Redempció

REDEMPCIÓ. Aquesta entrada examina com s'articula la noció de redempció en els textos de l'Antic i Nou Testament.

VELL TESTAMENT

La paraula "redempció" és la traducció acceptada del derivat literal de dues arrels heb , g˒l i pdh. En context, pot tenir matisos particulars. També és un concepte profètic i escatològic. En la Bíblia hebrea, la interrelació de Déu amb la naturalesa, la humanitat i especialment amb Israel s'expressa en metàfores extretes de fenòmens naturals i socials observables (inclosa la política, la família, la llei, etc.). Per exemple, la relació Déu-Israel es descriu de diverses maneres com a anàloga a la d'un rei-súbdit, d'un pare-fill, d'un espòs-emmanilla, etc. Així mateix, la dimensió teològica de la relació redemptor-redimit també es basa en una base social i legal.

—

A. Significat literal: redempció sociolegal

1. Terrenys i cases

2. Serfs contractats

3. Ofrenes de culte

4. El Primogènit

5. L'esposa d'un familiar mort – g˒l

6. L'amo d'un bou corneado

7. El Redemptor de sang

8. Rescat

9. Resum

B. Significat metafòric: la relació Déu-Israel

1. Redimir a individus o grups de l'adversitat

2. Redimir a Israel de l'esclavitud a Egipte

3. Redempció futura de la destrucció o l'exili

4. Conclusions

C.Significat conceptual: l'era escatològica de la redempció

1. Característiques de l'època

2. Funció del penediment

—

A. Significat literal: redempció sociolegal     

En contextos sociojurídicos, la redempció generalment es refereix al rescat d'un individu d'una obligació difícil mitjançant un pagament monetari.

1. Terrenys i Casas. La propietat física, com la terra i les cases, també podria recuperar-se mitjançant un pagament monetari. Els israelites eren considerats arrendataris de la terra de Déu, amb dret a produir. Per tant, la transferència de propietat sempre es revertia a l'inquilí original o els seus hereus en el jubileu (Levític 25: 8-23). Si un israelita empobrit (anomenat "germà" en Levític 25) es veia obligat a vendre la seva terra per a recaptar diners, se suposava que el seu redemptor pròxim (és a dir, un parent) la redimiria (v 25, heb g˒l     ). Si l'israelita no tenia un redemptor, però posteriorment havia guanyat suficient riquesa, llavors, per descomptat, ell mateix podria redimir-ho (vv. 26-27); en cas contrari, la terra tornaria automàticament a ell l'any del jubileu (v. 28). En contrast, Eshnunna # 39 afirma que un home només tenia dret a rescatar la seva casa quan el comprador desitjava vendre-la.

Una casa en una ciutat emmurallada no es considerava "terra". Si no es redimia en un any, es convertia en propietat permanent del comprador (vv. 29-30). No obstant això, les cases fora de les ciutats emmurallades es consideraven redimibles com a camps (v 31). Només les cases a les ciutats levites sempre van ser redimibles pels levites (vv. 32-33). Als levites mai se'ls va permetre vendre la seva terra a no levites (v. 34).

Per implicació, tal vegada, un podria vendre la terra a perpetuïtat al seu propi parent. En conseqüència, Jeremies, un sacerdot (i per tant, un levita), va poder comprar els camps del seu cosí germà Hanamel en el territori familiar extens d'Anatot (Jer 32: 6-15). Gemegaire tenia el dret de redemptor i hereu (vv 7-8; cf. Ezequiel 11.15). De manera similar, Booz va ser un dels parents i redemptors de Noemí (Rut 2.20); no obstant això, existia un parent redemptor més pròxim el reclam del qual per tant prevalia sobre el seu (3: 12-13). Només quan #aqueix redemptor va cedir el seu dret a Booz se li va permetre comprar la terra de Noemí (4: 1-9).

És interessant que si una persona és defraudada i després mor, el criminal hauria de pagar la pena de ˒āšām (-culpabilitat-) al g ō˒ēl del difunt. Si no hi hagués redemptor, llavors la pena es pagaria al santuari (Núm. 5: 8).

2. Serfs contractats. A més, les persones podrien ser rescatades de la servitud mitjançant un pagament monetari. Un israelita empobrit (de nou, "germà") que es va veure obligat a vendre's com a servitud per contracte a un estranger resident tenia els mateixos drets de redempció ( g˒l ) que existien en relació amb la terra. La servitud per contracte no era esclavitud; a l'estranger resident no se li permetia oprimir a l'israelita contractat (v. 53). Els israelites no podien servir a perpetuïtat ja que en última instància eren serfs de Déu als qui Ell havia tret d'Egipte (v. 55). Els versicles 48-49 indiquen que l'obligació del redemptor requeia sobre el parent més pròxim.     

En el cas d'una filla venuda a un israelita com a serventa / concubina, el seu amo havia de permetre que ella fos redimida (Heb pdh ) si no estava complagut amb ella (Èxode 21: 8; cf. Lv 19.20; perquè una situació una mica similar, cf. Hammurabi # 119). En Sal 49: 8 (-Eng 49: 7) es nota la negativa d'un home a redimir ( pdh ) al seu germà; potser una referència lamentable als qui tenien els mitjans econòmics (vv 7, 11, 12) però no la inclinació moral a rescatar als seus parents de la servitud.

3. Ofrenes de culte. Una ofrena de culte podria recuperar-se substituint un pagament monetari. L'ofrena d'un animal immund (Lv 27: 9-13, 27), una casa (vv 14-15), un camp (vv 16-25) i un delme de la terra (vv 30-31) era redimible pel propietari al seu valor monetari total més el 20 per cent. Potser el cas de Jonatán, que no sabia que estava desobeint el jurament del seu pare (1 Sam 14.27), és similar. El poble el va redimir ( pdh ) (és a dir, el va rescatar) de la pena de mort (v. 45). En Levític 27, es va prohibir la redempció (és a dir, la substitució) d'un delme d'animals (vv 32-33) o d'un objecte o persona prohibits (vv 28-29).     

4. El Primogènit. En commemoració de la desena plaga, tots els primogènits van ser santificats, subjectes a ser sacrificats a Déu (Èxode 13.15). No obstant això, en les circumstàncies prescrites, es podrien realitzar substitucions. Els ases primogènits (com a animals immunds) havien de ser redimits ( pdh ) per ovelles (13.13; 34:20; Núm. 18.15), però el primogènit d'animals immunds no podia ser redimit (Núm. 18.17). A l'edat d'un mes, tots els primogènits homes israelites havien de ser redimits ( pdh ) per cinc siclos (vv. 15-16; cf. 3: 46-51), aparentment pel pare (Èxode 13.13, 15).     

