Pau

PAU. Aquesta entrada consta de dos articles. El primer tracta sobre la pau en l'AT i el segon tracta sobre la pau en el NT.

VELL TESTAMENT

La paraula principal que s'usa per a expressar la idea de pau en la Bíblia hebrea és šālôm. L'arrel de la paraula es troba en molts idiomes semíticos. El salāmū acadio s'acosta  més al significat central de l'arrel, "estar sa, íntegre, complet". D'una forma o una altra, les nocions d'integritat, salut i integritat informen totes les variants de la paraula. La pau no és, llavors, simplement un negatiu, l'absència de guerra. La pau és una noció positiva, una noció amb contingut propi.

Šālôm és la salutació diària a Israel; šālôm ˓ălêkem -la pau sigui amb tu ( pl. )- és una expressió comuna que podríem traduir com a -bon dia-. Però realment està més prop de "que estiguis bé". Estar bé és, per descomptat, estar -complet, estar complet-, tenir recursos físics i espirituals suficients per a les necessitats d'un.

La totalitat o la integritat també es poden atribuir a les coses. Així, Salomón en 1 Reis 9.25 ofereix ofrenes de pau (šelāmı̂m) en el temple que va completar (šillam). Un deute es compensa (šallēm) mitjançant el pagament de diners. Els vots es completen (šallēm) mitjançant ofrenes de sacrifici.

La pau es contrasta amb la guerra. Qohelet assenyala que -hi ha temps de pau i temps de guerra- (Qoh 3: 8). En nombrosos passatges es negocia la pau per a posar fi o impedir les hostilitats (Deut. 20: 10-12; Jos. 9.15; 10: 1; 10: 4; 11.29). R. de Vaux ( AncIsr , 254) assenyala que "la pau en un sentit polític no és només l'absència de guerra en un sentit purament negatiu, sinó que inclou la idea de relacions amistoses entre dos pobles" (veure Jutges 4.17; Isa 7.14; 1 Reis 5: 4, 26; 22.45). La pau també és sinònim de victòria (Jutges 8: 9; 2 Sam 19.25, 31; 1 Reis 22: 27-28; Jer 43:12). La pau i la prosperitat van de la mà (Miq. 3: 5; Zac. 8.12; Malament. 2: 5). En aquest aparellament semblaria que la pau es veu com una espècie de llibertat econòmica.

Després està la idea de morir en pau. -Aniràs als teus pares en pau- (Gènesi 15.15) és una promesa a Abraham; aquesta pau es contrasta amb la inquietud. La pau del repòs beneït supera l'ansietat natural per la mort i el més enllà. Aquests usos de šālôm són "seculars" o "profans", en contrast amb la comprensió teològica de šālôm.

G. von Rad ( ROTT , 1: 130) va observar que -la relació garantida per un pacte és comunament designada per la paraula šlm – (veure Gènesi 26:30 i següents ; 1 Reis 5.26; Isa 44:10; Job 5: 23). La Bíblia hebrea parla del b ĕrı̂t šālôm -pacte de pau- (Números 25:12; Ezequiel 34:25; 37:26). Aquesta noció d'un pacte de pau és particularment útil per a desenvolupar la nostra comprensió del šālôm. El pacte inicia una relació que es basa en un cert sentit en obligacions mútuament assegurades. Encara que no es pot dir literalment que Déu estigui "obligat", hi ha un contracte implícit que atribueix valors transcendents a les accions humanes ordinàries o consuetudinàries.

És aquesta associació de šālôm amb bĕrı̂t -pacto- i també amb la mevašpat -judici, justícia- el que uneix el matís de plenitud amb la noció de pau com a acció. En Sal 34:14, el salmista acusa els oients: "Fes el bé, cerca la pau, segueix-la". Aquí la pau no és una cosa que simplement succeeix; és una cosa carregada de contingut a la qual un pot aferrar-se. I, a més, la pau no es veu com un mer producte, sinó com una fi en si mateix.

En Zacarías 8: 16-19, la noció de pau s'uneix a mišpat; on l'arrel šlm s'usa novament en el seu significat de justícia veritable o completa. I šālôm s'uneix amb ˒emet "veritat". Pau, veritat i justícia són termes paral·lels. La seva associació en aquest passatge implica que la pau té un contingut com la justícia i la veritat. La pau engloba una relació ordenada, una relació d'equitat. Així que en Sal 85:10 -la justícia i la pau es besaran-; els dos s'uneixen com a socis en la vida beneïda. I en Isa 32:17 el profeta afirma que "la pau és l'efecte de la justícia", que en la Vulgata es converteix en "opus justitiae pax".o "la pau és obra de la justícia". En això veiem un profund sentit teològic de la pau que va molt més allà de la simple idea del cessament de la guerra o l'absència de conflicte. De fet, la pau no es veu com a tranquil·litat i ordre, sinó com un compromís profund amb el treball de la justícia.

La pau també apunta al futur, perquè reconnecta un ideal de justícia que es recorda i s'espera. És molt important que la figura de l'herald de la bona nova (Nah 1,15), la tasca de la qual és anunciar una victòria, ho hagi fet per a inaugurar la pau. L'herald contrasta amb el fals profeta que anuncia -pau, pau, però no hi ha pau- (Jer 6: 6; 8.11; 8.15). El contrast de Jeremies és, com en Isaïes, entre justícia i injustícia, justícia i injustícia. La pau està clarament associada amb la justícia i, sovint, és sinònim de justícia.

La figura, llavors, de l'ar ś šālôm -Príncep de pau- (Isa 9: 5- Eng 9: 6) ha de veure's com el portador de justícia, com el vindicador. Ell és "meravellós en propòsit, en batalla semblant a Déu, Pare de tots els temps, Príncep de pau" i el seu regne serà establert i sostingut amb justícia i rectitud. La mateixa confluència del portador de pau amb la renovació de la justícia i la rectitud es troba en Isaïes 40.

Isa 9: 5 ha de veure's també a la llum d'Isa 11: 1-5, on es descriu la figura de qui inaugurarà el regne pacífic en el qual el lleó i el xai habitaran junts, mentre que -no caçaran ni destruiran en totes les meves muntanya santa -(Isaïes 11: 9). Aquesta imatge de la pau com a esdeveniment escatològic manifesta el sentit de plenitud inherent a la idea de pau. Von Rad escriu que l'ungit en Isaïes establirà una -pau paradisíaca. . . per a posar ordre en el món de la naturalesa i resoldre els seus conflictes -( ROTT, 2: 170). La pau és, de fet, l'ordre de la creació ( ibíd. , 147).

