Regne de déu, regne dels cels

REGNE DE DÉU, REGNE DELS CELS. El "Regne de Déu / Cielo" és un tema de gran importància en la Bíblia per dues raons principals: la seva freqüència en els primers tres evangelis canònics (sinòptics) del NT.i  la convicció que està en el centre mateix del missatge del Jesús històric. El seu significat, que es deriva d'un món de monarques i monarquies orientals que és molt diferent al de les democràcies occidentals modernes, ha estat interpretat de diverses formes. Històricament s'ha associat amb l'estat futur dels beneïts immortals ressuscitats; l'Església; contemplació monàstica; èxtasi místic; piadosa experiència religiosa; la societat progressivament redimida inspirada per l'amor; la futura transformació d'aquest món; esperança apocalíptica per al pròxim món; i un símbol de final obert possible de moltes interpretacions.

Aquesta entrada explora aquest concepte en dos articles. El primer examina el concepte del -Regne de Déu / Cielo- tal com es presenta en la Bíblia hebrea, en el judaisme primitiu i en el món grecoromà. El segon examina el seu ús en el Nou Testament i en altres escrits cristians primitius.

AT, JUDAISME PRIMERENC I ÚS HEL·LENÍSTIC

—

A. Consideracions lingüístiques

B. L'Antic Testament

C. Daniel i els pseudoepígrafos palestins

1. Daniel

2.      Jubileus 1.28

3.      1 Enoc

4.      Salms de Salomó

5.      Testament de Moisès

6.      Testaments dels Dotze Patriarques

7. Resum

D. Els Rotllos de la Mar Morta

E. Josefo

F. Oracions jueves

1. L'oració de Kadish

2. Benedicció Onze de les Oracions de la Sinagoga

G. Literatura rabínica

1. Mekilta de-Rabbi Ishmael sobre Èxode

2. Sipre Levític 20.26

3. Sipre Deuteronomi 113

4. Talmuds

5. Targums

H. Regnat hel·lenístic

I. Els estoics i els cínics

J. Literatura de la diàspora jueva

1. Tobit, Addicions a Ester, 2 Macabeus, 3 Macabeus

2.      Oracles sibil·lins

3.      4 Macabeus

4. La saviesa de Salomó

5. Filó d'Alexandria

—

A. Consideracions lingüístiques     

-El Regne de Déu- es tradueix literalment del grec hē basileia tou theou, i es troba en textos del NT, especialment Marcos, Lucas i Fets. La variant preferida per Mateo, "el Regne dels Cels", o literalment, "el Regne dels Cels" (Gk hē basileia tōn ouranōn ), correspon a l'heb malkût šāmayı̂m o Aram malǩtā˒ dišmayā˒. L'argument convencional és que el plural "cels" en aquesta variant no es refereix simplement al regne transcendent, sinó que és un "circumloqui", una expressió que evita pronunciar o escriure el Nom Diví (YHWH); si és així, "el Regne de (els) Cels" és equivalent al "Regne de Déu" (Dalman). Hi ha altres expressions jueves i del Nou Testament equivalents, per exemple, "el Regne" i "el Regne del Pare". Generalment s'ha argumentat que el -Regne de Déu / Cielo- no és principalment espacial, territorial, polític o nacional; per tant, hauria de traduir-se com a -govern real-, -regnat- o -sobirania- en lloc de -regne- (Dalman). Si bé aquest punt de vista encara predomina, recentment ha estat qüestionat (Koch; Buchanon; veure més a baix). Fins i tot si un manté aquest punt de vista, el polític, econòmic,

B. L'Antic Testament     

L'expressió "Regne dels Cels" (heb malkût šāmayı̂m ) no es troba en l'AT; aquest fet ha portat a alguns estudiosos a negar la seva importància en #aqueix literatura. No obstant això, l'expressió -Regne de YHWH- sí que ocorre (1 Cròniques 28: 5; 2 Cròniques 13: 8) i hi ha algunes referències indirectes al regne de YHWH per mitjà d'un pronom personal (1 Cròniques 17.14; Salm 103: 19; 145: 11, 12, 13) o l'equivalent (Sal 22.28; Abd 21; 1 Cròniques 29:11; cf. Aram Donen 4: 3, 34; 7.27 + 2.44). També hi ha molts passatges que es refereixen a YHWH com a "rei" (melek) o com a "regnant" ( yimlōk, etc.). Aquests passatges indiquen que Déu va ser imaginat com el rei regnant sobre Israel, tots els pobles i, de fet, la naturalesa mateixa. Per tant, altres estudiosos han conclòs que, encara que falta la frase exacta, la idea del Regne de Déu és present, de fet, fins i tot molt estesa, en les Escriptures hebrees (Bright; Patrick; Schnackenburg; Perrin).

La idea del Regne de Déu en les Escriptures hebrees generalment s'ha relacionat amb un mite de naturalesa politeista generalitzat entre els pobles de les monarquies de l'ANE  ; és a dir, en crear el món, Déu va actuar com un rei sagrat primordial que va derrotar als poders del mal. Llavors Déu va sostenir la seva creació fent fèrtil la terra. Les expressions de l'adaptació israelita d'aquest mite de la naturalesa estan consagrades en uns certs "salms d'entronització" (Sal 47, 93, 96-99) que tenen com a refrany freqüent: "YHWH s'ha convertit en rei!" ( p . ex., Sal 93: 1; 96:10; 97: 1). Aquests salms probablement es van recitar en l'adaptació d'Israel d'un festival anual d'Any Nou quan el rei terrenal regnant real va ser entronitzat. Si és així, s'implica una certa correlació entre els reis celestials i terrenals. No obstant això, per als israelites hi havia un solo Déu, YHWH, que havia alliberat el seu poble de la servitud a Egipte i els havia donat la terra promesa (Deut 6: 20-24; 26: 5b – 10; Josh 24: 2b – 13). . YHWH va regnar com a rei no sols sobre la naturalesa, sinó també sobre la història quan va redimir i va sostenir al seu poble (Èxode 15; Isaïes 30: 7; 41: 9; Salms 87: 4; 89:11; 136). El mite tenia clares connotacions polítiques nacionals.

