Paul

PAUL (PERSONA) [Gk Paulos ( Παυλος ) ]. Un apòstol cristià primitiu que va ser potser la figura més important i creativa en la història de l'Església primitiva, les formulacions de la qual de la fe cristiana expressades en les seves epístoles a les esglésies incipients s'han convertit en part del fonament de la teologia cristiana ortodoxa.

—

A. Fonts

B. Vida

1. Nom

2. Ascendència

3. Educació

4. Carrera precristiana

5. Conversió

6. Carrera apostòlica

C.la imatge de Pablo en fonts posteriors

D. Cronologia

1. Problemes

2. Esdeveniments amb data

3. Datació de les lletres

4. Resum

E. Teologia

1. Problemes metodològics

2. Fases principals en el desenvolupament de la teologia de Pablo

3. Resum

—

A. Fonts     

Les fonts principals per a l'estudi de l'apòstol Pau són les seves cartes autèntiques (1 Tesalonicenses, Gàlates, Filipenses, Filemó, 1 i 2 Corintis i Romans). La informació històrica també es pot obtenir del llibre dels Fets (veure D.1 a continuació), les epístoles deutero-paulinas (Colosenses, Efesis, 2 Tesalonicenses, 1 i 2 Timoteo i Tito), altres textos del NT.escrits (James, 2 Peter), i literatura apòcrifa posterior (Fets apòcrifs [McDonald 1983], informació introductòria en manuscrits del NT i llistes de cànon, literatura pseudo-clementina, biografia de Mani [Betz 1986b]). No obstant això, aquests diferents grups de documents no tenen límits ben definits, ja que els erudits encara discuteixen si algunes de les epístoles deutero-paulinas són autèntiques o no, i si les cartes autèntiques contenen interpolacions posteriors (veure els articles sobre les diverses cartes paulinas). . Si el material apòcrif proporciona evidència històrica de confiança independent del NT presenta un problema addicional, que ha de decidir-se cas per cas ( NTApocr 2: 71-74; Schneemelcher 1987-1989; Betz 1986b: 215-34).

La literatura secundària sobre Pablo i els seus escrits és vasta; no existeix una bibliografia exhaustiva. Per a enquestes informatives, consulti Schweitzer 1912; Bultmann 1929-1936; Metzger 1960; Rigaux 1968; Merk 1988; ANRW , pt. 2, vol. 25/4: 2649-2840).

B. Vida     

1. Nom. Pablo és comunament conegut pel seu cognomen grecoromà , Paulos, però sabem per Fets que també portava el nom jueu de Saulo (Fets 7.58; 8: 1, 3; 9: 1, 4, etc. ). Ell mateix mai esmenta el seu nom jueu en les seves cartes, però sempre s'identifica com Pablo (p. ex., 1 Tes. 1: 1; 2.18; Rom. 1: 1; 1 Cor. 1: 1, 12-13; etc.).     

2. Ascendència. Si bé el seu nom jueu correspon al fet que era un benjaminita (Fil 3: 5; Rom 11: 1; cf. Fets 13.21), el seu nom grecoromà pot haver-li estat donat en relació amb la seva ciutadania en Tars, una ciutat en Cilicia, on va néixer i es va criar (Fets 9.11; 21.39; 22: 3; cf. 9.30; 11.25). Si bé existeixen alguns dubtes respecte a la seva ciutadania romana, certament no era anti-romà en la seva política (Rom 13: 1-7). La seva ciutadania romana juga un paper important en Fets (16: 37-38; 22: 25-29; 23.27; 25: 8-12, 21; 26:32; 27:24; 28:19), però hi ha preguntes provocades per la flagel·lació (Fets 22.25; cf.2 Cor 11.25; veure Bauer 1988, sv mastizō ) i l'apel·lació al Cèsar (Fets 25: 8-12, 21; 26:32; 27:24; 28 : 19; veure Conzelmann, Acts Hermeneia     , 189-90, 203-4). Si l'autor de Fets tenia informació de confiança sobre que Pablo era ciutadà romà per naixement (22.28), certament la va aprofitar en explicar com Pablo va sortir de Jerusalem a Roma. De totes maneres, la família es considerava religiosament "ortodoxa" (Fil. 3: 5; 2 Cor. 11.22; Rom. 11: 1).

3. Educació.      El tipus d'educació que Pablo podia haver rebut en créixer en Tars (Fets 21.39; 22: 3) és completament una qüestió d'especulació, encara que com ho presenta Fets 22: 3, va tenir una educació jueva ideal: -Sóc jueu , nascut en Tars de Cilicia, criat en aquesta ciutat [Jerusalem o Tars?], educat als peus de Gamaliel, segons l'estricta llei dels nostres pares -. Aquesta afirmació suggereix que la família de Pablo es va mudar de Tars a Jerusalem, on va rebre la seva educació secundària (26: 4). Però aquesta afirmació ha de sospesar-se acuradament perquè es correspon amb les tendències en Fets d'emfatitzar la consideració de l'apòstol per la seva herència jueva (13: 14ss .; 14: 1; 15: 23-29; 16: 1-3, 4, 13; etc.) i vincular-ho amb Jerusalem (7: 58-8: 1a; 8: 1b – 3; 9: 1-2, 26-29; etc.). Aquesta última tendència, juntament amb la concomitant suposició de Lucas de la familiaritat de Pablo amb Jerusalem, xoca amb el propi testimoniatge de Pablo sobre les seves visites a la ciutat (Gàlates 1.22). La descripció de Lucas de Gamaliel tampoc és clara (Fets 5.34; véaseHch Hermeneia, 186). Consulti també GAMALIEL. Un altre obstacle per a reconstruir l'educació de Pablo sorgeix de la nostra ignorància del contingut específic de l'educació jueva en #aqueix moment, ja sigui en Tars o a Jerusalem, ja sigui primària o secundària (veure Safrai 1976; HJP² 2: 332-34, 415-22; Saldarini 1988: 137-39).

El fet que Pablo va actuar com enviat internacional, primer en nom de les autoritats jueves (Fets 8: 3; 9: 1-2, 21; 22: 4-5, 19; 26: 10-11; Gàlates 1.13, 23). ; 1 Co 15, 9; Fil 3, 6), llavors com a missioner cristià, significa que ha d'haver rebut una bona educació hel·lenística. Va donar discursos, va ensenyar, va escriure llargues cartes i va participar en debats teològics altament especialitzats. Les seves habilitats com a fundador d'esglésies, treballant amb molts col·laboradors a nivell internacional, fan que sigui impossible concebre-ho com un jueu d'Orient sense educació i lligat a la cultura. Xifres comparatives de l'època, especialment Josefo i Filó, mostren que ser ben educat i jueu no s'excloïa l'u de l'altre.

Les objeccions a l'educació de Pablo per haver estat hel·lenística inclouen el recurs a la seva confessió de ser un laic en la retòrica (2 Co 11: 6; cf.1 Co 2: 1-5) i el seu ús d'un secretari (Terç, Rom 16.22) . Tals arguments, no obstant això, passen per alt el fet que 2 Cor 11: 6 és en si mateix un talps retòric(veure Betz 1972: 47-69; 1986a) i no explica com les seves cartes es van convertir en obres mestres literàries. Aquestes cartes, amb el seu hàbil retòrica, composició acurada i argumentació teològica elaborada, reflecteixen a un autor que estava en tots els aspectes especialment equipats per a convertir-se en el -apòstol dels gentils- (Rom 11.13; cf. Gál 2: 8, 9; Rom 1: 5). Això queda clar també en comparar-ho amb el seu mentor i associat en algun moment, Barnabas, les habilitats del qual no van aconseguir el que es necessitava. De manera similar, Lucas considera que Pablo està ben equipat per a defensar-se en els tribunals, mentre que els sacerdots jueus han de tenir un orador professional (Fets 24: 1).

4. Carrera precristiana.     Abans de la seva conversió, Pablo va preservar i va protegir activament les tradicions religioses dels seus avantpassats. Considerant-se a si mateix un jueu "ortodox", estava gelosament compromès amb l'erradicació de l'apostasia. Anant més lluny que els seus companys, es va convertir en membre de la secta farisaica (veure Saldarini 1988: 134-43) i es va encarregar de perseguir l'església cristiana (Gál 1.13, 23; Fil 3: 6; 1 Cor 15: 9). No és clar exactament per què va assenyalar als cristians per a la persecució, encara que es pot trobar una pista en la seva particular aversió pels cristians de Damasc (Gàlates 1.17, 22-23; 2 Corintis 11.32; Fets 9: 2-25). ; 22: 5-6, 10-11; 26:12, 20) i relatiu desinterès pels de Jerusalem i la Judea (cf. Fets 8: 3). La raó per a perseguir els cristians de Damasc sembla haver estat que, encara que jueus, havien descontinuado l'observança de la Torà, fer-ho com una qüestió de principis en lloc d'una negligència casual. Però ni Pablo ni Fets proporcionen informació detallada.

5. Conversió. Mentre Pablo s'acostava a Damasc, de sobte va experimentar una visió de Crist. Aquesta experiència va tenir conseqüències dramàtiques, canviant tota la seva vida, la seva autocomprensió, els seus punts de vista teològics i les seves metes. No és clar si aquesta visió va ocórrer en la seva ment (Gàlates 1.12, 16) o externament (Fets 9: 3-8; 22: 6-11; 26: 12-19), però ho va convertir d'un perseguidor a un propagador. del cristianisme. Crist mateix ho va comissionar per a proclamar l'evangeli entre els gentils (veure també 1 Cor 9: 1; 15: 8, 9-11; Rom 1: 5). Encara que habitualment etiquetem aquesta experiència com la "conversió" de Pablo, això només es pot fer en retrospectiva, perquè en #aqueix moment el judaisme i el cristianisme encara no eren religions separades. En realitat, llavors, Pablo va canviar l'estil del judaisme, passant del judaisme farisaic al cristià.     

6. Carrera apostòlica. una. El currículum autobiogràfic en Gàlates. Com informa Pablo en Gàlates 1: 17-24, la primera part del seu currículum autobiogràfic (vegeu Betz, Galatians Hermeneia, 72-81; també GALATIANS, EPISTLE TO ET), després de veure a Crist, va sortir de Damasc immediatament i se'n va anar a Aràbia. és a dir, el Regne de Nabatea, anomenat "Província Aràbia". Veure NABATEANS. Aquesta missió a Aràbia, donada la naturalesa de la comissió de Crist per a ell, ha d'haver estat entre gentils, no jueus. També podem inferir que Pablo no va iniciar aquesta missió, sinó que es va unir a una empresa ja iniciada per l'església de Damasc, una inferència confirmada pel fet que Pablo després va tornar a Damasc. No sabem que reeixida va ser la seva missió a Aràbia (veure també Gàlates 4.25; Fets 2.11; 1     Dejunar-se. 25: 1, 3; cf. Rom 15, 19).

Pablo emfatitza que després de l'aparició i comissió de Crist, va decidir no consultar amb els altres apòstols a Jerusalem. Per què va evitar aquest contacte amb les autoritats cristianes a Jerusalem? La raó sembla estar relacionada amb la missió àrab. Si Pablo havia perseguit els cristians de Damasc a causa del seu menyspreu per la Torà, i si #aqueix cristians havien començat la missió a Aràbia entre els gentils als quals Pablo es va unir, llavors els conversos àrabs al seu torn no han d'haver-se sotmès a la Torà i la circumcisió. L'església de Jerusalem, no obstant això, degué haver vist aquesta empresa amb incertesa o fins i tot amb desaprovació, fent plausible que Pablo evités Jerusalem.

Tres anys després de la seva conversió, Pablo finalment va ser a Jerusalem, una visita que descriu en Gàlates 1: 18-24. L'anàlisi d'aquest viatge a Jerusalem ha estat complicat des de la redacció de Fets, l'autor dels quals va assumir que Pablo havia vingut a Jerusalem, va predicar allí i es movia lliurement dins i fora de la ciutat (9: 26-30). Si parem esment estricta a Gàlates, ens adonem que Pablo va tenir molta menys visibilitat durant el seu sojorn allí. El que Pablo ens diu és que en #aqueix moment va veure a Pedro durant 15 dies, una entrevista que pressuposa la simpatia de Pedro per l'activitat de Pablo. L'església en el seu conjunt, no obstant això, sembla haver estat dividida, de manera que quan Pablo diu: "No vaig veure a cap dels altres apòstols, sinó només a Santiago, el germà del Senyor" (Gàlates 1.19), implica que va evitar ells perquè no es preocupaven per ell. Santiago, tal vegada perquè no era un apòstol (missioner), va estar d'acord amb una visita. Sabien les esglésies de Jerusalem i la Judea, quan van lloar a Déu per Pablo sense haver-ho conegut mai (Gàlates 1: 22-24), que ell va predicar l'Evangeli sense sotmetre als conversos a la Torà i la circumcisió? Almenys podem dir que no s'ha pres una decisió clara i que han d'haver existit tensions respecte a aquesta qüestió. Podem concloure d'aquest informe que les tensions entre Pablo i els altres apòstols van sorgir de les seves polítiques en competència sobre les missions estrangeres. Després de la seva visita, Pablo va partir per a una altra campanya missionera en el seu territori natal, Síria i Cilicia (Gàlates 1.21). No és clar si Peter i James van aprovar aquesta campanya. Saps que va predicar l'Evangeli sense sotmetre als conversos a la Torà i la circumcisió? Almenys podem dir que no s'ha pres una decisió clara i que han d'haver existit tensions respecte a aquesta qüestió. Podem concloure d'aquest informe que les tensions entre Pablo i els altres apòstols van sorgir de les seves polítiques en competència sobre les missions estrangeres. Després de la seva visita, Pablo va partir per a una altra campanya missionera en el seu territori natal, Síria i Cilicia (Gàlates 1.21). No és clar si Peter i James van aprovar aquesta campanya. Saps que va predicar l'Evangeli sense sotmetre als conversos a la Torà i la circumcisió? Almenys podem dir que no s'ha pres una decisió clara i que han d'haver existit tensions respecte a aquesta qüestió. Podem concloure d'aquest informe que les tensions entre Pablo i els altres apòstols van sorgir de les seves polítiques en competència sobre les missions estrangeres. Després de la seva visita, Pablo va partir per a una altra campanya missionera en el seu territori natal, Síria i Cilicia (Gàlates 1.21). No és clar si Peter i James van aprovar aquesta campanya. Després de la seva visita, Pablo va partir per a una altra campanya missionera en el seu territori natal, Síria i Cilicia (Gàlates 1.21). No és clar si Peter i James van aprovar aquesta campanya. Després de la seva visita, Pablo va partir per a una altra campanya missionera en el seu territori natal, Síria i Cilicia (Gàlates 1.21). No és clar si Peter i James van aprovar aquesta campanya.

Quan Pablo va arribar a Jerusalem per segona vegada -després de catorze anys- (Gàlates 2: 1), la missió a Síria i Cilicia s'havia dut a terme amb èxit. Pablo nomena com el seu principal col·laborador a Bernabé, un cristià jueu com ell. Segons Fets, Bernabé va ser el mentor cristià de Pablo (Fets 4: 36-37; 9.27). L'església de Jerusalem l'havia enviat a Antioquia, on es va convertir en la figura principal entre els jueus cristians de Fenícia, Xipre i Síria / Cilicia. Va ser a Tars a la recerca de Saulo (Pablo) per a portar-ho a Antioquia (Fets 11: 25-26), on va néixer la missió als grecs (Fets 11.20) i on el nom -cristià- (Christianoi) va entrar en ús per primera vegada (11.26). Des d'aquí, Bernabé i Saulo / Pablo van ser enviats junts a una campanya missionera (13: 1-3) que els va portar primer a Xipre (13: 4-12), després a Panfilia i Pisidia (13: 13-14: 28). . Que aquesta campanya sigui la mateixa que l'esmentada en Gàlates 1.21 (Síria i Cilicia) és probable, però no demostrable.