Les implicacions teològiques són bastant clares. La creació es descriu com un acte de consumació divina. -Al sisè dia Déu va completar tota l'obra que havia estat fent- (Gen 2: 2). -I va veure Déu tot el que havia fet i era molt bo- (Gen 1.31). L'ordre del cosmos va crear harmonia i pau. La justícia, la rectitud i la pau són presents en aquest "estat original". La paràbola d'Adán i Eva és una en la qual el pecat és desconegut i fins i tot "el bé i el mal" són desconeguts. La descripció de la dissolució del paradís en la narració de J porta des dels ardits de la serp fins a l'assassinat d'Abel, el Diluvi i la divisió dels pobles de la terra. En resum, la creació, una vegada completada, ara està fracturada i dispersa, desunida i sense pau.

L'escatologia apocalíptica dels regnes tardans i l'exili primerenc van preveure la restauració de l'ordre creat. Deutero- i Trito-Isaiah es refereixen repetidament a aquesta gloriosa nova creació. -Faré que el teu govern sigui pacífic, i la justícia et domini- (Isaïes 60:17). -Enviaré la pau fluint sobre ella com un riu- (Isaïes 66:12). Aquesta pau és la marca dels cels nous i la terra nova que farà el Senyor (Isa 66:22). Així que pau, šālôm,abraça la noció de la restauració de la creació a la justícia, la veritat i la rectitud. La pau és una benedicció i un signe de la vida beneïda de la nova creació, tal com va ser el segell distintiu de la primera creació. La pau és -del Senyor- (1 Reis 2.23) i -és -obra del Senyor- (Isa 52: 7). La pau és tant una restauració del pla diví de la creació com el presagi de la finalització de la vida esdevenidora. I a les oïdes d'un planeta cansat porta la bona notícia que cessaran els conflictes i que els pobles de la terra "convertiran les seves espases en reixes d'arada i les seves llances en podaderas".

Bibliografia

Blank, S. 1967. Fe profètica en Isaïes. Detroit.

Childs, B. 1986. Teologia de l'Antic Testament en un context canònic. Filadèlfia.

      JOSEF P. HEALEY

NOU TESTAMENT

La paraula eirene (pau) apareix en gairebé tots els escrits del NT. Descriu una calma internacional i una relació de bona voluntat entre Déu i els éssers humans. Amb major freqüència descriu una realitat social, un estat de reconciliació i plenitud entre un grup de persones.

—

A. Paraules clàssiques

B. Judaisme i pau

C. Punts de vista cristians primitius de la pau

1. Jesús

2. Paul

3. Altres escrits cristians primitius

—

A. Paraules clàssiques     

En grec clàssic, tres paraules es poden traduir com a -pau-: (i) galēnē: la calma de la naturalesa, específicament en la mar; de la ment o esperit i fins i tot de la consciència (Arist. Ep. 5); (ii) homonoia: concòrdia, o la qualitat de vida comunitària que sorgeix quan les persones pensen igual o estan d'acord; i (iii) eirēnē; el més utilitzat i el més inclusiu dels termes. Plató parla de la -pau profunda- que arriba a les persones majors quan ja no necessiten preocupar-se per les seves passions ( Resp. 329c).

La visió grega de la pau sovint s'ha descrit com a consistent principalment en l'absència de guerra: l'estat humà normal (Fuchs 1965). Més precisament, coexisteixen dos ideals contraposats: l'ideal homèric o heroic, que pressuposa que la guerra serà l'escenari en el qual es puguin desplegar les virtuts veritablement humanes. L'altre, l'ideal no heroic, pressuposa que l'ésser humà aconsegueix el seu veritable potencial en un treball que produeix pau i justícia (Hesíode). La nota dominant en els poetes iàmbics no és l'exaltació dels herois, sinó l'ús de tots els recursos de l'art per a sostenir i ridiculitzar les falles i febleses de la naturalesa humana. Es fomenta la competència en les arts (Klassen 1984).

L'ideal homèric és elogiat en la literatura clàssica (tragèdia, escriptura històrica, propaganda política) i fins i tot domina l'agenda política de la polis. La pau es veu com un valor positiu, fins i tot com el valor més alt, i la guerra es considera una etapa necessària i el mitjà pel qual s'aconsegueix la pau. Si vis pacem, per a bellum (-si desitges la pau, prepara't per a la guerra-) va ser l'antic i àmpliament citat eslògan (Haase 1977).

Una excepció és la comèdia, especialment la comèdia d'Aristòfanes, la posició contrària de la qual a la guerra mereix una major exploració. El poder de la protesta d'Eurípides contra la guerra en les seves obres de teatre Les dones de Troia i Medea se sent fins i tot fins al dia d'avui.

Abans de Sòcrates, l'adagi "Feix el bé als teus amics i danya als teus enemics" sembla haver prevalgut. Amb la seva dita fonamental que "mai és correcte retornar a ningú malament per mal" (Apol. 30D), va sorgir un nou enfocament per a la resolució de conflictes (Dihle 1962). Tant els cínics com els estoics es van basar en la visió de Sòcrates, però van forjar diferents conceptes de pau. Els cínics van elogiar la ciutadania mundial i van utilitzar il·lustracions de la vida animal per a desaprovar les guerres humanes (Malherbe 1977). Els estoics van optar per un concepte de pau com a control intern o tranquil·litat interior (ataraxia) que corria el risc de tornar-se insensibles tant als propis sentiments com als atacs dels altres. Els estoics no obstant això, han influït profundament en la vista que preval després de la pau a través de Varrón ( ca. 40 AC) a qui va copiar Agustín, i Epictet (segle I D. C. ), el manual del qual va ser durant segles el manual del soldat (Klassen 1977).

Les paraules llatines concòrdia i pax corresponen al grec homonoia i eirēnē respectivament. No obstant això, s'ha produït un canvi significatiu en el sentit que pax comunament es refereix a un programa de pacificació forçós.