El Regne de Déu implícit no era equivalent al regne d'Israel. Encara que Israel va adaptar les idees del Pròxim Orient de la -reialesa divina- per al rei terrenal, Déu i el rei no eren idèntics; el déu / rei del món també era el déu / rei del poble d'Israel i, per tant, superior a qualsevol "rei diví" terrenal. En conseqüència, també va haver-hi tensió entre aquests dos regnes. A més, els profetes sovint criticaven a la monarquia. En aquest context, es va desenvolupar l'esperança d'un millor Regne de Déu en el futur (Isa 33:22; 52: 7-11). El profeta Isaïes va escriure: -Perquè YHWH és el nostre jutge, YHWH és el nostre legislador, YHWH és el nostre rei; ell ens salvarà -(33:22).

C. Daniel i els pseudoepígrafos palestins     

La major part d'aquesta literatura està fortament dominada per l'escatologia apocalíptica, sent la principal excepció els Salms de Salomó. Curiosament, #aqueix document conté l'única referència precisa al -Regne de Déu- ( Sal. Sol. 17: 3). Com en el cas de les Escriptures hebrees, alguns erudits conclouen de l'única referència que els apòcrifs i seudoepígrafos no són molt importants per a comprendre el Regne de Déu; No obstant això, com en el cas de les Escriptures hebrees, uns altres argumenten que la idea del Regne de Déu està implícita en les referències generals del regne i les referències a Déu com a rei, en gran part en contextos apocalíptics (Lattke; Collins). Veure APOCALIPSI I APOCALIPTICISMO.

1. Daniel. El Daniel canònic es considera aquí principalment a causa de la seva data tardana ( ca. 165 a. C.  ) i l'orientació apocalíptica dels seus últims sis capítols. Daniel conté tres tipus de referències al Regne (Collins). (a) Daniel 1-6 descriu l'esquema de quatre regnes mundials succeïts per un regne terrenal final, etern, -establert- per Déu (Donen 2.44; cf. Daniel 7; cf. el cronista romà, Aemilius Sura, ca . 175 AC ; .. Syb O 4, 1r segle AC     ), que presumiblement és la nació jueva. (b) Aquest regne humà es pot distingir del -regne etern- de Déu superior a tots els regnes humans (Donen 4.25); s'esmenta en himnes breus de la mateixa secció (4: 3 = Aram 3.33; 4: 34-35 = Aram 4: 31-32; 6.26) i mostra la influència dels salms d'entronització (veure a dalt). (c) L'esquema dels quatre regnes es reprèn en la secció apocalíptica (Daniel 7-12) on se'ls representa com a bèsties de la mar (el "mite del combat"), però ara són reemplaçats per l'etern "domini, glòria i regne -conferit per Déu, l'Ancià de dies, a- un com un Fill de l'Home -(7: 13-14); posteriorment, aquest regne és rebut per -els Sants de l'Altíssim-, els qui el posseiran per sempre, ja els qui estan subjectes tots els altres regnes (7.18; cf. 7.27). En Daniel, el Fill de l'Home sembla identificar-se amb els -Sants-, però qui són? El poble jueu en el seu conjunt? Una secta de jueus piadosos i justos, és a dir, lahasîdîm o -Santos- (1 Mac 1: 62-63; 2: 29-42; 2 Mac 14: 6; cf. Donen 11: 33-35; 12)? Els àngels en semblança d'éssers humans (Donen 8.13; 1 En. 14: 22-23), amb el Fill de l'Home com Miguel, el representant celestial d'Israel (cf. 1QM 17: 7; Collins)? Si això últim és correcte, el govern terrenal del poble jueu seria paral·lel al govern celestial dels àngels. Per a complicar més les coses, les tres idees del Regne semblen fusionar-se en Daniel 7.

2. Jubileus 1.28. El llibre dels Jubileus ( document jueu palestí de mitjan  segle II a. C.  escrit originalment en hebreu; fragments de la QL ) es refereix en 1.28 a Déu com un "rei" que governa "sobre el mont Sión pels segles dels segles".     

3. 1 Enoc. Hi ha diverses idees sobre el període final de la història en l'obra composta anomenada 1 Enoc (principis 2d segle a la fi del segle 1 AC ). (a) En el Llibre dels Vigilants ( 1 En. 1-36), el poble triat de Déu, inclosos els que ressusciten ( 1 En. 22), viurà en un estat paradisíac final en la terra on Déu, el tron de la qual és en una muntanya, hi ha un -Rei etern-, -Rei de reis- o -Rei de l'univers- (9: 4; 25: 7; 12: 3; 25: 3-5; 27: 3). (b) En el Llibre de les visions oníriques ( 1 En.      83-90) Déu es dirigeix en oració de la següent manera: -Senyor Rei, gran i poderós en la teva majestat, Senyor de tota la creació dels cels, Rei de reis i Déu de tot el món- ( 1 En. 84: 2). (c) En l'Apocalipsi Animal ( 1 En. 85-90) el Senyor jutja i després se senti en el seu tron terrenal -en la terra plaent- (Israel), una transformació de la terra que sembla implicar una resurrecció ( 1 En. 90:20). (d) En l'Apocalipsi de les Setmanes ( 1 En. 93: 1-10; 91: 12-17) es fa referència tant a temples històrics com escatològics, al judici i a la consumació final. (e) El llibre de les Similituds ( 1 Sp. 37-71; probablement a principis del segle 1 CE) és el més apocalíptic i estretament relacionat amb Daniel. En ell, el Senyor dels esperits, que una vegada va ser anomenat "Rei (Senyor?) De tots els reis" (63: 4; cf. 4.29), col·loca al Fill de l'Home en el seu tron de glòria (68: 1; 62 : 5; vegeu 69:29). -#Aqueix Fill de l'Home-, que també -és -messies-, assumeix les funcions reals tradicionals (en el cel? Cf. 48:10; 52: 4) i jutja i destrueix a tots els reis terrenals (cf. 46: 4-5; 48 : 4-5; 62-63).

En resum, en 1 Enoc, Déu és anomenat rei i el Fill de l'Home és un rei / "messies". S'esmenten diversos estats paradisíacs, i hi ha un gran èmfasi en el judici final de tots els reis i regnes del món per part de totes dues figures.