Les campanyes missioneres també van treure a relluir un problema que ja no podia deixar-se indecís: Han de circumcidar-se o no els nous gentils conversos? És l'església parteix del judaisme o una religió cristiana separada? Després de considerables desacords (Fets 15: 1-2) i fins i tot una revelació (Gàlates 2: 2), Pablo i Bernabé van pujar a Jerusalem, portant amb si a Tito, un gentil incircunciso convertit, com a cas de prova. La conferència de Jerusalem (Gàlates 2: 1-10; Fets 15: 2-29; vegeu Betz Galatians, 81-103) va veure tres partits, dos dels quals tenien respostes oposades al problema principal, mentre que un tercer grup es va quedar en el mitjà. Després d'acalorats debats, Pablo i el seu partit (Bernabé i Tito) van prevaler i van guanyar el reconeixement de Tito com a cristià sense circumcisió; no obstant això, va caldre fer concessions. La missió cristiana es va dividir en dos eixos, un per als jueus (sota l'apostolat de Pedro) i l'altre sota el lideratge de Pablo i Bernabé, sense títols oficials (Gàlates 2: 8-9). El vincle reconegut entre les dues embranzides va ser la creença compartida en l'únic Déu (2: 8; Rom 3.30; 10.12). L'acord, que també incloïa la promesa de recaptar diners per als pobres a Jerusalem (2.10), va ser aprovat pels tres "pilars" (Santiago, Cefas i Juan), i la delegació d'Antioquia (Pablo i Bernabé), però no per un tercer grup intransigent, anomenats per Pablo -falsos germans- (2: 4). Aquesta conferència va tenir conseqüències de gran abast no sols per a l'església, sinó en particular per al futur curs de la vida de Pablo.

Una qüestió que havia quedat sense resoldre era si els gentils "christianoi" constituïen una nova religió o si els jueus i els cristians gentils continuaven formant part del judaisme. Aquesta indecisió va asseure la llavor per a futurs conflictes (veure, p . Ex., el cas de Timothy, Fets 16: 1-4, i en general Cohen 1986; Bryan 1988), llavor que va fructificar a Antioquia (Gàlates 2: 11-14). La confrontació va sorgir allí després que Pedro va arribar a Antioquia i va sopar amb els cristians gentils, cosa que significa la seva participació igualitària en la salvació per mitjà de Crist. Això va ser posteriorment contradit per una delegació d'homes " de James" quan van arribar de Jerusalem. Després d'acalorats debats, Peter i els altres jueus cristians van cedir a la censura dels seus visitants i van tallar la comunió amb els cristians gentils. Així van restablir els límits entre aliments nets i immunds (koinofagia),deixant fora el cristianisme gentil. No obstant això, Pablo no va estar d'acord amb els seus companys cristians jueus, sinó que va romandre amb els cristians gentils. En enfrontar-se a Pedro en un debat obert, el va acusar d'inconsistència ("hipocresia") en la teologia i la pràctica religiosa. El resultat va ser una ruptura total entre Pablo i els altres missioners jueus-cristians, inclòs el seu antic mentor Bernabé (vegeu també Fets 15: 36-39). D'ara endavant, Pablo i les esglésies gentils fundades per ell estaven soles, encara que plagades de missioners jueus-cristians contraris. No obstant això, fins al final, Pablo mai va perdre l'esperança que s'aconseguís una reconciliació amb l'església de Jerusalem, fixant aquesta esperança en la col·lecta per als pobres (1 Cor 16: 1-4; 2 Corintis 8 i 9; veure Betz, 2 Corinthians 8-9Hermeneia); i intercessió de l'església de Roma (Rom. 15: 30-32).

B. Més dades sobre la missió a Galacia.     El resum biogràfic en Gàlates 1: 12-2: 14 acaba amb l'episodi d'Antioquia, però es poden extreure més dades de la carta. Encara que falten detalls, la carta pressuposa la fundació de les esglésies de Galacia. Més tard apareixen els agitadors anti-paulinos, el resultat dels quals és la lletra. Si la visita de fundació es pot correlacionar amb Fets 16: 6, també es pot coordinar amb Gàlates 4.13, i la segona visita de Pablo seria l'esmentada en Fets 18.23. No obstant això, no és clar si Fets està informat sobre les esglésies de Galacia. L'itinerari de Pablo en Fets sembla estar basat en bona informació només en algunes parts, mentre que en general és la creació de l'autor de Fets qui va intentar encaixar peces de tradició en el que va imaginar que seria una narrativa consistent. Pot haver-hi viatges que Pablo va emprendre, però Fets no va incloure, igual que hi ha informes sobre els quals ens semblen poc probables. En qualsevol cas, la carta de Gàlates esmenta una visita a la fundació (Gàlates 1: 9; 4.13). Una segona visita que coincidiria amb Fets 18.23 dependria d'una interpretació especial dea proteron (Gàlates 4.13). Després de la fundació d'aquestes esglésies, els missioners jueus-cristians rivals van trobar una audiència entre ells, i per a evitar que s'allunyessin, Pablo va escriure la seva carta. La fundació de les esglésies de Galacia ha d'haver precedit a 1 Corintis, ja que esmenta les esglésies de Galacia i la col·lecta per a Jerusalem en 1 Corintis 16: 1-4.

C. La Missió a Macedònia i Grècia.     Per a obtenir informació sobre la missió a Macedònia i Grècia, hem de confiar en les cartes de Pablo als Tesalonicenses i Corintis, i en Fets. Segons Fets 16: 6-10, Pablo va passar per Frígia, Galacia i, passant per Misia, a Troas. D'allí va decidir anar a Macedònia, responent a una visió d'un macedoni que li demanava que vingués. Timoteo ho va acompanyar en aquest viatge (Fets 16: 1-4), igual que Silas (Fets 15.40; 16.19, 25, 29; 17: 4, 10, 14, 15; 18: 5; no obstant això, segons 15.33 ja s'havia anat a Jerusalem). Junts, aquests tres homes (l'afiliació dels quals és verificada per les cartes de Pablo, 1 Tes 1: 1 [2 Tes 1: 1]; cf. també 1 Tes 3: 2, 6; 2 Cor 1.19) van navegar des de Troas via Samotràcia a Neapolis, el port de Filipos. Van tenir el seu primer èxit en Filipos, on van fundar la primera església a Macedònia (16: 11-40). De Filipos van ser a Tessalònica, on també van establir una església (17: 1-9). Les següents estacions van ser Berea (17: 10-15), Atenes (17: 16-34; 1 Tes. 3: 1-2) i Corint (18: 1-17; 1 Cor. 1: 1-2, 14, 16). ; 3: 5-15; 16.15, 17); en totes aquestes ciutats es van establir esglésies. Segons Fets, això va concloure el segon viatge missioner. El tercer viatge va començar amb Pablo navegant cap a Efes en companyia de Priscil·la i Aquila (18: 18-21). Més aviat confús és un viatge estrany que es diu que Pablo va fer des d'Efes "cap avall" a Cesarea, després "cap avall" a Antioquia, ja través de Galacia i Frígia de retorn a Efes (18.22; 19: 1). es van establir esglésies. Segons Fets, això va concloure el segon viatge missioner. El tercer viatge va començar amb Pablo navegant cap a Efes en companyia de Priscil·la i Aquila (18: 18-21). Més aviat confús és un viatge estrany que es diu que Pablo va fer des d'Efes "cap avall" a Cesarea, després "cap avall" a Antioquia, ja través de Galacia i Frígia de retorn a Efes (18.22; 19: 1). es van establir esglésies. Segons Fets, això va concloure el segon viatge missioner. El tercer viatge va començar amb Pablo navegant cap a Efes en companyia de Priscil·la i Aquila (18: 18-21). Més aviat confús és un viatge estrany que es diu que Pablo va fer des d'Efes "cap avall" a Cesarea, després "cap avall" a Antioquia, i a través de Galacia i Frígia de retorn a Efes (18.22; 19: 1).

D. El viatge a Jerusalem. Una altra revelació va fer que Pablo planegés un segon viatge a Macedònia i Acaya, i després a Jerusalem i Roma (Fets 19: 21-22). Pablo va enviar a Timoteo i Erasto per davant després que els disturbis a Efes provocats per Demetrio havien disminuït (20: 1). Va passar per Macedònia fins a Grècia, és a dir, Corint (20: 2). Aquestes escasses notes, que es basen en algunes fonts conegudes per Lucas, poden correlacionar-se només de manera aproximada amb el que sabem de les cartes de Pablo, esp.     1 Cor 16: 1-11; 2 Cor 1: 8-11, 15-18; 2: 12-13; 7: 5-7, 13-16; Rom 15: 22-31. Les principals diferències són (1) que la situació era molt més complicada del que Fets ens fa creure; (2) que Pablo va haver de canviar els seus plans de viatge diverses vegades; i (3) que va estar a punt de perdre la seva església de Corint a causa de lluites internes i oposició. Veure CORINTIS, SEGONA EPÍSTOLA DEL.

Encara que Fets 20: 1-6 també assumeix que Pablo va canviar els seus plans de viatge, aquests canvis es refereixen al viatge final a Jerusalem, no a la segona visita a Corint. Mentre que Romans 15: 22-31 atesta que Pablo estava llavors a Corint i aviat partiria cap a Jerusalem, Fets 20: 1-6 ens diu que els oponents jueus li van impedir anar directament de Corint a Síria. En canvi, es va veure obligat a tornar a Macedònia i Troas. La delegació esmentada en 20: 4 finalment es va reunir en Troas i va partir d'Assos, navegant al S  al llarg de  la costa cap a Mitilene, Quíos, Samos i Milet, on Pablo es va acomiadar dels ancians d'Efes que el van trobar allí (20: 13-38). . El viatge a Palestina es descriu detalladament (21: 1-7).

En arribar a Palestina, el grup es va quedar en Cesarea i va planejar continuar cap a Jerusalem, encara que la gent va advertir a Pablo que allí l'esperaria una calamitat (21: 8-15, cf. 20: 22-24; Rom 15: 30-31). . A Jerusalem, Pablo i la seva delegació van ser rebuts primer de manera amistosa (21.17), però quan va visitar a Santiago (21.18), se'l va informar sobre les animositats jueves. Els informes de Pablo sobre l'èxit de la missió entre els gentils (21: 19-20a) s'oposaven al fet que un gran nombre de jueus cristians en el cor jueu havien romàs fidels a la Torà i consideraven la missió de Pablo entre els gentils com a apostasia perquè ell no sotmetria als nous conversos a la Torà de Moisès, a la circumcisió i a l'estil de vida jueu (21: 20b – 21). No obstant això, els ancians de l'església, inclòs Santiago, tenien una proposta intel·ligent llista per a Pablo, aconsellant-li que es convertís en un dels quatre homes que s'encarregarien de complir un vot nazareo, afaitar-se el cap, fer les ofrenes necessàries i així demostrar públicament la seva adhesió a la religió jueva (21: 22-26). L'estratagema gairebé va funcionar, però va fracassar en l'últim minut quan els jueus d'Àsia Menor van reconèixer a Pablo en el temple i van incitar a la multitud a capturar-lo (21: 27-30). Els militars romans van intervenir, rescatant-ho de ser assassinat per la torba, però mantenint-ho sota arrest (21: 31-36). però va fracassar en l'últim minut quan els jueus d'Àsia Menor van reconèixer a Pablo en el temple i van incitar a la multitud a capturar-lo (21: 27-30). Els militars romans van intervenir, rescatant-ho de ser assassinat per la torba, però mantenint-ho sota arrest (21: 31-36). però va fracassar en l'últim minut quan els jueus d'Àsia Menor van reconèixer a Pablo en el temple i van incitar a la multitud a capturar-lo (21: 27-30). Els militars romans van intervenir, rescatant-ho de ser assassinat per la torba, però mantenint-ho sota arrest (21: 31-36).

el meu. Els judicis a Jerusalem.     A mesura que avança la narrativa en Fets, les descripcions es tornen cada vegada més dramàtiques i detallades amb un bon nombre de discursos i debats. Es desconeix fins a quin punt aquests informes es basen en informació de confiança. Sembla haver treballat en alguna informació bàsica, però la imatge total és certament el resultat de les tècniques imaginatives de Luke per a contar la història. A partir de les dades que tenia a la seva disposició, va tractar de presentar una imatge plausible de com ho van arrestar, ho van treure de les autoritats jueves i les torbes de linxaments, ho van transferir a la custòdia protectora romana i, finalment, ho van portar a Roma. El resultat total resulta ser una mescla de política local, maniobres estranyes i fanàtiques de torbes perilloses i, sobretot, les pròpies estratègies de Paul per a escapar d'una mort segura. Tràgicament, la seva última carta de triomf, l'apel·lació a César, mentre ho salvava de la mort a Jerusalem, va fer inevitable el seu trasllat a Roma. Per tant, al final, Pablo ha de presentar-se davant César perquè la seva pròpia apel·lació a la llei romana i la voluntat de Déu ho requereixen (19.21; 21.14; 25:12; 26: 31-32; 28:19). .

La cadena d'esdeveniments comença amb la defensa de Pablo (en hebreu) a les multituds jueves (21: 40-22: 21), que, no obstant això, va provocar nous disturbis, la qual cosa va requerir el trasllat de Pablo a la caserna romana per a custòdia protectora (22: 22- 24a). Tement que ho assotessin, va revelar que era un ciutadà romà, per la qual cosa l'oficial romà va deixar anar a Pablo i va prohibir que els soldats l'assotessin (22: 24b – 29). La següent defensa va ocórrer davant els summes sacerdots jueus i el Sinhedrium / Sanedrín completament reunit, però aquest intent també va fracassar i els soldats van haver de rescatar a Pablo d'una altra torba rebel (22: 30-23: 11). A continuació, els fanàtics jueus van conspirar per a assassinar a Pablo, però van ser frustrats quan el seu nebot li va comptar el seu pla i després va informar el tribú també (23: 12-22). Es necessitaven gairebé 500 soldats per a escortar a Pablo de manera segura des de Jerusalem fins a Cesarea,

El judici de Pablo davant el procurador Félix es narra amb dramàtic detall (24: 1-27). Quan el pròxim procurador, Festo, va voler traslladar el judici a Jerusalem, Pablo va sentir el perill i va apel·lar al Cèsar (25: 1-12). Aquesta apel·lació va crear un dilema per al procurador perquè no hi havia càrrecs contra Pablo que poguessin presentar-se en un tribunal de justícia romà. Quan el rei Agripa i la reina Berenice van arribar a la ciutat, Festo va portar a Pablo davant ells amb l'esperança que el rei pogués ajudar-lo a resoldre el cas (25: 13-26: 32). De fet, la defensa de Pablo davant ells és tan convincent que Agripa estava disposat a posar-ho en llibertat, si no fos per l'apel·lació a César que ell no podia invalidar (26:32).

