Papias

PAPIAS (PERSONA). Els escrits de Papias (tradicionalment, ca. 60-130 d . C.) són coneguts en el món modern sol per fragments i serien ignorats avui si no fos per unes certes declaracions fetes per ell sobre Marcos i Mateo que han intrigat als erudits del NT. Aquest interès ha rescatat a Papías de la foscor, però també ha distorsionat la seva importància i esbiaixat el significat del seu paper a l'església primitiva.

A. Papias l'Home     

Segons Ireneo, el nostre primer testimoni, Papías va ser "un oidor de Juan i un company de Policarpo, un home de temps primitius", qui va escriure un volum en "cinc llibres" ( haer. 5.33.4; citat per Eusebius Hist. Eccl . . 3.39.1). Eusebio ja dubtava de la realitat d'una connexió entre Papías i l'apòstol Joan sobre la base que el propi Papías en el prefaci del seu llibre distingia a l'apòstol Joan de Juan el prevere i sembla haver tingut un contacte significatiu només amb Juan el prevere i un cert Aristion ( Hist. Eccl.3.39.3-7). L'escepticisme d'Eusebio va ser indubtablement motivat pel seu disgust – potser un disgust adquirit recentment (Grant 1974) – pel quiliasmo de Papías i el seu sentiment que tal teologia qualificava a Papías per a la distinció de ser -un home d'intel·ligència extremadament petita- ( Hist. Ecl. 3.39.13). No obstant això, l'anàlisi que fa Eusebio del prefaci és probablement correcte; i el seu punt addicional que el quiliasmo de Papías el va posar en el mateix camp que l'Apocalipsi de Juan és sens dubte rellevant. És notable que Eusebio, malgrat el seu desig de desacreditar a Papías, encara el situa en el regnat de Trajà ( 98-117 d . C.); i encara que les dates posteriors (per exemple, L'ANUNCI 130-140) han estat sovint suggerit pels erudits moderns, la data de Bartlet per a l'activitat literària de Papías d'alrededorEL ANY 110 d. C. ha guanyat suport recentment (Schoedel 1967: 91-92; Körtner 1983: 89-94, 167-72, 225-26).

També és Eusebio qui ens informa que Papías -era -bisbe de la comunitat de Hierápolis- ( Hist. Ecl. 3.36.2). Ireneo deixa una impressió una mica diferent, interessada en la connexió entre Papías i els -preveres- d'Àsia Menor. En aquest context, el terme "prevere" no es refereix als funcionaris de l'església, sinó als seguidors dels deixebles (especialment Juan) que van transmetre la tradició teològica ortodoxa. Sembla improbable, com pensava Harnack, que Papías fos la font de coneixement dels preveres d'Ireneo (Körtner 1983: 36-43). Perquè en el passatge crucial, Ireneo tracta evidentment a Papías simplement com algú que reforça l'autoritat dels preveres en transmetre aquest del Senyor sobre la meravellosa fecunditat de la terra en el mil·lenni ( haer.5.33.3-4). El més probable és que els preveres anessin líders carismàtics a Àsia Menor que en alguns llocs es creia que eren seguidors dels apòstols i, a vegades, del mateix Senyor i que eren responsables, entre altres coses, de promoure una forma apocalíptica de cristianisme; i sembla probable que Juan el prevere i Aristion fossin les figures més importants per a Papias (Körtner 1983: 114-32).

B. Exposició de Papías de la Lògia del Senyor     

El que s'ha convertit per a molts en la col·lecció estàndard de fragments de Papias (en Bihlmeyer) conté uns tretze elements, els més importants dels quals es deriven d'Ireneo ( haer. 5.33.4-5) i Eusebio ( Hist. Eccl. 3.39). Altres col·leccions tenen materials addicionals, inclosa una sèrie de referències menors a Papías dels pares de l'església. Körtner, per exemple, enumera vint-i-dos articles en la seva edició dels fragments. Els esforços per a enriquir la col·lecció a partir de les tradicions dels preveres d'Ireneo (Loofs 1930: 325-38) o de fonts armènies (Siegert 1981; Kürzinger 1983) són problemàtics (Körtner 1983: 31-43).