B. Judaisme i pau     

El concepte jueu de šālôm sustenta la visió cristiana de la pau. Per als primers hebreus, Yahvé podia ser designat Shalom (Jutges 6.24) i la paraula designa l'estat de benestar. Mentre que els grecs se sentien clarament còmodes aplicant la pau a la naturalesa interior dels humans, els hebreus tendien a usar el terme principalment per a les relacions interpersonals o socials, on s'acosta molt al significat de "justícia". Quan es fa justícia, es veu com un regal de Déu per a la gent, i la prosperitat (šālôm) arriba a la gent quan viu fidelment sota el pacte de Déu (Ravitsky 1987).

El concepte de pau sofreix molts canvis en la literatura jueva anterior i contemporània al període cristià primitiu. Ja en la LXX percebem la tendència a interioritzar la pau quan el terme eirēnē comença a usar-se en connexió amb la -ànima- (Lam 3.17). El més esclaridor per al nostre període de temps, no obstant això, pot ser un canvi intrigant en la tradició com es reflecteix en el Talmud sobre l'altar fet de pedres sense llaurar. Com ha observat J. Neusner (1970), la versió ismaelita, en comentar sobre Deut 27: 6 que no s'han d'usar eines de ferro en les pedres de l'altar, va portar a R. Simon Eleazer a dir que l'altar estava destinat a prolongar la vida, el ferro no obstant això l'escurça. "No és correcte que el que escurça la vida s'aixequi contra el que prolonga la vida".

R. Yohanan b. Zakkai (16-80 EC ) ho explica específicament per a la pau: -Totes les pedres són per a establir la pau, encara que no veuen, senten ni parlen, no obstant això, serveixen per a establir la pau entre Israel i el seu Pare celestial. . . Quant més llavors hauria de protegir-se del mal el fill de la pau que estableix la pau entre les persones, entre marit i dona, entre ciutat i ciutat, entre nació i nació, entre família i família, entre govern i govern -.

Una generació després, el rabí Aqiba, en comentar el mateix text, va ometre totes les referències a la pau. Els "fills de la pau" es van convertir en fills de la Torà. Per al partit Aqiban durant la guerra de Bar Kokhba, que van recolzar, l'exegesi de Yohanan ben Zakkai va ser rebutjada (pel que Neusner). Per a Yohanan, la funció expiatòria de l'altar i la funció de millora de la vida de l'altar va ser desplaçada pels éssers humans: fills de la pau. En aquest sentit, Yohanan es va mantenir molt prop del seu company rabí, Jesús de Natzaret.

C. Punts de vista cristians primitius de la pau     

El NT usa galene una vegada per a referir-se a la calma de la mar de Galilea (Marcos 4.39 i paral·lels). El segon, homonoia, que significa concòrdia o harmonia entre les persones, mai s'usa en el NT canònic, encara que és freqüent entre els Pares Apostòlics. Amb molt, el major nombre d'aparicions són de la paraula eirēnē, que apareix en tots els autors del NT excepte en 1 Juan i en les seves diverses formes unes 100 vegades en total.

En el pensament ètic cristià, eirēnē està profundament influenciat per la funció que šālôm tenia en la literatura jueva. Per tant, s'usa amb major freqüència com una salutació de trobada (Juan 20.19, 21, 26) o com una salutació de comiat (Marcos 5.34). En les epístoles del NT clarament s'ha convertit en una fórmula; unit amb la paraula "gràcia" (Rom 1: 7; 1 Cor 1: 3; 2 Cor 1: 2; Fil 1: 2; Col 1: 2; 1 Tes 1: 1; 2 Tes 1: 2; Tito 1: 4; Filmo 3; 1 Pedro 1: 2; 2 Pedro 1: 2; Apocalipsi 1: 4); i amb la paraula "misericòrdia" també (1 Tim 1: 2; 2 Tim 1: 2; 2 Juan 3; Judes 2) al principi de les lletres, a vegades al final (3 Juan 15; 1 Pedro 5.14 ), i ocasionalment en tots dos (Efesis 1: 2; 6.23; Gàlates 1: 3; 6.16).

1. Jesús. Darrere de l'èmfasi posat pels escriptors del Nou Testament en la pau es troba l'ensenyament i la pràctica de Jesús. Amb les paraules: "Vés-te en pau", va acomiadar tant a la dona sanada de la seva hemorràgia (Marcos 5.34; Lucas 8.48) com a la dona pecadora que va venir a veure-ho mentre estava sopant (Lucas 7.50). . En el quart evangeli, en particular, la pau apareix tant com un regal de comiat (14,27) com una salutació de Crist ressuscitat als seus deixebles (20,19,21,26).     

Segons Mark, el regal de la pau no sols es concedeix a les persones quan es van, sinó que també és una acció que es pot ordenar. Transmet una paraula que insta els primers deixebles a compartir la sal de l'amistat, és a dir, a menjar junts i, en fer-ho, mantenir intacta la comunió o la comunitat: Marcos 9: 50c: -Tinguin sal entre vostès i mantinguin-se en pau els uns amb els altres-. (Lattke 1984). Encara que no podem estar segurs que Jesús va pronunciar aquestes paraules, no hi ha motius inherents per a negar la seva autenticitat. És raonable suposar que Jesús volia que les relacions entre els seus deixebles anessin íntegres. El que és digne d'esment és el verb imperatiu que es repeteix en textos cristians posteriors. Si es pot imposar la pau, és evident que requereix esforç i no sols receptivitat als dons divins.

Per descomptat, està el descàrrec de responsabilitat: -No penseu que he vingut a tirar pau sobre la terra, no he vingut a tirar pau, sinó espasa- (Mateo 10.34 = Lucas 12.51). Prendre això en el sentit que Jesús literalment va promoure l'espasa o la violència contradiu totes les altres proves que es troben en els Evangelis. Quan un deixeble va usar una espasa, Jesús el va reprendre fermament i el mal va ser reparat (Lucas 22.51). Aquest significa, més aviat, que Jesús portarà divisió en la vida de les persones en reclamar la seva lleialtat i lleialtat. La més sagrada de totes les obligacions, la de la família, serà atenuada per la seva crida. Jesús declara que no tot el que el món diu pau és realment això. Jesús no ha vingut a portar una pau falsa en la qual regna la quietud exterior mentre les tempestes cremen a l'interior, sinó més aviat a tallar com una espasa la divisió entre la veritat i la mentida,