5. L'esposa d'un familiar mort – g˒l. En un incident amb similituds amb la llei del matrimoni levirato (Deut 25: 5-10) i relacionat amb la redempció de la terra, el llibre de Rut assumeix que se suposava que un parent redemptor pròxim -aixecaria el nom del difunt sobre la seva propietat -adquirint legalment- l'esposa del difunt -(Rut 4: 5, 10, amb Deuteronomi 25: 5-6) i engendrant fills que heretarien la propietat del difunt. Quan el parent pròxim es va negar, va assenyalar això llevant-se la sandàlia (Rut 4: 7-8 amb Deuteronomi 25: 9). No obstant això, també pot ser que l'episodi de Rut estigui relacionat amb el cas d'Èxode 21: 8 ( pdh ) de la filla venuda com a serventa / concubina. Tant en Èxode 21: 7-8 com en Rut 3: 9, el terme ˒mh     s'utilitza. Per tant, quan Booz va cridar a Rut "la meva filla" en 3: 10-11, pot haver estat dient: "T'adoptaré com la meva filla, i et redimiré com es redimeix a la seva filla de la servitud". Una altra possibilitat potser més remota és que Booz podia haver estat protegint la viuda Rut d'acord amb la llei en Deut 24: 17-18, que emfatitza la redempció de Déu ( pdh ) d'Israel d'Egipte (veure més a baix).

6. L'amo d'un bou corneado. Quan un bou amb fama de corneado matava a una persona, el seu amo estava subjecte a la pena de mort. No obstant això, al propietari se li va permetre redimir-se ( pdh ) a si mateix de la pena de mort si -se li imposava un rescat ( kpr )- per a ser lliurat als parents més pròxims del difunt (Èxode 21: 29-30). Aquesta llei pot estar relacionada amb la del redemptor " de sang" a continuació.     

7. El Redemptor de sang. El redemptor de sang ( gō˒ēl haddām ) era el parent masculí més pròxim d'una persona assassinada, com l'indiquen les històries de l'assassinat dels assassins dels seus germans per part de Gedeón (Jue 8: 18-21; cf. 1 Reis 16.11); de l'assassinat de Joab d'Abner, l'assassí del seu germà (2 Sam 3.27); i de l'assassinat per part d'Absalón d'Amnón, el violador de la seva germana (2 Sam 13: 28-29). En la seva paràbola de l'acte d'Absalón, la sàvia dona de Tecoa va usar específicament el terme "redemptor de sang" (heb gō˒ēl haddām; 2 Sam 14.11). El cas d'Absalón és important, ja que il·lustra els paràmetres ampliats del redemptor de sang, que va venjar no sols l'assassinat sinó també el mal sever (en aquest cas, la violació) infligit a un parent pròxim.     

En el cas d'un homicidi (Números 35: 12-28; Dt 19: 4-6, 11-13; Josué 20; 2 Sam 14.11), el redemptor de sang de la víctima era responsable de donar mort a la persona que havia comès assassinat premeditat (Núm. 35:19); l'assassí va ser lliurat al redemptor de sang pels ancians de la seva ciutat (Dt. 19.12). L'assassí accidental va trobar seguretat a les ciutats designades de refugi (Núm. 35: 12-15, 22-25; Jos. 20: 4-6). No obstant això, si el redemptor de sang va matar a l'assassí accidental abans que pogués arribar a una ciutat de refugi, o després que l'assassí accidental hagués abandonat la ciutat de refugi abans de la mort del summe sacerdot, el redemptor de sang era innocent (Núm. 35: 26- 28; Deuteronomi 19: 5-6). En contrast, les Lleis d'Assíria Mitjana (A10, B2) proclamaven que l'amo " de la vida" (paral·lel al redemptor " de sang" bíblic) podia rebre una compensació en lloc de l'execució.

8. Rescat. Encara que no s'entén estrictament com a redempció, l'arrel heb kpr (-rescat-) s'equipés a pdh en Èxode 21: 29-30 (veure a dalt); per tant, "redempció" i "rescat" no són conceptes sense relació. La severitat i el cost econòmic extrem del rescat, que almenys a vegades seria el rescat d'una vida, està testificat per Prov 13: 8, "El rescat de la vida d'un home ( kpr npš ) és la seva riquesa" ( EncMiq r     4: 231-33; cf. Hammurabi # 32). La impossibilitat de rescatar la vida de la pena de mort es reflecteix en les lleis de (a) l'homicida, -No prenguis rescat per la vida de l'homicida- (Núm. 35:31); (b) el redemptor de sang, "No prenguis rescat del qual ha fugit a la seva ciutat de refugi" (v. 32); i (c) en la sàvia declaració sobre la reacció de l'espòs davant l'adúlter de la seva esposa, -No acceptarà cap rescat- (Prov. 6.35, vegin-se els vers. 32-34). Per descomptat, no hi ha rescat que pugui evitar el decret de Déu (Sal 49: 8-9 – noti la connexió amb pdh; Job 36:18), encara que Déu pot redimir de la mort (Job 33:24). El "rescat" té un paral·lel amb el suborn judicial ( šḥd) en 1 Sam 12: 8 i Amós 5.12. Pot ser que sigui amb l'últim text al qual es refereix Proverbis 21.18: "L'impiu és el rescat pel just". El propòsit del rescat de mitjà siclo dau per cada israelita adult en Èxode 30:12 era salvar les seves vides d'una plaga enviada per Déu (cf. la plaga causada pel cens de David en 2 Samuel 24).

9. Resum. El gō˒ēl ("redemptor") va ser sempre el parent masculí adult més pròxim, responsable del benestar econòmic dels seus parents, ja que aquest últim mancava de mitjans suficients per a redimir la seva pròpia propietat. Com a redemptor de sang, el gō˒ēl va venjar l'assassinat i, per extensió, tot el mal sever infligit a un parent. Els passatges en Èxode 21: 8 i Sal 49: 8, i la redempció del fill primogènit en Èxode 13.13, 15, tots indiquen que pdh     també s'usa principalment en referència a un parent masculí pròxim (generalment el pare), o a la redempció de la propietat pròpia (com els primogènits animals immunds). L'única excepció és el cas de Jonatán, qui va ser redimit de la pena de mort pel poble. No obstant això, es pot argumentar que la relació d'un poble amb el seu príncep-líder es basa aquí en el context familiar. A diferència de g˒l , que pot prendre un objecte inanimat, l'objecte de pdh és sempre un animal o un humà ( TDNT 4: 328-35). Quant al rescat ( kpr ), generalment es paga per a rescatar-se d'una pena extrema.