4. Salms de Salomó. Els Salms de Salomó (63 a. C .; Gr. I Syr existents; heb original) parla dels temes ara familiars de Déu com a "rei dels cels, jutjant fins i tot a reis i governants" ( Sal. Sol. 2.30) i Déu com a " Senyor, el nostre Rei per sempre -(17: 1). Més important encara, conté l'única referència explícita en la literatura apòcrifa i pseudoepigràfica a l'expressió precisa -el Regne de Déu-: -I el Regne de Déu és per sempre sobre les nacions en judici- (17: 3; cf. Èxode 15: 18 i seg.     G.5 a continuació). A partir de llavors, es profetitza que el messies-rei, el "Fill de David", governarà sobre un regne nacional-terrenal restaurat (Duling 1973). La pregunta és com ha d'interpretar-se aquesta important referència al -Regne de Déu-. A causa del paper del Fill de David, generalment s'ha pres en un sentit polític nacional; no obstant això, pel fet que les idees nacionalistes s'esvaeixen en la resta del passatge (17: 33-38) i hi ha alguns èmfasis apocalíptics en relació amb la resurrecció dels morts (3.12; 13.11; 14: 3; 15.13) i A la superioritat del govern de Déu sobre els regnes terrenals (p. ex., 17: 7, 22-25), el Regne també s'ha interpretat de manera apocalíptica (Perrin 1963).

5. Testament de Moisès. El Testament de Moisès (des del període macabeu fins al període contemporani de Jesús) pretén ser les últimes paraules de Moisès al seu successor Josué (cf. Deuteronomi 31-34). S'acosta al gènere apocalíptic i està ple de prediccions sobre el futur. La descripció de la història d'Israel com una revelació del pecat i el càstig ( T. Mos. 2-7) culmina en una crisi escatològica (potser la persecució d'Antíoc IV Epífanes a partir de 168 a. C.  ) i el martiri de cert Taxo (8- 9; cf. el maskîlîm, "els savis", en Dan 11.35), la mort dels quals sembla provocar el judici apocalíptic de Déu. A això li segueix un himne escatològic ( T. Mos.     10) que emfatitza la destrucció del maligne, els esdeveniments còsmics apocalíptics i l'exaltació d'Israel als cels (10: 9; cf. Daniel 12). L'himne escatològic conté els versos més importants per al Regne:

(1) Llavors el seu / Déu / Regne apareixerà en tota la seva creació.

Llavors el diable tindrà un final.

Sí, el dolor se l'emportarà.

……………………………….

(3) Perquè el Celestial s'aixecarà del seu tron real.

Sí, sortirà de la seva santa habitada amb indignació i ira a favor dels seus fills.

     (T. Mos. 10: 1, 3, traducció de J. Priest)

Una vegada més, quan aparegui el Regne, hi haurà destrucció; igual que amb Daniel i les Similituds d'Enoc, és provocat per Déu i els seus àngels, no per un agent humà.

6. Testaments dels Dotze Patriarques. Els Testaments composts (segle II a. C.  ? Probablement escrits en grec; contenen elements jueus i redacció cristiana) són especialment coneguts per la seva concepció dels dos messies. En el Testament de Benjamí 9: 1, "el regne del Senyor" serà llevat d'entre " vostès" perquè (amb poques excepcions) "seran sexualment promiscus com la promiscuïtat dels sodomites". En 10: 7, els patriarques s'aixecaran sobre les seves respectives tribus i es prostraran davant "el Rei del cel" (basileus tōn ouranōn ), després de la qual cosa es produiran la resurrecció general i el judici. El testament de Dan     5: 7-13 és un poema escatològic apocalíptic en el qual Déu guanya la seva guerra contra Beliar i concedeix una pau paradisíaca als seus sants en la Nova Jerusalem. L'últim vers, que mostra alguns signes de reelaboració cristiana, inclou la referència passatgera:

El Sant d'Israel els governarà (basileuon) (en humilitat i pobresa,

i el que en ell confia, en veritat regnarà en els cels.)

     ( T. Donen. 5.13, trad. HC Kee)

7. Resum. La literatura jueva palestina, amb l'excepció dels Salms de Salomó, està fortament dominada per l'escatologia apocalíptica; Aquesta literatura conté referències casuals a Déu com a rei, al seu regnat celestial i universal, a la superioritat del seu regnat (o el del Fill de l'Home) sobre els regnes humans, al judici final i a l'estat paradisíac final del seu poble, generalment (encara que no sempre) en la terra. L'única referència explícita a l'expressió "el Regne de Déu", Sal. Sol. 17: 3, apareix en un text lleugerament nacionalista, que no obstant això té alguns matisos apocalíptics; per tant, alguns estudiosos també han interpretat la referència de manera apocalíptica.     

Cal assenyalar que les referències al Regne en aquesta literatura tenen un significat social. El tema principal és la reivindicació final dels -triats- perseguits contra els regnes poderosos i poderosos del món. Aquests "triats" representen l'experiència social negativa percebuda ("alienació", "anomia"), si no la persecució real, de grups / sectes marginals.

D. Els Rotllos de la Mar Morta     

Els Rotllos de la Mar Morta (aquest últim segle 2d AC al segle 1 CE ; principalment Hb; també Aram, Arq) conté diversos termes per a -regne-, és a dir, malkut (aproximadament 15 vegades); mĕlukāh (dues vegades); mamlākāh (una vegada); memšālāh (31 vegades); la mevaśrāh (3 vegades) (Viviano 1987a).

Encara que algunes d'aquestes són referències als regnes d'aquest món, hi ha onze referències a Déu com a "rei" (melek) (per exemple, 1QH 10.8, un himne) i apareix el verb "regnar" (heb mālak ) en una cita d'Èxode 15.18, -Yah / w / eh regnarà (yimlôk) pels segles dels segles- (4QFlor. 1: 3, un comentari; cf. 1QM 12: 3?). També es troba el "domini" (mamšālāh) de Déu sobre totes les coses en contrast amb el govern del dimoni Beliel (1QS 1.18, 23-24; 2: 19-21; cf. 1QS 9.24: mimšol ; cf. Viviano 1987a).