Més prop de l'element central en l'obra de Jesús i en la dels seus deixebles està el terme d'autodenominació que suggereix per als seus deixebles: -fill de pau- (Lucas 10: 6). El costum jueu de l'època era designar a les persones d'acord amb el seu comportament (fills de la llum, fills de les tenebres, fills de Beliar, fills de la justícia). Donat el lloc central que ocupa la pau en el judaisme, un esperaria que els jueus del segle I designessin a les persones amants de la pau com a "fills de la pau". Un grup que podria haver-se dit així va ser el -partit de la pau- durant la guerra de 66-74 d. C.  Però Jesús és l'únic jueu del segle I a qui s'atribueix aquesta frase; Hillel, el seu contemporani, va preferir convidar: -Set dels deixebles d'Aarón, estimant la pau i perseguint la pau- ( Pirke Aboth1:12). Poc es diu sobre Aaron i la seva pacificació en fonts jueves. Només es pot concloure que quan se cita la figura d'Aarón es van invocar virtuts estoiques i que els fills d'Aarón són els que romanen en silenci (Rabinowitz 1967; Klassen 1981).

La frase "fill de la pau" que apareix només aquí, és molt probablement una moneda genuïna de Jesús. Després d'ell, només Luke i Tertulià ho van usar. No va sorgir com un terme per als cristians posteriors a la Pasqua, tal vegada a causa de la presència del partit " de la pau" en la revolta contra Roma en 66-70 d. C.  El terme més assertiu: "Pacificador" (Mateo 5: 9: substantiu; Col 1.20 com a participi aorist i Santiago 3.18 [substantiu] combinat amb el verb -fer-) el va eclipsar.

La fórmula "fer les paus" es troba en l'Antic Testament (Isaïes 27: 5); generalment Déu és el subjecte del verb. Apareix en tal context en la LXX (Jos. 9.15) però també s'usa per als líders militars, com aquells que pacifiquen el camp. 1 Macabeus prefereix el seu ús per a un estat de pau real sense batalla (11.51; 13.37; 14.11) però també l'usa una vegada per a una acció militar (6.49). En un text jueu posterior, el terme s'usa per a l'òrgan masculí que fa la pau entre marit i dona ( Midr. R. Lev. 18: 1).

En el NT, el terme es remunta en primer lloc a Jesús i la benaurança que promet l'alt anomenat de ser un fill de Déu a aquells que són pacificadors (Mateo 5: 9). La promesa de ser anomenat fill de Déu és ben coneguda en els cercles jueus (Sir 4.10) i generalment s'associa amb el compliment del pacte ( Sal. Sol. 13: 8; 17.30; Deut. Rab. 7: 9). , observant la llei i, en general, sent fidel a Déu.

Entre les benaurances de Jesús, el terme "pacificador" és el més assertiu. Tots els altres designen un estat o una actitud mentre que éste descriu un acte concret (Windisch 1925). Algunes de les altres ocurrències reforcen aquest punt: Jesús és descrit com -havent fet la pau- (Efesis 2.15) mitjançant la sang de la seva creu (Colosenses 1.20). En interposar-se entre les parts en conflicte, Jesús va expiar el seu pecat i va fer la pau mitjançant la reconciliació.

Més problemàtic és l'ús a Santiago 3.18. S'han proposat diverses versions diverses d'aquesta oració. Una traducció acceptable és: "Perquè la (fruit o) collita de la justícia ha estat sembrada en pau per aquells que fan la pau". Una lectura d'Isaïes 32-33 en la LXX deixa en clar que existeix una connexió entre la justícia i la pau i fins i tot es presenta aquí la imatge de la sembra (Isa 32:20).

James utilitza el tema de la sembra i la collita i #aqueix dos termes descriuen molt bé la relació entre la pau i la justícia. És una relació orgànica, la de la llavor i el fruit, però també és clar que la seva seqüència pot invertir-se. Per a rebre el regal de la pau de Déu, un pot fer justícia, quan s'escolti a Yahvé, la pau fluirà com un riu (Isaïes 48:18; 66:12). Si un fa la pau, llavors la justícia creixerà com una flor (Isaïes 32: 16-19). Pablo també veu la pau i la justícia com unides integralment entre si (Rom 14.17).

En Marcos, tant el verb -estar en pau- (9.50) com el substantiu (5.34) apareixen només una vegada. En l'evangeli de Lucas, el substantiu apareix 13 vegades i en Fets altres set vegades. Lucas parla explícitament de la pau amb més freqüència que Marcos, Mateo i Juan junts. Òbviament, té un interès particular en el tema de la pau (Swartley 1983; Donahue 1982). Llegeix l'esdeveniment de Crist a través dels ulls dels seus contemporanis que han escoltat molt de la pau d'Augusto. Han identificat als jueus com aquells que van interrompre #aqueix pau en la guerra del 66-74 i amb els qui els cristians podrien identificar-se amb massa facilitat.

El precursor del Messies en Lucas assenyala que -en la tendra compassió del nostre Déu. . . el sol del matí sortirà sobre nosaltres per a il·luminar als que viuen en tenebres, sota el núvol de la mort, i per a guiar els nostres peus per la senda de la pau -(Lucas 1:79). Les al·lusions són a Isa 59: 9-10 i la seva vívida descripció del difícil que és trobar el camí quan no hi ha justícia ni pau.

En les narracions de la infància -la pau s'identifica virtualment amb #aqueix salvació que caracteritzarà la nova era- (Donahue). Lucas també té l'himne angelical que promet pau en la terra als qui responguin a #aqueix esdeveniment (2.14). El doblet invertit apareix en 19.38 on Lucas segueix a Job 25: 2 en afirmar que Déu ha establert la -pau- en el cel; tots dos tenen "glòria a Déu en les altures dels cels". La suposició de Job és que la pau ha de ser portada al cel abans que pugui ser portada a la terra, encara que els traductors de la LXX no s'atreveixen  a afirmar que es necessita eirēnē en el cel. Canvien el significat a "ell va fer l'univers" ( Gr . Sympasam ), d'ell " va establir l'ordre o la pau en els cels".

No obstant això, Lucas també pot usar el terme, eirēnē, per a descriure la seguretat més secular o mundana involucrada en la pau: del robatori (11.21), evitar la guerra (14.32; Fets 12.20), alliberament de la persecució (Fets 9.31), reconciliació després d'un altercat entre dues persones (Fets 7.26), o la fi d'un desacord dins de l'Església (Fets 15.33).