B. Significat metafòric: la relació Déu-Israel     

1. Redimir a individus o grups de l'adversitat. El concepte que Déu era l'últim redemptor-salvador de l'individu i del cos col·lectiu de l'adversitat estava profundament arrelat en el pensament israelita ja durant el període preexílico. La benedicció de Jacob d'Efraín i Manasés (Gènesi 48:16) proporciona una bona il·lustració en la seva referència a l'àngel " que em va redimir ( gō˒ēl ) de tot mal" (cf. Isa 29:22, "El Senyor que va redimir [ pdh ] Abraham -). Déu redimeix ( pdh ) de -problemes- no especificats (heb ṣrh , 2 Sam 4: 9; 1 Reis 1.29; Sal 25:22).     

Específicament, la gent orava a Déu sobre la redempció de (a) enemics ( pdh : Sal 31: 5-6 [-Eng 4-5]; 44:27 [-Eng 26]; cf. v 11 [-Eng 10]; 55 : 19 [-Eng 18]; g˒l paral·lel amb pdh : 69:19; g˒l : 107: 2; Job 19.25); (b) els impius ( pdh : Sal 26:11; cf. vv 4-10; 34: 22-23 [-Eng 21-22]); (c) opressors ( pdh : Jer 15.21; Sl 119: 134; Job 6.23); (d) mort ( pdh : Sal 49:16 [-Eng 15]; Job 5.20; 33:28; cf. v 24, on kpr és probablement paral·lel a l'arrel pdh ; g˒l : Sl 103: 4) ; i (e) càstig pel pecat ( pdh : Sl 130: 7-8).

A més, Déu redimeix ( g˒l ) en enjudiciar (heb ryb ) als enemics (Salm 119: 154; Lam 3.58) ja els que robarien terres i camps d'orfes (Prov 23: 10-11). De manera similar, en el Salm 72, el rei ideal, designat per Déu i receptor de la justícia divina (vv 1-2), redimirà ( g˒l ) les vides dels pobres i necessitats pels seus opressors (vv 12-14; cf. Deuteronomi 24: 17-18; veure més a baix).

2. Redimir a Israel de l'esclavitud a Egipte. L'acte arquetípic de la redempció divina va ser la salvació d'Israel per part de Déu de l'esclavitud egípcia. En Èxode, Déu redimeix ( g˒l ) als israelites del sofriment d'Egipte i els salva ( nṣl ) de l'esclavitud (6: 6) per a convertir-los en El seu poble (v. 7) i portar-los a la terra promesa. En la cançó de la mar, el poble redimit ( g˒l ) és conduït a la pastura de Déu (Èxode 15.13).     

En Deuteronomi, pdh sempre s'usa per a indicar la redempció d'Egipte. El context de 7: 8, 9.26 i 13: 6 és oposició a la idolatria. En 15: 5, 21: 8 i 24:18, s'esmenta el rescat d'Egipte en contrast amb el comportament inhumà. Deuteronomi 9.26 i 21: 8 són parts de peticions a Déu perquè perdoni a la gent, mentre que les altres quatre ocurrències són motivacions per a obeir les lleis associades.

Fora de l'Èxode, l'únic lloc en el qual s'usa g˒l en referència a la redempció d'Egipte és en els Salms. Salms 74: 2 (-Recorda't de la teva comunitat que vas adquirir fa molt temps, la tribu de la teva herència que vas redimir, el mont Sión, on mores-) és un anomenat a Déu per a derrotar als destructors d'Israel com en els dies d'antany. El versicle 2 probablement es remunta a Èxode 15.13, 16-17. El Salm 77:16 (-amb el teu braç vas redimir al teu poble-) es troba enmig d'un passatge que relata els poderosos actes de Déu (vv. 12-21). El Salm 78 és una història des d'Egipte fins a David; en el vers 35 Déu, el gō˒ēl , té un paral·lel amb "roca", i en el vers 42, es diu que Déu va redimir ( pdh ) a Israel d'Egipte, descrit com l'enemic "". Finalment, Sal 106: 10, novament part d'una història, és paral·lel a g˒lcon "salvar" ( iš˓ ) i es refereix als egipcis com "odia" i "enemic".

A part de Sal 78:42, pdh en els Salms es refereix a la redempció d'Egipte només en Sal 111: 9 on és paral·lel al pacte. Pdh en 2 Sam 7.23 (= 1 Cròniques 17.21) és deuteronomista. Miq 6: 4 li recorda a Israel la redempció de l'esclavitud com a part d'una reprensió; pdh té un paral·lel amb ˓lh , Déu que -va treure- a Israel d'Egipte. Finalment, en Nehemías 1.10, Nehemías esmenta la redempció d'Egipte per a suplicar la misericòrdia de Déu que permeti el retorn a Sión (vv. 4-12); el versicle emfatitza a Israel com a poble de Déu i "serf".

3. Redempció futura de la destrucció i / o l'exili. Les creences que Déu havia redimit a Israel d'Egipte, i que Déu havia redimit i continuaria redimint a l'individu i al grup de l'angoixa actual, van ser reemplaçades per la fe que Déu redimiria a Israel de l'exili a la fi " dels dies". Els vuit usos escatològics de pdh i, amb l'excepció de Sal 107: 2, els vint-i-vuit usos de g˒l (24 dels quals apareixen en porcions posteriors d'Isaïes) ocorren en la profecia (com és el cas d'un de #aqueix ús de kpr ).     

La primera insinuació profètica dels usos escatològics de pdh i g˒l ocorre en Oseas. En Oseas 7.13, pdh indica la disposició de Déu per a redimir als israelites del nord de la destrucció que els espera a causa de la seva idolatria (vv 1, 4). De manera similar, en Oseas 13.14, Déu redimiria ( pdh en paral·lel amb g˒l ) a Efraín de la mort, excepte per l'obstinació de la idolatria d'Efraín (vv 1, 2, 9, 12). En Isa 1.27, la redempció ( pdh ) de Sion del seu estat pecaminós tindrà lloc a través de la justícia i la rectitud, és a dir, la mort dels pecadors (v 28; cf. Prov 21.18) i la institució d'un lideratge just. (v 26). L'ús escatològic de g˒lcomo -retorn de l'exili- apareix per primera vegada en Miq 4.10. Pdh i g˒l s'usen junts en aquest sentit en Jer 31:11 (d'una de les profecies de redempció de Jeremies a Judà). No obstant això, Jer 50:34, en el qual apareix g˒l , no és autèntic i és un exili tardà (Unterman 1987: 149). La primera meitat del v. 34 és gairebé idèntica a Prov. 23.11, assenyalant potser les arrels de la redempció d'Israel per part de Déu aquí en la cura de Déu pels desprotegits de la societat.