F. El viatge a Roma.     Així, Pablo, juntament amb altres presoners, va ser enviat a Roma. Sota la protecció de Juliol, un centurión amistós de la Cohort d'Augusto, van navegar en un vaixell des d'Adramyttium via Sidón al llarg de la costa d'Àsia Menor fins a Myra en Lícia (27: 1-5). De Myra van prendre un vaixell a Itàlia (27: 6-8). Aquest viatge gairebé va acabar en un desastre quan es van trobar amb una violenta tempesta de mar, van sofrir un naufragi i a penes van arribar a terra a Malta (27: 9-44), sense adonar-se d'on estaven (28: 1). Pablo es va quedar tres mesos i va ser recordat a Malta pels seus extraordinaris miracles (28: 2-10). Quan la temporada d'hivern s'acostava a la seva fi i les vies de circulació es tornaven a obrir, Pablo, encara acompanyat per l'oficial Juliol, ara el seu amic, va prendre un altre vaixell a Siracusa a Sicília, continuant a Regi i Puteoli a Itàlia (28: 11-14). Així va arribar a Roma, on els cristians romans ho van trobar fora de la ciutat (28: 15-16). Un intent de Pablo d'explicar-se a si mateix davant els líders jueus a Roma va fracassar (28: 17-28). Després, el llibre dels Fets conclou dient que Pablo va viure a Roma durant dos anys a les seves expenses, -predicant el regne de Déu i ensenyant sobre el Senyor Jesucrist obertament i sense obstacles- (28: 30-31).

gram. Mort. Curiosament, Fets no té res a dir sobre el que va succeir quan van acabar els dos anys. Venir a Roma va complir el pla de Pablo (i la voluntat de Déu) d'anar a Roma, encara que la forma en què va succeir va ser diferent del que havia imaginat (19.21; 23.11; 27:24). Probablement Lucas, l'autor de Fets, sabia que Pablo va ser executat com a màrtir a Roma (cf. 20: 22-24; 21.11, 13). Es desconeix la raó per la qual Lucas va triar acabar el llibre d'aquesta manera (si aquest és el final original), però hi ha diverses teories que intenten explicar-lo (veure Fets Hermeneia, 227-28; Schneider 1980-82, 2: 411- 13).     

Les cartes de Pablo confirmen aquesta narrativa anterior solo en línies generals. Rom 15: 25-28 afirma el seu pla de liderar la delegació que va a Jerusalem, però Fets no coneix la vacil·lació anterior de Pablo (1 Cor 16: 3-4), ni sembla que Fets sàpiga per què la delegació va ser a Jerusalem. en primer lloc. Tot l'assumpte de la col·lecció feta per les esglésies paulinas sembla ser desconegut per a Lucas. Fins i tot quan va trobar fragments d'informació en les seves fonts, no sabia què fer amb elles i, per tant, va extraviar i va malinterpretar les dades (11: 27-30; 21.24, 26; 24: 17-18). L'autocomprensió de Pablo com l'apòstol de Crist, tan preeminent en les cartes, s'esmenta només en Fets 14: 4, 14. La missió de Pablo en Iliria (Rom. 15.19) i el seu pla d'anar a Espanya (Rom. 15.24). , 28) eren desconeguts per a Lucas també (però cf. el Cànon Muratoriano, per al qual verHechos Hermeneia, xxxii). Difícilment pot haver-hi algun dubte que Lucas no coneixia les cartes de Pablo. Per a ell, Pablo no era un escriptor de cartes, sinó un orador poderós, el contrari del que havien conclòs els seus oponents (cf. 2 Co 10.10; 11: 6). Els relats de Fets no donen cap indici que les principals lluites de Pablo van ser amb els oponents del judaisme cristià, no simplement amb els jueus. Sobretot, hi ha una gran bretxa entre el que Fets informa sobre la teologia de Pablo i el que aprenem en aquest punt de les pròpies cartes de Pablo (veure Vielhauer 1966).

C.la imatge de Pablo en fonts posteriors     

La mort de Pablo com a màrtir també és coneguda per altres autors del NT, com els seguidors dels apòstols que van escriure les epístoles als Colosenses (veure esp. 1.24), Efesis (veure esp. 3.13), i l'Epístoles pastorals (veure, especialment, 2 Timoteo 4: 6-8; i Wolter 1988). Encara testimoniatges posteriors són 1 Clem. 5: 5-7 i Ignasi d'Antioquia (Efesis 12: 2; Rom 4: 3), i els Fets apòcrifs de Pablo (vegin-se especialment 11: 1-7; i NTApocr 2: 73, 383-87). Per a més referències, vegeu Schneider 1980-82, 2: 413; Lüdemann 1988. La informació històrica continguda en aquestes fonts és extremadament limitada i no augmenta significativament les dades que es poden obtenir del NT. Gairebé res se sap sobre la teologia de Pablo fora de les cartes paulinas i deuteropaulinas.

D. Cronologia     

1. Problemes.      L'establiment d'una cronologia per a la vida i les cartes de Pablo està plagat d'abundants dificultats. Han de distingir-se quatre problemes bàsics: (1) establir la seqüència més probable de les cartes i fragments de cartes de Pablo, i els esdeveniments als quals al·ludeixen; (2) avaluar la seqüència d'esdeveniments narrats en el llibre dels Fets; (3) connectant els esdeveniments reportats en Fets amb els esmentats en les cartes; i (4) assignar dates reals a esdeveniments específics. Dues circumstàncies concomitants compliquen encara més les coses. Primer, mentre que Fets mai es refereix a les cartes de Pablo, alguns esdeveniments reportats en Fets poden correlacionar-se amb esdeveniments esmentats en les cartes, encara que llavors sorgeix un problema addicional ja que les correlacions es poden fer de diverses maneres. En segon lloc, encara que els erudits estan d'acord que s'ha de donar prioritat a la credibilitat a les pròpies cartes de Pablo, sense Fets no es pot determinar una seqüència estesa d'esdeveniments. Però tota la informació proporcionada per Fets es basa en la suposició que el seu autor va tenir accés a fonts històricament de confiança i que les va usar d'una manera històricament responsable, una suposició que està oberta a la crítica. Com a resultat, tots els intents de determinar una cronologia per a la vida i les cartes de Paul són hipotètics o fins i tot -experimentals- (Jewett 1979: 95-104), encara que diverses de #aqueix hipòtesis s'han proposat en els últims anys.

Entre aquests, cal assenyalar el fet que Jewett (1979) i Lüdemann (1984; basant-se en Knox 1950) han acordat que Paul va fer només tres viatges a Jerusalem després de la seva conversió. La importància d'aquest punt radica en la seva desviació del marc de Fets, que presenta cinc de #aqueix viatges. Per tant, Jewett i Lüdemann han acordat un gran canvi de paradigma. Així i tot, fins i tot això s'assembla a altres hipòtesis recents en el sentit que totes es basen en recerques més antigues i ofereixen poca evidència nova (veure RGG 1: 1693-94, i per a enquestes i bibliografies Rigaux 1968; Vielhauer 1975: 70-81; Suhl 1975; Dockx 1976; Jewett 1979; Lüdemann 1984).

2. Esdeveniments amb data. La inscripció de Galión ens permet datar el regnat del proconsolat de Juio Galión en Acaya en els anys 51/52 o 52/53. Aquestes dates concorden amb la visita de 18 mesos de Pablo a Corint i la referència a Galión en Fets 18: 11-17. Aquesta visita seria llavors s'han produït en L'ANUNCI 51-53.     

La conferència de líders de l'església a Jerusalem, l'anomenat Concili Apostòlic descrit en Gàlates 2: 1-10, pressuposa que Pedro encara estava a Jerusalem (la seva partida s'informa en Fets 12.17), i que Santiago i Juan, els fills de Zebedeo, encara estaven vius (el seu martiri s'esmenta sense data en Marcos 10.39). El Juan que va assistir a la conferència (Gàlates 2: 9) probablement va ser un dels fills de Zebedeo. Si Santiago, el germà de Juan en #aqueix text, va ser assassinat per Herodes Agripa I (Fets 12: 2), i si això també va ser cert per al seu germà Juan, llavors la conferència de Jerusalem ha d'haver ocorregut abans de la mort de #aqueix rei en el 44 D. C. ( vegeu HJP² 1: 442-54); per tant, la conferència de Jerusalem es pot datar en ca.43/44, una seqüència que coincideix aproximadament amb Fets 11: 27-12: 1. Si llavors sorgeix la pregunta de si els esdeveniments reportats en Fets 12-17 són suficients per a omplir el període del 43 al 51, no s'ha de suposar que Fets informa tot el que va succeir. Si es permet la data de 43/44 per a la conferència de Jerusalem, la conversió de Pablo hauria ocorregut ca. 15 anys abans (Gal 1.18; 2: 1, comptant 14 + 3 anys, amb els dos anys inicials inclosos), és a dir, ca. 27-29. Si és així, Jesús hauria estat crucificat algun temps abans sota l'oficina de Pilato com a procurador ( AD 26-36), que és, potser AD 27. La conversió de Pablo podria llavors estar datada en PUBLICITAT 28 (Vielhauer 1975: 78). Aquestes dates són totes aproximacions.

Altres sincronitzacions són fins i tot menys segures. Quan Pablo diu que va ser expulsat de Damasc tres anys després de la seva missió de conversió a Aràbia i va tornar a Damasc (Gàlates 1: 17-18; 2 Corintis 11: 32-33), una data precisa dins del regnat d'Aretas IV (ca. 9 BC – AD 40) sembla impossible (veure HJP² 1: 581-83; 2: 129-30; tal vegada baix Calígula [37-41])?. Suetonio també testifica l'edicte de Claudio esmentat en Fets 18: 1-2, però no es pot determinar la data exacta. La data de l'ANUNCI  49 donada per Orosio (segle 5) encaixaria amb la reunió d'Aquila i Priscil·la amb Pablo a Corint (veure HJP²3: 77-78). L'empresonament de Pablo de dos anys (Fets 24:27) en Cesarea (Fets 23: 23-26: 32) va ocórrer durant el govern de Félix, el càrrec del qual va durar des de ca. 52-60 (?) (Vegeu HJP² 1: 460-66). El reemplaçament de Félix per Festo (60-62 [?]), Esmentat en Fets 24:27 (veure HJP² 1: 467-68), podia haver tingut lloc l'any 60, o dos anys abans (veure HJP² 1: 465 ). Segons Fets, Pablo va ser portat davant Félix (Fets 23: 33-24: 26) i després Festo (Fets 25: 6-26: 32), esdeveniments que poden datar-se de manera que caiguin en els anys 59/60 ( HJP²1: 467). Si sabéssim amb precisió quant temps va romandre Pablo en Palestina i quant temps va trigar a viatjar d'Efes a Palestina, els seus dos anys i mig de residència a Efes (Fets 20.31) podrien estar datats, però el lapse de temps és un assumpte. de conjectures. Pot ser que no sigui molt llunyà situar la residència de Pablo en Efeso al voltant de l'any 55 DC . També és incert l'any de la mort de Pablo. Si viatjava a Roma l'any 60, romania allí dos anys (Hch 28:30) i era martiritzat immediatament després, la seva mort cauria en els anys 63 o 64, data que coincidiria amb la persecució dels cristians per Neró després. el gran foc ( 64 D. C. ).

3. Datació de les Lletres. La datació de les cartes autèntiques de Pablo és un problema separat i relacionat. Si bé existeix cert acord sobre la seqüència de les cartes, sorgeixen més complicacions si algunes de les cartes (per exemple, 2 Corintis, Filipenses) són en realitat col·leccionis de fragments de cartes. En diversos punts, no obstant això, es poden establir connexions entre les lletres i els esdeveniments datables en Fets.     

Els erudits estan d'acord que 1 Tesalonicenses és la carta més antiga que existeix de Pablo. Aquesta carta sembla haver estat escrita poc després de la fundació de l'església, que segons Fets 17: 1-9 es va dur a terme durant el segon viatge missioner, tal vegada en L'ANUNCI 49, quan Pablo va arribar a Tessalònica de Filipos (1 Tes 2: 2). Atès que Silvano i Timoteo estaven amb Pablo (1 Tes. 1: 1; cf. Fets 18: 5), la carta pot haver estat enviada des de Corint ca. 50/51 (Vielhauer 1975: 88-89).

La datació de Gàlates és bastant incerta perquè Fets no informa la fundació de cap església en Galacia; no obstant això, els itineraris registrats en Fets deixen oberta la possibilitat que Pablo fundés aquestes esglésies durant el seu segon viatge missioner (16: 6-8) i les visités novament durant el tercer (18.23). No és clar si aquesta visita de retorn va ocórrer abans o després de la crisi de Galacia, que passa desapercebuda en Fets. De totes maneres, la carta va ser escrita en resposta a la creixent amenaça de les forces anti-paulinas en aquestes esglésies, potser durant la residència de Pablo a Efes (Fets 20.31), ca. 52-54 / 55.

És possible que 1 Corintis s'hagi escrit al mateix temps que Gàlates, la qual cosa explicaria la referència a Galacia en 1 Corintis 16: 1. Les lletres corínties tenen una història en si mateixes, formada per una complexa sèrie de lletres. Si l'església de Corint va ser fundada durant el segon viatge missioner (Fets 18: 1-18), ca. 50/51, les possibles dates de les cartes cobreixen el període entre la primera sortida de Pau de Corint i el seu retorn final a #aqueix ciutat. 1 Corintis va ser escrit des d'Efes (1 Corintis 16: 8) prop del final de la seva residència allí (ca. 54/55). Veure CORINTIS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL.

Els fragments de la carta en 2 Corintis van ser escrits després d'1 Corintis i abans de la tercera i última visita de Pablo a Corint, potser escrits des d'Efes i diversos llocs a Àsia i Macedònia, ca. 55-56. Veure CORINTIS, SEGONA EPÍSTOLA DEL.

La correspondència de Filipos sembla haver estat enviada algun temps després de la fundació de #aqueix església (Fets 16: 12-40), després que van aparèixer opositors jueus cristians i van amenaçar l'obra de Pablo (Filipenses 3: 2, 17-19), i en un moment quan Pablo estava en la presó (a Efes? [vegeu Vielhauer 1975: 170]). No es pot determinar si Filemó, també una carta de presó (Flm 9), prové del mateix temps i lloc. L'Epístola als Romans va ser enviat des de Corint, poc abans de la partida de Pablo per a Palestina, probablement AD 56.

4. Resum. Encara que els esforços per fixar dates precises en els esdeveniments de la vida de Pablo generalment no aconsegueixen convèncer, no es pot dir el mateix respecte als paràmetres generals del ministeri de Pablo. Aquí trobem un acord general a assignar la conferència apostòlica als anys 40 i les cartes existents a principis i mediats dels 50. Totes aquestes restes dins del període de ministeri cristià de Pablo, que com a màxim s'estén des d'aproximadament L'ANUNCI del 28 a l'ANUNCI  64.     

E. Teologia     

A mesura que els erudits del Nou Testament han refinat els seus mètodes, descriure la teologia de Pablo s'ha tornat més exigent i complex. El següent no pot proporcionar més que un esbós.

1. Problemes metodològics. una. Fonts. De comú acord, la font principal de la teologia de Pablo haurien de ser les seves reconegudes cartes autèntiques; les epístoles deuteropaulinas i, en menor grau, pastorals poden rebre una consideració limitada, en la mesura en què reflecteixen la tradició paulina després de la seva mort. No obstant això, els discursos que se li atribueixen en el llibre dels Fets expressen la teologia de l'autor de Lucas-Hechos, no de Pablo, i no han d'usar-se (veure Vielhauer 1966).     

Havent identificat les fonts, un ha de decidir com usar les cartes de Pablo per a arribar a la seva teologia. Clarament, reunir un mosaic de cites de les cartes i posar-les juntes sota títols doctrinals no se sumarà a una teologia de Pablo, ja que no dóna compte de l'origen de les idees de Pablo i la naturalesa dialògica de les seves declaracions a través de cartes successives. En general, Pablo exposa la seva teologia no en abstraccions doxográficas sinó en cartes contextuals que reflecteixen debats en curs.

Les cartes de Pablo brinden accés a la seva teologia en dos nivells: el dels pressupostos doctrinals i el de les aplicacions a problemes específics dins de les seves esglésies. Aquests ocorren en el curs d'arguments extensos en els quals Pablo passa de les seves premisses teològiques a la resolució de problemes específics, tant pràctics com teòrics. En els arguments en els quals Pablo en realitat cita les seves pressuposicions, sovint tenen la forma de principis o fórmules abreujats, a vegades extrets d'un altre context (per exemple, himnes o credos). Tals referències ocorren quan es necessiten d'un cas a un altre, de manera que, en un cert sentit, cap de les cartes proporciona una descripció completa del seu "sistema" teològic (si alguna vegada va tenir un "sistema"); en un altre sentit, cada argument és en si mateix una declaració teològica completa.