Un lament primerenc sobre Jerusalem (Lucas 13.34) lamenta el tracte de Jerusalem als profetes. Lucas, i només ell, descriu de la manera més commovedora l'últim lament de Jesús sobre Jerusalem: -En veure la ciutat va plorar per ella dient: ‘Si tan sols haguessis conegut en aquest dia el que porta pau; però ara està ocult als vostres ulls ‘-(Lucas 19.42). En cap altre lloc s'afirma de manera tan commovedora que la tragèdia nacional d'Israel és el resultat de la seva negativa a viure d'acord amb el pacte amb Déu. Fins i tot el desig de fer de Jesús un bon estoic que no plorés cedeix aquí a la realitat històrica. Es troben declaracions similars en Josefo vint anys després de l'esdeveniment.

Finalment, la fórmula: "va donar la bona notícia de la pau per mitjà de Jesucrist, que és el Senyor de tots" (Fets 10.36) indica que l'autor de Lucas-Hechos va veure la paraula "pau" com una càpsula del que conté les bones noves sobre Crist. És incorrecte restringir el significat a la pau entre Déu i els humans (Haenchen Apostelgeschichte MeyerK , 304; Zahn Apostelgeschichte HKNT , 355-56). Especialment en aquest context de la missió gentil -on es proclama la universalitat de l'amor i l'acceptació de Déu- no és irrellevant que es descrigui com superada una de les majors divisions humanes de la societat antiga, la que existia entre jueus i gentils. Les similituds entre això i Efesis són dignes d'esment.

El Quart Evangeli afirma que la pau està íntimament relacionada amb el mateix Jesús. És un do relacionat amb la comissió de perdonar els pecats (20.19, 21, 26) i sortir en el poder de l'Esperit Sant, però també abans de la seva mort els promet: -La pau us deixo, la meva pau us deixo. donar-te, la classe de pau que el món no pot donar -(14.27). La diferència entre la pau del món i la de Jesús no s'explica, però té a veure amb la noció del món de Juan (kosmos). -En el món tindràs problemes. Però coratge! La victòria és meva; He conquistat el món -(16.33). En Crist, la pau està disponible per a ells. La diferència no ha de traçar-se en línies estoiques, com si la pau de Crist -no tingués res a veure amb l'absència de guerra ni. . . amb la finalitat de la tensió psicològica, ni amb un sentiment sentimental de benestar -(Brown John xiii – xxi AB , 653). La pau de César imposada per la violència no és el mateix que la pau de Crist que es deriva de la seva victòria sobre el mal mitjançant l'absorció del sofriment. Les dues són formes dramàticament diferents de portar la pau. En general, la comunitat joànica té poc interès en el tema de la pau. La paraula apareix només sis vegades en el Quart Evangeli i està determinada cristológicamente.

2. Pablo. L'assumpte és molt diferent amb Paul. Les seves arrels en el judaisme estan fermament establertes i, no obstant això, viu en l'Imperi Romà com a ciutadà romà. Des de molts angles apreciaria clarament la pax Romana. Al mateix temps, està captivat per la pax Christi. Pablo comença amb Déu i no amb Crist.     

Trobem aquí el fet sorprenent que la fórmula, "el Déu de la pau", si no una construcció paulina, li resultava tan atractiva que la utilitza amb més freqüència que qualsevol altre escriptor antic. Se sap que apareix només en un altre escriptor antic anterior a Pablo.

El T. Donen audaçment pronuncia: -Parla la veritat cadascun al seu proïsme i no cauràs en ira i confusió, sinó que romandràs en pau i tindràs al Déu de pau i cap guerra et conquistarà- (5: 2). L'autor promet que si Israel es penedeix, trobarà misericòrdia i se li donarà pau, així com el Senyor fa la guerra contra Beliar. Aquells que invoquen al Senyor tindran -pau eterna- (5: 9-10). L'autor està convençut que si Israel es penedeix, el regne de Beliar arribarà a la seva fi i el -àngel de la pau mateix enfortirà a Israel, perquè no caigui en el mal més profund- (6: 5).

El -àngel de la pau- apareix també en el T. Asher on l'ànima en pau que sali amb goig aprendrà a conèixer a l'àngel de la pau que el conduirà a la vida eterna ( T. Asher 6: 6). El T. Benj. fins i tot diu que "si tens una bona actitud, fins i tot els dolents estaran en pau amb tu" (5: 1). Aquí el paper de l'àngel de la pau és guiar l'ànima del bon home ( T. Benj. 6: 1), -que estima als que li ofenen com a mestressa la seva pròpia vida- (4: 3). Creia fermament que el bé vencerà al mal i que l'home piadós, quan és atacat, a través de la seva misericòrdia farà que el llibertí es penedeixi perquè va mostrar misericòrdia i manté el silenci. I un home just perquè ora, encara que per un breu temps sigui humiliat, més tard semblarà molt més il·lustre. . . perquè l'àngel de la pau guia la seva vida -(5: 4-6: 1).

L'àngel de la pau apareix també en Enoc etíop com a guia a seguir i intèrpret. Aquests escriptors, en lloc de parlar del Déu de la pau, imaginen a un àngel de la pau com a intermediari.

Pablo va usar la fórmula, "el Déu de la pau" un total de sis vegades. La primera referència és 1 Tesalonicenses 5.23 i l'última és Filipenses 4: 9. La majoria de les vegades (cinc vegades) apareix com una benedicció o oració, però també per a reforçar una amonestació ètica: "Déu no és del caos, sinó de la pau" (1 Co 14, 33). Una vegada es combina amb el "Déu d'amor" (2 Cor. 13.11) i una vegada es canvia al "Senyor de la pau" (2 Tes. 3.16). Aquí ora perquè se'ls doni pau als seus lectors sempre i en tots els sentits. En un altre text, el Déu de pau els -santificarà- completament (1 Tesalonicenses 5.23).