Les porcions exílicas i postexílicas d'Isaïes, enfocant-se com ho fan en el concepte de redempció, alberguen la gran majoria dels usos escatològics de g˒l i pdh, i l'única ocurrència de kpr (43: 3, en referència a la redempció d'Israel des d'Egipte). En veritat, Isaïes 34-35 i 40-66 es basen en molts temes i imatges diferents que s'uneixen a g˒l i pdh. (i al concepte general de redempció) al llarg del temps. Alguns d'aquests elements, com la creació i Israel com a serf de Déu, són distintius d'aquesta col·lecció (Stuhlmueller 1970). Aquests temes i imatges s'entrellacen, se superposen i desafien la separació, testimoniatge segur de la capacitat de la ment de l'autor per a contenir simultàniament una multitud d'imatges relacionades amb la idea de redempció. Per tant, és extremadament difícil, si no impossible, aïllar en aquest material arrels sociolegales específiques per als diversos usos de tots dos g˒l (35: 9; 41:14; 43: 1, 14; 44: 6, 22-24 ; 47: 4; 48:17, 20; 49: 7, 26; 51:10; 52: 3, 9; 54: 5, 8; 59:20; 60:16; 62:12; 63: 4, 9 , 16) i pdh (35:10 = 51:11; 50: 2).

Alguns d'aquests temes i imatges que juguen papers importants i ocorren amb una certa freqüència són (a) Déu / pare-Israel / nen (Isa 43: 1, 6; 44:24; 49:15; 63:16; 64: 7; 66: 9, 13); (b) Déu / estimo – Israel / serf (41:14; 43:10; 44:21; 48:20; 49: 3, 5); (c) Déu / emmanillo-Israel / emmanilla (50: 1; 54: 5-8; 62: 5); (d) Déu com un guerrer furiós i venjatiu (sovint amb nqm ) en nom d'Israel (34: 1-8; 40:10; 42: 13-15; 49: 25-26; 51: 9; 59: 16- 20; 62: 1-5; 66: 15-16); (e) Israel com el triat de Déu ( bḥr; 41: 8-9; 43:10; 44: 1-2; 48:10; 49: 7); (f) el nou Èxode (35; 40: 3; 42:16; 43: 2-3, 16, 19; 48:21; 49: 9-12; 51: 10-11; 52:12); (g) l'Israel salvador de Déu (principalment, ys˓; 35: 4; 43: 3, 11, 12, 13; 44:17; 45: 8, 15, 17, 21, 22; 46:13; 47: 3; 49: 8, 25, 26; 50: 2; 51: 5, 6, 8; 52: 7, 10; 59: 1, 11, 16, 17; 60:16, 18; 62: 1,11; 63: 1, 5, 8, 9); (h) Déu cuida del seu poble pobre i necessitat (41:17; 49:13; 51:21; 54:11; 58: 7; 66: 2); (i) Déu consolant ( nḥm ) Israel (40: 1; 49:13; 51: 3, 12, 19; 52: 9; 54:11; 61: 2; 66:13), tenint misericòrdia ( rḥm ) d'ells (49:10, 15; 54: 7, 8, 10; 60:10; 63: 7, 15), i estimar-los ( ˒hb ) (41: 8; 43: 4; 63: 9); i (j) Déu processant ( ryb ) als enemics d'Israel (41:11, 21; 49:25; 50: 8; 51:22) i ajudant ( ˓zr ) a Israel (41:10, 13, 14; 44: 2; 49: 8; 50: 7, 9), perquè Israel no hagi de témer ( l˒ tyr˒ ; 35: 4; 41:10, 13, 14; 43: 1, 5; 44: 2; 51: 7; 54 : 4, 14).

L'ús escatològic profètic més recent de pdh està en Zacarías 10: 8 – retorn de l'exili. El mateix significat apareix en Salm 107: 2.

4. Conclusions. Amb el pas del temps, els usos de les arrels g˒l i pdh com a verbs i objectes (en referència als israelites) es van convertir en sinònims teològics, de manera que g˒l i pdh són paral·lels en Us 13.14; Isa 35: 9-10 (vegeu 51: 10-11); Jer 31:11; i Sal 69:19. Aquests paral·lels indiquen que les línies de distinció entre els significats de les dues arrels s'havien tornat borroses en el pensament sobre la relació de Déu amb Israel. No obstant això, van persistir unes certes facetes de les arrels socials i legals.     

(1) El gō˒ēl continuava sent sempre el parent home adult més pròxim amb el dret i la capacitat de redempció. Per tant, Déu com gō˒ēl almenys apunta a l'estreta relació de Déu amb Israel, probablement com a pare (Isaïes 63:16) o espòs (Isaïes 54: 5-8).

(2) Ha de recordar-se que l'esclavitud d'Israel per Egipte i altres opressions no són comparables a la servitud per contracte de Levític 25 (vv 3, 53; cf. Deuteronomi 15: 12-15). En el cas del serf contractat, el redemptor no té animositat cap a l'amo temporal del seu parent, sinó que té el deure de pagar el deute o el salari del seu parent (la redempció d'Israel -sense diners- de l'esclavitud innecessària en Isa 52: 3 pot estar en oposició conscient a les circumstàncies de Levític 25; cf. Isa 50: 1). Per tant, les condicions de Levític 25 no es reflecteixen en el concepte de redempció de l'exili.

(3) Sembla obvi que la redempció divina de l'esclavitud egípcia per a portar a Israel a Canaán es va convertir en el model per al retorn de l'exili babilònic (Jer 16: 14-15 = 23: 7-8). L'arrel soci-legal més plausible per a la redempció d'Israel per part de Déu, ja sigui de l'esclavitud egípcia, l'exili babilònic o els opressors i enemics anònims, és la llei del redemptor de sang. El gō˒ēl haddām ve amb una espasa (Números 35:19, 21) i fúria (Deut 19: 6) per a venjar al seu parent estimat, un retrat que és similar a la descripció de Déu com el guerrer redemptor i venjatiu en Isaïes ( p. ex., 49: 25-26; 51: 9-11; 59: 16-20).

(4) Tots els casos sociojurídicos de g˒l , amb l'excepció de les ofrenes de culte, es refereixen a un israelita empobrit (Levític 25) o un que sofreix greus abusos (el que requereix la intervenció del g ō˒ēl haddām ). És un pas lògic incloure a tots els membres desfavorits de la societat. Per tant, no és sorprenent que Déu sigui presentat com el redemptor dels oprimits, la vídua, l'estranger i el pobre (Deut 24: 17-18; Sal 72: 12-14; Prov 23: 10-11).