La teologia de Pablo no sols es troba incrustada en arguments extensos, sinó que els seus arguments es troben dins d'un context epistolar. Això primer requereix que se li doni la deguda consideració a l'argument d'una epístola com un tot. En segon lloc, això requereix que es pari esment al lloc de la carta dins de tota la discussió de la qual forma part, ja que els arguments de Pablo tenen lloc dins d'un diàleg continu. Tot el que Pablo argumenta a favor i en contra en una carta determinada no representa més d'una "imatge" en una seqüència completa, que inclou una història prèvia, altres participants en la discussió que sovint tenen punts de vista diferents, enviats i missatgers que brinden més comentaris i una història posterior. d'intercanvis, fins al punt en què el diàleg s'interromp. Com en qualsevol intercanvi de cartes o diàlegs, és possible que es plantegin repetidament qüestions iguals o similars, i Paul pot respondre de manera diferent en cada cas. Depenent de les circumstàncies, Paul pot canviar la seva argumentació, presentar una versió revisada o fins i tot canviar la seva posició.

B. Caràcter del seu pensament.     Encara que diferents circumstàncies van provocar canvis i revisions dins del pensament de Paul, s'ha de mantenir un cert equilibri en analitzar aquestes variacions. Seria tan incorrecte passar per alt les diferències entre les cartes de Pablo com tractar aquestes diferències com a autocontradiccions substantives, com a adaptacions oportunistes al que es considera desitjable o com a evidència d'inestabilitat emocional. Räisänen (1987) certament va presentar crítiques quan va assenyalar contradiccions entre les cartes de Paul; desafortunadament, va ignorar en gran manera l'estructura i la naturalesa epistolar dels arguments de Paul. Tal supervisió permet que les contradiccions superficials enfosqueixin la coherència del pensament en un nivell presuposicional més profund (veure Boers 1988; Beker 1988). No obstant això, és cert que si Pablo va perseguir una posició teològica consistent al llarg de les seves cartes,

Aquesta situació planteja més preguntes respecte al pensament de Pablo. Va treballar amb un -sistema- teològic fix en el fons de la seva ment? O va desenvolupar els seus arguments ad hoc,basat només en un conjunt limitat de suposicions? Va tenir Pablo una teologia consistent al llarg de la seva carrera apostòlica, o la seva teologia va evolucionar gradualment en el context de la missió i la controvèrsia en la qual va estar constantment involucrat? Si treballava des d'un sistema teològic fix, #aqueix sistema era precristià (farisaic, rabínic o apocalíptic) amb les seves conviccions cristianes simplement superposades o afegides? O va ser la seva teologia una cosa completament nova que va sorgir de la seva visió de Crist i la seva comissió de portar l'evangeli als gentils? En resum, que creatiu i dinàmic va ser el teòleg de l'apòstol Pau? Tals preguntes formen la substància del debat actual en l'erudició del NT.

C. Entenent el seu pensament. La teologia de Pablo és tan difícil de comprendre com la de qualsevol pensador creatiu. És més que la suma de les seves lletres i fragments de cartes existents, i més que una sèrie de cites superficials. Més aviat, implica l'anàlisi dels arguments de Pablo com a part d'un debat en curs, a fi de revelar els mètodes que usa Pablo per a passar d'uns certs principis a les posicions que adopta. Aquest enfocament ens col·loca més en sintonia amb l'apòstol mateix, perquè, encara que sens dubte sosté alguns supòsits no negociables, la seva teologia és principalment el resultat de processos de pensament.     

El pensament de Paul també conté desenvolupament. Com a resultat, les posicions preses en la seva última carta, Romans, són considerablement més avançades que les de la seva primera carta (existent), 1 Tesalonicenses. Tanmateix, això no significa que repudiaria les seves cartes anteriors, ja que cada carta està dissenyada per a respondre a lectors particulars i a un conjunt específic de problemes teològics. Per tant, cada carta ha de ser jutjada teològicament suficient en si mateixa, encara que insuficient en la mesura en què requereix un seguiment futur.

La teologia de Pablo en el seu conjunt es pot concebre de diferents maneres. Si la hi concep com la totalitat de tot el seu pensament, que inclou totes les cartes que va escriure i tots els discursos i activitats que va emprendre, aquesta teologia és inaccessible per a nosaltres. Com a lectors de les seves cartes, no obstant això, tenim accés a la seva teologia d'una altra manera: aquestes cartes ens permeten entrar en els processos de pensament de l'apòstol. En analitzar els arguments de Pablo sobre temes específics i les posicions que va prendre al llarg d'un debat en curs, nosaltres, com a lectors, podem aprendre a pensar com Pablo i d'aquesta manera guanyar-nos l'entrada al món del pensament teològic de Pablo. Si aquesta teologia sempre roman incompleta, doni-li crèdit al fet que el pensament de Pablo sempre va ser obert. Fins i tot la carta final i teològicament més completa de Pablo, Romans, apunta més enllà de si mateixa.

2. Fases principals en el desenvolupament de la teologia de Pablo. Si s'analitzen d'acord amb la seva seqüència cronològica, les cartes de Pablo evidencien les principals fases del seu desenvolupament teològic. Tals desenvolupaments i les seves implicacions per a la comprensió del pensament de l'apòstol són el tema de discussions acadèmiques actuals (veure ANRW, pt. 2, vol. 25/4; 2653-54). Les petjades del desenvolupament inclouen referències directes del mateix Paul a punts de vista sostinguts en el passat però ara superats, cites de tradicions pre-paulinas assumides per ell, o canvis en el seu pensament observables mitjançant la recerca crítica.     

una. Fariseisme precristià. Encara que les fonts de confiança aquí són extremadament escasses, es poden treure algunes conclusions de les pròpies referències de Pablo al seu passat precristià i a la teologia que va afirmar en #aqueix moment (veure Gàlates 1: 13-14; 1 Corintis 15: 9; 2 Corintis 11: 22; Fil 3: 5-6; potser també Gàlates 5.11; vegeu també ANRW, part 2, vol. 25/4: 2658-67; Saldarini 1988: 134-43, amb bibliografia). Segons el seu propi testimoniatge, Pablo era un israelita de la tribu de Benjamí, un -hebreu d'hebreus- circumcidat el vuitè dia de la seva vida (2 Cor. 11.22; Fil. 3: 5). Va ser membre de la secta farisaica (Fil. 3: 5; Fets 23: 6; 26: 5) i es va dedicar a defensar -les tradicions dels avantpassats- (Gàlates 1.14).     

Si s'assumeix això, ha d'haver estat un membre molt versat del partit farisaic. Això pot dir-se, encara que l'escassetat de fonts ens deixa sense poder dir gens específic sobre l'educació dels fariseus de la diàspora a Àsia Menor (vegeu Saldarini 1988: 137-41). L'afirmació que -era -fill de fariseus- (Fets 23: 6) almenys ens assegura que el seu fariseisme era genuí. Que estigués autoritzat per a perseguir cristians significa que els seus objectius van rebre reconeixement oficial. Encara que les nostres fonts sobre el fariseisme primerenc són escasses, hi ha raons per a suposar que aquests fariseus tenien estàndards educatius i consciència teològica, fins i tot si els seus criteris poden haver estat bastant diferents a l'ortodòxia rabínica posterior.ANRW, pt. 2, vol. 25/4: 2660).

La informació donada en Fets que Pablo va venir de Tars a Jerusalem per a estudiar amb el rabí Gamaliel I (22: 3; cf.26: 4; veure GAMALIEL) contradiu rotundament Gàlates 1.22, una discrepància que planteja preguntes sobre la confiabilitat històrica de Fets. 22: 3. Aquells que, no obstant això, confien en Fets (Oepke 1933: 440-46; van Unnik 1973: 259-320) extreuen més conclusions d'ell, principalment consultant fonts rabíniques posteriors. Si Pablo, com va suggerir Oepke (1933: 412), va ser un rabí ordenat i educat a Jerusalem, sorgeixen seriosos problemes. És concebible que un alumne de Gamaliel no mostri un coneixement evident de les escriptures hebrees, sinó que sempre citi el? Jeremias (1969) fins i tot va postular que Paul era un hillelita perquè compartia doctrines i mètodes exegètics atribuïts al rabí Hillel. Haacker (1972) va proposar la hipòtesi oposada, etiquetant a Paul com Shammaite. Però l'evidència històrica sobre els ensenyaments d'Hillel i Shammai és tan inestable com les suposades connexions entre els seus ensenyaments i la teologia de Pablo (veure Davies 1955: 1-16). De fet, un hauria de preguntar-se per què és gairebé impossible establir connexions entre Pablo i les fonts rabíniques. Qualsevol que sigui la resposta, l'exactitud de la informació sobre Gamaliel (Fets 5.34; 22: 3) és dubtosa. A més, no es pot ignorar que perfectament encaixa la informació de Fets sobre Gamaliel amb les idees de Luke (Strecker 1976: 482 l'exactitud de la informació sobre Gamaliel (Fets 5.34; 22: 3) és dubtosa. A més, no es pot ignorar que perfectament encaixa la informació de Fets sobre Gamaliel amb les idees de Luke (Strecker 1976: 482 l'exactitud de la informació sobre Gamaliel (Fets 5.34; 22: 3) és dubtosa. A més, no es pot ignorar que perfectament encaixa la informació de Fets sobre Gamaliel amb les idees de Luke (Strecker 1976: 482norte. 10). Encara així, si el que diu Fets és correcte, la teologia de Gamaliel era notablement helenista-jueva i molt diferent dels estàndards rabínics posteriors, una possibilitat que no ha de descartar-se immediatament.

De totes maneres, el testimoniatge de Pablo no deixa cap dubte que la seva principal preocupació com a fariseu era la Torà i la justícia. Un jueu conscienciós, respecte a la Torà, Pablo es va mantenir -irreprensible- (Fil. 3: 6; cf. Gá. 1.13, 14; Fets 22: 4; 26: 5). Pablo descriu en Gàlates 5: 3 el que pensava sobre la llei, no sense una commoció polèmica: "Dono testimoniatge de nou a tot home que s'ha circumcidat, que està obligat a complir tota la llei". El concepte de -tota la Llei- es pressuposa també en Gal 3.10 (LXX Deut 27:26), on -tot el que està escrit en el llibre de la Llei- defineix quantitativament el que s'entén per -tota la Llei-; qualsevol cosa menys equival a estar "sota la maledicció". Aquest punt de vista té una afinitat amb el concepte rabínic de la Torà que consta de 613 prescripcions i prohibicions, així com amb la posició rigorosa atribuïda a Shammai (B. Sabb. 31a; veure Betz Galatians, 260; ANRW, pt. 2, vol. 25/4: 2665).

Si Pablo afirma haver estat "irreprensible" en termes de la Torà, va anar més enllà en el seu zel en perseguir els jueus cristians de Damasc, als qui, d'acord amb les autoritats de Jerusalem, considerava "apóstatas" (Gàlates 1.13). ; 1 Cor 15: 9; Fil 3: 6; Fets 8: 3; 9: 1-2, 21; 22: 4, 19; 26: 10-11). La raó principal d'aquesta persecució sembla haver estat que aquests jueus cristians no van sotmetre als prosélitos gentils a la Torà i la circumcisió, descontinuando -les tradicions dels avantpassats- que Pablo va fer complir amb tant de zel (cf. potser Gàlates 5.11). De totes maneres, sembla ser clar que ja el Pablo precristià havia centrat les seves preocupacions teològiques a la Torà, la circumcisió i altres tradicions ancestrals. Per descomptat, no estava sol en això, com ho van demostrar els seus oponents posteriors a Jerusalem, Galacia i altres llocs. els qui (fins i tot com a jueus cristians) van continuar sostenint els mateixos punts de vista que Pablo una vegada va sostenir i després va rebutjar. Veure GALATAS, EPÍSTOLA A LA.

No és inconcebible que algunes de les preocupacions anteriors de Pablo sorgeixin en un context cristià posterior. L'aguda crítica de Pablo a les afirmacions jueves en Romans 2: 1-29 inclou una discussió de les prerrogatives jueves: la possessió de la Torà jueva (2: 12-16), el nom honorífic "jueu" (2: 17-24), i el ritual de la circumcisió (2: 25-29). Essencialment, el passatge involucra una autocrítica jueva dolorosa, sens dubte informada pel coneixement íntim de Pablo de la teologia jueva. La seva crítica a la falsa observança de la Torà (2.12), la pretensió (2: 18-20), la hipocresia (2: 21-22) i el mer ritual extern (2: 25-29) reflecteix preocupacions que ja havia sentit com Fariseu? (Aquesta crítica té estrets paral·lels en el Sermó de la Muntanya.) Veure SERMÓ DEL MONT / PLAIN. Romans 9-11, una discussió del destí escatològic del judaisme, també pot basar-se en material procedent d'un període anterior de la vida de Pablo. Aquestes possibilitats, no obstant això, plantegen dues preguntes fonamentals que fonts inexistents ens impedeixen respondre: Pablo realment creia que el seu -irreprensibilidad- personal assegurava la seva salvació (cf. Sanders 1977: 442-43)? O tenia alguns dubtes, com l'aspirant a deixeble de Jesús en Marcos 10.20 qui, havent fet tota la Torà des de la seva joventut, encara no estava segur del camí a la vida eterna? I va compartir Pablo el punt de vista que la seva salvació individual era tot el que havia de preocupar-se, o l'altre punt de vista que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a comprendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. Aquestes possibilitats, no obstant això, plantegen dues preguntes fonamentals que fonts inexistents ens impedeixen respondre: Pablo realment creia que el seu -irreprensibilidad- personal assegurava la seva salvació (cf. Sanders 1977: 442-43)? O tenia alguns dubtes, com l'aspirant a deixeble de Jesús en Marcos 10.20 qui, havent fet tota la Torà des de la seva joventut, encara no estava segur del camí a la vida eterna? I Pablo va compartir l'opinió que la seva salvació individual era tot el que havia de preocupar-lo, o l'altra opinió que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a comprendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. Aquestes possibilitats, no obstant això, plantegen dues preguntes fonamentals que fonts inexistents ens impedeixen respondre: Pablo realment creia que el seu -irreprensibilidad- personal assegurava la seva salvació (cf. Sanders 1977: 442-43)? O tenia alguns dubtes, com l'aspirant a deixeble de Jesús en Marcos 10.20 qui, havent fet tota la Torà des de la seva joventut, encara no estava segur del camí a la vida eterna? I Pablo va compartir l'opinió que la seva salvació individual era tot el que havia de preocupar-lo, o l'altra opinió que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a entendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. plantegen dues preguntes fonamentals que fonts inexistents ens impedeixen respondre: Pablo realment creia que el seu -irreprensibilidad- personal assegurava la seva salvació (cf. Sanders 1977: 442-43)? O tenia alguns dubtes, com l'aspirant a deixeble de Jesús en Marcos 10.20 qui, havent fet tota la Torà des de la seva joventut, encara no estava segur del camí a la vida eterna? I Pablo va compartir l'opinió que la seva salvació individual era tot el que havia de preocupar-lo, o l'altra opinió que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a comprendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. plantegen dues preguntes fonamentals que fonts inexistents ens impedeixen respondre: Pablo realment creia que el seu -irreprensibilidad- personal assegurava la seva salvació (cf. Sanders 1977: 442-43)? O tenia alguns dubtes, com l'aspirant a deixeble de Jesús en Marcos 10.20 qui, havent fet tota la Torà des de la seva joventut, encara no estava segur del camí a la vida eterna? I Pablo va compartir l'opinió que la seva salvació individual era tot el que havia de preocupar-lo, o l'altra opinió que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a entendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. 442-43)? O tenia alguns dubtes, com l'aspirant a deixeble de Jesús en Marcos 10.20 qui, havent fet tota la Torà des de la seva joventut, encara no estava segur del camí a la vida eterna? I va compartir Pablo el punt de vista que la seva salvació individual era tot el que havia de preocupar-se, o l'altre punt de vista que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a entendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. 442-43)? O tenia alguns dubtes, com l'aspirant a deixeble de Jesús en Marcos 10.20 qui, havent fet tota la Torà des de la seva joventut, encara no estava segur del camí a la vida eterna? I va compartir Pablo el punt de vista que la seva salvació individual era tot el que havia de preocupar-se, o l'altre punt de vista que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a entendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. o l'altre punt de vista que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de "tot Israel" (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a entendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià. o l'altre punt de vista que la seva salvació individual estava condicionada a la salvació de -tot Israel- (Romans 11: 25-26)? Si aquestes preguntes poguessin respondre's positivament, començaríem a comprendre per què estava impressionat, primer negativament, després positivament, per l'evangeli cristià.