Les referències principals i més importants a Déu com a rei i al seu regne es troben en el Pergamí de Guerra (Lattke; Viviano 1987a). Allí Déu és anomenat "Rei d'Honor" (1QM 12: 8; cf. 19: 1) i potser "Rei de Reis" (14: 6 basat en 4QMa). També s'esmenta el regne escatològic d'Israel  a Jerusalem, un regne establert pel Príncep sacerdotal de la Congregació. Per tant, "regne" també s'associa amb la pau, la justícia i un culte purificat en un temple renovat (Èxode; 1QM 12: 3, 16; 19: 8; cf. 1QSb 3-5; 10.12; 17: 8) . El més pròxim al llenguatge del NT "Regne de Déu" són les declaracions, "I al Déu d'Israel serà el Regne, i pels sants del seu poble desplegarà poder" (1QM 6: 6) i, "Tu, oh Déu, resplendent en la glòria del teu Regne. . . (1QM 12: 7). Per tant, Déu intervindrà a favor del seu poble, en aquest últim cas a través dels seus àngels, en la guerra contra els regnes terrenals, i establirà un regne de justícia (12.10) i benedicció (12.12). El passatge clau (1QM 12: 7-15) probablement es tanca amb el govern terrenal del poble de Déu, Israel, sobre les nacions (1QM 12: 16-17, danyat; cf. 1QM 19: 8, també danyat). Això implicaria una correlació entre el regne de Déu i el regne terrenal d'un Israel purificat, una connotació clarament política.

La dimensió política del Pergamí de Guerra recorda la derrota de "Manasés" (= Alejandro Janneo 103-76 a. C.  ?) En l'era final (cf. 4QpNah 3: 10-4: 9) i, per descomptat, el messianisme davídic de la rotllos: -Perquè a ell / el Messies d'Israel / ja la seva descendència se li va concedir el pacte de la reialesa sobre el seu poble per generacions eternes- (4QPB 1: 4; cf. 4QFlor. 10-13).

Les dimensions socials del Regne també són clares, especialment en el següent exemple: -El Mestre beneirà al Príncep de la Congregació. . . i renovarà per a ell el pacte de la comunitat per a establir el regne del seu poble per sempre, / per a jutjar als pobres amb justícia i / impartir justícia amb / equitat als oprimits / de la terra. . . " (1QSb 5: 20-21).

En resum, els Rotllos de la Mar Morta contenen referències a Déu com a Rei i Israel com a Regne escatològic. No obstant això, existeix una expectativa nacionalista en la qual Déu intervé en nom del seu poble, i una promesa d'una aliança renovada en la qual hi haurà justícia i pau per als pobres i oprimits. Igual que amb la literatura apocalíptica, la correlació entre el Regne i un Israel purificat i dirigit per sacerdots que governa les nacions reflecteix l'experiència social negativa percebuda d'un grup marginal, presumiblement els esenios (veure C, a dalt).

E. Josefo     

L'antic historiador jueu Josefo té moltes referències a les paraules "rei" i "regne", especialment en relació amb un càrrec polític o govern sobre un territori (cites en Buchanon). Alguns erudits moderns han argumentat que entre els -fanàtics- revolucionaris el Regne de Déu ha d'haver estat concebut en termes d'aquest món, és a dir, com a equivalent al poble de Déu políticament alliberat de Roma (per exemple, Brandon; Hengel). Si bé aquesta reconstrucció té mèrit a la llum de les idees jueves en general, hi ha dos problemes principals: (1) els escrits supervivents de Josefo no contenen dites explícites del Regne de Déu en relació amb els moviments revolucionaris; i (2) s'ha desafiat la convenció acadèmica de postular un únic moviment revolucionari de Zelotes en la Palestina del segle primer.

F. Oracions jueves     

1. L'oració de Kadish. Aquesta oració de la sinagoga aramea diu:     

Magnificat i santificat sigui el seu gran nom en el món que ha creat segons la seva voluntat.

Que ell estableixi el seu Regne (malǩtêḥ) en la seva vida i en els seus dies i en la seva vida de tota la casa d'Israel, fins i tot ràpidament i en un temps pròxim.

El Kadish representa una esperança escatològica per a l'establiment (no la "vinguda") del "seu Regne (= de Déu)" en un futur pròxim. La pregunta principal és la seva data. L'oració es conserva en l'arameu més formal de les escoles rabíniques més tard (Elbogen) i no s'esmenta específicament com a part de la litúrgia de la sinagoga abans del sisè segle CE ( EncJud 10: 661). No obstant això, l'oració conté idees escatològiques simples, no esmenta la destrucció del Temple i és similar a altres oracions jueves primerenques, així com al Parenostre (Mateo 6.10; Lucas 11.21). Per tant, el Kadish continua sent un paral·lel possible, però debatut, de l'ensenyament del Regne de Déu en l'oració del Senyor (Mateo 6.10 = Lucas 11: 2).

2. Benedicció Onze de les Oracions de la Sinagoga. En les porcions escatològiques (peticions 10 a 14) de les oracions de la sinagoga anomenades "Divuit benediccions " ( Shemoneh Esreh o Amidah ), la Benedicció Onze parla d'un temps futur en el qual Israel ja no estarà sota dominació estrangera, quan YHWH serà el rei. : -Restaura als nostres jutges com al principi i als nostres consellers com al principi; aparta de nosaltres el dolor i el sospir; I sé sol Rei (ûmĕlôk) sobre nosaltres, O YY, en misericòrdia i compassió, en gràcia i justícia! Beneït ets Tu, oh YY, un rei (melek)      que estima la gràcia i la justícia ". No hi ha cap referència explícita al Regne " de Déu". Més distintiva i, per tant, probablement més notable és la catorzena benedicció, que expressa l'esperança per al Regne del Messies de la casa de David (Lattke).

G. Literatura rabínica     

Els rabins sovint es referien a Déu com a Rei i al seu regne en termes no polítics. La seva expressió més freqüent i característica és -portar sobre sí el jou del Regne dels Cels-, que es refereix especialment a les dificultats en les quals incorren aquells que confessen la unitat de Déu en el Shemá (Deut 6: 4-9) i accepten la demandes de la Torà. Mentre que la literatura rabínica, en general, és més tard de la NT, s'argumenta que algunes d'aquestes referències poden tornar a data de finals del segle primer CE (Dalman; Lattke; Chilton 1978, 1979). En qualsevol cas, algunes de les referències més antigues es troben en els següents documents.