El llibre de Papías es va titular -Exposició de la Lògia del Senyor- (Eus. Hist. Eccl. 3.39.1). Papías usa el terme lògia també en la seva discussió de Marcos, on es discuteixen les paraules i els fets de Jesús ( Hist. Ecl. 3.39.15). Si s'ha de jutjar pels fragments, el terme "exposició" (exegesi)es refereix principalment a l'acte de recopilar i correlacionar els materials. No sabem fins a quin punt (si és que va haver-hi algun) la forma del llibre va ser determinada per les fonts escrites utilitzades per Papías (Marcos i Mateo). No sabem quin va ser l'abast o l'estructura del llibre. No sabem si les cinc divisions de l'obra representen alguna cosa més que potser una imitació del Pentateuco, els Salms o alguna altra col·lecció. No podem especificar el gènere de l'obra amb certesa (encara que potser el paral·lel rellevant l'ofereix l'apomnemoneumata-Les memòries – de l'antiguitat). No se sap si alguna intenció polèmica influeix en la redacció de l'obra, encara que l'oposició, especialment en el gnosticisme o al paulinismo o a l'Evangeli de Juan, sovint s'ha esmentat referent a això. Sabem que el prefaci del llibre de Papías i el seu relat dels evangelis de Marcos i Mateo reflecteixen els horitzons de la teoria i la pràctica retòrica grecoromana. Però hi ha desacord quant a que profunda és la influència (per a una exposició extrema del cas, veure Kürzinger).Hist. Eccl. 3.39.3). En qualsevol cas, no ha de donar-se per descomptat que l'ús anti-gnòstic que aviat es farà de tal teologia necessàriament il·lumina el propi propòsit de Papías.

De manera una cosa similar, Papias revela la seva preferència per la tradició oral amb un bon estil retòric com una preferència per -una veu viva i duradora- ( Hist. Eccl. 3.39.4), però clarament també està ben disposat a les seves fonts escrites. Per tant, aparentment era un home que, dins d'uns certs límits, buscava suavitzar en lloc d'aguditzar les polaritats i les aparents contradiccions.

C. Fonts de Papias     

Papías esmenta "els preveres", o més precisament, a aquells "que havien assistit realment als preveres", com la seva font oral i, en relació amb això, esmenta set deixebles (presumiblement representatius) (Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan i Mateo) i altres dos, -Aristion i l'ancià Juan-, als qui també diu -deixebles del Senyor- ( Hist. Ecl.3.39.3-4). Aquestes línies del prefaci de Papías es poden llegir d'una manera que identifiqui als preveres amb els deixebles. Però és més probable que Papías considerés als preveres com a seguidors dels deixebles. Si això últim és correcte, Papías afirma tenir la seva informació dels deixebles de tercera mà (Schoedel 1967: 98). També és possible llegir el passatge d'una manera que identifiqui a l'apòstol Joan amb el prevere Juan. Però aquesta lectura també sembla molt dubtosa (Schoedel 1967: 98-99). Presumiblement, llavors, Aristion i el prevere Juan van ser considerats com a "deixebles" personals de Jesús que no estaven entre els dotze; i presumiblement Juan va ser anomenat "el prevere" (mentre que Aristion no ho era) per a distingir-lo de l'apòstol, que acabava de ser nomenat (Munck 1959). En qualsevol esdeveniment, Papías -sovint els esmenta [Aristion i el prevere Juan] pel seu nom i exposa les seves tradicions en els seus escrits-; i l'afirmació d'Eusebio que Papías era ell mateix un oidor d'Aristion i el prevere Juan probablement es basa en res més definit que això (Hist. Eccl. 3.39.7).