En una referència sorprenentment única, Pablo prediu que -el Déu de pau aviat aixafarà a Satanàs sota els teus peus- (Rom. 16.20). En aquesta única referència a Satanàs en Romans, Pablo va usar un llenguatge apocalíptic tradicional per a la derrota del mal (Malherbe 1983) i només aquí és potser possible descriure "la pau com un concepte essencialment escatològic i no sociopolític" (Furnish 1984). ), un conjunt d'alternatives normalment alienes al seu pensament. Òbviament, Pablo, encara que evita el terme "el Déu de la guerra" (Èxode 15: 3), no deixa enrere la terminologia del conflicte quan desenvolupa un nou terme per a descriure al Déu que ha après a conèixer a través de Jesucrist (Delling 1975). La moralitat que ha descrit en Romans (especialment 16: 17-19) serà l'instrument pel qual Satanàs serà aixafat sota els teus peus (Malherbe 1983).

Pablo parla, a més, no sols del Déu de la pau, sinó també de la pau de Déu (Fil 4: 7); i de la pau de Crist (Colosenses 3.15). En primer lloc, subratlla que la pau de Déu transcendeix la raó i la comprensió humanes. No obstant això, és la seva oració que pugui protegir el cor i la ment dels seus lectors d'intrusions injustes. Encara que pot transcendir la comprensió humana, el seu principal domini de funcionament continua sent la ment humana, així com el cor.

De manera similar, l'autor de Colosenses ora perquè la pau de Crist pugui servir com a àrbitre o àrbitre en el cor dels qui el senten llegir (3.15). L'autor veu la pau com el propòsit del seu anomenat, així com en 1 Corintis 7.15 Pablo declara que ser cridat a una relació de pau és més important que mantenir un matrimoni entre un creient i un incrèdul.

En les fonts rabíniques es va afirmar que Déu havia mentit a mantenir la pau entre Sara i Abraham i que la pau era més important que la veritat ( Yebam. 65b, Midr. Rab. Gen . 48, Der. Er.. Žut 9). Pablo afirma una posició similar: la pau entre marit i dona és un objectiu principal, és la seva vocació (1 Corintis 7.15). La pau ocupa el tercer lloc en el fruit de l'esperit (Gàlates 5.22) i en Romans 14.17 el regne de Déu es defineix com que consisteix en justícia, goig i pau en l'Esperit Sant. Pablo també ora perquè el Déu de l'esperança ompli als romans de tot goig i pau, perquè, mentre creguin, abundin en esperança en el poder de l'Esperit Sant (15.13).

L'imperatiu -estiguin en pau entre vosaltres- apareix tres vegades en les cartes paulinas: una vegada en Romans instant els seus lectors a fer les paus amb tot el poble (12.18) i dues vegades instant la unanimitat entre els creients (1 Tes. 5.13; 2 Cor. 13.11). Aquests imperatius, sense paral·lel en la literatura grega i romana, tenen el mateix impacte que els imperatius de -perseguir les coses de la pau- (Rom 14, 19); -Envia'l (a Timoteo) avanci en pau- (1 Co 16,11) i -Mireu per guardar la unitat de l'esperit en el vincle de la pau- (Ef 4, 3). L'impacte s'enforteix quan el verb "perseguir" s'usa com en 2 Tim. 2.22; Rom 14.19; Heb 12.14 (amb tot el poble) i 1 Pedro 3.11: -Cerca la pau i segueix-la-; (citant Sal. 34:14). En total hi ha onze imperatius -buscar- o -perseguir la pau- i varis especifiquen viure en pau amb totes les persones. La impressió acumulada d'aquests textos és que per a la comunitat cristiana primitiva la pau tenia una prioritat molt alta. Podria aquest èmfasi en el valor de la vida harmoniosa dins i fora de la comunitat haver vingut del mateix Jesús?

La font més rica per a entendre la pau en el NT es troba en la carta als Efesis. En part, això és un cert a causa de l'afirmació: "Crist mateix és la nostra pau" (2.14). A més, el terme -proclamar bones noves- de pau s'usa dues vegades, una vegada en una frase nominal (-l'evangeli de la pau- 6.15) i una vegada en una frase verbal (2.17). Aquest autor està treballant en una situació en la qual no sols està ansiós per mostrar que jueu i grec ja no estan separats per diferències culturals o religioses, sinó que també sembla estar bregant amb un culte al Cèsar que eleva la contribució que César ha fet a la pau.

Contra el crèdit atorgat a César per la pau, aquest autor atribueix a Jesús l'haver derrocat el mur de separació, l'haver " fet la pau". Cerca enfortir la devoció dels efesis a Jesús, a qui es descriu no sols com a pacificador, sinó com el mateix pacificador. Més tard, el cristianisme podria haver evitat l'individualisme, l'antisemitisme i l'obediència cega al Cèsar si hagués pres aquesta visió de la pau més de debò. Perquè el focus està en les comunitats, reconciliades en una sola persona.

Els contemporanis de Pablo van sobresortir en els seus intents de glorificar i fins i tot deïficar la pau o a l'emperador que havia estat eficaç a restaurar l'ordre en l'imperi. En una al·lusió a l'encunyació de l'imperi, Pablo va advertir sobre les persones que van prometre "pau i seguretat" (1 Tesalonicenses 5: 3). Per importants que siguin, si s'obtenen només mitjançant la repressió, han de descartar-se com a aliens a la forma de pacificació associada amb Jesús (Wengst 1987). En un passatge summament militant, l'autor d'Efesis, manllevant lliurement d'altres precedents (Isaïes 59; Sab 11: 20ss) prescriu com a part de l'armadura: -que les botes que portis siguin l'evangeli de la pau- (6.15). La bota pisoteadora del soldat s'ha transformat en una bona notícia que ha arribat la pau. No és casualitat que també en els cercles cínics una de les declaracions més profundes del segle I sobre la guerra i la pau es trobi en una carta atribuïda a Heràclit, dirigida a Efes (Malherbe 1977). En qualsevol cas, #aqueix carta va ser un rebuig brillant a la guerra més que una declaració sobre com es podria aconseguir la pau.

En Pablo només hi ha una referència a la pau entre Déu i els éssers humans (Rom. 5: 1). Forma part del seu argument en la primera part de Romans que una profunda alienació s'ha infiltrat en la relació de Déu amb la humanitat, una alienació de la qual ningú està exempt i de la qual ningú pot ser alliberat humanament. Només l'acte de pura misericòrdia de Déu fa possible la pau amb Déu. Una vegada que s'aconsegueixi la pau, estarà disponible una nova relació amb la vida. És una vida nova, -els que viuen en el nivell de l'esperit tenen una mirada espiritual i això és vida i pau- (Rom 8: 6).