1. Mekilta de-Rabbi Ishmael sobre Èxode. En el material atribuït al rabí Eliezar ben Hyrcanos, alumne del rabí Yohanan ben Zakkai (un mestre palestí del segle I), aquest comentari sobre Èxode 17.14 diu: -R. Eleazar diu: Quan serà esborrat el nom d'aquest poble (= els enemics d'Israel, els Amalecitas)? En el moment en què la idolatria sigui erradicada juntament amb els seus adoradors, i Déu serà reconegut a tot el món com l'U, i el seu regne serà establert per tota l'eternitat -(Lauterbach). Aquest comentari és seguit per cites de Zacarías 14: 3, 9 (vegeu Tg. Zacarías 14: 9). Aquí, el Regne sembla ser universal.     

2. Sipre Levític 20.26. Es diu que el rabí Eleazar ben Azariah (ca. 100 D. C. ) es va referir al jou " del Regne" com un intent de no transgredir les lleis de puresa.     

3. Sipre Deuteronomi 113. Aquest comentari sobre Deuteronomi declara que la manifestació del govern de Déu va començar amb Abraham: -Abans que el nostre pare Abraham vingués al món, Déu era, per dir-ho així, només el Rei del cel; però quan Abraham va venir, ell ho va fer Rei sobre el cel i la terra ".     

4. Talmuds. Rabí Yohanan ben Zakai (ca. 80 CE ) es diu que han contrastat -el jou del regne dels cels- amb -el jou de carn i os-, és a dir, els governs humans ( i. Qidd. 59b). Rabí Gamaliel II de principis del segle 2d CE es diu que ha parlat sobre el -jou- del Regne en termes del monoteisme com confessada per recitar el Shema (Deuteronomi 6: 4-9) i els manaments (cf. Str-B 1: 177); Un exemple es troba en b. Ber. 2.2, des d'aproximadament 150 CE :     

R. Joshua b. Korḥa va dir: Per què la secció Sent, oh Israel (Deut 6: 4-9) precedeix / la secció / I succeirà si escolteu / diligentment els meus manaments /? -Perquè un home pugui primer prendre sobre sí el jou del Regne dels Cels ( ˓ôl malkût sûāmayı̂m ) i després prendre sobre ell el jou dels manaments ( ˓ôl el meuṣôt ).

5. Targums. Durant un període de diversos segles començant ja en els dies del Temple abans del 70 D. C. , es van fer paràfrasis aramees del text hebreu per als jueus de parla aramea de les sinagogues que ja no entenien l'hebreu clàssic. Eventualment, sota la direcció dels rabins, aquests es van establir per escrit. En contrast amb la raresa de les referències explícites al -Regne  de Déu / Cielo- en la literatura jueva discutida fins ara, el Targum dels Últims Profetes (el Targum Jonathan) té deu referències explícites al -Regne de YHWH- ( especialment malkûtā˒ daY- I ) en 8 contextos ( Tg. Isa. 24:23; 31: 4; 40: 9; 52: 7; Tg. Eze. 7: 7, 10; Tg. Abd. 21; Tg. Mic.      4: 7, 8; Tg. Zech. 14: 9). El Targum Neofiti I palestí sobre el Pentateuco, que pot ser bàsicament precristià (McNamara), comenta sobre l'Èxode al Mar Roig ( Tg. Èxode 15.18): -Perquè El seu (= la del Sant) és la corona de la reialesa; i Ell és el Rei de reis en aquest món, i Seu és el regnat en el món esdevenidor. I seu és i serà pels segles dels segles -(cf. Tg. Onkelos Èxode 15.18; Mekilta Rabbi Nathan Èxode 15.18; Sal. Sol.17: 3). La freqüència relativa del llenguatge del Regne " de Déu" en els Targums, el fet que l'expressió no està associada amb la Llei (com en la literatura rabínica restant, veure a dalt) i el to escatològic de les paràfrasis són sorprenents i han reviscut la discussió. sobre la possible relació d'aquestes paràfrasis amb dites atribuïdes a Jesús en el NT (Chilton; Koch; Buchanon).

El Targum Jonathan agrega "Regne de YY" o "Regne del teu Déu" al text hebreu. En Heb Zac 14: 9, el lema -rei- (melek) en -YHWH serà rei sobre tota la terra- (en -#aqueix dia-, el dia del judici) evoca la interpretació del -Regne de Déu-: -el Regne de Déu ( malkûtā˒ daY-I ) serà revelat en la terra a tota la humanitat en el futur -; és a dir, el fet que YHWH regnarà en el futur s'interpreta com que un regnat de Déu ja present es manifestarà universalment en el futur. Una referència a Zacarías 14: 9 en relació amb el Regne en Mekilta Èxode 17.14 suggereix que la interpretació targúmica pot ser del segle primer.

En Abd 21 el terme "regne" en el text hebreu ("el regne (hammelûkā˒) serà del Senyor") es tradueix "el Regne de Déu (malkûtā˒ daY-I ) es revelarà a tots els habitants de la terra". , – Una redacció similar a la de Tg. Zech. 14: 9, suggerint una tradició comuna. En tots dos passatges, el Regne és universal, com ho és en Mekilta Exodus.

En els quatre passatges d'Isaïes, tres no contenen arrel mlk (-regnar-) en l'hebreu original. No obstant això, el Targum tradueix consistentment l'activitat de YHWH com a -Regne de Déu- ( malkuÆtaµ <daY-I ). La frase -YHWH dels exèrcits descendirà per a barallar sobre el mont Sion- en Hebreu Isa 31: 4 es veu novament com una revelació futura del Regne, és a dir, -el regne de YY dels exèrcits es revelarà per a habitar en el mont Sion. " El vincle del Regne amb YHWH i la revelació en el Mont Sión es troba novament en Tg. És un. 24:23 on -YHWH dels exèrcits regnarà (mālak) en el mont Sion- es converteix en -el Regne de Déu ( malkûtā˒ daY-I ) dels exèrcits serà reveladoen el mont Sion ". De manera similar, "heus aquí el teu Déu" parlat per l'herald de bones noves (a?) Sión / Jerusalem en hebreu Isa 40: 9 es converteix en " el regne del teu ( pl. ) Déu és revelat " (seguit de l'autorevelació de Déu "a poder -; cf. Marcos 9: 1) i- El teu Déu regna -en hebreu Isa 52: 7, parlat pel qual publica la salvació i diu a Sion, se li dóna gairebé la mateixa paràfrasi exacta (- la teva -és cantar). . En aquests Targums d'Isaïes, el lloc de la revelació, el mont Sión, és clar i les imatges sonen més militaristes.