(5) En última instància, l'associació de la redempció de Déu amb el rescat i la misericòrdia dóna a l'individu l'esperança que Déu el redimirà del càstig pel pecat (Us 7.13; Isa 44:22; Sl 130: 7-8), i fins i tot de la mort. (Us 13.14; Sl 49:16; 103: 4; Job 5.20; 33:28).

C.Significat conceptual: l'era escatològica de la redempció     

1. Característiques de l'època. Els profetes hebreus van entendre la destrucció i l'exili com un càstig diví pels pecats rebels i obstinats d'Israel. No obstant això, l'amor de Déu per Israel eventualment l'obligaria a dur a terme l'era de la redempció, que incloïa uns certs components mínims (cf. EncMiqr     2: 388-91): (a) tot el poble seria reunit de totes les terres de l'exili en un nou èxode que els retornaria a la terra d'Israel (p. ex., Jer 30: 3); (b) una vegada en la terra promesa, la gent gaudiria de collites agrícoles miraculoses (p. ex., Amós 9.13) i més ramats (p. ex., Jeremies 31:28); (c) la gent viuria amb seguretat (p. ex., Amós 9.15; Ezequiel 37:25) i augmentaria (p. ex., Jeremies 31:27); (d) la monarquia davídica seria restaurada (p. ex., Amós 9.11; Ezequiel 37:24) i sota governants justos (p. ex., Isa 11: 1-5; Jer 23: 4-5); (e) el culte i el sacerdoci serien reconstituïts (Jer 33:18; Zacarías 3); i (f) tot Israel obeiria la Torà de Déu, una idea de l'exili (Jer 31:34; Ezequiel 36:27).

2. Paper del penediment. Levític 26: 40-41 (una confessió), Deuteronomi 4: 29-31 i Deut 30: 1-10 pressuposen el penediment com a condició per a la redempció. No obstant això, els profetes van diferir sobre el significat del penediment d'Israel en el procés de redempció (Unterman 1987).     

Amós, el primer profeta a predir la destrucció nacional i l'exili, va considerar la redempció en el context que els pecadors moririen, deixant un romanent just (9: 8-10). En aquest esquema de redempció, el penediment és superflu. No obstant això, Oseas va vacil·lar entre profetitzar una redempció dependent del penediment (3: 5; 14: 2-9) i una que no ho era (2: 16-25; 11: 8-11). A vegades Oseas sembla haver sentit que Israel no mereixia els beneficis de l'amor de Déu tret que es penedís, i a vegades sembla que l'amor de Déu simplement aclaparava Els seus sentits. Oseas, més que Amós, va ser el primer profeta que va viure a la vora del desastre nacional. Per tant, la necessitat de relacionar el penediment i la redempció va ser més crítica amb ell que amb Amós, especialment perquè, a diferència d'Amós, Oseas no va concebre un romanent innocent. Sense models profètics a seguir, i donats els temps tempestuosos en els quals va viure i com degueren haver influït en la seva psique, no és sorprenent que les opinions d'Oseas sobre el procés redemptor fluctuessin. Sembla que Primera Isaïes va veure el penediment com un requisit previ per a la redempció (Milgrom 1964: 169).

Els pensaments de Jeremies sobre la relació entre el penediment i la redempció progressen a través de tres etapes. Primer, durant el regnat de Josías, el jove Jeremies creia que el penediment d'Israel i la misericòrdia de Déu eren les condicions determinants per a la redempció (3: 6-13; 3: 19-4: 2; 31: 2-9, 15-22). En segon lloc, entre el 597 i el 587 a. C. , en les profecies de redempció als exiliats de Joaquín, es va produir un canvi subtil quan l'element de la misericòrdia divina va superar al del penediment humà (24: 4-7; 29: 10-14). Gemegaire havia començat a desesperar per la capacitat de la gent de tornar a Déu per la seva pròpia voluntat. Finalment, en el moment de la destrucció de Jerusalem, l'ancià profeta va abandonar el principi del lliure albir i la consegüent demanda de penediment. Sobre la base de la seva tràgica experiència, però consumida per la seva creença en l'amor etern de Déu per Israel, Jeremies va concloure que la redempció seria obra exclusiva de Déu, tan permanent com la creació mateixa (31: 27-37; 32: 37-41; 33: 1-26; 50: 17-20).

Ezequiel mai va profetitzar que el penediment fos el determinant de la redempció nacional. En 11: 17-20 (data 592? Cf. 8: 1), Déu promet el penediment com a part del procés redemptor, que recorda la segona etapa de Jeremies. En profecies posteriors (capítols 36-37), igual que el seu model Jeremies, Ezequiel no va esmentar el penediment. Més aviat, va dir que Déu redimiria a Israel per amor del seu nom (36: 21-23).

L'únic anomenat clar al penediment en l'exili d'Isaïes està en 44: 22c, que és mitigat pels versicles circumdants. El tema principal d'Isaïes 40-54 és la redempció incondicional a causa de les misericòrdies de Déu. L'anomenat al penediment en 55: 6-7 pot referir-se a la redempció individual, no nacional, o pot ser estimulat per la immediatesa del retorn baix Ciro. En capítols. 56-66, Isaïes postexílico estableix clarament que Déu redimirà al penedit (59:20; vegeu també 56: 1-2; 58: 1-14; 59: 9-13; 64: 4-6). Sembla que el retorn a la terra, que es presumeix en Isaïes 56-66, va rejovenir el vell concepte preexílico d'obediència a Déu per a assegurar l'èxit nacional.

Si es considera que Jeremies, Ezequiel i Isaïes 40-66 formen una línia contínua des de l'última part del segle VII a. C.  a l'última part del sisè, emergeix un patró. Mentre la destrucció no s'hagués apoderat de Judà, les profecies de redempció encara contenien la condició prèvia del penediment (d'acord amb els anomenats profètics estàndard al penediment per a evitar el càstig diví). No obstant això, una vegada que Jerusalem ha estat destruïda i l'exili complet està en marxa, es considera que la redempció depèn totalment de la beneficència de Déu. Sembla que l'efecte de la crueltat de la destrucció i la duresa de l'exili van servir en gran manera per a eliminar la necessitat de penediment (p. ex., Jer 30: 5-17; Isa 47: 6). La manifestació del càstig és una motivació per al perdó diví i la purificació del poble. En la situació de l'exili, la mateixa exigència de penedir-se per a aconseguir la redempció nacional podria haver estat més del que la gent podria haver suportat.

Amb la derrota persa de Babilònia i l'adveniment de la restauració real de la terra, el requisit del penediment comença a reaparèixer. Finalment, amb el poble novament en la seva terra natal, l'exigència de tornar a Déu recupera el seu protagonisme preexílico.

Bibliografia

Johnson, AR 1953. El significat principal de g˒l . VTSup 1: 67-77.