B. Conversió a Jesucrist. Segons el seu propi testimoniatge (Gàlates 1: 1, 11-12, 15-16; 1 Corintis 9: 1; 15: 8; Filipenses 3: 5-6), el major canvi en el pensament de Pablo es va produir a conseqüència de la seva visió de Crist en el camí a Damasc. Crist se li va aparèixer en aquesta visió i ho va comissionar per a "predicar l'evangeli als gentils". Paul es va dedicar immediatament a aquesta tasca. En aquest punt, els relats en Fets (9: 1-19a; 22: 1-16; 26: 9-18) difereixen en què Ananías va ser el mediador de la comissió de Pablo (9: 15-16; 22.10, 14-15). ; vegeu 26: 16-18). Quines van ser les conseqüències d'aquest esdeveniment per a la teologia de Pablo? Immediatament es presenten quatre coses.     

(1) El compromís de Pablo amb el fariseisme va arribar a un abrupte final, quan va passar del judaisme fariseu al cristià.

(2) L'assignació de Pablo de predicar l'Evangeli als gentils primer va significar que es va unir a les empreses missioneres de l'església de Damasc, de la qual també ha d'haver rebut la seva primera instrucció en teologia cristiana. Desafortunadament, el nostre coneixement d'aquesta antiga església és extremadament limitat, per la qual cosa no sabem amb precisió quin tipus d'instrucció i tradició va rebre Pablo en #aqueix moment (veure també Betz Galatians,64-66). Què tenien al cap els cristians de Damasc quan van convertir als no jueus? Com ho van justificar ells, com a jueus? Clarament, la raó per la qual Pablo els va perseguir va ser que no van sotmetre als nous conversos a la circumcisió i la Torà. Quina va ser la seva raó teològica per a fer conversos fora del pacte de la Torà? De fet es va fer fora del pacte de la Torà? De totes maneres, han d'haver tingut raons teològiques, però no sabem quins van ser. Tampoc sabem què va pensar l'església judeo-cristiana de Jerusalem sobre això: van aprovar o van desaprovar? O ja estaven dividits sobre la pregunta, com òbviament ho van estar més tard?

(3) La següent pregunta immediata que ha de plantejar-se és si i de quina manera els nous conversos del paganisme es convertirien en participants del pacte (Sinaí?). Veure PACTE. Si no van ser circumcidats i no van observar la Torà mosaica, com podrien aquests conversos esperar ser participants de la salvació? Potser es poden treure algunes conclusions de Fets, sempre que reflecteixi les pràctiques reals de l'església de Damasc. Atès que després de la seva conversió, Pablo va ser batejat (Fets 9.18; 22.16), el ritual del baptisme ha d'haver servit com una iniciació a la fe cristiana. En relació amb el do de l'esperit (9.17), l'efecte del baptisme va ser la purificació i remissió dels pecats (Fets 22.16: -Aixeca't i bateja't, i lava els teus pecats, invocant el seu nom-). Sens dubte, aquesta teologia concorda amb Lucas / Hechos (veure també Fets 1: 5; 2.38; 5.31; 7:60; 10.43; 13.38; 26:18), però també pot reflectir punts de vista sostinguts molt abans a l'església de Damasc. Si aquest ritual de baptisme s'administrés també als gentils conversos a Damasc, prenent el lloc de la circumcisió, llavors els nous cristians gentils s'haurien unit a la comunitat dels santificats. Les creences cristológicas i soteriológicas haurien justificat aquest estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6.11; 10: 2; 12.13), així com l'ètica cristiana equivalia a la preservació de la santedat fins al Judici Final (1 Tes. 5.23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. però també pot reflectir punts de vista sostinguts molt abans a l'església de Damasc. Si aquest ritual de baptisme s'administrés també als gentils conversos a Damasc, prenent el lloc de la circumcisió, llavors els nous cristians gentils s'haurien unit a la comunitat dels santificats. Les creences cristológicas i soteriológicas haurien justificat aquest estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6.11; 10: 2; 12.13), així com l'ètica cristiana equivalia a la preservació de la santedat fins al Judici Final (1 Tes. 5.23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. però també pot reflectir punts de vista sostinguts molt abans a l'església de Damasc. Si aquest ritual de baptisme s'administrés també als gentils conversos a Damasc, prenent el lloc de la circumcisió, llavors els nous cristians gentils s'haurien unit a la comunitat dels santificats. Les creences cristológicas i soteriológicas haurien justificat aquest estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6.11; 10: 2; 12.13), així com l'ètica cristiana equivalia a la preservació de la santedat fins al Judici Final (1 Tes. 5.23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. Si aquest ritual de baptisme s'administrés també als gentils conversos a Damasc, prenent el lloc de la circumcisió, llavors els nous cristians gentils s'haurien unit a la comunitat dels santificats. Les creences cristológicas i soteriológicas haurien justificat aquest estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6.11; 10: 2; 12.13), així com l'ètica cristiana equivalia a la preservació de la santedat fins al Judici Final (1 Tes. 5.23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. Si aquest ritual de baptisme s'administrés també als gentils conversos a Damasc, prenent el lloc de la circumcisió, llavors els nous cristians gentils s'haurien unit a la comunitat dels santificats. Les creences cristológicas i soteriológicas haurien justificat aquest estat (cf.1 Co 1: 13-17; 6.11; 10: 2; 12.13), així com l'ètica cristiana equivalia a la preservació de la santedat fins al Judici Final (1 Tes. 5.23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. llavors els nous cristians gentils s'haurien unit així a la comunitat dels santificats. Les creences cristológicas i soteriológicas haurien justificat aquest estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6.11; 10: 2; 12.13), així com l'ètica cristiana equivalia a la preservació de la santedat fins al Judici Final (1 Tes. 5.23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. llavors els nous cristians gentils s'haurien unit a la comunitat dels santificats. Les creences cristológicas i soteriológicas haurien justificat aquest estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6.11; 10: 2; 12.13), així com l'ètica cristiana equivalia a la preservació de la santedat fins al Judici Final (1 Tes. 5.23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. 2 Corintis 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc. 2 Corintis 11: 2). Si, en termes generals, aquesta teologia va ser afirmada per l'església de Damasc, es va acostar a la teologia de Pablo en 1 Tesalonicenses [veure més a baix, E.2.c. (1)]. De fet, algunes de les fórmules pre-paulinas citades en les cartes de Pablo poden remuntar-se a les tradicions ensenyades a Damasc.

(4) Cal tenir en compte que quan Pablo explica els canvis en la seva vida i pensament, ho fa retrospectivament, tanmateix, això no significa necessàriament que aquests records estiguessin completament fora de lloc. Com ell mateix afirma, els canvis provocats per la seva conversió van involucrar tota la seva vida i pensament, no sols uns certs aspectes. El mateix Paul destaca quatre dels canvis més importants.

(a) El canvi més immediat va ser el reconeixement i la confessió de Pablo de Jesucrist com a "senyor", kyrios i "fill de Déu", hyios tou theou (Gál 1.16; 1 Cor 9: 1; Fil 3: 8; cf. Fets 9: 5, 10; 22: 8, 10; 26:15). En contrast, el títol -messies-, christos, no sembla jugar un paper important en la conversió de Pablo (cf. 1 Cor 15: 3; veure Bauer 1988: 1768-1769). Sens dubte, es recorda en la seva cristologia, però no va ser el punt de suport de la seva conversió (de manera diferent, Fets 9.22; 17: 3; 18: 5, 28; veure Bauer 1988; sv Christos ). Aquest paper va ser interpretat per kyrios. Aquesta revelació de Jesús com kyrios,"Senyor", certament va rebre reforç per les confessions fetes en el primer servei d'adoració cristià al qual Pablo va assistir (cf. ex., Rom 10: 9-10; Fil 2.11; 1 Cor 8: 6; 12: 3; 2 Cor 4: 5). Des d'aquest punt, l'adopció de fórmules i himnes cristológicos i soteriológicos ja existents va ser un petit pas, encara que quan Pablo cita tal material en les seves cartes pot ser que no provingui només de Damasc (veure especialment, Gàlates 1: 4; 4: 4-6; Fil 2: 6-11; 3: 7-11; Rom 1: 3-4; 1 Cor 15: 3-5; Fil 3: 7-9).

(b) Una conseqüència immediata de la invocació de Crist per Pablo va ser la reavaluació del concepte fonamental de -justícia-, dikaiosynē (vegeu BTNT 1: 270-85; Conzelmann 1969: 214-20; Gàlates, 116-119; 2 Corintis 8- 9, 114-116; ANRW,pt. 2, vol. 25/4: 2694-2709, 2721-29; amb més bibliografia). En retrospectiva, Paul va descriure els canvis en dos textos. El primer va ser Gàlates 2: 15-16: -Nosaltres, que som jueus de naixement i no pecadors, sabem per [els] gentils que una persona no és justificada per les obres [de la] Llei, sinó [únicament] per la fe en Crist Jesús. Així també nosaltres hem arribat a creure en Crist Jesús, perquè siguem justificats per la fe en Crist i no per les obres de la Llei, ja que no és per les obres de [la] Llei que tota carn serà justificada ". El nou punt de vista cristià de Pablo és que Jesucrist, en virtut de la seva mort i resurrecció, ha adquirit justícia i que els que creïn en ell -en obediència de fe- (Rom 1: 5; 6.12, 16, 17; etc.) ja estan ara i seran en el Judici Final els beneficiaris de #aqueix justícia (Gàlates 5: 5-6; veure BTNT 1: 274-79). El contrari, com ara li sembla al seu enteniment cristià, és una -justícia basada en les obres de la Torà- (Gàlates 2.16; veure Betz Gàlates, 116, n. 35).

El segon text en el qual Pablo descriu la seva reavaluació del concepte de justícia va ser Filipenses 3: 7-9: -Però qualsevol guany que vaig obtenir, la vaig considerar com a pèrdua per l'immens valor de conèixer a Crist Jesús el meu Senyor. Per la seva causa he sofert la pèrdua de totes les coses, i les considero escombraries, per a poder guanyar a Crist i ser trobat en ell, no tenint la meva pròpia justícia, basada en [la] Llei, sinó la que és mitjançant la fe en Crist, la justícia de Déu que depèn de la fe. . . " ( RSV ). Aquesta "justícia" recentment trobada està "en Crist" (Gàlates 1.22; 2: 4, 16, 17; etc.) Veure Conzelmann 1969: 208-12; Betz Galatians, 119, n. 60); de fet, Crist és #aqueix justícia (1 Cor 1.30), que és -la justícia de Déu- (Rom 1.17), un do de gràcia per als quals creïn en Crist (Gál 5: 5-6; 2 Cor 5 : 17; Rom 1: 16-17; 3: 21-22; etc.). L'oposat es descriu com -la meva pròpia justícia- (Fil. 3: 9), és a dir, basar l'esperança de la salvació eterna per complet en l'observança suficient de la Torà de l'individu. Pablo afirma que la seva reavaluació de la noció de justícia és més que una segona via per a acomodar l'admissió de cristians gentils a l'església i en la salvació. Gàlates 2.16 declara que Pablo pertany als jueus que s'han convertit en cristians perquè han arribat a reconèixer la insuficiència de les seves nocions precristianes sobre la justícia escatològica. Fins a aquest punt sembla haver-hi hagut un ampli acord en el cristianisme jueu. Va sorgir el desacord,

(c) La pregunta més difícil de resoldre va ser: Quin impacte té l'evangeli cristià en el concepte i l'observança de la Llei (Torà)? Aquesta qüestió encara es discuteix avui. El problema bàsic és que Pablo sembla vacil·lar entre dos conceptes de la llei, un concepte jueu i el seu propi concepte cristià. Com es relacionen els dos entre si? (Per a discussió i bibliografia, veure BTNT 1: 259-69; Conzelmann 1969: 220-28; Räisänen 1987; Sanders 1977; 1983; Wilckens 1982; Hübner 1984; ANRW, pt. 2, vol. 25/4: 2668-94 ; TRE13: 64-72; Westerholm 1986: 229-37; 1988.) Per a Pablo, reavaluar la seva posició a la Torà va significar el rebuig del seu antic concepte farisaic, que ell va descriure en Gàlates 5: 3: -Atesto novament a tot home que s'ha circumcidat, que està obligat a fer tot llei." Com ell ho veu ara, aquesta Torà ha arribat a la seva fi amb la vinguda de Crist (Gàlates 3: 22-25; Rom 10: 4). El seu judici, per tant, és més aviat negatiu: -Què, doncs, és la Llei? Per les transgressions se li va donar a més, fins que arribés la descendència a qui s'havia fet la promesa, ordenada per mitjà d'àngels, per mediador- (Gal 3: 19). Tot el que Pablo està disposat a concedir en aquest punt és el paper inferior que la Torà ha exercit en la història de la salvació (3.23): -Abans que vingués la fe, estàvem sota custòdia sota [la] Llei, confinats fins que la fe esdevenidora fos per a ser revelat.

Tanmateix, això no significa que Pablo fos un antinomio que va rebutjar la llei en qualsevol forma, o fins i tot la Torà. No hi havia dubte que havien de complir-se les exigències de la Torà, si es desitjava obtenir la justícia com a requisit previ per a entrar en el regne de Déu. A més, no hi havia dos Toràs diferents, una més antiga per a ser rebutjada i una nova per a ser aprovada. Més aviat, hi havia definicions contraposades del que era la Torà.

Segons Pablo, la Torà farisaica era deficient perquè resumia la Torà de manera incorrecta. En aquest punt de vista fariseu, Déu va revelar la seva voluntat en forma de moltes lleis, totes les quals han de ser obeïdes. Per als fariseus, llavors, complir -tota la llei- significava mantenir la suma quantitativa de totes les lleis (Gàlates 5: 3). No obstant això, aquesta noció no és l'única possible.

Pablo va cridar al seu nou concepte -la llei de Crist- (6: 2; cf. 1 Cor. 7.19; 9.21). Aquesta llei va resumir les moltes prescripcions i prohibicions de les Escriptures d'una altra manera en considerar el manament de l'amor Levític 19.18 com el denominador comú (kelal): -Perquè tota la Llei es compleix en una paraula: ‘estimaràs al teu proïsme com a tu mateix’ -(Gàlates 5.14; cf. Rom 13: 8-10). Aquest concepte de la Torà com un principi únic aparentment va ser pres del cristianisme jueu (veure Mateo 5.43; 19.19; 22.39; Marcos 12.31, 33; Lucas 10.27; Santiago 2: 8), probablement venint del mateix Jesús històric, encara que també se li va atribuir a R. Hillel (veure Betz Galatians,274-76). La diferència important és que aquest concepte de la Torà no requereix l'observança de la Torà específicament jueva, però en principi pot ser complert per tots els éssers humans. Si es "compleix" el manament de l'amor, es compleix "tota la Torà" i, per tant, s'assegura la justícia. Aquest concepte, per tant, permet als gentils accedir a la salvació sense haver de passar per la religió del judaisme. Com els cristians, ja siguin jueus o gentils, podrien complir aquesta Torà és la següent pregunta.

