lucas 8: 22-25) i de Jesús i Pedro caminant sobre l'aigua (Marcos 6: 45- 52; Mateo 14: 22-33). Les versions de Mateo, no obstant això, assenyalen la naturalesa del discipulado i contrasten amb -poca fe-. Immediatament abans del relat de l'apaivagament de la tempesta, Mateo ha posat dits sobre el cost del discipulado: a un escriba que desitja seguir ( akolouthein ) a Jesús, és a dir, ser el seu deixeble, se li diu que no pot esperar cap de les comoditats de la llar ( 8: 19-20); ja un deixeble que desitja tornar a casa per a enterrar al seu pare se li diu que deixi que els morts enterrin als seus morts i que segueixi ( akolouthein ) a Jesús (8: 21-22). Només en l'evangeli de Mateo els deixebles de Jesús segueixen (akolouthein ) ell en la barca, on la tempesta esclata sobre ells i en la seva angoixa clamen a ell que els salvi (8: 23-25). Jesús pregunta per què tenen por, – homes de poca fe [ oligopistoi ]- (8.26); després amenaça ( epitimēsen ) la tempesta com un ho faria amb un poder maligne (veure D a dalt) i es calma. De manera similar, Pedro, caminant sobre l'aigua cap a Jesús per ordre de Jesús, s'espanta i comença a enfonsar-se, però Jesús pren la seva mà i li pregunta per què dubtava, -tu de poca fe [ oligopiste] -(14.31). Aquells que segueixen a Jesús i es converteixen en els seus deixebles podrien concloure d'aquests passatges que coneixerien el perill degut a les forces del mal que s'oposen al regne de Déu, però no han de ser de -poca fe- perquè ell és el seu Senyor viu i present (18.20 ; 28:20) i els lliuraria.

A més, com una vegada va obrar miracles, ara els seus deixebles, sota el seu comandament i empoderats per ell, faran el mateix. En el discurs que encarrega als seus deixebles que surtin a proclamar el regne (cap. 10), Jesús els dóna poder no sols per a tirar fos esperits immunds (així també Marcos 6: 7; Lucas 9.11, -dimonis-) sinó també per a – sana tota malaltia i tota malaltia -(Mateo 10: 1), de fet, per a realitzar pràcticament tots els miracles atribuïts a Jesús en Mateo 8-9 (10: 8). Els passatges que segueixen, que descriuen les proves i persecucions que esperen a aquests missioners taumatúrgics (10: 17-39), estan dirigits als deixebles del Senyor Resucitado, és a dir, als contemporanis de l'evangelista, perquè #aqueix és la seva situació (Vielhauer 1965: 64-67; Higgins 1964: 100-4; Kingsbury, MatthewProclamación, 74, 90-91). Rebre'ls és el mateix que rebre-ho a ell i al qual ho va enviar (10.40). En conseqüència, en la perícopa que segueix immediatament al discurs de posada en servei, el recitat de miracles de Jesús, en resposta a la pregunta de Joan el Baptista sobre si ell és el messies (11: 2-6), s'aplicaria tant als seus deixebles com a ell mateix: els miracles de tots dos proclamen que ell és en veritat -el que ha de venir- (11: 3).

Que s'espera que els seus deixebles, tant per si mateixos com per uns altres, realitzin miracles s'indica en Mateo 17: 14-20, una versió molt abreujada de la història d'un nen posseït per un dimoni (contrast Marcos 9: 14-29 i Lucas 9 : 37-43). El pare el va portar als deixebles perquè el sanés; quan no poden obeir, es dirigeix a Jesús a la recerca d'ajuda, i els deixebles li pregunten a Jesús la raó de la seva incapacitat per a realitzar la curació (el verb -incapaç- [ adunatein ], 17.16, 19, 20, uneix la narrativa de Mateo ). Ell, com el seu mestre i el mestre de l'església (28:20), després els instrueix: és per la seva "poca fe" ( oligopistian). No obstant això, per a una persona amb -fe com un gra de mostassa. . . res serà impossible -(17.20). Els seus fracassos, ja sigui caminant sobre l'aigua o intentant curar-se, deixen en clar que els deixebles de Jesús no posseeixen cap poder miraculós en si mateixos; només per la fe en ell i pel seu mandat poden obrar miracles com ell i així proclamar el regne de Déu ja ell com el messies de Déu.

I. Lucas – Hechos

Sis de les històries de miracles de l'evangeli de Marcos no estan incloses en l'evangeli de Lucas; cinc d'aquests (Marcos 6: 45-52; 7: 24-30; 7: 31-37; 8: 1-10; 8: 22-26) ocorren en Marcos 6: 45-8: 26, la -Gran omissió . " No és clar si l'evangelista no va incloure la maledicció de la figuera (Marcos 11: 12-14, 20) per a no posar en dubte la racionalitat de Jesús o el seu caràcter ètic (veure Cotter 1986; Achtemeier 1975: 548). Comuns a Lucas i Mateo (- Q -) són Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13 i probablement Lucas 11.14 = Mateo 12.22. Són peculiars de Lucas 5: 1-11; 7: 11-17; 13: 10-17; 14: 1-6; 17: 11-19; 22: 50-51, i els relats de resurrecció i ascensió (24: 13-35, 36-49, 50-53).

Entre els evangelis del NT, només l'evangeli de Lucas té una seqüela del mateix autor, els Fets dels Apòstols, i els dos escrits s'il·luminen entre si, també en els relats dels miracles (vegeu Achtemeier 1975; Conzelmann 1960: 177-83; Held 1963 : 277, n.2). La caracterització de Jesús en el sermó missioner de Pedro en Fets 2 com "un home donat testimoniatge de tu per Déu en obres poderoses, prodigis i senyals" (2.22; cf. Fets 10.38) és un resum adequat del tractament de l'evangelista de la tradicions miraculoses sinòptiques. A diferència de l'evangeli de Marcos, que té proporcionalment més històries de miracles que Mateo o Lucas, però les subordina acuradament a la passió i la mort, i a diferència de Mateo, que usa relats de miracles com a vehicles per a temes centrals de #aqueix evangeli, en l'evangeli de Lucas l'El enfocament de les històries de miracles està en la seva funció probatòria i missionera: més que en els altres evangelis els miracles demostren que Jesús és l'ungit per l'Esperit de Déu per a dur a terme una missió divina en compliment de les promeses de Déu (Lucas 4.18, una cita d'Isa 61: 1-2 i 58:

L'acurat equilibri de l'evangelista entre l'ensenyament i els miracles, i de fet la prominència que atorga als miracles, ja es veuen en el sermó programàtic en la sinagoga de Natzaret. Molt més deixo anar que els paral·lels en Marcos (6: 1-6) i Mateo (13: 54-58), el sermó, després d'anunciar que Jesús ensenyarà i farà miracles (Lucas 4: 18-22), es refereix als miracles que ell ja ha realitzat; el relat després conclou amb un miracle (4: 23-30). Mentre que el relat de Marcos sobre la curació d'un leprós es tanca amb una declaració resumida de la popularitat de Jesús (1.45), Lucas explica que la gent ve -per a sentir i ser sanada – (5.16); de manera similar, Lucas 6.18, -per a escoltar-ho i ser sanat-(Marcos 3: 8, la gent ve només perquè van escoltar el que Jesús- va fer -, és a dir, va obrar miracles); 9.11, Jesús ensenya i sana (Marcos 6.34, Jesús només ensenya).