Milgrom, J. 1964. Va profetitzar Isaïes durant el regnat d'Isaïes? VT 14: 164-82.

Stamm, JJ 1940. Erlosen und Vergeben im Alten Testament . Berna.

Stuhlmueller, C. 1970. Redempció creativa en Deutero-Isaiah . AnBib 43. Roma.

Unterman, J. 1987. Del penediment a la redempció . JSOTSup 54. Sheffield.

      JEREMIA UNTERMAN

[8]

NOU TESTAMENT

En el NT , la noció de redempció té dos significats. En primer lloc, es considera l'obra de Déu en alliberar el seu poble de l'esclavitud espiritual contra ell mateix, que generalment es diu que va ser a costa de la mort de Crist. En segon lloc, també està associat amb l'alliberament escatològic i la resurrecció del poble de Déu en la Parusía de Crist.

—

A. Terminologia de redempció

B. Antecedents conceptuals

C. Redempció i salvació

D. Redempció escatològica

E. "Canviar el temps"

F. La doctrina de la redempció en la història

—

A. Terminologia de redempció     

Hi ha dos grups de paraules que s'usen comunament per a parlar de redempció en el NT. Warfield ha realitzat un estudi detingut del vocabulari involucrat (1929: 328-41). No és possible assignar una paraula en particular al domini d'un autor; Tots dos grups de paraules s'utilitzen popularment en tota la literatura.

Agorazō és la paraula comuna per a "comprar" (veure Mateo 13.44); -Comprar- o -redimir- també pot denotar l'acte de redempció (1 Corintis 6.20). Crisóstomo va prendre la forma composta exagorazō amb tota la seva força etimològica: "comprar". Això ha estat portat a extrems injustificats per aquells que defineixen el verb, en si mateix, com "comprar de l'àgora, no tornar mai". Les seves arrels etimològiques semblen no haver afectat el seu significat, encara que en el context -redimir- usualment implica que Déu redimeix a les persones d'alguna cosa (Morris 1965: 40).

L'altre grup de paraules, popular en la LXX , està representat per lytroō ("redimir", Tito 2.14; sempre en el mitjà o passiu en el NT). Els seus afins són lytron ("rescat", només en Marcos 10.45 = Mateo 20.28), antilytron ("rescat", només en 1 Timoteo 2: 6), lytrōsis ("redempció", Hebreus 9.12), i la popular paraula del Nou  Testament apolytrōsis (-redempció-, Rom 3.24). En el seu comentari sobre Romans ( col. 531), Crisóstomo desitjava investir a l'apolytr ōsis amb una força intensiva basada en la combinació d'apo  ("lluny de") amb lytrōsis. Això ho va portar a concloure que la -redempció del cos- en Romans 8.23 no va anar merament lytrōsis , sinó que va ser redimit per a mai tornar a la captivitat original. L'ús real en el NT no indica que l'apolytr ōsis en si mateixa sigui una forma intensiva.

En l'Antic  Testament , la redempció normalment implica la redempció a un preu, encara que hi ha excepcions (Marshall 1974: 153 n. 1; Murray 1955: 41-42). A vegades significa generalment "lliurar". Leon Morris, per tant, va massa lluny quan diu que la redempció de l'Antic Testament sempre té un preu, fins i tot si és simplement el cost del poder de Yahweh (Morris 1964: 24). No hi ha preu de redempció en Isa 52: 3: "Vas ser venut de franc , i sense diners seràs redimit ( lytroō )". Els escriptors del Nou  Testament sovint  usaven la rara paraula apolytrōsis , que en la literatura existent gairebé sempre significava -obtenir l'alliberament mitjançant el pagament d'un rescat- (Morris 1964: 41); una excepció és Donen 4.34 LXX.

B. Antecedents conceptuals     

El llenguatge de la redempció va ser, per als lectors originals del Nou Testament, familiar i evocador.

Sens dubte, la LXX té la influència més important en el concepte de redempció del NT (Warfield 1929: 341-52). Apolytrōsis , que s'usa deu vegades en el NT, s'usa només en Dan 4.34 per a significar "alliberament". Però lytron era un pagament que servia com a substitut de la vida d'una persona ( TDNT 4: 329). El verb cognat lytroō va traduir els dos verbs hebreus de redempció, gā˒a l'i  pādâ. El primogènit havia de ser redimit de Déu mitjançant sacrifici (Èxode 13: 11-16). La propietat familiar que havia estat venuda podia ser redimida per un parent pròxim (Lv 25: 25-34), igual que les persones venudes com a esclavitud (Lv 24: 47-55). En Èxode 15.13, lytroō denota que l'epítom de l'obra redemptora de Déu va ser en l'Èxode: -En la teva misericòrdia has guiat al poble que vas redimir- (veure també Èxode 6: 6; Deut 9.26; Neh 1.10). Com assenyala Warfield, -Aquí almenys no es posa èmfasi en el fet que l'alliberament estigui en mode de rescat. L'èmfasi es posa més aviat en el poder que s'exerceix en ell i la ment es concentra en la força de la transacció -(1929: 345).  -És -redempció per preu i poder- (Murray 1955: 78).

Els jueus també van preveure que Déu els redimiria en el futur. Isa 52: 3 parla de l'alliberament pel gran poder de Déu; tals esperances també troben expressió en Lucas 24:21: -Però esperàvem que ell fos el que redimís a Israel-.

David Hill ha suggerit que la teologia dels màrtirs ha afectat directament la teologia de Pablo (1967: 41-48). En 4 Macc. 17.21, s'especula que els màrtirs jueus van actuar com un "rescat" per a tota la nació i, per tant, van provocar l'alliberament diví. Però aquest paral·lel és massa remot per a servir com la matriu de tota la doctrina del NT.

D'altra banda, el rerefons social de la redempció d'esclaus proporciona una clau útil per a comprendre les imatges del NT. La pràctica de la manumissió -comprar esclaus per a donar-los la seva llibertat- estava molt estesa. Deissmann (1927: 318-20) va ser més enllà en situar la redempció en la pràctica de la manumissió sacra: l'emancipació dels esclaus per una deïtat. Va sostenir que Pablo es va basar en #aqueix rerefons per a contextualitzar la redempció per a una audiència hel·lenística. Un esclau estalviaria els seus guanys i remetria al temple el preu de la seva llibertat. L'amo d'esclaus portaria a l'esclau a #aqueix temple, després de la qual cosa el "déu" redimiria a l'esclau i li donaria la seva llibertat (encara que ha de notar-se que el vocabulari de redempció del NT mai apareix en tals transaccions; veure Lyonnet i Sabourin 1970: 108). El llibert era llavors l'esclau "" o devot del déu. En el registre de la transacció es deia que l'esclau havia estat comprat "per un preu" (cf. 1 Cor. 6.20; 7.23) i se li va donar "llibertat" (Gàlates 5.13). Moltes vegades, s'adjuntaven advertiments i càstigs al registre en el cas que l'esclau tornés a ser esclau (Gàlates 2: 4; 5: 1).