(d) Atès que els gentils, per definició, no participen del pacte mosaic, estendre la salvació a ells va requerir un acte especial de Déu a fi de deslliurar-los -del present eó dolent- (Gàlates 1: 4). Fins i tot abans de Pablo, el cristianisme primitiu va interpretar la mort de Jesús en la creu com el seu autosacrifici voluntari "pels nostres pecats" (Gàlates 1: 4; 1 Corintis 15: 3; cf. 1 Tesalonicenses 5.10). La seva mort va ser d'acord amb la voluntat de Déu, per la qual cosa va ser una manifestació no sols de l'amor de Crist (Gàlates 2.20) sinó també de l'amor de Déu (Rom 8: 3-4, 32, 39). Com a home just -sense pecat- (2 Cor. 5.21), Crist va carregar sobre si mateix la maledicció (Gá. 3.13) i la càrrega acumulada de la pecaminosidad humana (2 Cor. 5.21). La seva absoluta obediència al seu Pare, manifesta en la seva disposició a ser crucificat, encara que innocent, va anar prou meritòria (Fil 2: 6-11; Rom 1: 3-4; 5: 19) per a proporcionar un rescat de la condemnació eterna per a aquells que creïn en ell (1 Tesalonicenses 1.10; Gàlates 3.13; 4: 5; 1 Corintis 6.20; 7.23). Així aconseguint la -reconciliació- amb Déu en nom de la humanitat pecadora (2 Cor 5: 18-21; Rom 5: 10-11), Crist va obrir el camí (Rom 5: 1) perquè els cristians gentils es convertissin en partícips, no del mosaic. pacte, sinó de la promesa anterior que Déu li havia fet a Abraham. Com a creients en Crist, s'han convertit en -fills d'Abraham- (Gàlates 3: 6-18, 29; cf. Rom 4: 1-25).

Diverses fórmules cristológicas i soteriológicas, molt probablement que es remunten al cristianisme jueu pre-paulino i encara una miqueta controvertides quant al seu significat exacte, descriuen els dos actes iniciats per Déu, a través de Crist, per a integrar als cristians gentils en el procés de salvació. (1) Les fórmules interpreten la mort de Crist com un autosacrifici voluntari i una expiació (Gàlates 1: 4; 2.20; 3.13; 4: 4-6; Fil 2: 6-11; 1 Cor 1.23, 24 , 30; 15: 3-8; 2 Cor 5: 17-21; Rom 3: 24-26; 4.25; 5: 6-11; 8: 3, 32). El seu meritoriedad significa la remissió dels pecats acumulats per endavant (Rom 3.25; 4.25). (2) En llenguatge de fórmules, Pablo també va escriure sobre l'obra de l'esperit diví que capacita al creient per a "complir les exigències de la llei" (Rom. 8: 4). La fórmula en Gàlates 4: 4-6 conté un resum d'aquestes doctrines: -No obstant això, quan Arribat el compliment dels temps, Déu va enviar al seu fill, nascut de [una] dona, sotmès [la] Llei, perquè redimís als que estan baix [la] Llei, perquè rebéssim l'adopció com a fills. I, com són fills, Déu va enviar l'esperit del seu fill als nostres cors, clamant ‘Abba! Pare! ‘-(Per a interpretació, BetzGálatas, 205-11).

C. Fases anteriors de la teologia de Pablo. (1) La carta d'1 Tesalonicenses reflecteix la teologia de Pablo durant la seva primera missió als grecs, una fase anterior a les grans confrontacions amb els seus oponents judeo-cristians. En aquesta epístola, Pablo mira cap enrere a la turbulència que envolta la fundació de #aqueix església (1: 5-6; 2: 1-2; cf. Fets 17: 1-9), turbulència que de moment (cf. 3: 2- 5) sembla haver disminuït, donant pas a la -pau- (cf. 1: 1; 5: 3, 13, 23). Pablo recorda com els tesalonicenses van acceptar el -evangeli- (1: 5-6; 2: 2, 4, 8, 9; 3: 2) i cita un resum del mateix com a recordatori (1: 9-10; cf. 4 : 5). Aquest resum reflecteix el kerygma de la missió (és a dir, la predicació), que inclou l'allunyar-se dels ídols per a adorar al Déu viu i veritable, i l'espera de la parusía.     de Crist (vegeu 2.19; 3.13; 4.15; 5.23). El kerigma es basa en la cristologia de la mort i resurrecció de Jesucrist (1.10; 2.15; 4.14), el "fill de Déu" (1.10) i el "Senyor" (1: 1, 3). , 6, 8; 2.15, 19; 3: 8, 11, 12, 13; 4: 1, 2, 6, 15, 16, 17; 5: 2, 9, 12, 23).

L'església (1: 1; 2.14) consisteix en aquells que han estat cridats al regne de Déu (2.12; 4: 7; 5.24). Se'ls ha donat l'esperit sant (1: 5, 6; 4: 8; 5.19), i així han estat purificats (2: 3; 4: 7). Com a creients en l'evangeli (1: 7; 2.10, 13; 4.14) han obtingut així l'estat de -santedat- (3.13; 4: 3-7; 5.23) sense recórrer a la Torà. . Se'n diu "els sants" (3.13; 5.27) i com "els fills de [la] llum i els fills [del] dia" (5: 5). Preservant aquest estat de santedat "sense tatxa" fins a la parusía(3.13; 5.23), quan saludaran al Crist que ve en l'aire (4: 13-18), és el propòsit de l'ètica cristiana. Pablo va descriure l'ètica desitjada només en termes generals com "com han de conduir les seves vides i agradar a Déu" (4: 1; cf. 2.12, 15; 4.12, 5: 12-22), i va citar les temptacions del diable com la principal causa de preocupació (3: 5; cf. 4: 3-8). No obstant això, la fe dels tesalonicenses era encara jove i insegura; existeixen deficiències (3.10) i es necessitava enfortiment. Per això Pablo va enviar la carta, i d'acord amb aquest propòsit va incloure consol per la inquietant mort d'alguns membres (4: 13-18; 1.10).

(2) Si bé 1 Tesalonicenses a penes esmenta -pecat- i -justícia- (2.10, 16), el paper destacat en Gàlates de la justificació per la fe en Jesucrist i conceptes relacionats indica que Pablo va escriure aquesta carta en una situació molt diferent. Bàsicament, no obstant això, la teologia de Pablo en aquesta carta és la mateixa que en 1 Tesalonicenses, i la carta de Gàlates la confirma, en lloc de canviar-la. Vegeu també GALATIANS, EPISTLE TO ET.

En conseqüència, la salvació cristiana es basa en la mort i resurrecció de Jesucrist (1: 1, 4; 2: 19-20; 3: 1, 13; 4: 4-6; 5.11, 24; 6: 12-14 ), el do de l'esperit (3: 2-5, 14; 4: 6; 5: 5, 16, 17, 18, 22, 25; 6: 1, 8), el "vestir-se" de Crist en el baptisme (3: 26-28), i viure la nova vida cristiana com a "nova creació" (6.15), plena del fruit " de l'esperit" (5: 22-23a; cf. 5: 16-18, 25). El cristià està "en Crist", és a dir, un membre de l'església " de Déu" (1: 2, 13, 22; 2: 4, 17; 3: 26-28; 6: 15-16). Aquesta església avança sota la guia de l'esperit i espera l'escatón (5: 5, 10, 21; 6: 7-9).

Aquesta concepció bàsica ha estat radicalment desafiada pels opositors judeocristians de Pablo que van envair les esglésies de Galacia. Veure GALATAS, EPÍSTOLA A LA.

Mentre Pablo presenta l'assumpte, aquests oponents gairebé han persuadit als gàlates perquè se circumciden i acceptin la Torà jueva (1: 6-7; 5: 1-12, 13, 15-16). Això només podria significar l'abandó de l'evangeli paulino i la seva substitució per una altra versió de l'evangeli que inclou l'observança de la Torà (1: 6-9; cf. 1.11; 2: 2, 5, 7, 14). Tal moviment revertiria la pròpia -conversió- de Pablo de l'observança farisaica de la Torà a l'evangeli cristià sense la Torà. És difícil especular sobre les raons de l'imminent canvi dels gàlates, però han d'haver tingut serioses raons. El problema que semblaven haver hagut d'enfrontar va ser l'ocurrència d'un greu fracàs moral (6: 1). Amb solo l'Evangeli i l'esperit, probablement van sentir que mancaven de la protecció adequada contra les temptacions de la -carn- (3: 3; 4.13, 14, 23, 29; 5: 13-24; 6: 1, 8, 12- 13).

Contra les doctrines dels seus adversaris, l'apòstol enuncia la seva doctrina de la justificació per la fe en Jesucrist (2: 15-21; 3: 2-5, 6-18, 19-25, 26-28, 29; 5: 5-6 ; 6: 7-10, 14-16). Aquesta doctrina es va originar en el cristianisme jueu mateix i, de fet, havia legitimat la missió inicial als no jueus (2: 1-10, 15-16; vegeu Betz Galatians, 115-19). Però Pablo insisteix en el contrast revolucionari entre la justificació per la fe en Jesucrist i per les -obres de la llei- (2: 16-21; 3: 2-5, 10-13, 18, 19-25; 5: 4; 6: 13) només quan la seva competència judeo-cristiana va amenaçar tota la seva missió. En la seva carta a Gàlates veiem com per primera vegada aquesta doctrina es va convertir en el tema principal d'un argument teològic.

La doctrina de la justificació per la fe bàsicament afirma la suficiència de la salvació a través de Crist, sense la Torà, per als cristians gentils. De fet, el contraargumento més fort de Pablo contra els seus oponents contrasta la suficiència de Crist amb la insuficiència de la Torà jueva. Aquesta insuficiència es va posar de manifest en la mort de Crist (2.21; 4: 4-5), en la creença dels judeocristians en Crist (2: 15-16) i en la història prèvia de l'església. Com a resultat d'aquests factors inconfusibles, les esglésies de Galacia s'havien fundat sense subjecció a la Torà (1: 16-2: 14; 3: 1-5; 5: 1-4, 18), ni és necessari que ho sigui, perquè, com assenyala Pablo, la Torà ja no era l'agent de salvació (2.19; 3: 11-13, 19-25; 4: 4-6; 5.18). Una vegada que es va reconèixer això, els que havien nascut jueus eren lliures de continuar la seva vida jueva. No obstant això, és un assumpte completament diferent per als gentils com els gàlates sentir que han d'acceptar la circumcisió i la Torà, perquè de #aqueix mode concedeixen que la fe en Crist per si sola no és suficient per a la salvació. Tal concessió, sens dubte, significa apartar-se dels beneficis de Crist (1: 6-7, 8-9; 2.21; 3: 1-5; 5: 2, 4, 6; 6: 12- setze). Deixant de ser partícips de la salvació de Crist, de fet es convertirien al judaisme.

Per tant, quan Pablo els reafirma el seu missatge original (1: 8-9; 6: 14-16), aconsella als gàlates que confiïn en l'esperit, com l'han fet abans (3: 1-5; 5: 5, 16-18, 25; 6: 1, 7-9). Tal confiança en l'esperit és suficient com a arma per a fer front a les temptacions de la "carn". D'altra banda, abandonar la preciosa "llibertat en Crist" (2: 4-5; 3: 26-28; 4: 21-31; 5: 1, 13) i prendre el jou de la Torà (5: 2) només pot significar entrar voluntàriament en el confinament i l'esclavitud sota la llei, el pecat i la carn (2: 4-5; 3: 22-24; 4: 4-5, 21-31; 5: 1-12), que és a dir, els "elements d'aquest món" (4: 3-11). Per tant, la carta de Pablo acaba afirmant una -regla-: -Ni la circumcisió ni la incircuncisión valen [val] sinó [una] nova creació [#d'acord tot]- (6.15; cf. 5: 6; 1 Cor 7.19 ).

(3) Encara que escrit després de Gàlates, la correspondència de Filipos de Pablo conté una teologia en molts aspectes similar a la de Gàlates. Un tret exclusiu de Filipenses -la cavil·lació de Pablo sobre el seu possible i imminent mort- és una petita sorpresa atès que escriu aquesta carta mentre estava empresonat, molt probablement a Efes (Fil. 1: 7, 12-26; cf. 1 Cor. 15.32; 2 Cor 1: 8-11; Fets 19: 32-40). A curt termini, aquesta reflexió sobre l'actitud adequada a prendre davant l'amenaça de la pròpia mort resultaria prematura (2 Cor 1: 8-11; 11.23); no obstant això, a la llarga va ser bastant realista (cf. Rm 15, 30-32). Encara que no és del tot nou (cf.1 Tes. 1: 6; 2.14; Gá. 6.14, 17), un altre tema prominent en els fragments de la carta de Filipos (veure Koester 1961; 1982, 2: 132-34) és la participació de Pablo en El sofriment, la mort i la resurrecció de Crist. Aquesta associació proporciona la lògica per al paper conspicu en Filipenses que juguen els exemples de Crist i Pablo en l'exhortació de l'apòstol. Pablo basa #aqueix imitació principalment en l'himne de Crist citat en 2: 6-11 (vegeu Betz 1967). Aquest himne també ancora la principal preocupació parenètica de Pablo en Filipenses, la unitat de l'església (especialment 1: 5-11, 27-30; 2: 1-4, 17-18; 4: 1, 2, 7). Un to completament diferent apareix en el fragment 3: 2-4: 3, on Pablo ataca durament als seus adversaris jueus-cristians. No obstant això, en general, la teologia de Pablo en Filipenses novament inclou la doctrina de la justificació per la fe en Jesucrist (Fil. 1.11; 3: 5-11) i la confiança en l'esperit (1.19, 27; 2: 1; 3). : 3). Pablo basa #aqueix imitació principalment en l'himne de Crist citat en 2: 6-11 (vegeu Betz 1967). Aquest himne també ancora la principal preocupació parenètica de Pablo en Filipenses, la unitat de l'església (especialment 1: 5-11, 27-30; 2: 1-4, 17-18; 4: 1, 2, 7). Un to completament diferent apareix en el fragment 3: 2-4: 3, on Pablo ataca durament als seus adversaris jueus-cristians. No obstant això, en general, la teologia de Pablo en Filipenses novament inclou la doctrina de la justificació per la fe en Jesucrist (Fil. 1.11; 3: 5-11) i la confiança en l'esperit (1.19, 27; 2: 1; 3). : 3). Pablo basa #aqueix imitació principalment en l'himne de Crist citat en 2: 6-11 (vegeu Betz 1967). Aquest himne també ancora la principal preocupació parenètica de Pablo en Filipenses, la unitat de l'església (especialment 1: 5-11, 27-30; 2: 1-4, 17-18; 4: 1, 2, 7). Un to completament diferent apareix en el fragment 3: 2-4: 3, on Pablo ataca durament als seus adversaris jueus-cristians. No obstant això, en general, la teologia de Pablo en Filipenses novament inclou la doctrina de la justificació per la fe en Jesucrist (Fil. 1.11; 3: 5-11) i la confiança en l'esperit (1.19, 27; 2: 1; 3). : 3).

La carta a Filemó també podia haver estat escrita durant l'empresonament d'Efeso. Independentment, la seva teologia bàsica novament s'assembla a les cartes anteriors, encara que el tema principal és, per descomptat, diferent.