El tractament habitualment acurat de Lucas de les tradicions sinòptiques és evident també en les històries de miracles. En el relat de Marcos sobre la curació d'un cec en Jericó, l'home sent que Jesús ve i, encara que és cec, ve (com?) A Jesús pel seu compte (10.47, 50); en la versió de Lucas, Jesús ordena que els cecs siguin portats a ell (18.40). En Marcos 1.45 no és clar si és el leprós curat o Jesús qui surt i comença a -anunciar molt- i -a difondre la paraula- (de la curació? L'evangeli?) I per tant no pot entrar obertament en una ciutat; totes aquestes dificultats s'eviten en el relat de Lucas (5.15). A més, mentre que el relat de Marcos pot interpretar-se en el sentit que el leprós va desobeir el mandat de Jesús de no explicar-li a ningú sobre la seva curació (1.44), Lucas afirma que l'informe de la curació simplement es -va difondre- (Lucas 5.15), sense indicis de participació del leprós i, per tant, sense desobediència de la seva part. De manera similar, en Lucas 4: 33-34 el dimoni no torna a parlar després que Jesús li ha ordenat que guardi silenci, en contrast amb Marcos 1: 24-26; Lucas també va amb compte d'informar l'obediència als manaments de Jesús per part de les persones malaltes, detalls que falten en Marcos (contrast amb Lucas 5: 24-25, l'home "es va anar a casa", amb Marcos 2.12, sense tal esment; Lucas 6: 8, l'home "es va posar dret", amb Marcos 3: 3, sense tal esment).

Destacat en els relats dels miracles de Lucas és una aclamació final: la gent lloa a Déu (5.26; 7.16; 9.43; 13.13; 18.43) o s'alegra (13.17). Aquesta característica típica de les històries de miracles va confirmar als oients o lectors d'una història que efectivament havia ocorregut un miracle i comunament identificava als poders responsables. En l'evangeli de Lucas, les aclamacions afirmen que Déu obra a través de Jesús, qui en realitzar miracles està complint la seva missió divina (4: 18-30). Que els miracles exerceixen aquesta funció probatòria en Lucas ja se suggereix per l'atenció que l'autor els dedica, però també s'indica més endavant de diverses maneres.

En contrast amb la versió de Mateo del qüestionament de Jesús per Joan el Baptista (11: 2-6), que podria veure's com ocasionat per miracles realitzats pels deixebles de Jesús (Mateo 10), el relat de Lucas està precedit directament per dues històries de miracles (7 : 17), de manera que "totes les coses" que Juan ha sentit sobre Jesús són específicament miracles. A més, abans que Jesús respongui, realitza moltes curacions (7.21), anticipant i fonamentant la resposta; i instrueix als deixebles de Juan perquè informin del que – van veure [és a dir, miracles] i van sentir- (7.22), en contrast amb el Jesús de Mateo, que anteposa el sentir abans que el veure (11: 4; Achtemeier 1975: 552). Si bé l'autor de Lucas pot no haver compartit la visió de la vista de Filó d'Alexandria com el més superior i menys enganyós dels sentits ( Abr57, 60, 150, 153, 156, 158-62, 166; cf. la seva comparació odiosa d'Ismael, que significa "sentir a Déu", i Israel, "veure a Déu", Fugida 208), en aquest passatge, així com en uns altres en el seu evangeli "veure", és conspícua. A l'entrada de Jesús a Jerusalem, els seus seguidors lloen a Déu per "totes les meravelles [ dunameōn ] que havien vist" (19.37). -Benaurats els ulls que veuen el que veus-, diu el Lucas Jesús (10.23), en contrast amb la versió de la dita registrada en Mateo, que conclou, -i les vostres oïdes, perquè senten- (13.16). ). Quan Jesús ressuscitat menja un tros de peix en presència dels deixebles per a demostrar que en veritat és ell, ho veuen fer-ho, encara que Lucas no ho diu amb tantes paraules (24: 41-43).

Com es va indicar anteriorment, la confiança en el faedor de miracles i / o en els poders responsables d'un miracle és la resposta esperada a la taumaturgia. Aquesta expectativa és especialment evident tant en Lucas com en Fets, on la fe i el discipulado sovint segueixen a un miracle (Achtemeier 1975: 553-56). Mentre que en Marcos (1: 16-20) i Mateo (4: 18-22) els primers deixebles responen a una simple anomenada de Jesús, en Lucas la crida ve després de la pesca miraculosa (5: 1-11) i després Se li ha demostrat a Pedro el poder miraculós de Jesús (la curació de la seva sogra, 4: 38-39, que sigueel anomenat en Marcos i Mateo) i als lectors (4: 31-41). L'anomenat de Leví (5: 27-28) segueix immediatament a un miracle (5: 17-26) mentre que en Marcos intervé l'ensenyament (2.13). Només Lucas declara que les deixebles de Jesús eren persones que havien estat sanades per ell (8: 2).