L'enfocament de Deissmann ha estat criticat per Lyonnet i Sabourin (1970: 107), els qui afirmen que les diferències entre redempció i manumissió són més sorprenents que les similituds. Podem concloure que si la manumissió divina va ser el rerefons particular d'algunes dels ensenyaments de Pablo sobre la redempció (notablement en 1 Corintis 7), llavors s'han fet modificacions: el paper de Déu en la compra és actiu, no simbòlic; l'esclau "" no té res a contribuir al seu alliberament; la inclinació del llibert a Déu és real. L'advertiment de Crawford d'arrelar la imatge del NT estrictament en la manumissió sacra és contra "intentar rastrejar en l'obra de Crist una conformitat exacta amb tot el que es fa en els actes humans de redempció" (1954: 62).

És clar que els escriptors del NT van usar imatges tant de l'Èxode com de la redempció dels esclaus (Lyonnet i Sabourin 1970: 110-12). Les imatges de l'Èxode predominen en Col 1.14; 1 Pedro 1: 18-19; i Apocalipsi 5: 9 i 14: 3-4. D'altra banda, el quadre de la redempció dels esclaus subjeu en 1 Cor. 6.20; 7.23; i Gàlates 4: 5.

Això no vol dir que hi hagi dos o més tipus de redempció en el NT; però els autors van ser lliures de triar entre dues imatges d'alliberament per a descriure l'acció salvífica de Déu en Crist.

C. Redempció i salvació     

Morris (1965) percep correctament que la "redempció" es va definir de manera molt més estricta en el segle I que en l'actualitat. Si bé els moderns poden parlar de la redempció com una metàfora de tot l'acte de salvació, els escriptors del Nou Testament la van usar precisament en el context de costums socials ben conegudes.

La primera referència a la redempció de la creu és també la més controvertida: -Perquè també va venir el Fill de l'Home. . . per a donar la seva vida en rescat ( lytron ) per molts -(Marcos 10.45 = Mateo 20.28). Els comentaris testifiquen les dificultats que els erudits del NT han tingut en atribuir aquesta dita a Jesús: s'omet en el relat de Lucas, conté un legomenon hapax, pot estar basat en aquest  antilytron en 1 Tim 2: 6, i atribueix expiació mèrit a la mort de Jesús. Marshall (1974: 168-69), d'altra banda, cita diversos arguments per a demostrar el seu origen primitiu i potser la seva autenticitat.

La comprensió de Pablo de la mort de Crist com a redempció sembla acostar-se més al costum de la manumissió. L'ancià era esclau de diversos amos: el pecat (Rom 7.14; Tito 2.14), la Llei (Gàlates 3.13; 4: 1-7), la mort (Rom 8.21, 23), déus falsos (Gàlates 4: 8-9) i el regne de Satanàs (Col 1.13; també Heb 2: 14-15). Sota aquests amos enganyosos, la majoria dels esclaus creien que eren veritablement lliures; en realitat, caminaven dins d'un cercle limitat de comportament, que en 1 Pedro 1.18 es diu "els camins inútils heretats dels seus pares".

El simple fet de la instrumentalidad de Crist en la redempció s'esmenta en 1 Corintis 1.30: -Crist Jesús, a qui Déu va fer nostre. . . redempció -i en Tito 2.14:- el qual es va donar a si mateix per nosaltres per a redimir-nos de tota iniquitat -(veure també Ep. Granero 14: 8). Normalment, la creu és fonamental per a la redempció soteriológica. Així, en Romans 3.24 Pablo declara que "són justificats per la seva gràcia com un do, mitjançant la redempció ( apolytrōsis ) que és en Crist Jesús". Si bé aquesta redempció no és explícitament ni -alliberament- ni -rescat per la sang de Crist-, el context mostra que la justificació és possible mitjançant la seva mort substitutiva.

La connexió entre la redempció i la sang de Crist es desenvolupa en Colosenses, Efesis i una altra literatura no paulina. Col 1.14 diu que l'alliberament passat del domini de les tenebres "és "redempció", que en part significa "el perdó dels pecats". Segons el seu paral·lel en Efesis 1: 7, "En ell tenim redempció per la seva sang, el perdó d'ofenses". Col 1.14 no conté la frase "per la seva sang"; Efesis 1: 7 es considera millor com la seva expansió. Colosenses certament considera que la redempció té lloc en la mort de Crist, Déu -fent la pau amb la sang de la seva creu- (Colosenses 1.20).

Segons l'autor d'Hebreus, Crist -va entrar una vegada per sempre en el Lloc Sant, prenent. . . la seva pròpia sang, assegurant així una redempció eterna -( lytrōsis; Heb 9.12). El nou pacte significa alliberament del legalisme i el pecat: -. . . ha ocorregut una mort que els redimeix ( apolytrōsis ) de les transgressions sota el primer pacte -(Heb 9.15). En 1 Pedro 1: 18-19, s'indica que la redempció es compra amb la sang de Crist, a qui es compara amb el xai pasqual. L'Apocalipsi també basa la redempció en la sang del Xai (Apocalipsi 5: 9; 14: 3-4).

Si la sang de Crist és el preu de la redempció, a qui se li va pagar el preu? Si bé el NT no es deté en els detalls, està implícit que Crist es va oferir a si mateix a Déu per a expiar el pecat. Segons Hebreus 9.12, l'obra de Crist està tipificada pel sacerdot, que porta la sang de l'expiació al Lloc Sant. Rom 5.10 mostra que és Déu qui ha de tenir sacrifici per a permetre que les persones entrin en la seva comunió (Marshall 1974: 156). L'avorrició moderna del concepte de la ira divina i la reconciliació no hauria de permetre'ns estar cecs a la comprensió del NT de la mort de Crist com a expiació.

Hi ha altres passatges que ensenyen la redempció, però no tenen cap dels dos grups de paraules per a la redempció: Fets 20: 28- -l'església del Senyor que va obtenir amb la seva sang- (veure també Gàlates 1: 4; 2.20). .

En l'evangeli, l'esclau és redimit per a servir a un altre amo. Mentre Deissmann (1927) ha assenyalat que la manumissió sacra lligava al llibert sol en una lleialtat laxa al seu déu, el NT ensenya que l'esclavitud a Déu és bastant real i existeix al mateix temps amb la llibertat cristiana (veure Rom 6.18). ).