D. La crisi de Corint.     La gran crisi a l'església de Corint (per a més detalls, vegi CORINTIS, PRIMERA EPÍSTOLA ALS I CORINTIS, SEGONA EPÍSTOLA) va enfrontar a Pablo amb situacions i desafiaments nous que canviaven ràpidament. Encara que les causes que van donar lloc a la crisi són fins a un cert punt confuses, sembla que, pel que fa a la teologia, el problema no va sorgir ni del desacord amb el que Pablo va ensenyar, ni, en les primeres etapes, de la interferència externa. Aparentment, alguns dels corintis mateixos havien desenvolupat la pròpia teologia de Pablo en direccions desagradables per a l'apòstol. Com a resultat, les experiències carismàtiques i la profecia extática, encara que no desconegudes per a Pablo (veure 1 Tesalonicenses 1: 5; 5.20; Gàlates 3: 5; Filipenses 3.10; 1 Corintis 14.18), van jugar un paper massa important en aquesta església: l'aclaparadora abundància i l'estatus superior atribuït a les seves demostracions entusiastes van ser més enllà del que Paul havia vist. Amb base en aquestes experiències, els membres de l'església aparentment van crear les seves pròpies teologies i modes de comportament sense tenir en compte que aquesta nova diversitat coríntia representava una amenaça per a l'existència mateixa de l'església. Altres factors d'origen social i religiós, complicats per la interferència externa, van alimentar la crisi (Apolos? Cefas? [Vegeu 1 Cor. 1.12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 9: 5; 16.12; Fets 18: 24-19: 1]). En interactuar entre si, aquests factors li van donar a la crisi una vida pròpia que a vegades va portar a Paul a la vora de la seva pròpia desaparició. els membres de l'església aparentment van crear les seves pròpies teologies i modes de comportament sense tenir en compte que aquesta nova diversitat coríntia representava una amenaça per a l'existència mateixa de l'església. Altres factors d'origen social i religiós, complicats per la interferència externa, van alimentar la crisi (Apolos? Cefas? [Vegeu 1 Corintis 1.12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 9: 5; 16.12; Fets 18: 24-19: 1]). En interactuar entre si, aquests factors li van donar a la crisi una vida pròpia que a vegades va portar a Paul a la vora de la seva pròpia desaparició. els membres de l'església aparentment van crear les seves pròpies teologies i modes de comportament sense tenir en compte que aquesta nova diversitat coríntia representava una amenaça per a l'existència mateixa de l'església. Altres factors d'origen social i religiós, complicats per la interferència externa, van alimentar la crisi (Apolos? Cefas? [Vegeu 1 Cor. 1.12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 9: 5; 16.12; Fets 18: 24-19: 1]). En interactuar entre si, aquests factors li van donar a la crisi una vida pròpia que a vegades va portar a Paul a la vora de la seva pròpia desaparició.

Els problemes teològics que Pablo va enfrontar s'enuncien succintament en el proemi d'1 Corintis, l'oració d'acció de gràcies (1: 4-9). Atès que gran part del llenguatge del passatge sembla ajustar-se a l'autocomprensió dels corintis, Pablo esperava que els corintis estiguessin d'acord quan va veure que -la gràcia de Déu (charis) donada en Crist Jesús- es manifestava entre ells: -en tot el que has estat enriquit per mitjà d'ell [sc. Crist], en tota forma de parla i en tota forma de coneixement -(1: 5; veure Betz 1986a). L'església de Corint va experimentar aquesta riquesa espiritual en la seva abundància de dons espirituals, carismata,que s'havia convertit en una font d'orgull (1: 7; 7: 7; 12: 4-31). Sent grecs, apreciaven especialment -l'eloqüència i el coneixement- (1: 5; cf. 2 Cor 8: 7). Tots aquests preuats dons es van derivar de l'esperit diví que els va revelar a través de la profecia (vegeu, especialment 1 Corintis 12: 8; 14: 1-40). Aquestes experiències també van satisfer l'expectativa cultural grega que posseeixen -saviesa- ( sofía [1.22]). Però Pablo va considerar que l'orgull dels corintis estava seriosament compromès pel fet que semblaven incapaços de fer front a la diversitat i sofisticació cosmopolita de l'església i que el seu orgull creava conflictes i faccions (vegin-se 1: 10-17; 3: 3-4; 11: 18-19; 12.25). Aquests desenvolupaments en deterioració van crear una discrepància intolerable entre el reclam i la realitat. Com va dir Pablo, la riquesa carismàtica dels corintiostodavía era deficient: mancaven d'amor madur entre ells i, en conseqüència, d'harmonia congregacional (1: 7-9, 10, 13a; 3: 1-2; 8: 1; 13: 1-13; 16.14). Aquesta discrepància no sols va interrompre la seva vida congregacional d'una manera amenaçadora, sinó que també va plantejar la pregunta de si aquesta església podria aparèixer en el Judici Final, com seria necessari, "sense culpa" (1: 8; cf. 15 : 58).

La teologia de Pablo en 1 i 2 Corintis difereix notablement de les seves cartes anteriors perquè la crisi a Corint va sol·licitar una nova resposta amb un tipus nou i especial de teologia. Atès que les idees dels corintis no van ser simplement importades de l'exterior, sinó que es van basar principalment en suposicions de la pròpia teologia de Pablo, no podia simplement repudiar les seves idees, sinó que va haver de prendre-les i desenvolupar-les en una direcció diferent. Per tant, Pablo va estar d'acord amb els corintis que l'abundància d'eloqüència i coneixement és certament una benedicció lloable; va afegir, no obstant això, que hauria de sumar-se a la -saviesa de Déu- i no a la -saviesa d'aquest món- (1 Cor 1: 18-3: 23). Aquesta nova teologia de la saviesa està dissenyada per a afirmar les afirmacions corínties d'una banda, però corregir-les per l'altra alineant-les amb la pròpia teologia de la creu de Pablo.

Per a enfrontar el desafiament, Pablo va partir de les seves posicions establertes sobre teologia i cristologia (veure, especialment 1: 1-3, 4-9, 18-24; 8: 6; 12: 3; 15: 3-5). . En tractar no amb afirmacions jueves sinó gregues (1.22), va aplicar els principis de la seva teologia de la justificació per la fe en Jesucrist no a les "obres de la llei" (com en Gàlates), sinó a l'afirmació de posseir saviesa (1 : 18-31). El denominador comú era el principi de la -jactància- apropiada i impròpia (1: 29-31; 3.21; 4: 8; 5: 6; 9: 15-16; 15.31). En la primera part d'1 Corintis (1: 18-3: 23), Pablo va demostrar el que als seus ulls realment constituïa la saviesa cristiana en analitzar críticament el concepte. En la segona part, va aportar aquests aclariments sobre el seu propi paper com a líder de l'església (capítol 4) i sobre els problemes concrets que pertorbaven a l'església (capítols 5-15). Atès que 1 Corintis evidentment no va aconseguir els seus objectius, els fragments reunits en 2 Corintis brinden més informació sobre la monumental lluita de Pablo per a aconseguir que l'església entengui i accepti el seu punt de vista teològic. Així, tota la correspondència de Corintis, almenys en la mesura en què la posseïm, equival a una educació en el pensament teològic de l'apòstol. Dins dels paràmetres de la lluita, va elaborar ​​posicions sobre una àmplia gamma de temes, des de qüestions legals i ètiques fins a les de religió i culte, incloent fins i tot l'autoavaluació del seu propi paper i conducta. Veure CORINTIS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL; CORINTIS, SEGONA EPÍSTOLA AL. tota la correspondència als Corintis, almenys en la mesura en què la posseïm, equival a una educació en el pensament teològic de l'apòstol. Dins dels paràmetres de la lluita, va elaborar ​​posicions sobre una àmplia gamma de temes, des de qüestions legals i ètiques fins a les de religió i culte, incloent fins i tot l'autoavaluació del seu propi paper i conducta. Veure CORINTIS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL; CORINTIS, SEGONA EPÍSTOLA AL. tota la correspondència als Corintis, almenys en la mesura en què la posseïm, equival a una educació en el pensament teològic de l'apòstol. Dins dels paràmetres de la lluita, va elaborar ​​posicions sobre una àmplia gamma de temes, des de qüestions legals i ètiques fins a les de religió i culte, incloent fins i tot l'autoavaluació del seu propi paper i conducta. Veure CORINTIS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL; CORINTIS, SEGONA EPÍSTOLA AL.

En general, la crisi de Corint va sotmetre la teologia de Pablo a la prova del foc (1 Corintis 3: 13-15). Aparentment, no va tenir temps per a reavaluar críticament les seves premisses teològiques, en particular les seves doctrines de l'esperit, el pecat i la llei. No obstant això, no és sorprenent que després que va acabar la lluita, Pablo es va prendre el temps per a revisar el seu pensament de maneres bastant substancials, la qual cosa va resultar en la seva obra magna, Romans.

el meu. L'últim Paul.     Quan Pablo va escriure la seva carta als romans, va aprofitar l'ocasió per a resumir la seva teologia d'una manera més sistemàtica que en les seves cartes anteriors. Aquesta carta, no obstant això, no presenta una declaració completa i final, sinó més aviat un resum d'una etapa més madura en el seu desenvolupament teològic. Paul va sentir la necessitat d'aquest resum per diverses raons. Primer, atès que encara no va trobar l'església romana amb la intenció de visitar-la, la carta li va servir com una forma apropiada de presentar-se. En segon lloc, l'apòstol també es va adonar que havia de contrarestar els rumors hostils que circulaven pels seus oponents i les versions caricaturitzades del seu ensenyament amb les quals el calumniaven (Rom 3: 5-8; 6: 1). En tercer lloc, perquè sabia que li esperaven perills a Jerusalem (15: 30-32), Pablo va enviar aquesta carta a Roma, i ​​possiblement una còpia a Efes,

Encara que es presenta com un argument de defensa, la tesi principal del qual s'estableix en 1: 16-17, la carta de Pablo conté més que una mera disculpa pels punts de vista que sempre ha mantingut. En comparació amb les seves cartes anteriors, Pablo escriu en Romans amb molta major circumspecció i complexitat. Aquesta carta inclou discussions elaborades de temes teològics prèviament discutits, o almenys esmentats, temes que són completament nous i, el més important, revisions de posicions anteriors sobre doctrines teològiques importants. Per tant, és incorrecte pensar que en Romans Pablo simplement presenta una versió més completa del que exposa més breument en altres cartes.

L'objectiu de l'argument de Pablo en el seu conjunt és explicar les raons per les quals encara es nega a avergonyir-se de l'evangeli mentre l'ha estat predicant, i per què el seu evangeli és de fet el poder de Déu que aconsegueix la salvació per a tot creient, jueu o grec (1: 16-17). Si pot demostrar això amb èxit, pot esperar que els romans no s'avergonyeixin de la seva visita i donin suport als seus plans per a una missió a Espanya (15: 22-24).

Com indica la tesi inicial (1: 16-17), Pablo basa tot el seu argument en la doctrina de la justificació per la fe en Jesucrist. Aquesta doctrina, per descomptat, havia estat discutida abans en Gàlates i Filemó, i amb una aplicació especial en les cartes als Corintis, però el seu desenvolupament complet en termes d'una història de salvació que s'estén des d'Adán (5.12) fins a la parusía (2: 5). , 16; 8: 31-39; 13: 11-14) ocorre només en Romans. L'aplicació d'aquesta doctrina fonamental a la història ha abreujat paral·lels en 1 Corintis 15: 21-22, 45-49 i Gàlates 3: 6-29, però la minuciositat i amplitud de l'enfocament en Romans és un nou assoliment.

Quan Pablo comença a citar les seves proves, primer ofereix una crítica radical del paganisme (1: 18-32) i el judaisme (2: 1-3: 8); aquest enfocament també és nou, encara que s'han produït elements en cartes anteriors (cf. Gál 3: 19-25; 4: 8-10; Fil 3: 2-9; 1 Cor 8-10; 2 Cor 10: 1-13 : 10). Si bé totes les religions antigues són, segons l'apòstol, corruptes fins a la medul·la, la restitució divina va començar amb Abraham i arriba fins a Crist (Rom 4: 1-25; cf. Gàlates 3: 6-25). Per tant, Abraham i Crist són els dos pilars principals sobre els quals descansa la doctrina de la justificació per la fe (3: 9-31). A diferència de Gàlates, en Romans Pablo no repudia la Torà (veure 7.12, 16, 21-23; 8: 2-8), sinó que argumenta a favor de ser un jueu -genuí- i en contra de ser jueu per pretext ( 2: 1-29). El prototip del jueu genuí és Abraham, qui va ser declarat just per Déu a pesar que ni la Torà ni la circumcisió existien en #aqueix moment. La seva justícia va ser la seva fe incondicional en Déu, per la qual cosa va rebre la promesa de Déu. Aquesta promesa es compleix en Jesucrist i, posteriorment, s'aplica a tots els que creïn en ell (4: 1-25); per tant, Crist, no Abraham, proporciona accés a la gràcia de Déu per a tots els creients (5: 1-12). Jesucrist, i només Jesucrist, el nou i segon Adán, ha vençut la corrupció humana endèmica en la raça des d'Adán i ara fa possible per a la humanitat un mitjà d'alliberament del domini del pecat i la mort que va resultar de la caiguda d'Adán (5: 12-21; cf. 1 Cor 15: 21-22, 45-49). Aquesta promesa es compleix en Jesucrist i, posteriorment, s'aplica a tots els que creïn en ell (4: 1-25); per tant, Crist, no Abraham, proporciona accés a la gràcia de Déu per a tots els creients (5: 1-12). Jesucrist, i només Jesucrist, el nou i segon Adán, ha vençut la corrupció humana endèmica en la raça des d'Adán i ara fa possible per a la humanitat un mitjà d'alliberament del domini del pecat i la mort que va resultar de la caiguda d'Adán (5: 12-21; cf. 1 Corintis 15: 21-22, 45-49). Aquesta promesa es compleix en Jesucrist i, posteriorment, s'aplica a tots els que creïn en ell (4: 1-25); per tant, Crist, no Abraham, proporciona accés a la gràcia de Déu per a tots els creients (5: 1-12). Jesucrist, i només Jesucrist, el nou i segon Adán, ha vençut la corrupció humana endèmica en la raça des d'Adán i ara fa possible per a la humanitat un mitjà d'alliberament del domini del pecat i la mort que va resultar de la caiguda d'Adán (5: 12-21; cf. 1 Corintis 15: 21-22, 45-49).

Els capítols 6 al 8 exposen els beneficis de la salvació de Crist. Inicialment, Pablo es refereix a la doctrina del baptisme en la mort i resurrecció de Crist (6: 1-11), i escriu que a través del baptisme el cristià és iniciat sacramentalmente i es fa partícip de la mort i resurrecció de Crist com un esdeveniment de salvació (veure BTNT 1: 292-314; Conzelmann 1969: 199-212; Wedderburn 1987). Encara que Pablo ha esmentat els components bàsics d'aquest ensenyament en Gàlates 3: 26-28 (cf. 1 Corintis 1: 13-17), l'amplitud del que diu aquí va més enllà de tot el que va escriure anteriorment sobre el baptisme. Ho ha explicat aquí perquè el baptisme vincula al cristià amb la salvació de Crist i, per tant, proporciona la base per a la participació del cristià en els beneficis de la salvació de Crist que es discutiran. El primer dels beneficis de Crist que presenta Pablo és l'alliberament del poder esclavizador del pecat (6: 12-23), una doctrina que sembla ser més antiga i que ja es pressuposa en les cartes anteriors (1 Tesalonicenses, no obstant això, no l'esmenta). El segon benefici, l'alliberament de la llei (7: 1-25a), amplia el que Pablo havia dit anteriorment només quan es refereix a la seva pròpia experiència paradigmàtica (Gá. 2: 19-20; Fil. 3: 7-8). El tercer benefici és l'alliberament de la mort (Romans 8: 1-30), una idea amb antecedents en 1 Tesalonicenses 4: 13-17 i Gàlates 2: 19-20 (també Filipenses 1: 12-26; 1 Corintis 15: 50- 57; 2 Cor 1: 3-11; 2: 14-17; 4: 7-5: 15; 13: 3-4), però no abans esmentat com a part d'una doctrina general de salvació. Aquests beneficis aconsegueixen el seu clímax amb el quart, a saber. la unió escatològica amb Déu (Rom 8, 31-39; cf. 1 Cor 15, 20-28).