L'evangelista suggereix que Jesús és un taumaturgo en la tradició de Moisès, Elías i Eliseo, és a dir, que està en la tradició de #aqueix grans profetes hebreus, la qual cosa el distingeix d'uns altres taumaturgos del món grecoromà. en diversos passatges de Lucas-Hechos que recorden o imiten tradicions en les Escriptures (sobre tal imitació en Lucas-Hechos, veure Brodie 1984). Mentre Moisès obrava -senyals i prodigis [ terata kai semeia ]- (Fets 7.36; cf. Èxode 7: 9 LXX , semeion ē teras ) i va predir que -Déu aixecarà per a tu, d'entre els teus compatriotes, un profeta com jo -(Fets 7.37; vegeu Deut. 18.15; de manera similar, Fets 3.22), per la qual cosa Jesús va ser- un home a qui Déu va donar testimoniatge de tu mitjançant obres poderoses, prodigis i senyals [dunamesi kai terasi kai sēmeiois ] -(Fets 2.22); de fet, un home- a qui Déu va ressuscitar -(2.24). Després que Jesús, com Elías, va ressuscitar a un fill mort i "li ho va donar a la seva mare" (Lucas 17.15 = 1 Reis 17.32 LXX), la gent exclama que "un gran profeta s'ha aixecat entre nosaltres" (Lucas 17 : 16; cf. una història similar d'Eliseo, 2 Reis 4: 18-37; sobre paral·lels pagans amb el relat de Lucas , especialment Filostrato, VA 4.45, veure Fitzmyer Lucas 1-9 AB, 656-57). Quan els veïns de Jesús esperen que obrar miracles a Natzaret, com els que havia realitzat en Capernaum, ell respon que "cap profeta és acceptat al seu país d'origen" (Lucas 4: 23-24), i cita els exemples d'Elías. i Eliseo i els seus miracles entre els no jueus, implícitament es compara amb ells (4: 25-27). La miraculosa assumpció d'Elías ( analēmphthē ) al cel (2 Reis 2.11) es reflecteix en l'anunci al començament de la narració del viatge de Lucas , de l'assumpció de Jesús ( analēmpsis ) (9.51; cf. Fets 1.11, Jesús – es va assumir [ analēmphtheis] al cel -). A vegades, no obstant això, el Jesús de Lucas es disocia d'Elías i de fet apareix com el seu anti-tipus (Talbert 1984: 93-94); a diferència d'ell, Jesús es nega a invocar foc venjador del cel (Lucas 9: 54-55; cf.2 Reis 1.10, 12; contrasta també Lucas 9:62 i 1 Reis 19.21), d'acord amb el general Lucas emfatitzi la compassió de Jesús, també present en els relats de miracles (Lucas 7.13; 8.52).

Quan Jesús resumeix el seu ministeri en un missatge a Herodes Antipas, és com un profeta que obra miracles i mor com a resultat (13: 31-33), i en plorar la seva mort, els seus deixebles ho recorden com -un profeta poderós en fets i paraula -(24:19) que va ser lliurat per a ser crucificat (24:20).

És com algú empoderat per l'Esperit que inaugura les diverses fases del seu ministeri en Lucas (Fitzmyer Lucas 1-9 AB 227-28) que Jesús realitza els seus miracles (4.18; Fets 10.38, -com Déu va ungir a Jesús de Natzaret amb l'Esperit Sant i amb poder, com anava fent el bé i sanant a tots els oprimits pel diable, perquè Déu estava amb ell -). Les seves últimes paraules als seus deixebles en l'evangeli són una promesa que els enviarà el que el Pare ha promès, és a dir, -poder de l'alt- (24:49). Aquesta promesa es repeteix al començament de Fets (1: 4) i es compleix en Pentecosta, quan en compliment de la profecia (2.17, citant a Joel 3: 1) l'esperit de Déu es vessa sobre els deixebles (Fets 2: 4, 33). ). En la seqüència característica de Lucas, els espectadors " veuen [el meravellós obsequi de l'Esperit i de llengües, 2: 3-4] i sent -(2.34), i milers vénen a la fe (2.41). En el capítol següent, Pedro, invocant el nom de Jesús, sana a un coix (3: 1-11); Pedro després es dirigeix als sorpresos testimonis del miracle, atribuint-lo no a cap poder o pietat propis (3.12) sinó a Déu, qui va glorificar al seu serf Jesús ressuscitant-lo d'entre els morts (3: 13-15) i per mitjà de la fe en el seu nom va obrar -el que veus i sents- (3.16); després segueixi tant la reacció hostil com la fe (4: 1-4).

Aquest patró és característic dels relats de miracles en Fets: empoderat per l'Esperit (esmentat 57 vegades), i sovint en el nom de Jesús (veure D. a dalt, i Conzelmann 1960: 178, n. 3), els seus seguidors obren miracles que continuen. El ministeri de Jesús i, juntament amb la predicació missionera, guanyen moltes vegades més seguidors que ell (per exemple, 2.41; 4: 4) i, al mateix temps, desperten oposició.

A més de diverses declaracions resumides de "senyals" ( sēmeia ), "meravelles" ( terata ) i "obres poderoses" ( dunameis) realitzat pels seguidors de Jesús (2.43; 4.30; 5.12; 6: 8; 8: 6; 14: 3; 15.12), Fets conté relats o declaracions resumides de curacions i exorcismes (3: 1 -16; 5.16; 8: 7-8, 13; 9: 17-18, 33-35; 14: 8-10; 16: 16-18; 28: 7-9; per mitjans remots, ja sigui a través de l'ombra [5.15] 19: 11-12 oa través de mocadors i davantals que han tocat a Pablo [19: 11-12]), així com relats de resurreccions (9: 36-42; 20: 9-12), de miracles punitius (5: 1-11; 9: 1-9; 12: 20-23; 13: 6-11; 19: 13-16), d'alliberaments miraculosos (5: 17-25; 12: 5-11; 16: 23-30), de miracles de la naturalesa (2: 2-3; 4.31; 8.39) i de dispensacions de dons o poders que excedeixen les capacitats humanes normals (2: 4-6; 28: 3-6) .

Així com Pedro apareix com el principal apòstol en la primera meitat de Fets, i Pablo en la segona meitat, també els miracles atribuïts a cadascun es corresponen estretament en número i tipus (Hardon 1954: 308-9); cf. Fets 2.43 i 14: 3; 3: 1-16 i 14: 8-10; 5: 1-11 i 13: 6-11; 4.31 i 16: 25-26; cf. també 5.15 amb 19: 11-12; 9: 33-35 amb 28: 7-9; 9: 36-42 amb 20: 9-12; 5: 17-25 i 12: 5-11 amb 16: 23-30.

Els miracles citats per Jesús en resposta a la pregunta de Joan el Baptista (Lucas 7.22 = Mateo 11: 5) també estan en Fets realitzats pels seus seguidors, la qual cosa testifica que ell és en veritat "el que ha de venir" (Lucas 7 : 19 = Mateo 11: 3). Cada vegada que el moviment cristià s'estableix en una nova ubicació, passant de Jerusalem a la Judea, Samaria i "la fi de la terra" (Fets 1: 8), els miracles són un element essencial en el procés, de manera que, finalment, tots superada l'oposició, el regne de Déu i els ensenyaments sobre Jesucrist es proclamen i ensenyen -obertament i sense obstacles- (28:31).