L'esclavitud a Déu és més que un servei; Els líders cristians són referits no sols com diakonoi sinó també com douloi, una paraula a la qual Deissmann (1927: 319) insisteix que li donem tota la seva força. Noti la insistència de Pablo en aquest punt en 1 Cor 6: 19-20: -No ets teu; vas ser comprat ( agorazō ) per un preu. Així que glorifica a Déu en el teu cos ".

Pablo, naturalment, té un interès en la redempció de l'esclavitud de la llei, i és per això que els diu als Gàlates: -Per a la llibertat, Crist ens ha fet lliures; Estigueu, doncs, ferms, i no us torneu a sotmetre al jou de l'esclavitud -(Gàlates 5: 1). Però el legalisme no és l'única amenaça a l'emancipació: -perquè a la llibertat vau ser anomenats, germans; però no usis la teva llibertat com a oportunitat per a la carn -(Gàlates 5, 13).

Allunyar-se de la llibertat de redempció pot portar a un a una falsa doctrina i a una abominable apostasia moral. 2 Pedro diu que els cristians -poden escapar de la corrupció que hi ha en el món- (1: 4); descriu als falsos profetes que -fins i tot neguen al Mestre que els va comprar ( agorazō ), portant sobre si mateixos una ràpida destrucció- (2: 1).

Pablo també pot descriure la redempció com a adopció. En Gàlates 4: 1-7, usa exagorazō i demostra que Déu ens ha alliberat de l'esclavitud per a ser adoptats com a fills adults i, per tant, com a hereus. Mentrestant, Apocalipsi descriu als redimits com alliberats per a participar en el real sacerdoci de Déu: -perquè tu vas ser immolat, i amb la teva sang vas redimir a homes per a Déu. . . i els has fet regne i sacerdots per al nostre Déu, i regnaran sobre la terra -(Apocalipsi 5: 9-10; també Apocalipsi 14: 3-4).

D. Redempció escatològica     

Els jueus sovint usaven lytroō per a parlar de l'alliberament escatològic per part de Déu o el Messies. En la història de la humanitat, Israel va ser alliberat de la servitud per instruments humans; en el futur, la gent serà alliberada únicament per Déu i ja no sofrirà més servitud ( TDNT 4: 349-51). Aquest pensament apareix diverses vegades en el NT, i una vegada més, la idea d'un preu de rescat no sembla ser present. L'alliberament final és anàloga a l'Èxode d'Egipte, que es va dur a terme sense pagament, sinó pel poder de Déu. Lucas, en particular, afavoreix aquesta faceta de la redempció: -perquè va visitar i va redimir ( lytrōsis ) al seu poble- (Lucas 1:68). La mateixa paraula apareix en Lucas 2.38, quan Ana parla "a tots els que esperaven la redempció de Jerusalem".

Només la versió de Lucas del missatge escatològic de Jesús mostra una continuïtat amb la convenció jueva, en Lucas 21.28: -mirin i aixequin el cap, perquè la seva redempció ( apolytrōsis ) s'acosta-.

Atès que Deissmann (1927) es va acostar a la doctrina del NT a través del seu rerefons hel·lenístic, no es va adonar que hi ha un aspecte escatològic de la redempció. Aquest costat apareix més clarament en Efesis 4.30: -I no contristéis a l'Esperit Sant de Déu, en qui vau ser segellats per al dia de la redempció- (cf. Ef 1: 13-14; veure també 2 Clem 17: 4 ). Pablo relaciona aquesta redempció escatològica primer amb la creació en Romans 8.21: -perquè la creació mateixa serà alliberada de la seva esclavitud a la decadència-. Aquest alliberament tindrà lloc en la resurrecció, també coneguda com "la redempció ( apolytrōsisde els nostres cossos -(Rom 8, 23) i la- revelació dels fills de Déu -(Rom 8, 19). Aquí, la redempció sembla tenir el significat d'alliberament de la decadència mortal en lloc que Déu pagui un preu per a rescatar els nostres cossos.

E. "Canviar el temps"     

Tant Col 4: 5 com a Efesis 5.16 contenen l'exhortació a redimir el temps, usant exagorazō per a descriure com han de viure els cristians en aquesta era perversa. L'oposat a redimir el temps sembla ser perdre el temps o deixar que totes les bones oportunitats vagin al diable. La traducció de RSV , "aprofitar al màxim el temps", captura el sentit d'aquests versicles.

F. La doctrina de la redempció en la història     

Una de les idees teològiques antigues més extremes és que Déu va redimir al seu poble pagant a Satanàs pel seu alliberament. Avançada per Ireneo i desenvolupada per Orígens, la teoria era que el diable posseïa a la raça humana per dret, però va ser enganyat en prendre a Crist com a rescat; Crist va ressuscitar d'entre els morts, redimint així als perduts i escapant-se de les arpes de Satanàs (Lyonnet i Sabourin 1970: 207-11). Aquesta idea de "Rescat a Satanàs" va anar enormement popular durant segles, però en el segle XI Anselmo la va deixar descansar amb èxit en el seu Cur Deus Homo. L'ortodòxia cristiana des d'Anselmo generalment ha sostingut alguna forma de teoria de la satisfacció de l'expiació.

La teologia liberal ha rebutjat la idea de la mort de Crist com a pagament pel pecat (Warfield 1929: 358-61). La redempció es converteix en alliberament de l'alienació còsmica (Carré 1914: 100-167) o, en alguns casos, la redempció de les estructures socials (Barton 1934: 139-40).

Bibliografia

Bandes, RG 1925. La idea mestra de les epístoles de Sant Pau . Brussel·les.

Barton, GA 1934. Crist i evolució . Filadèlfia.

Carré, HB 1914. Paul’s Doctrine of Redemption . Nova York.

Crawford, TJ 1954. La doctrina de les Sagrades Escriptures respecte a l'expiació . 4a ed. Grans ràpids.

Deissmann, A. 1927. Light from the Ancient East . Trans. LRM Strachan. Nova York.

Hill, D. 1967. Paraules gregues i significats hebreus . Cambridge.

Lyonnet, S. i Sabourin, L. 1970. Sense, Redemption, and Sacrifice. AnBib 48. Roma.

Marshall, IH 1974. El desenvolupament del concepte de redempció en el Nou Testament. Pàgines. 153-69 en Reconciliation and Hope, ed. R. Banks. Grans ràpids.

Morris, L. 1965. La predicació apostòlica de la creu . 3d ed. Grans ràpids.

Murray, J. 1955. Redempció realitzada i aplicada . Grans ràpids.

Warfield, BB 1929. La terminologia de redempció del Nou Testament. Pàgines. 327-72 en Doctrines bíbliques . Nova York.

      GARY S. SHOGREN