D. Teologia de Papías     

És presumiblement de (seguidors de) Aristion i del prevere Juan, llavors, que Papías va derivar la seva doctrina quiliástica. Això connecta a Papías amb una tradició teològica distintiva que involucra especialment als preveres d'Àsia Menor, el montanisme i posteriors entusiastes del milenialismo. L'interès en aquesta tradició pot haver estat reforçat en el cas de Papias per l'ús de l'Apocalipsi del NT (Körtner 1983: 82), però això no és segur (Schoedel 1967: 113-14). La pròpia teologia de Papías va deixar la seva petjada en Ireneo i en altres llocs (notablement, pel que sembla, en Victorinus de Pettau, qui va morir ca. AD 304). El rerefons de la famosa dita del Senyor sobre la fecunditat miraculosa de la terra en el mil·lenni s'ha trobat en la literatura apocalíptica jueva (Gry 1944, 1946), i hi ha poc en els fragments de Papías que no pugui considerar-se inspirat per una forma de cristianisme jueu d'orientació apocalíptica. Però hi ha indicis ocasionals d'altres preocupacions teològiques, com el relat de Papías d'una " dona acusada de molts pecats en la presència del Senyor" ( Hist. Ecl.3.39.17). I l'interès per les qüestions literàries i històriques té evidentment fonaments intel·lectuals independents del cristianisme jueu. A més, els relats de miracles de Papías: la resurrecció d'un cadàver (una història "rebuda de les filles de Felipe", presumiblement Felipe l'evangelista i no Felipe l'apòstol com afirma Eusebio), i el fet que Justus begués verí sense cap mal. efectes ( Hist. Eccl.3,39,8-10; cf. Marcos 16: 17-18), o l'espantós relat de la mort de Judes (en un fragment procedent d'Apolinar de Laodicea), suggereix l'atmosfera dels actes llegendaris dels apòstols. És possible que tals esdeveniments funcionessin com a signes escatològics per a Papias, però això no és del tot obvi a partir dels fragments mateixos. Que Papias en tals casos adaptés als seus propòsits histories que tenien dimensions gnòstiques (Beyschlag 1961) és encara menys probable (Schoedel 1967: 111-12, Körtner 1983: 137-44; 148).

E. Papias i el Nou Testament     

El que els fragments han de dir-nos sobre Marcos i Mateo és informació que el propi Papías remunta al -prevere- (Eus. Hist. Ecl. 3.39.15-16). Eusebio separa les declaracions sobre Marcos i Mateo, però és possible que originalment s'hagin succeït i certament semblen estar estretament relacionades. Potser la lectura més simple de la declaració sobre Marcos és que Marcos va servir com a intèrpret de Pedro (possiblement en el paper de methurgaman, o traductor oral) i va escriure el que va escoltar a Pedro dir de les paraules i fets de Jesús i que la seva escriptura és defectuosa en -Ordre-, encara que no amb exactitud o plenitud de record, perquè Pedro naturalment es va referir a la lògia del Señorde manera aleatòria. Alguns han sospitat que Papías no tenia al cap l'evangeli de Marcos que coneixem, però els arguments són febles. En un altre punt, Kürzinger ha intentat mostrar que Papías no parlava de la traducció de l'idioma natiu de Pedro, sinó de la presentació dels informes de Pedro (una interpretació que també aplica a la declaració de Papías sobre Mateo); però això sembla portar massa lluny un enfocament retòric de la terminologia de Papias (Schoedel 1967: 107; Körtner 1983: 203-4). D'altra banda, una interpretació en termes retòrics és una mica més probable quan es tracta del suggeriment que Papías va voler dir que Pedro va parlar -en estil chria – en lloc de -com a necessitats (chriai)dictat ". Però el punt que es debat més que cap altre és el que Papías tenia al cap quan va dir que Mark no va escriure "en ordre". Potser el més probable és que Papías estigués mesurant a Marcos per Mateo (de qui Papías diu que va fer -un arranjament ordenat- dels materials), o potser més generalment per la pròpia concepció de Papías del que hauria d'incloure's en tal relat. -I que tenia al cap la integritat de la informació, així com l'ordre "" en el sentit estricte del terme. En qualsevol cas, Papias defensa a Mark malgrat les deficiències percebudes.