J. John

Els set relats de miracles del Quart Evangeli es troben tots en els capítols 1 al 12: (1) aigua en vi (2: 1-11); (2) curació del fill d'un funcionari (4: 46-54); (3) curació d'un paralític en Betesda (5: 1-15); (4) alimentar a una multitud (6: 1-14); (5) caminar sobre l'aigua (6: 16-21); (6) curació d'un cec (9: 1-41); i (7) resurrecció de Lázaro (11: 1-44). El número (1) és peculiar de John. També s'informen tres en els Evangelis sinòptics: números (2) (Mateo 8: 5-13 = Lucas 7: 1-10), (4) (Marcos 6: 32-44 = Mateo 14: 13-21 = Lucas 9: 10-17) i (5) (Marcos 6: 45-52 = Mateo 14: 22-33). Tres són paral·lels en tipus als miracles reportats en els Sinòptics: números (3) (Marcos 2: 1-12 = Mateo 9: 1-8 = Lucas 5: 17-26), (6) (Marcos 10: 46-52 = Mateo 20: 29-34 = Lucas 18: 35-43; Mateo 9: 27-31) i (7) (Lucas 7: 11-17). El fet que hi hagi set comptes d'aquest tipus és considerat significatiu per alguns,John MeyerK, 112, n. 3). A més d'aquests relats més llargs, estan (8) el breu informe de la barca sobtadament en terra (6.21) i (9) el retrocés i la caiguda a terra dels captors de Jesús quan diu: -Jo sóc ell-. -(18: 4-6), així com declaracions resumides que Jesús va realitzar miracles (2.23; 3: 2) i posseïa coneixement preternatural (2.25; 4: 16-19, 29).

Encara que el nombre de miracles en Juan és menor que en qualsevol dels evangelis sinòptics, els erudits han reconegut la seva importància durant molt de temps, tot i que el seu significat, funció i font s'han discutit i discutit molt, començant amb la terminologia distintivament joànica per a miracle. . A part de la paraula terata, "meravelles", en la frase comuna sēmeia kai terata (4.48; veure A.), els miracles es diuen sēmeion, "senyal" (2.18; 4.54; 6.14, 30). ; 10.41; 12.18) i en plural sēmeia, "senyals" (2.11, 23; 3: 2; 6: 2, 26; 7.31; 9.16; 11.47; 12.37 ; 20.30) o, consistentment en boca de Jesús i com un terme més inclusiu que pot abastar les paraules de Jesús (14.10) -o, de fet, tota la seva missió (17: 4) així com els seus miracles- ergon , "Treball" (p. ex., 7.21; 10.32) i en plural erga, "obres" (p. ex., 7: 3; 9: 3-4; 10.25, 32, 37-38; 14: 10- 12; 15.24).

L'ús del terme distintiu semeion / -a per a miracle en el Quart Evangeli, així com unes certes pistes en la narrativa, apunten a l'ús de tradicions per part de l'evangelista, o fins i tot a una col·lecció ("font de signes"), que conté relats de semeia (per a un discussió d'una -font de signes- i una revisió de la literatura acadèmica, veure Fortna 1970; Nicol 1972; Martyn 1979: 164-68). Consulti també SIGNES / FONT DE SEMEIA. Per tant, la declaració en 4.54 que la curació de Jesús del fill del funcionari (4: 46-54) va ser -la segundaseñal que va fer Jesús quan va venir de la Judea a Galilea -(4.54), encara que 2.23 i 3: 2 afirmen que va realitzar molts senyals entre el primer senyal (2.11), convertint l'aigua en vi, i aquest segon, i el fet que el relat de la curació comença referint-se al relat de l'aigua en vi (4.46) i que la ubicació geogràfica i el patró de tots dos relats són molt similars (vegeu Brown John 1-12194) suggereixen que el relat de sanitat va seguir al relat del miracle del vi directament en una font emprada per l'evangelista. La conclusió del cap. 20, que -Jesús va fer moltes altres senyals [. . .] que no estan registrats en aquest llibre -(20.30), és inapropiat en la mesura en què intervé molt material entre aquest passatge i l'últim dels signes del cap. 11; No obstant això, tal conclusió seria apropiada per a una col·lecció de signes.

Quant al significat de semeion / -a, l'opinió, sostinguda per alguns, que pel fet que els miracles en Juan són designats com a "senyals", per tant, d'alguna manera són distints de "miracles" (Trench 1953: 343-44 ; TDNT 7: 240 , 249) és insostenible (Remus 1982b: 548-50). El sentit bàsic de semeion  "és "marca d'identificació" o "signe", sense cap referència divina necessària. Així, la convenció social podria designar el so d'un gong, el foc d'un far o l'ombra del punter en un rellotge de sol com semeia que signifiquen -tenen significat- més enllà de si mateixos en els assumptes ordinaris de la vida; si un semeion era extraordinari, no obstant això, podria apuntar al diví com a causa, és a dir, ser considerat un miracle (tots dos usos en Plut. Vita Per.6.2-4). En l'evangeli de Juan, els semeia, mesurats pels cànons comuns del corrent ordinari, són extraordinaris i apunten més enllà de si mateixos al diví. La identitat i naturalesa del diví al qual apunten, no obstant això, és encara més extraordinària: identifiquen a Jesús com la llum (8.12; 9: 5; 12.46) i la vida (11.25; 14: 6) del món, el pa de vida del cel (6, 35, 41, 48, 50, 51), i el Logos que, a través dels signes, revela la seva glòria (1, 14; 2, 11; 11, 4), que és també la glòria de Déu el seu Pare (11: 4; 11.40), ja que ell i el Pare són un (10.30, 38; 14: 3, 10, 11, 20; 16.15, 32; 17: 21) i com que fa la voluntat del Pare (4.34; 5.30; 6.38) i obra ( erga: 4.34; 5.36; 9: 4; 10.25, 32, 37; 14.10 ; 17: 4).

No és sorprenent, llavors, que els miracles evoquin una varietat de respostes (cf. Haenchen 1962-63; Brown John 1-12 AB, 531-32) que també poden reflectir l'entorn de l'evangelista. Les respostes es poden enumerar de la següent manera.