Els passatges finals estan en Ezequiel i Miqueas. En Ezequiel 7: 7 (10) la seva "perdició (corona?) Ha arribat (a vostè)" en referència al dia del Senyor es tradueix "el regne s'ha revelat sobre vostè". En Miq 4: 7b, 8, el context és una profecia sobre el futur gloriós d'Israel i la restauració del tron davídic. Aquest és clarament un context més nacionalista i tant els textos bíblics com els targúmicos mereixen ser citats íntegrament:

     7b) i el Senyor regnarà ( mālak ) sobre ells en el mont Sion

     des d'ara i per sempre.

     8) I tu, oh torre del ramat,

     pujol de la filla de Sion,

     a tu vindrà,

vindrà      l'antic domini ( memšal ),.ā˒ 

     el regne ( mamleket ) de la filla de Jerusalem.

El Targum parafraseja:

i el regne de YY els serà revelat en el mont Sion

des d'ara i per sempre.

i tu, Messies d'Israel, que estàs amagat dels pecats de la congregació de Sion,

per a tu el regne està per arribar,

fins i tot l'antic domini vindrà al regne  de la congregació de Jerusalem.

En aquesta interpretació més complexa, hi ha tres referències al regne: (1) el familiar Regne de Déu revelat en el mont Sión en algun moment en el futur; (2) el regne que -vindrà- al -Messies d'Israel- que actualment està amagat a causa dels pecats de -la congregació de Sion-; i (3) el regne de la "congregació de Jerusalem" al qual "vindrà" l'antic " domini". Semblaria que el regne que ve al Messies és equivalent al domini " anterior" que ve al Regne de la congregació d'Israel, i que tots dos estan relacionats amb el Regne escatològic de Déu que es revelarà en el Mont Sión, però amb obstacles. a causa dels pecats de la congregació de Sion. En altres paraules, el Regne de Déu, el Regne del Messies i el domini d'Israel sobre les nacions estan relacionats (Koch).

H. Regnat hel·lenístic     

En el període de la Grècia clàssica, la idea principal sobre basileia ("regne", "regla") era que el rei (filòsof) transcendeix el dret consuetudinari; està subjecte a una Llei Natural superior. En l'època hel·lenística, aquesta visió es va modificar a la llum de les ideologies sobre el regnat diví oriental i les monarquies absolutes hel·lenístiques (Goodenough). Els fragments filosòfics pitagòrics van concloure que el rei és la llei superior o Llei Animada; ell és qui representa i revela la Llei Natural divina en el seu regne. Per tant, és diví i actua com un déu en dirigir a les forces armades, impartir justícia i dur a terme les seves funcions sacerdotals com a líder del culte religiós.

Ara bé, el rei té la mateixa relació amb la ciutat-estat (polis) que Déu amb el món; i la ciutat-estat (polis) està en la mateixa relació amb el món que el rei amb Déu. Perquè la ciutat-estat, feta com està per l'harmonització de molts elements diferents, és una imitació de l'ordre i l'harmonia del món, mentre que el rei que té un govern absolut, i és ell mateix la Llei Animada, s'ha metamorfosat en una deïtat entre els homes. (Diotogenes On Kingship, citat per Stob. 4.7.61 [Goodenough, 68]).

Un rei així no està subjecte a la passió; està subjecte a la virtut. És un "home savi", un "legítim imitador i serf de Déu" (Pseudo-Sthenidas en Stob. 4.7.63 [Goodenough, 73-74]). En un passatge que sembla unir les idees gregues tradicionals i el simbolisme oriental del sol, l'Ecfanto pitagòric va declarar:

. . . el rei terrenal no pot quedar-se curt en cap detall de la virtut del rei celestial; però així com el rei és una cosa estranya i aliena que ha descendit del cel a l'home, així qualsevol podria suposar que les seves virtuts eren obra de Déu, i s'han convertit en del rei per mitjà de Déu (Stob. 4.7.66 [Goodenough, 77 -78]).

Plutarc va concloure que el rei no és només l'encarnació de la Llei; és l'encarnació del Logos diví ( Ad principem ineruditum en Mor. 10 [LCL]). En resum, "regla / regne" (basileia) es va convertir en una metàfora projectada per a la regla virtuosa del ser superior.

I. Els estoics i els cínics     

Els estoics i els cínics van aplicar les idees filosòfiques hel·lenístiques populars sobre el rei al savi. Per als estoics, el savi era l'únic rei veritable; la ciutat-estat (polis) era beneïda i estable si tenia un savi en ella.

El savi cínic podria ser retratat com un rei, sent el seu regne un -regne- contracultural ( basileia; Höistad). Va ser "enviat" per Déu per a corregir la situació humana i oferir una veritable il·luminació. En conseqüència, el veritable rei va ser tipificat per tals virtuts contraculturales; el tirà estava tipificat pels vicis (Epic. Disc. 3.22.63, 76, 80). Atès que el savi vivia "d'acord amb la (veritable) naturalesa" (kata physin) o estava governat pel logos  o sophia, i encarnava una basileia de virtut contracultural, en un cert sentit era diví; no obstant això, no s'esmenta el -Regne de Déu-. "

J. Literatura de la diàspora jueva     

En la literatura del poble jueu fora de Palestina, la idea del regnat de Déu com a rei és bastant freqüent, encara que l'expressió és rara (Sab 10.10; Philo Spec Leg 4.164; cf. Wis 6: 4). A vegades la idea té un sentit apocalíptic. En textos més filosòfics, reflecteix la reialesa hel·lenística i la filosofia de la saviesa i adquireix connotacions espirituals o ètiques.