Potser la lectura més simple de la declaració molt més breu de Papías sobre Mateo és que Mateo va organitzar la lògia del Senyor en hebreu (arameu?) I que la gent (-cadascun-) la va traduir de diverses formes. Alguns han sostingut que Papías tenia al cap una mica més que l'evangeli de Mateo tal com ho coneixem (una col·lecció de dites com a Q , per exemple, o una col·lecció de testimonia), però #aqueix opinions gaudeixen de poc suport en l'actualitat. Una vegada més, Kürzinger pensa que Papías està parlant de materials escrits no en l'idioma hebreu sinó en un estil semítico i de la presentació de tals materials de colors semíticos de diferents maneres per Marcos i Mateo (-cadascun-); però això també sembla empènyer la terminologia de manera antinatural (Schoedel 1967: 110; Körtner 1983: 203-4). Sens dubte, no és clar què tenia al cap Papías quan es va referir a la varietat de traduccions de Mateo. És concebible que el model jueu de la traducció oral de les Escriptures per un methurgaman es trobi en el rerefons, o pot ser que Papías estava tractant d'explicar l'existència dels evangelis cristians jueus (com l'Evangeli  segons els Hebreus) que rivalitzava amb l'autoritat del nostre Mateo. En qualsevol cas, és probable que, tant en el cas de Marcos com en el de Mateo, Papías estigués oferint una explicació del fet que posseïa versions gregues del que va suposar que havia d'haver tingut prototips semíticos. En altres paraules, la preocupació per l'autenticitat de la tradició torna a ser el punt principal. Clarament, llavors, el propòsit de Papías ha de tenir-se en compte abans que les seves declaracions siguin escrutades a la recerca de pistes sobre els orígens dels evangelis. Per aquesta i altres raons, existeix una comprensible reticència dels erudits d'avui a dependre molt de Papias per a resoldre els problemes del NT.

Alguns erudits han trobat indicis en els fragments que Papías també coneixia els evangelis de Lucas i Juan (i no estava satisfet amb ells o, per contra, va usar l'un o l'altre d'ells com l'estàndard pel qual va mesurar la idoneïtat de Marcos), però l'evidència és fràgil. En particular, la referència a la falta d'ordre "" de Marcos ha suggerit inevitablement una connexió (positiva o negativa) amb l'afirmació de Lucas d'haver posat els seus materials "amb precisió en ordre" (1: 3). I l'afirmació de Papías que només lliurarà els "manaments" donats pel Senyor i "provinents de la Veritat mateixa" ha suggerit una dependència de l'Evangeli de Juan (14: 6, 15). Però és difícil trobar molt que sustenti aquests punts. Certament, l'evidència de l'anomenat "pròleg anti-marcionista" que nomena a Papías com l'amanuense de l'apòstol Joan no és impressionant (Schoedel 1967: 121-123). No obstant això, també és molt problemàtica la informació continguda en dos fragments interdependents de Papías que vincula el martiri (relativament d'hora) de Santiago (Fets 12: 2) amb el de Juan i que, en conseqüència, s'ha utilitzat sovint per a qüestionar l'apostolicitat de l'Evangeli. de John (Schoedel 1967: 117-21). Al mateix temps, la distinció aparentment feta entre el deixeble Juan i el prevere Juan en el prefaci de Papías juga un paper legítim en l'avaluació de les afirmacions fetes sobre l'autoria dels diversos escrits atribuïts a Juan en el NT i en l'avaluació de la tradició concernent als Efesis. ministeri de l'apòstol Joan. 2) amb la de Juan i que, en conseqüència, s'ha utilitzat sovint per a qüestionar l'apostolicitat de l'Evangeli de Juan (Schoedel 1967: 117-21). Al mateix temps, la distinció aparentment feta entre el deixeble Juan i el prevere Juan en el prefaci de Papías juga un paper legítim en l'avaluació de les afirmacions fetes sobre l'autoria dels diversos escrits atribuïts a Juan en el NT i en l'avaluació de la tradició concernent als Efesis. ministeri de l'apòstol Joan. 2) amb la de Juan i que, en conseqüència, s'ha utilitzat sovint per a qüestionar l'apostolicitat de l'Evangeli de Juan (Schoedel 1967: 117-21). Al mateix temps, la distinció aparentment feta entre el deixeble Juan i el prevere Juan en el prefaci de Papías juga un paper legítim en l'avaluació de les afirmacions fetes sobre l'autoria dels diversos escrits atribuïts a Juan en el NT i en l'avaluació de la tradició concernent als Efesis. ministeri de l'apòstol Joan.