1. Per a alguns, les meravelles de Jesús ho certifiquen com a profeta o taumaturgo enviat per Déu (2.11, 23; 3: 2; 4.39, 45-47, 49, 53; 6: 2, 14; 7.31; 11: 45-48; 12.11, 18). Si l'evangeli, tot i que proporciona un relat del ministeri terrenal de Jesús, el fa a la llum de la pròpia situació de l'evangelista (Haenchen 1962-63: 212-14; Nicol 1972: 145-49; Martyn 1979: 29, 82-89, 129-51; Brown 1979), de manera que al mateix temps està reflexionant sobre les reaccions en el seu propi dia a la proclamació de la semeia de Jesús , aquests passatges apunten a un moment en la història de la comunitat joànica, representada en la sēmeia tradicions, quan els jueus van respondre positivament a tals proclames i sense risc de ser exclosos de la sinagoga. Tal exclusió es va desenvolupar més tard, la qual cosa va portar al temor i al discipulado secret per part d'alguns dels jueus que creien en Jesús a causa del seu semeia (3: 1-2; 9.22, 34; 12.42; 16: 2-4; cf. 7.13 i 19.38; vegeu Nicol 1972: 143-45; Martyn 1979: 37-62).

2. Mentre que en la categoria 1 el terme "els jueus" s'usa en un sentit neutral (3: 1; 11: 36-37, 45; 12: 9), en l'evangeli generalment "els jueus" és més sovint un terme negatiu designant a aquells jueus que són escèptics o rebutgen la sēmeia i / o les afirmacions que Jesús fa en relació amb ells (2.18, 20; 5.10, 16; 6.41, 52; 9.18; 10: 24-25 , 31-33; 12.11). A vegades, els jueus que rebutgen la sēmeia s'especifiquen a més com -els fariseus- (7: 31-32, 47-48; 9.13, 15-16, 40-41; 11: 46-47; 12: 18-19) o -els governants- (7 : 48), encara que l'últim terme designa amb major freqüència a persones de la categoria 1 (3: 1; 7.26, 50; 12.42). L'hostilitat entre Jesús i les autoritats jueves de la seva època es reflecteix en aquests passatges; però igualment, si no més, importants, reflecteixen l'antagonisme entre la comunitat de l'evangelista i els jueus de la seva època (veure Martyn 1979: 84-89; Brown 1979: 40-43).

3. El fet que l'evangeli de Juan inclogui les tradicions sēmeia assenyalades en la categoria 1 indica que l'evangelista els va donar algun valor. No obstant això, el Jesús joànic és crític amb la resposta al seu sēmeia. del tipus indicat en la categoria un. No és digne de confiança (2.24) i està mal motivat (6.26); finalment, falla (12.37). Però hi ha els qui veuen els miracles de Jesús pel que són, senyals que ho identifiquen com la vida i la llum del món, el pa del cel, l'enviat del Pare (2.11; 6:69; 9.38; 11: 41-42) per a fer les seves obres (5.36; 10.25). Per tant, Jesús pot convidar a creure en les seves obres com una manera de percebre que ell i el Pare són un (10.38; 14.11). Els miracles de Jesús interpretats d'aquesta manera evocarien dels " jueus" l'acusació bastant comprensible de blasfèmia (10.33; cf. 5.18; 8: 58-59; 19: 7). Fins i tot els seus deixebles no aconsegueixen comprendre la seva relació amb el Pare (14: 8), provocant una reacció de sorpresa de Jesús (14: 9) i, més tard, la predicció que la fe que professen (16.30) no resistirà la prova ( 16.32), no és sorprenent que perquè creure tals afirmacions requereix una resocialització (Meeks 1972: 70-71); o, en paraules de l'evangelista, l'Esperit / Paráclito ha de venir i atorgar una veritable comprensió de Jesús i les sevesēmeia (14.16, 26; 15.26; 16: 13-14). Això ocorrerà només després que Jesús ja no estigui amb els seus deixebles (16: 7; cf. 7.39).

4. Una vegada que Jesús es va cap al Pare, la seva obra de senyals arriba a la seva fi. Excepte per 20.31, no s'esmenten després del cap. 12. Els capítols següents preparen la seva partida i glorificació en la creu, per a això la sēmeia i la glòria que van revelar van ser un preludi. Per als lectors de l'evangeli, la fe que es requereix i es pronuncia benaurada és la que no necessita verificació visible abans de creure (20.29). El relat de la curació del fill del funcionari (4: 46-54), que sembla pertànyer en part a aquesta categoria (el funcionari simplement accepta la paraula de Jesús que  el seu fill viu, 4.49) i en part a la categoria 1 ( ell i la seva família creuen després que el fill és sanat, 4.53), assenyala l'edició de sēmeia tradicions de l'evangelista: 4.48 (-Tret que [en plural] vegis senyals i meravelles, [en plural] no creuràs-) està dirigit de manera inapropiada al funcionari, que creï sense veure, mentre que la segona persona del plural suggereix que això és un comentari crític sobre els galileus que donen la benvinguda a Jesús perquè han vist totes les coses (és a dir, la sēmeia ) que ha fet a Jerusalem (4.45; vegeu Bultmann John MeyerK, 204-207; Fortna 1970: 41; Nicol 1972: 28 -29). En aquest punt de l'evangeli, 4.48 anticipa 20.29 i un temps en el qual creure sense veure serà una necessitat.

Per a l'evangelista i els seus lectors #aqueix temps és el present, i en el seu evangeli Jesús parla tant com el terrenal ("l'hora ve") com l'exaltat ("i ara és ") (4.23; 5.25) . Així com els deixebles després de la resurrecció -recorden- i creuen el que Jesús va dir sobre la smeión del cos  del temple  (2: 18-22; cf. 14.26: el Paráclito -els recordarà tot el que els vaig dir-), així que en el -ara- de l'evangelista l'Esperit / Paráclito li ha revelat el que només s'insinuava en les paraules i obres del Jesús terrenal i el que els seus deixebles eren incapaços de rebre abans de la seva exaltació (16.12).

Per tant, el Jesús joànic es desenvolupa tota la importància, simbòlica de la seva semeia -el seu signe ificance. La transformació de l'aigua en vi (2: 1-11) simbolitza el que succeeix en tot el ministeri de Jesús: la revelació de la seva glòria i la del seu Pare (2.11; 1.14). Així com ningú, ni tan sols la seva mare (2: 4), pot exigir-li una part (6.30), ningú pot llevar-li la vida a Jesús sense que ell ho desitgi (10: 17-18) -en el moment adequat – hora -, és a dir, la seva glorificació en la creu (2: 4; 12.23; 17: 1), com ho demostra a través de la invulnerabilitat miraculosa fins a #aqueix hora (7.30; 8.20; 18: 6).