1. Tobit, Addicions a Esther, 2 Macabeus, 3 Macabeus. Les oracions jueves hel·lenístiques es dirigeixen a Déu com a Rei. Una oració en Tobit (originalment Aram; abans del 200 a. C .; procedència incerta, encara que probablement de la Diàspora [Nickelsburg]) es refereix a Déu com a "Rei dels segles" (13: 6, 10), "Rei del cel" (13: 7, 11) i "el gran Rei" (13.15). De manera similar, en les oracions de les Addicions a Ester 13: 9-17 (originalment hebreu?) El nom de Déu s'agrega a Ester quan Mardoqueo es dirigeix a ell com -Oh Senyor Déu i Rei, Déu d'Abraham. . . " (13.15) i Ester ho diu "el nostre Rei" (14: 3b) i "Oh Rei dels déus i Amo de tot domini" (14.12). 2 Macabeus (Gr; potser segle I a. C.      Egipte) conté una oració de sacrifici sacerdotal en 1: 24-29 que comença, -Oh Senyor, Senyor Déu, Creador de totes les coses, que ets imponent, forta, just i misericordiós, que ets l'únic Rei (basileus) . . . . " En general, Déu és el creador, legislador i jutge just i se'n diu el "Rei de l'Univers" (7: 9: tou kosmoubasileus ), com ho és al llarg de l'oració litúrgica jueva. En aquest cas, ressuscitarà als màrtirs que van morir per la Torà (probablement sota Antíoc IV Epífanes); també se'n diu "Rei de reis" (13: 4) com algú que té control sobre la història. En 3 Macabeus (grec compost; probablement a principis del segle I a. C.Egipte) l'oració de Simón el Summe Sacerdot es dirigeix a Déu com a -Senyor, Senyor, Rei dels cels, governant de tota la creació, sant entre els sants, sobirà, vencedor de tot. . . " (2: 2), i l'oració d'Eleazar comença, -Rei, gran a poder, Altíssim, Déu totpoderós, que governa tota la creació amb misericòrdia. . . " (6: 2).

2. Oracles sibil·lins. La major part del tercer oracle dels  Oracles Sibil·lins (compost; des del segle II a. C.  fins al segle VII D . C .; Diàspora) prové de l'Egipte  de la diàspora del segle  II a. C.  (Collins). Com Daniel, té una llista de regnes del món ( Sib. Or.     3: 156-61), així com reis històrics d'alliberament (p. ex., 3: 286 [Ciro]; 3: 192-93 [Ptolemeu VI?]). A més, Déu "el Gran Rei (immortal)" (3.55, 499, 560, 616, 716, 808) aixecarà un regne escatològic que aparentment és diferent dels regnats dels reis històrics, però no obstant això és un regne terrenal. regne amb el temple de Jerusalem com a meta de pelegrinatge per a totes les nacions (3: 767-95). Una addició tardana pròxima a l'època del cristianisme (després de la conquesta romana d'Egipte, 31 a. C.  ) espera que "el regne més gran del Rei immortal es manifesti sobre els homes" (3: 47-48), sigui governat per un " príncep sant -(potser un messies jueu), i és l'ocasió per a- el judici del Gran Rei, Déu immortal -(3.56). Tals idees són alguna cosa així com les que es troben en els Targums.

El quart oracle (ca. 80 D . C. ) té l'esquema de quatre regnes mundials en un context de destrucció apocalíptica, resurrecció i judici final, però no té un "Regne de Déu" final. Una addició final al cinquè oracle inserit just abans de la revolta de la diàspora en 115 D. C. parla del judici portat per "un cert rei enviat per Déu" (5: 108), i més tard es diu que descendeix del cel i remodela Jerusalem (5 : 414-28). No obstant això, finalment és Déu qui és el Rei (5: 499), i l'èmfasi dominant està en el seu regne escatològic universal, un regne terrenal amb el seu centro en Jerusalem.

3. 4 Macabeus. En 4 Macabeus (grec; probablement segle I D.C . ; possiblement Antioquia), si l'home viu la seva vida per la Llei, que és donada a l'intel·lecte, "regnarà sobre un regne" caracteritzat per les quatre virtuts cardinals (2.23) . Eleazar, que segueix estoicament la Llei en oposició al tirà i la tortura, és anomenat "gran rei, governant de les passions" (7.10).     

4. La saviesa de Salomó. En la saviesa de Salomó (grec; segle I A. C.     Egipte o Síria) un savi que s'identifica amb Salomó combina materials apocalíptics (1: 1-6: 11) i saviesa (6: 12-9: 18) amb els actes de judici de Déu en la història (10-19). El document contrasta als tirans sense saviesa, que oprimeixen a les seves víctimes justes innocents, amb l'ordre etern de la creació de Déu, caracteritzat per la saviesa oculta i la convicció que Déu segurament reivindicarà al seu poble. El Senyor -derrocarà els trons dels governants- (5.23) i eternament -regnarà sobre- els justos ressuscitats que jutjaran a les nacions i -governaran- als pobles (3: 8; 5.16). Dirigint-se als "reis de la terra" ficticis (6: 1) com a "serfs del seu (= el Regne del Senyor)" que no van governar correctament (6: 4), el savi mostra que aquells monarques que desitgen saviesa la rebran ( 6: 9-11) i participarà en el Regne de Déu després de la mort:

     6.17) El principi de la saviesa és el desig més sincer d'instrucció

               i la preocupació per la instrucció és amor per ella,

     18) i l'amor per ella és el compliment de les seves lleis,

               i el parar esment a les seves lleis és la seguretat de la immortalitat,

     19) i la immortalitat acosta a Déu;

     20) pel que el desig de saviesa condueix a un regne (basileia).

El consell que segueix: -Honra la saviesa per a regnar per sempre- (Sab 6,21).

En el "llibre de la saviesa", com a mostra la història dels sants i pecadors d'Israel, es lloa a Jacob en mostrar-li "el Regne de Déu":

     10: 9) La saviesa va rescatar de les angoixes als qui la servien.

     10) Quan un just fuig de la ira del seu germà.

          ella ho va guiar per senderes rectes;

          ella li va mostrar el Regne de Déu (basileia tou theou) ,

          i li va donar coneixement dels àngels. . . .