La secció final sobre la història de la salvació es refereix a la relació entre jueus i cristians en la història futura (Romans 9-11), una dimensió que Pablo mai abans havia abordat. El reconeixement d'això com un problema pressuposa la concessió de Pablo que la parusía no serà imminent (cf. 13: 11-14) i que hi haurà dues religions, el judaisme i el cristianisme, existint una al costat de l'altra durant algun temps per venir. Pablo encara argumenta sobre les premisses de la seva doctrina de la justificació per la fe en Jesucrist que jueus i cristians hauran de coexistir, estimulant-se i controlant els uns als altres mitjançant una competència pacífica (11: 13-24). El "misteri" final serà revelat quan "la plenitud dels gentils entri en" el regne de Déu, i "tot Israel serà excepte" (11: 25-26).

Tota aquesta història de salvació es considera una successió de les obres misericordioses de Déu (12: 1), començant amb Abraham i acabant quan no queda cap acusador per al Judici Final (8: 31-39; 11: 33-36). Aquesta grandiosa panòplia històrica i escatològica és un altre nou desenvolupament en la teologia de Pablo.

Un altre canvi significatiu en el pensament de Pablo té lloc en la seva ètica, per a la qual l'apòstol troba un nou fonament (Betz 1988). En lloc de basar l'ètica cristiana simplement en l'esperit, com el fa en les seves cartes anteriors, Pablo desenvolupa un nou concepte en Romans 12: 1-15: 13. Pablo ara concep l'ètica com la resposta humana a les obres misericordioses de Déu en la història de la salvació (capítols 4-11). Aquesta resposta és una qüestió d'obligació i implica la dedicació pròpia i, de fet, l'autosacrifici de tota la persona, cos i ment humans (12: 1).

Pablo també ha integrat la noció d'esperit en els beneficis de Crist (5: 5; 7: 6; 8: 2-27). Per tant, Pablo ha evitat la mala interpretació (de Corint) de l'esperit en termes de possessió espiritual individualista. L'esperit no pot separar-se del cos perquè l'autosacrifici inclou a la persona íntegrament. Aquesta persona també pertany al cos corporatiu de l'església (12: 3-8; veure també 1 Corintis 12: 12-27; Gàlates 3: 26-28) i no existeix de forma aïllada. A més, l'existència cristiana és inconcebible sense les normes establertes per la noció d'amor ( agapē [12: 9-21]). Concretament, l'ètica cristiana és una qüestió d'obligacions cap a la societat en general: l'estat (Rom 13: 1-7), la llei (13: 8-14) i els membres més febles de l'Església (14: 1-15: 18). ).

3. Resum. Les cartes existents i els fragments de cartes mostren a un autor involucrat constantment en debats i conflictes, tractant d'explicar, defensar i recomanar el que ell veu com les implicacions de la vida i el pensament cristians. La urgència de participar en aquest diàleg va sorgir de la consciència de Paul que ell i els seus assistents estaven participant en esdeveniments històrics transcendentals. Aquesta urgència va pressionar encara més quan la fatalitat va amenaçar la missió gentil de Pablo, requerint que ell proporcionés una justificació teològica per a això. Per tant, al llarg del seu ministeri, Pablo va descobrir cada vegada més que la seva tasca no era només portar l'Evangeli als gentils, sinó també portar l'aclariment teològic de l'Evangeli.     

Quan Pablo va intentar donar sentit a la teologia cristiana, l'esdeveniment de Damasc va proporcionar una resposta inesperada a una vella pregunta jueva: -És Déu el Déu dels jueus solament? No és també Déu dels gentils? Pel fet que Crist li va ordenar a Pablo que prediqués l'evangeli als gentils, Pablo ara podia respondre amb valentia: -Sí, també dels gentils- (Rom 3.29). Així, la universalitat de la comissió evangèlica va confirmar la unitat de Déu. L'esdeveniment de Damasc també va demostrar que els cristians de Damasc tenien raó, la justícia estava disponible a part de la Torà. Combinant aquesta comprensió amb la unitat de Déu, Pablo va concloure que l'Evangeli ha de proporcionar un mitjà únic i inclusiu de justificació: "Com que Déu és un, justificarà als circumcidats sobre la base de la seva fe i als incircuncisos per la seva fe" (Rom 3.30). Per tant,

Per a plantejar una pregunta bàsica una vegada més, hi ha alguna continuïtat i consistència de pensament darrere dels canvis i canvis, les reformulacions i revisions teològiques evidents en les cartes de Pablo? De l'anterior, podem dir que malgrat els canvis de posició, com la seva comprensió que la parusía es retardaria i que la coexistència històrica del judaisme cristià i no cristià persistiria durant algun temps, Pablo es va aferrar fermament a la justificació per la fe. A més, si va haver-hi alguna cosa que va establir la identitat teològica i la legitimitat del cristianisme com una nova religió, va ser el descobriment i l'exposició de Pablo del Déu que "en Crist" justifica una humanitat pecadora i impia.

Bibliografia

Barrett, CK 1982. Assajos sobre Paul. Filadèlfia.

Bauer, W. 1988. Griechisch-deutsches Wörterbuch zu donin Schriften donis Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. 6a ed. , ed. per K. i B. Aland. Berlina.

Baumgarten, J. 1975. Paulus und die Apokalyptik. WMANT 44. Neukirchen-Vluyn.

Baur, FC 1845. Paulus, der Apostel Jesu Christi. Stuttgart.

Beker, J. 1980. L'apòstol Pau: El triomf de Déu en la vida i el pensament. Filadèlfia.

—. 1988. Teologia de Pablo: consistent o inconsistent? NTS 34: 364-77.

Betz, HD 1967. Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament. BHT 37. Tubinga.

—. 1972. Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. BHT 45. Tubinga.

—. 1986a. El problema de la retòrica i la teologia segons l'apòstol Pau. Pàgines. 16-48 de L’Apôtre Paul: Personnalité, style et conception du ministère, ed. A. Vanhoye. BETL 73. Lovaina.

—. 1986b. Paul en la biografia de Mani (Codex Manichaicus Coloniensis). Pàgines. 215-34 en Codex Manichaicus Coloniensis, ed. L. Cirillo. Cosenza.

—. 1988. Dónes Problem der Grundlagen der Paulinischen Ethik (Röm 12, 1-2). ZTK 85: 199-218.

Boers, HW 1988. El fonament del pensament de Paul: una recerca metodològica: el problema d'un centre coherent del pensament de Paul. St 42: 55-68.

Bornkamm, G. 1971a. Pablo. Trans. DMG Stalker. Nova York i Evanston.

—. 1971b. Der Römerbrief als Testament donis Paulus. Vol. 4, págs. 120-39 del seu Gesammelte Aufsätze. #Múnic.

Braun, H. 1967. Gesammelte Studien zoom Neuen Testament und seiner Umwelt. 2d ed. Tubinga.

Bryan, C. 1988. Una mirada més detallada a Fets 16: 1-3. JBL 107: 292-94.

Bultmann, R. 1929-36. Zur Geschichte der Paulusforschung . TRu NF 1: 26-59; 6: 229-46; 8: 1-22.

—. 1967. Exegetica: Aufsätze zur Erforschung donis Neuen Testaments, ed. E. Dinkler. Tubinga.

—. 1984. Theologie donis Neuen Testaments. 9a ed. , ed. O. Merk. Tubinga.

Cohen, SD 1986. Era jueu Timoteo (Fets 16: 1-3)? Exegesi patrística, llei rabínica i ascendència matrilineal. JBL 105: 251-68.

Conzelmann, H. 1969. Un esbós de la teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Londres.

—. 1974. Theologie als Schriftauslegung: Aufsätze zoom Neuen Testament. BEvT 65. #Múnic.

Cullmann, O. 1959. La cristologia del Nou Testament. Trans. SC Guthrie i CH Hall. Londres.

Dahl, n. A. 1977. Estudis en Paul. Minneapolis.

Davies, WD 1955. Paul i el judaisme rabínic. 2d ed. Londres.

—. 1984. Estudis jueus i paulinos. Filadèlfia.

Dietzfelbinger, C. 1985. Die Berufung donis Paulus als Ursprung seiner Theologie. WMANT 58. Neukirchen-Vluyn.

Dinkler, E. 1967. Signum Crucis: Aufsätze zoom Neuen Testament und zur christlichen Archäologie. Tubinga.

Dockx, SI 1976. Chronologies néotestamentaires et vie de l’église primitive. Gembloux.

Dodd, CH 1953. New Testament Studies. Manchester.

—. 1968. Més estudis del Nou Testament. Manchester.

Furnish, VP 1968. Teologia i ètica en Paul. Nashville.

—. 1986. Development in Paul’s Thought. JAAR 48: 289-303.

Georgi, D. 1986. Els oponents de Pablo en Segona de Corintis. Rev. ed. i trans. Filadèlfia.

Güttgemanns, E. 1966. Der leidende Apostel und sein Herr. FRLANT 90. Göttingen.

Haacker, K. 1972. War Paulus Hillelit? Pàgines. 106-20 del Das  Institutum Judaicum der Universität Tübingen in donin Jahren 1971-72. Tubinga.

Hahn, F. 1969. Els títols de Jesús en cristologia. Trans. H. Knight i G. Ogg. Nova York.

Hanson, AT 1974. Estudis sobre la tècnica i la teologia de Paul. Grans ràpids.

Hoffmann, P. 1978. Die Toten in Christus. 3d ed. NTA 3. Münster.

Hübner, H. 1984. Law in Paul’s Thought. Edimburg.

Jeremias, J. 1969. Paulus als Hillelit. Pàgines. 88-94 en Neotestamentica et Semitica (M. Blackfestschrift). Ed. EE Ellis i M. Wilcox. Edimburg.

Jewett, R. 1979. A Chronology of Paul’s Life. Filadèlfia.

Jüngel, E. 1962. Paulus und Jesus. HUTh 2. Tubinga.

Käsemann, E. 1964. Assajos sobre temes del Nou Testament. Trans. WJ Montague. Londres.

—. 1969. Preguntes del Nou Testament d'avui. Trans. WJ Montague. Filadèlfia.

—. 1971. Perspectives sobre Paul. Trans. M. Kohl. Londres.

Klein, G. 1988. Ein Sturmzentrum der Paulusforschung. VF 33: 40-56.

Knox, J. 1950. Capítols d'una vida de Paul. Nashville. Rev. ed. Macon, GA, 1987.

Koch, D.-A. 1986. Die Schrift als Zeuge donis Evangeliums. BHT 69. Tubinga.

Koester, H. 1961. El propòsit de la polèmica d'un fragment paulino (Fil. III). NTS 8: 317-32.

—. 1982. Introducció al Nou Testament. 2 vols. Berlina.

Kümmel, WG 1975. Introducció al Nou Testament. Trans. HC Kee. Nashville.

Lindemann, A. 1979. Paulus im ältesten Christentum. BHT 58. Tubinga.

—. 1986. Die biblischen Toragebote und die paulinische Ethik. Pàgines. 242-65 de Studien zoom Text und zur Ethik donis Neuen Testaments. Berlina.

Lüdemann, G. 1980-83. Paulus, der Heidenapostel. 2 vols. FRLANT 123, 130. Gotinga.

—. 1983. Paulus und dónes Judentum. #Múnic.

—. 1984. Pablo, apòstol dels gentils: estudis de cronologia. Trans. FS Jones. Filadèlfia.

—. 1988. El cristianisme primitiu segons les tradicions dels Fets. Trans. FS Jones. Filadèlfia.

McDonald, DR 1983. La llegenda i l'apòstol. Filadèlfia.

Meeks, WA 1983. Els primers cristians urbans. New Haven.

Meeks, WA, ed. 1972. Els escrits de Sant Pau. Nova York.

Merk, O. 1988. Paulus-Forschung 1936-1985. TRu 53: 1-81.

Metzger, B. 1960. Índex de literatura periòdica sobre l'apòstol Pau. NTTS 1. Leiden.

Nock, 1938 DC. St. Paul. Londres.

Oepke, A. 1933. Probleme der vorchristlichen Zeit donis Paulus. TSK 105: 387-424.

Ollrog, WH 1979. Paulus und seine Mitarbeiter. WMANT 50. Neukirchen-Vluyn.

Pedersen, S., ed. 1980. Die Paulinische Literatur und Theologie. Århus.

Räisänen, H. 1987. Paul and the Law. 2d ed. WUNT 29. Tubinga.

Rengstorf, KH, ed. 1964. Dónes Paulusbild in der neueren deutschen Forschung. Darmstadt.

Rigaux, B. 1968. Les cartes de Sant Pau: Estudis moderns. Chicago.

Safrai, S. 1976. Educació i estudi de la Torà. Pàgines. 945-70 del poble jueu en el primer segle. CRINT 1/2. Filadèlfia.

Saldarini, AJ 1988. Fariseus, escribes i saduceus en la societat palestina. Wilmington, DE.

Sanders, EP 1977. Paul i el judaisme palestí. Filadèlfia.

—. 1983. Pablo, la llei i el poble jueu. Filadèlfia.

Schmeller, T. 1987. Paulus und die "Diatribe". NTAbh NF 19. Münster.

Schneemelcher, W. 1987-89. Neutestamentliche Apokryphen. 2 vols. 5a ed. Tubinga.

Schneider, G. 1980-82. Die Apostelgeschichte. 2 vols. HTKNT 5. Friburg, Basilea, Viena.

Schoeps, HJ 1961. Paul: La teologia de l'apòstol a la llum de la història religiosa jueva. Trans. H. Knight. Filadèlfia.

Schweitzer, A. 1912. Paul and His Interpreters: A Critical History. Trans. W. Montgomery. Londres.

Stendahl, K. 1976. Paul entre els jueus i gentils i altres assajos. Filadèlfia.

Strecker, G. 1976. Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie donis Paulus. Pàgines. 479-508 de Rechtfertigung. FS für E. Käsemann, ed. J. Friedrich i col. Göttingen.

Suhl, A. 1975. Paulus und seine Briefe. SNT 11. Gütersloh.

Thüsing, W. 1986. Per Christum in Deum. Studien zoom Verhältnis von Christozentrik und Theozentrik in donin paulinischen Hauptbriefen. 2 vols. 3d ed. NTAbh 1. Münster.

Vanhoye, A., ed. 1986. L’Apôtre Paul: Personnalité, style et conception du ministère. BETL 73. Lovaina.

Van Unnik, WC 1973. Tars o Jerusalem: la ciutat de la joventut de Pablo. Vol. 1, págs. 259-320, 321-27 del seu Sparsa Collecta. Leiden.

Vielhauer, P. 1966. Sobre el -paulinismo- dels Fets. Pàgines. 33-50 de Studies in Luke-Acts, ed. LE Keck i JL Martyn. Nashville.

—. 1975. Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlina.

Wedderburn, AJM 1987. Baptism and Resurrection. WUNT 44. Tubinga.

Westerholm, S. 1986-1987. Sobre el compliment de tota la llei (Gàlates 5.14). SEÅ 51-52: 229-37.

—. 1988. La llei d'Israel i la fe de l'Església. Grans ràpids.

Wilckens, O. 1982. Zur Entwicklung donis paulinischen Gesetzesverständnisses. NTS 28: 154-90.

Wolter, M. 1988. Die Pastoralbriefe als Paulustradition. FRLANT 146. Göttingen.

      HANS DIETER BETZ