Juan 6 contrasta dues interpretacions del s ēmion dels pans i el peix (6: 1-14; vegeu Borgen 1965; Meeks 1972: 58-59). Els literalistas en la narració desitgen un subministrament constant de menjar de Jesús (6.15, 26) o li exigeixen una smeión. com el meravellós mannà del cel (6: 30-31), alguna cosa que no es pot esperar d'aquest home de parentiu comú i familiar (6.42). L'evangelista, no obstant això, interpreta els pans miraculosament multiplicats com un símbol de Jesús com el veritable pa del cel, donat pel Pare com ho va ser el mannà (6: 32-33, 41); A diferència del pa ordinari, que pereix (6.27), i del mannà, que va sostenir la vida només per un temps (6.49), Jesús és el pa de vida que dóna vida (6.33, 51) (6.35, 48). ), i els qui la mengin no tindran gana ni set (6.35) i, de fet, viuran per sempre (6.51). Treballa ( ergazesthe ) per #aqueix pa, diu Jesús (6.27); però, de fet, un el rep -és a dir, creu en Jesús com l'enviat de Déu- com a regal, és a dir, una obra ( ergon ) que Déu fa (6.29; cf. 6: 36-40, 44-45).

Al cec que rep el do de la vista (9.17), Jesús, com a do addicional, li revela la seva veritable identitat. El cec creu i, per tant, veu veritablement (9: 35-38), mentre que, irònicament, els que tenen vista no veuen perquè rebutgen el sēmeion que assenyala a Jesús com la llum del món (9: 5; cf. 1: 5, 9; 12: 35-36, 46) i que així porta judici: els cecs veuen; mentre que els que veuen són cecs (9.39; cf. 12.40) i, romanent en el pecat (9: 40-41; cf. 12.46), han incorregut en judici (3.18, 36). Així com Jesús va buscar al cec després d'haver estat expulsat de la sinagoga (9.35), també trobarà a aquells en els dies de l'evangelista que són expulsats ​​de la sinagoga per confessar a Jesús com el Crist (9.22; cf. Martyn 1979: 37-62).

La resurrecció de Lázaro (Juan 11) és anticipada pels dos sēmeia en els capítols. 4 i 5, els quals demostren el poder de Jesús per a donar vida (5.21). Aquesta última sessió abunda en la típica ironia joànica que, de nou, contrasta amb el significat literal i simbòlic (vegeu Brown John 1-12 AB, 431, 434; sobre la ironia joànica, vegeu Duke 1985). La demora de Jesús a acudir en ajuda de Lázaro demostra major amor que si hagués anat immediatament, ja que la malaltia de Lázaro, que resulta en la seva mort, encara "no és de mort" (11: 1-6), perquè, encara que ho farà morirà, però viurà quan escolti la veu de Jesús (11.43), així com aquells que, encara que morin (cf. 16: 2), però creuen en Jesús, viuran (11.25). Marta pren l'afirmació de Jesús que Lázaro s'aixecarà com una declaració comuna de la creença jueva en la resurrecció dels morts en l'últim dia (11.24), sense adonar-se que es refereix al present. De fet, pel fet que Jesús és la resurrecció i la vida, els que viuen i creuen en ell, a diferència de Lázaro, mai moriran (11.26). El regal de vida de Jesús a Lázaro glorifica a Jesús com un faedor de miracles (11: 4) però, irònicament, ho porta a la seva pròpia mort (11: 46-53), la -exaltació- (3.14; 8.28; 12: 32-33) que és, irònicament, la seva màxima glorificació (veure Meeks 1972: 62-64). Com a resultat, els lectors de l'evangeli, sense versēmeia, passen fins i tot ara de vida en vida quan escolten la seva paraula (5.24; cf. 3.36) o de mort a vida en resposta a la seva veu (5.25). Tal poder vivificant caracteritza les -obres majors [ erga ]- que el Pare mostrarà al Fill (5: 20-21) i que aquells que creïn en el Fill faran ells mateixos (14.12).

K. La carta de Santiago

Santiago 5: 14-15 descriu un procediment per a la curació: la persona malalta crida als ancians de l'església que oren per la persona després d'ungir-la "amb oli en el nom del Senyor". L'oli es considerava comunament com un agent curatiu i refrescant (Isa 1: 6; Lucas 10.34; Plató, Menex.238A ; Philo, Somn 2.58; Jos. Ant 17.172 = JW 1.657; Pliny, HN 15.19; 23.34-50; Sèneca , Ep.53,5; per a referències posteriors i el desenvolupament de ritus d'unció a les esglésies ortodoxa i catòlica romana, vegeu Major 1913: 170-73). No obstant això, altres elements del procediment, així com el procediment en si, indiquen que (com en Marcos 6.13) estan involucrats aquí més que els poders medicinals comuns de l'oli. Aquesta és una curació meravellosa, i l'oli és un dels mitjans emprats (sobre l'ús de mitjans materials en taumaturgia, veure D a dalt). L'oració esmentada en els versos 14 i 15 es troba en la tradició de l'oració relacionada amb curacions meravelloses (1 Reis 17.21; 2 Reis 4.33; Sir 38: 9) o amb miracles en general, exemples dels quals se citen en 5.17. -18. No és clar si la invocació del nom del Senyor ocorre en l'oració o fora d'ella, però funciona per a fer que el poder de #aqueix nom s'apliqui a la malaltia (veure D a dalt); 5:El Senyor ressuscitarà al malalt. El pecat no se dóna aquí com la causa de la malaltia, però la llarga associació dels dos (veure D a dalt) pot ser la base de l'afirmació que si la persona malalta ha pecat, serà perdonat (5.15), una altra raó per a invocar la nomeni del Senyor, perquè només el Senyor té l'autoritat per a perdonar el pecat i el poder per a vèncer qualsevol poder demoníac associat amb ell.

La fe que ora per la curació (5.15) és la fe de la comunitat, inclosa la del malalt que ha anomenat als ancians (Schlatter 1932: 280-81). El següent versicle especifica a més la participació de tota la comunitat en oració per la curació (5: 16a). El paper exercit en la salut i la curació per les creences de la comunitat està testificat en estudis antropològics i sociològics moderns (Cannon 1942; Lévi-Strauss 1967: 169-73; Kíev 1964: 8-11, 15, 26, etc.). En el ritual de curació a Santiago 5: 14-15, la comunitat està representada pels ancians, és a dir, autoritats que, per raó d'edat o altres qualificacions, han estat designats com a líders. A ells, més que als carismàtics (com en 1 Corintis 12: 9, 28, 30), se'ls confia la curació. Els versicles 5 representen una institucionalització de la cura dels malalts i la curació que es va desenvolupar en el cristianisme primitiu (a més de les fonts cristianes primitives citades en E a dalt, observi el paper dels líders de l'església en la cura dels " febles" o "els malalts" [ asthenountōn ] en Fets 20.35; Policarpo, Fil. 6).