3. Altres escrits cristians primitius. La carta als hebreus també va usar la designació -Déu de pau- en l'oració més fina que es troba en el NT (13.20). A Melquisedec se'n diu -rei de pau- i s'estableix un paral·lel entre ell i Jesús, tots dos reis de justícia i pau (7: 2). En la secció exhortativa (12: 7-15) s'uneixen la filiació, la pau, la justícia i la santedat.     

Finalment, hi ha una referència en el NT a la pau en la qual l'escatologia juga un paper important. L'autor de 2 Pedro preveu el temps en què el món s'incendiarà i, com si fos inevitable, insta a -ja que tot l'univers es desintegrarà d'aquesta manera, pensa en quina classe de persones hauries de ser, quina devota i vides santificades hauries de viure! " (3: 11-12). Els cristians esperen un cel nou i una terra nova, "la llar de la justícia".

El consell final continua sent: -Tenint això en compte, fes tot el possible per trobar-te en una bona relació (eirēnē) amb ell, sense tatxa i sense retret als seus ulls- (14-15). Éste, com a Romans 5, emfatitza la -pau- com una relació amb Déu, però sense ignorar la dimensió humana. Comparteix amb altres textos la preocupació per la justícia (v 13) i la santedat (v 11). Podria sorgir d'una comunitat influenciada per l'estoïcisme que s'havia resignat a l'inevitable. Convençuts que el curs de la història no pot canviar-se, els estoics emfatitzen una vida santa lligada a la pau amb Déu. El tema de la justícia no se silencia i la combinació: -Seguiu la pau amb tots i la santedat, sense la qual ningú veurà al Senyor- (Heb 12, 14) també és clarament evident aquí.

Des dels dies d'Agustín, quan es va submergir en el pensament estoic precristià (Varro) per a la seva definició de la pau cristiana (Fuchs 1965), la pau com a sentiment interior ha tingut una influència omnipresent. No obstant això, aquest text, si bé es pren de debò l'escatologia, no ofereix cap suport per a escapar del món actual. El pròxim món no pot ser portat pel quietisme sinó pel penediment (3: 9). La convicció del profeta que el penediment influeix en la història anul·la la tendència apocalíptica al determinisme.

El desafiament més agut al concepte cristià de la pau va arribar amb l'ascens del culte César i la persecució concomitant. La resposta va ser una immersió en l'apocalipsi, no com una distracció de la història, sinó com un ús de la imaginació que permet prendre a l'enemic de debò i projectar la batalla contra una pantalla més poderosa. Gran part de la literatura apocalíptica antiga era subversiva, i les imatges apocalíptiques podien usar-se per a comunicar-se entre la minoria perseguida sense posar en perill indegudament al grup. Així que llibres com el T.MoisésAfirman que es mantindrà la sobirania divina, però també afirmen que el paper dels fidels és suportar el sofriment sense represàlies. Per a la comunitat cristiana representada per l'Apocalipsi, una àncora segura és la seguretat que la sang dels màrtirs serà reivindicada. Déu governarà en la història perquè la major demostració de poder de la història va venir en el Xai que va ser immolat. La història és el desenvolupament del govern del Xai. Acabarà quan el tron del Xai es converteixi també en el tron de Déu (21.22; 22: 2, 3).

Així, la trama del llibre és la realització en la història del que es percep com prolépticamente reeixit en els capítols. 4 i 5. El propòsit principal del llibre és animar als que segueixen al Xai a romandre fidels a la seva manera de bregar amb el mal i amb el poder; especialment han de suportar el sofriment amb paciència i romandre fidels al Xai (Lampe 1981). En concentrar-se en la glòria i el poder del Xai i atribuir-li tot l'honor, el poder i la glòria, la seva lleialtat a l'emperador, per descomptat, disminueix i resisteixen la temptació d'adorar a la bèstia. Al mateix temps, el Xai venç als seus enemics a través de la Paraula que surt de la seva boca, i encara que això es descriu com una -espasa-, la qual cosa surt de la boca pot sanar tant com ferir (19.15). La diferència entre els dos la decideix el receptor.

La persuasió apocalíptica, a vegades vista com a hostil a la pau en la història, "perquè sentireu de guerres i rumors de guerres, no us espanteu" (Marcos 13: 7 = Mateo 24: 6 = Lucas 21: 9), no fa afirmacions sobre la inevitabilitat o necessitat de la guerra. Simplement afirma que mentre hi hagi persones que s'aferrin al poder i promoguin la violència, la guerra és predictible. Clarament, el Xai no inicia la guerra, perquè la bèstia i el drac (aquells compromesos en la guerra amb el Xai) usen #aqueix mètode (17.14). El Xai vencerà, i en #aqueix terminologia l'Apocalipsi de Juan usa la terminologia del conflicte d'una manera altament simbòlica. En conseqüència, la pau no s'internalitza i la lluita és pública, però també protegeix el cristianisme primitiu d'unir-se a la revolució contra Roma del 66 al 74  d. C.i en revoltes posteriors. Almenys durant els primers 200 anys, el moviment cristià primitiu va seguir la comprensió de la relació entre la pau i la guerra que els va deixar el seu Mestre. Això va ser cert fins i tot quan va canviar l'ús bàsic de les paraules per a la pau (en 1 Clement, Beyschlag 1972; van Unnik 1970) i quan van adoptar les formes romanes de pensar sobre la pau.

Els primers punts de vista cristians sobre la pau estaven ancorats en la teologia i la cristologia, la qual cosa els membres creien sobre Déu i el que creien sobre Jesús. Això va tenir profundes implicacions per a la seva autocomprensió com a comunitat i per a les seves conviccions sobre com les persones podien viure juntes. Dins de la comunitat, es practicava l'obertura o la llibertat d'expressió. Es creia, seguint el proverbi, que "la reprensió sincera condueix a la pau" (Prov. 10.10). També estava unida a l'alegria (Rom 14.17), tal com el Proverbi ja prediu que els qui busquen la pau trobaran alegria (Prov 12.20). De manera que la pau tenia dimensions internes, però no es limitava a actituds internes, igual que tenia arrels teològiques, sinó profundes implicacions per a la vida comunitària. Més enllà dels aspectes personals interns i de la comunitat interpersonal, els punts de vista del NT sobre la pau també incloïen una preocupació pels forasters.