Existeix una relació complexa entre la història de Papías d'una " dona acusada de molts pecats en la presència del Senyor" ( Hist. Ecl. 3.39.17), la pericope adulterae ara situada en Juan 7: 53-8: 11, i l'Evangeli  segons als hebreus que Eusebio nomena com que contenen la història (cf. Becker). Aquí només val la pena assenyalar que és Eusebio (i no necessàriament el mateix Papías) qui fa referència a l'Evangeli  segons els Hebreus .

Finalment, Eusebio diu que Papías -es va valer dels testimoniatges de la primera carta de Juan i també de la de Pedro- ( Hist. Ecl. 3.39.17). Si això és correcte, sembla poc probable que la teologia de qualsevol d'aquests dos escrits hagi influït profundament en Papías. És possible que un interès en la figura de Pedro motivat per l'orientació cristiana jueva de Papías tingués alguna cosa a veure amb el seu ús d'1 Pedro i la seva apel·lació al que el prevere havia de dir sobre el paper de Pedro en la formació de l'evangeli de Marcos. Però això és òbviament tènue, i sembla poc probable, en qualsevol cas, que l'oposició entre Pedro i Pablo hagués estat involucrada. El cristianisme de Papías era evidentment no paulino, però no era necessàriament antipaulino.

Bibliografia

Annand, R. 1956. Papias i els quatre evangelis. SJT 9: 46-62.

Becker, O. 1963. Jesus und die Ehebrecherin. BZNW 28. Berlín.

Beyschlag, K. 1961. Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente. Pàgines. 268-80 en Studia Patristica IV. EL TEU 79. Berlín.

Bihlmeyer, K. 1956. Die Apostolischen Väter, Neubearbeitung der Funkschen Ausgabe. 2d ed. Ed. W. Schneemelcher. Tubinga.

Bligh, JF 1952. El pròleg de Papias. TS 13: 234-40.

Deeks, DG 1977. Papias Revisited. ExpTim 88: 296-301, 324-29.

Grant, RM 1943. Papias and the Gospels. ATR 25: 218-22.

—. 1974. Papias en la Història de l'Església d'Eusebio. Pàgines. 209-13 en Mélanges d’histoire donis religions offerts à Henri-Charles Puech. París.

Gry, L. 1944. Le Papias donis belles promesses messianiques. Vivre et penser 3: 112-24.

—. 1946. Hénoch X, 19 et els belles promesses de Papias. RB 53: 197-206.

Gryson, R. 1965. A propos du témoignages de Papias sud Mattieu, le sens du mot logion chez els pères du second siècle. ETL 41: 530-47.

Gutwenger, E. 1947. Papias, eine chronologische Studie. ZKT 69: 385-416.

Körtner, UHJ 1983. Papias von Hierapolis. FRLANT 133. Gotinga.

Kürzinger, J. 1983. Papias von Hierapolis und die Evangelien donis Neuen Testaments. Eichstätter Materialien 4. Ratisbona.

Loofs, F. 1930. Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus. EL TEU 46. ​​Leipzig.

Munck, J. 1959. Presbyters and Disciples of the Lord in Papias. HTR 223-43.

Schoedel, WR 1967. Policarpo, Martiri de Policarpo, Fragments de Papias. Vol. 5 en Els Pares Apostòlics, ed. RM Grant. Camden, Nova Jersey.

Siegert, F. 1981. Unbeachtete Papiaszitate bei armenischen Schriftstellern. NTS 27: 605-14.

      WILLIAM R. SCHOEDEL