L. El llibre de l'Apocalipsi

En la tradició apocalíptica jueva assumida pels primers cristians, l'aparició de senyals i meravelles ( sēmeia kai terata; veure A dalt) o l'obra de senyals meravellosos ( sēmeia ) per part dels engañadores presagien els últims dies i la gran inversió escatològica que lliurarà la tria de les seves tribulacions i castiga els seus opressors. En el NT, aquesta tradició de miracles apocalíptics està representada en passatges com Marcos 13.22 (= Mateo 24:24), 2 Tesalonicenses 2: 9 i diversos passatges del llibre d'Apocalipsi (Gr. Apokalypsis). Les visions revelades al vident (Apocalipsi 1) revelen el futur i proclamen que, malgrat les aparences en contra, el Senyor regna suprem sobre totes les forces oposades (19: 6, 15-16; 21.22). Els lectors i oients del llibre (1: 3), que estan sofrint persecució (probablement a fins del segle I), poden consolar-se amb això i, pel fet que han estat advertits, poden reconèixer els senyals reveladors ( sēmeia ) que precedeixen al seu alliberament.

En 12: 1-3 apareixen dos sēmeia en el cel, una és una dona que està donant a llum (és a dir, els dolors de part de l'era messiànica), l'altra és un drac de molts caps i moltes banyes. La dona representa la llum (12: 1: sol, lluna, estrelles); el drac, és a dir, Satanàs (12: 9), que representa les forces de les tenebres, intenta destruir-la a ella i al seu fill, però se li impedeix fer-ho i part a la guerra contra la seva altra descendència, és a dir, els seguidors de Jesús (12: 4-17). El següent capítol, que oculta les seves referències a l'imperi romà i al culte a l'emperador amb imatges apocalíptiques, adverteix a aquests seguidors que l'autoritat del drac passarà a unes certes bèsties (13: 2, 12), una de les quals obrarà miraculosament sēmeia. (foc del cel i poder de parlar a una imatge) que enganyarà les persones perquè adorin a la primera bèstia (13: 13-15). En 19.20 aquesta segona bèstia s'identifica com un fals profeta; de la seva boca, i les boques del drac i la primera bèstia (l'Imperi Romà), emeten esperits demoníacs que obren sēmeia i reuneixen els reis de la terra per al dia de la gran batalla escatològica contra Déu (16: 13-14) .

Abans de #aqueix dia, el Senyor també té profetes dotats de poders miraculosos (11: 3-6) que recorden els miracles realitzats per Moisès (Èxode 7.17, 19) i Elías (1 Reis 17: 1; 2 Reis 1.10). ). Els profetes moren; però després, miraculosament soferts (Apocalipsi 11.11; cf. Ezequiel 37: 5-10), s'aixequen i són portats al cel (Apocalipsi 11.12; cf. 2 Reis 2.11). Els seus companys de sofriment en la terra poden consolar-se en això i esperar la fi quan el drac, la primera bèstia i el fals profeta seran llançats al llac de foc etern (Apocalipsi 19.20; 20.10) i els fidels a l'El Senyor adorarà al Senyor en una terra i un cel nous (Apocalipsi 21: 1-22: 5).

M. Trajectòries

La importància del miracle en els escrits del NT és evident a partir d'aquest resum. En el cristianisme posterior, el miracle va continuar sent igualment important, si no més.

Havien de prendre's literalment o no literalment els relats dels miracles de les Escriptures? La resurrecció de Jesús i dels creients, per exemple, podria veure's en termes estrictament físics, seguint el patró de Juan 11: 1-44 o Lucas 24: 36-43 (cf. Celso en Or. Cel. 5.14); o, seguint la comparació de Pablo de la resurrecció amb la diferència entre la llavor i la planta resultant (1 Cor 15.35 i sigs .) o la interpretació simbòlica de la resurrecció en Juan o el punt de vista que la resurrecció està en el present (Juan 5.25; 2 Timoteo 2). : 18), la resurrecció podria interpretar-se de diverses formes no literals (gnòstics, per exemple, Basilides en Hippol. Her.7.27.10; Orígens, vegeu Chadwick 1948). La interpretació literal dels miracles (p. ex., Marción en el segle II; veure Harnack 1924: 66-67, 259 * -60 *) és superada per les interpretacions tipològiques o al·legòriques (Smalley 1964) fins a l'era de la Reforma, quan es reafirma la interpretació literal, plantejant problemes amb els quals va lluitar la Il·lustració i problemes que són objecte d'estudi continu (vegin-se Grant i Tracy 1984; Harvey 1966; Keller 1969).

En diversos llocs d'aquest article s'ha fet referència a l'important lloc dels miracles en el cristianisme posterior al NT: en els rituals missioners, apologètics i de curació (veure D. i E.). Tals activitats, i les diferents formes en què es van interpretar els relats de miracles en les Escriptures, van involucrar a cristians en conflicte entre si i amb no cristians (veure C.). En les persecucions sofertes pels cristians, els miracles van passar a atribuir-se o associar-se als màrtirs o les seves restes (-relíquies-), així com als ascetes cristians, la vida rigorosa dels quals es va convertir en una nova forma de martiri. El culte als sants, en el qual el miracle ha exercit un paper tan important, és un llegat de #aqueix períodes (vegeu P. Brown 1981; Ward 1982; Weinstein i Bell 1982). La poderosa presència de Crist en els sagraments, només insinuada en el NT (1 Corintis 11.30; Juan 6: 52-58),Actua Thom. 52; Jerónimo, Vida de San Hilarión 20; Agustín, Ciutat de Déu 22,8; Gregori el Gran, Diàlegs 1.10) sinó també amb l'eucaristia (per exemple, Fets Tom. 5; Gregorio, Diàlegs 2.24).

Per al cristianisme, com per a gran part de la religió en general, -el miracle és el fill més estimat de la fe- (Goethe). Gran part de #aqueix llegat a Occident es nodreix del NT.

Bibliografia

Achtemeier, PJ 1975. La perspectiva de Lucas sobre els miracles de Jesús. JBL 94: 547-62.

Betz, HD, ed. 1985. Els papirs màgics grecs en traducció, inclosos els encanteris demòtics. Chicago.