Bibliografia

Batto, BF 1987. El pacte de pau: un motiu de l'antic Pròxim Orient descurat. CBQ 49: 187-211.

Beyschlag, K. 1972. Zur EIRENE BATEIA (I Clem. 2: 2) VC 26: 18-23.

Bonk, J. 1988. El món en guerra, L'església en pau. Winnipeg.

Brandenburger, E. 1971. Grundlinien donis Friedenverständnisses en NT. WD 11: 21-72.

—. 1973. Frieden im Neuen Testament. Gütersloh.

Comblin, J. 1963. Theologie de la Paix. París.

Delling, G. 1975. Die Bezeichnung ‘Gott donis Friedens’ und ähnliche Wendungen in donin Paulusbriefen. Pàgines. 76-84 en Jesus und Paulus, ed. EE Ellis i E. Grässer. Göttingen.

Dihle, A. 1962. Die goldene Regel. Göttingen.

Dinkler, E. 1973. Eirene, der urchristliche Friedensgedanke. Heidelberg.

Donahue, JR 1982. Les bones noves de la pau. Camí 88-99.

Fuchs, H. 1965. Augustin und der antike Friedensgedanke. Berlina.

Furnish, V. 1984. Guerra i pau en el NT. Int 38: 363-73.

Gnilka, J. 1970. Christus unser Friede – ein Friedens-Erlöserlied in Eph. 2,14-17. Erwägungen einer neutestamentlichen Friedenstheologie. Pàgines. 190-207 en Die Zeit Jesus, Festschrift für H. Schlier, ed. G. Bornkamm und K. Rahner.

Haase, W. 1977. -Si vis pacem, per a bellum-: Zur Beurteilung militärischer Stärke in der römischen Kaiserzeit. Pàgines. 721-55 en Akten donis XI. Internationalen Limeskongresses. Budapest.

Hanson, P. 1984. Guerra i pau en la Bíblia hebrea. Int 38: 341-62.

Hastings, J. 1922. La doctrina cristiana de la pau. Edimburg.

Hopwood, K. 1986. Pau en el món antic. Vol. 2, págs. 197-208 en World Encyclopedia of Peace, ed. E. Laszlo i Jong Youl Yoo. Nova York.

Klassen, W. 1977. -Humanitas- vist per Epictetus i Musonius Rufus. Studi Storico Religiosi 1: 63-82.

—. 1981. Un -fill de la pau- (Lucas 10: 4) en el context del primer segle. NTS 27: 484-506.

—. 1984. Amor als enemics: el camí a la pau. Filadèlfia.

—. 1986. Pau. Pàgines. 767-69 en Diccionari il·lustrat i Concordança de la Bíblia, ed. G. Wigoder. Nova York.

Klemm, M. 1977. Eirene im neutestamentlichen Sprachsystem. Bonn.

Lampe, P. 1981. Die Apokalyptiker – Ihre Situation und ihr Handeln. Pàgines. 61-114 en Eschatologie und Friedenshandeln, ed. O. Llum. Stuttgart.

Lattke, M. 1984. Salz der Freundschaft en Mk. 9: 50c. ZNW 75: 44-59.

Leipoldt, J. 1965. Herrscherkult und Friedensidee. Pàgines. 127-42 en Umwelt donis Urchristentums. Berlina.

Levick, B. 1978. Concòrdia a Roma. Pàgines. 217-33 en Scripta Nummaria Romana. Assajos presentats a Humphrey Sutherland. Londres.

Llum, O. et al. 1981. Eschatologie und Friedenshandeln Exegetische Beiträge zur Frage christlicher Friedensverantwortung. Stuttgart.

Malherbe, AJ 1977. The Cynic Epistles: A Study Edition. Missoula, MT.

—. 1980. The Cynic Epistles. Missoula, MT.

—. 1983. Antístenes i Ulisses i Pablo en guerra. HTR 76: 143-73.

McSorley, R. 1984. Base del Nou Testament per a la construcció de la pau. Scottsdale, #Pensilvània.

Meurer, S. 1971. Das Recht im Dienst der Versönhnung und donis Friedens. Zürich.

Nestlé, W. 1938. Der Friedensqedanke in der antiken Welt. Leipzig.

Neusner, J. 1970. El Talmud de Babilònia com a document històric. Judaisme conservador 24: 48-57.

North, R. 1985. Violence and the Bible: The Girard Connection. CBQ 47: 1-27.

Rabinowitz, LI 1967. L'estudi d'un Midrash. JQR 58: 143-61.

Ravitsky, A. 1987. Pau. Pàgines. 685-702 en Pensament religiós jueu contemporani, ed. AA Cohen i P. Mendes-Flohr. Nova York.

Schmidt, H. 1969. Frieden. Stuttgart.

Schrey, H. 1981. Fünfzig Jahre Besinnung über Krieg und Frieden. TRu 46: 58-96; 149-80.

Sisson, JP 1986. Gemegaire i la concepció de la pau a Jerusalem. JBL 105: 429-42.

Stier, HE 1975. Augustusfriede und römische Klassik. ANRW 2/2: 4-54.

Stuhlmacher, P. 1970. Der Begriff donis Friedens im Neuen Testament und seine Konsequenzen. Vol. 4, págs. 21-69 en Studien zur Friedensforschung.

Swartley, W. 1983. Política i pau en l'Evangeli de Lucas. Pàgines. 18-37 en Political Issues in Luke-Acts, ed. RJ Cassidy i PJ Scharper. Maryknoll, Nova York.

Unnik, furgoneta WC. 1970. -Tiefer Friede- (I Klemens 2,2). VC 24: 261-79.

Vögtle, A. 1983. Was ist Frieden? Orientierungshilfen aus dem Neuen Testament. Friburg.

Wald, M. 1944. Shalom: Ensenyament jueu sobre la pau. Nova York.

Weigel, RD i Matthew, M. 1981. Peace in the Ancient World. Jeff

Wengst, K. 1987. Pax Romana i la pau de Jesucrist. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Windisch, H. 1925. Friedensbringer – Gottessöhne. ZNW 24: 240-60.

Yoder, PB 1986. SHALOM: La paraula bíblica de salvació, justícia i pau. Newton, KS.

Zampaglione, G. 1973. La idea de pau en l'antiguitat. Notre Dóna'm.

      WILLIAM KLASSEN

[14]