Borgen, P. 1965. Pa del cel. NovTSup . Leiden.

Bornkamm, G. 1963. La calma de la tempesta en Mateo. Pàgines. 52-57 en Tradition and Interpretation in Matthew, ed. G. Bornkamm i col. Trans. P. Scott. Filadèlfia.

Brodie, TL 1984. Imitació grecoromana com a guia parcial de l'ús de fonts per Lucas. Pàgines. 17-46 en Luke-Acts: New Perspectives from the SBL Seminar, ed. CH Talbert. Nova York.

Brown, P. 1981. El culte dels sants. Chicago.

Brown, R. 1977. El naixement del Messies. Garden City, Nova York.

—. 1979. La comunitat del deixeble estimat. Nova York.

Bultmann, R. 1963. Història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. Nova York.

Cannon, WB 1942. Voodoo Death. Antropòleg estatunidenc 44: 169-81.

Cartlidge, DR i Dungan, DL 1980. Documents per a l'estudi dels evangelis. Cleveland.

Chadwick, H. 1948. Orígens, Celso i la resurrecció del cos. HTR 41: 83-102.

Cotter, W. 1986. "Perquè no era temporada de figues". CBQ 48: 62-66.

Conzelmann, H. 1960. La Teologia de Sant Lluc. Trans. G. Buswell. Londres.

Dibelius, M. 1935. De la tradició a l'evangeli. Trans. BL Woolf. Nova York.

Dölger, FJ 1950. Der Heiland. Pàgines. 241-72 en Antike und Christentum. Ed. F. Dölger. Münster.

Duke, PD 1985. Ironia en el quart evangeli. Atlanta.

Edelstein, EJ i L. 1945. Asclepius. 2 vols. Baltimore.

Fortna, RT 1970. L'evangeli dels signes. Cambridge.

Gager, JG 1972. Moisès en el paganisme grecoromà. SBLMS 16. Nashville.

Grant, RM 1952. Miracle i llei natural en el pensament grecoromà i paleocristià. Amsterdam.

—. 1966. Gnosticisme i cristianisme primitiu. 2d ed. Nova York.

Grant, RM i Tracy, D. 1984. Breu història de la interpretació de la Bíblia. 2d ed. Filadèlfia.

Haenchen, E. 1962-63. "Der Vater, der mich gesandt hat". NTS 9: 208-16.

Hardon, JA 1954. Les narratives de miracles en els Fets dels Apòstols. CBQ 16: 303-19.

Harnack, A. von. 1924. Marción: Dónes Evangelium vom fremden Gott. Leipzig.

Harvey, VA 1966. L'historiador i el creient. Nova York.

Held, JH 1963. Matthew com a intèrpret de les històries de miracles. Pàgines. 165-299 en Tradition and Interpretation in Matthew, ed. G. Bornkamm i col. Trans. P. Scott. Filadèlfia.

Higgins, AJB 1964. Jesús i el Fill de l'Home. Filadèlfia.

Jacobs, HB 1962. Oral Roberts: Summe sacerdot de la curació per la fe. Harper’s Magazine 224 (febrer): 37-43.

Kelber, WH, ed. 1976. La passió en Marcos: estudis en Marcos 14-16. Filadèlfia.

Keller, E. i M.-L. 1969. Milagros en disputa. Trans. M. Kohl. Filadèlfia.

Kíev, A. ed. 1964. Màgia, fe i curació. Nova York.

Lévi-Strauss, C. 1967. Antropologia estructural. Trans. C. Jacobsen i BG Schoepf. Garden City, Nova York.

Martyn, JL 1979. Història i teologia en el quart evangeli. 2d ed. Rnd. i enl. Nashville.

Major, JB 1913. L'Epístola de Santiago. Londres.

Meeks, WA 1972. L'home del cel en el sectarisme joànic. JBL 19: 44-72.

Moule, CFD 1965. El vocabulari del miracle. Pàgines. 235-38 en Milagros: Estudis de Cambridge en la seva filosofia i història, ed. CFD Moule. Londres.

Nicol, W. 1972. La Sēmeia en el Quart Evangeli. NovTSup 32. Leiden.

Nilsson, MP 1948a. Pietat grega. Trans. HJ Rose. Oxford.

—. 1948b. Die Religion in donin griechischen Zauberpapyri. Butlletí de la Société Royale donis Lettres de Lund 2. Lund.

Perrin, N. 1971. Cap a una interpretació de l'evangeli de Marcos. Pàgines. 1-78 en Christology and a Modern Pilgrimage, ed. HD Betz. Claremont.

Peterson, E. 1926. Eis Theos : Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen. FRLANT n.s. 24. Gotinga.

Preisendanz, K., ed. i trans. 1974. Papyri Graecae Magicae. 2d rev. ed. per a. Henrichs, K. Preisendanz i E. Heitsch. Stuttgart.

Remus, H. 1982a. "Màgia o Miracle"? Alguns casos del segle II. Second Cent 2: 127-56.

—. 1982b. Distingeix la terminologia als primers cristians dels miracles pagans? JBL 101: 531-51.

—. 1983. Conflicte pagà-cristià per miracle en el segle II. Sèrie de monografies patrístiques 10. Cambridge, DT..

—. 1984. Autoritat, Consentiment, Llei: Nomos, Physis i la Lluita per un "Dau". SR 13: 5-18.

Rengstorf, KH 1953. Die Anfänge der Auseinandersetzung zwischen Christusglaube und Asklepiosfrömmigkeit. Münster.

Rhoads, D. i Michie, D. 1982. Mark as Story. Filadèlfia.

Schlatter, A. 1932. Der Brief donis Jakobus. Stuttgart.

Smalley, B. 1964. L'estudi de la Bíblia en l'Edat mitjana. Notre Dóna'm.

Stein, RH 1985. Dites difícils en els evangelis. Grans ràpids.

Talbert, CH 1984. Promesa i compliment en la teologia de Lucas. Pàgines. 91-103 en Luke-Acts: New Perspectives from the SBL Seminar, ed. CH Talbert. Nova York.

Taylor, V. 1935. La formació de la tradició evangèlica. 2d ed. Londres.

Trench, RC 1953. Sinònims del Nou Testament. Grans ràpids.

Vielhauer, P. 1965. Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu. Pàgines. 55-91 en Vielhauer. Aufsätze zoom Neuen Testament. #Múnic.

Ward, B. 1982. Milagros i la ment medieval. Filadèlfia.

Weinstein, D. i Bell, RM 1982. Saints and Society. Chicago.

      HAROLD E. REMUS

[35]