En resum, la Saviesa de Salomó, encara que està influenciada per idees apocalíptiques que recorden a Daniel, no espera un Regne de Déu en la terra; més aviat, el Regne de Déu tendeix a identificar-se amb la saviesa i la justícia i, per tant, amb la immortalitat concedida als quals tenen virtut. La influència de la filosofia popular hel·lenística és evident.

5. Filó d'Alexandria. El Regne en els escrits de Filó d'Alexandria, contemporani de Jesús, també delata la influència de la filosofia popular hel·lenística. El terme "regno" (basileia) pot referir-se al control exercit per la ment (nous) o la saviesa (sophia) sobre el savi. Aquesta basileia també és equivalent a "saviesa" (sophia) o "virtut" aretē) ; una vida viscuda d'acord amb ella pot ser designada "regne del savi" (basileia tou sophou) , que és superior a la basileia dels reis empírics ( TDNT 1; Mack; cf. Miqr Abr 197; Som     2.244). Així, "Déu concedeix el regne del savi (basileia tou sophou) , i l'home d'excel·lència el rep", i com a resultat, "ell [el savi] no fa mal a ningú, sinó l'adquisició i el gaudi de les coses bones a tots els seus súbdits, per als qui és l'herald de la pau i l'ordre -( Abr 261).

Philo també esmenta el "Regne de Déu". Atès que els requisits de la Torà mosaica són consistents amb els patrons de l'ordre creat (physis), el rei savi "escriurà" una còpia de la Torà en la seva ànima; en fer-ho, presa la imatge del -arquetip, el Regne de Déu- ( Spec Leg 4.164; cf. Mut Nom 135; Som 285).

Bibliografia

(Veure el final del pròxim article).

      DENNIS C. DULING

[5]

NOU TESTAMENT I LITERATURA CRISTIANA PRIMERENCA

—

A. Evangeli de Marcos

B.      Evangeli secret de Marcos

C. Evangeli de Mateo

Sr. Lucas-Hechos

E. Literatura joànica

F. Font " Q "

G. Evangeli de Tomás

H. El Jesús històric i el regne

1. El regne polític

2. El regne i l'acció ètica present

3. El futur regne apocalíptic

4. El regne apocalíptic modificat

5. El regne atemporal

6. El regne, la saviesa i el gnosticisme

7. Resum

I. Els escrits de Pablo

J. L'escola paulina

1. 2 Tesalonicenses

2. Colosenses

3. Efesis

4. 2 Timoteo

K.Una altra literatura cristiana canònica

1. James

2. Hebreus

3. Revelació

4. 2 Pedro

L. Literatura patrística: un resum

—

A. Evangeli de Marcos     

L'Evangeli de Marcos conté 20 referències a la paraula "regno", 14 de les quals són al Regne " de Déu" i 6 a la paraula "rei" (basileus) com a referències iròniques a Jesús. Marcos 1: 14-15 diu: -Després que van arrestar a Juan, Jesús va venir a Galilea, predicant l'evangeli de Déu i dient: ‘El temps s'ha complert i el Regne de Déu s'ha acostat (ēngiken); penedeix-te i creu en l'evangeli ‘-. La ubicació i el vocabulari tècnic suggereixen que aquesta dita és- Markan -i programàtic. El temps perfecte en grec (ēngiken) és passat amb implicacions presents ; no obstant això, el futur està implícit en la mesura en què el Regne encara no és present amb ple -poder- apocalíptic ( cf. 9: 1; 14.25; 15.43). L'ambigüitat temporal també pot suggerir que el Regne té un significat simbòlic, igual que -Galilea- (Kelber). Aquesta tensió sobre el temps també correspon a la presència del Regne com misteriosament amagada, incomprensible per als de fora, com les autoritats religioses, però revelada als d'endins (Marcos 4: 10-12 [Isa 6: 9-10]; 4: 26-29; 4). : 30-32; contrast amb Gos. Thom. 20; 21). No obstant això, els límits entre els interns / externs es tornen incerts (4: 31-8: 21) quan Jesús troba resistència de la seva família (6: 1-6a; cf. 3: 20-35) i malentesos dels seus deixebles (6.52 ; 8.17, 21).

La secció central (8: 22-10: 52) conté una dita apocalíptica clau, Marcos 9: 1: -En veritat, els dic que hi ha alguns dels quals són aquí que mai provaran la mort abans de veure venir el Regne de Déu ( elēlythyian) en el poder ". Aquest inusual "veure" el Regne "venir (participi perfecte elēlythyian ) a poder" va ser compost per Marcos amb l'adveniment del Fill de l'Home (8.38; 13.20) i el Banquet Messiànic (14.25) en ment ( Perrin 1967). El que ha estat "a la mà" i misteriosament present però ocult es veurà en el futur en la seva plenitud apocalíptica.

Hi ha altres sis dites del Regne en aquesta secció central (9.47; 10.14, 15; 10.23, 24, 25). La meta apocalíptica del camí "" que travessa el servei del sofriment és el Regne (9.47; 10.15, 23, 24, 25). Per a "entrar", un no ha de ser portat a la temptació (individual?) (9.47) i un ha de ser com un nen (Marcos 10.14, 15). Mentre que una dita sobre "entrar" és clarament futur (10.15), el simbolisme baptismal (10.14: "obstaculitzar", cf. Fets 8.36 i 10.47; 10.15: el símil "com un nen"; -Entrar-, vegeu Juan 3: 3, 5; vegeu també Mateo 18: 3; Sant Tomàs 22), la qualitat de -posseir- el Regne (Marcos 10.14; vegeu Mateo 5: 3), i la probabilitat que l'autor de Markan canviés l'idioma a "rebre el Regne" (10.15; cf. "rebre al nen-En Marcos 9.37; Lucas 18.17; Mateo 18: 5; cf. també 10.40) suggereixen la contínua dimensió present. Dins de la mateixa secció central, Marcos elabora la història del jove ric (Marcos 10: 17-22) amb dues dites del Regne (10.23, 24b) sobre la dificultat d'entrar "" en el regne per part dels quals han riquesa. Després agrega el conegut aforisme: -És més fàcil que un camell passi per l'ull d'una agulla, que un ric entri en el Regne de Déu- (Marcos 10.25). En la secció final de Jerusalem (11: 1-16: 8), el "bon escrigui" que "no està lluny" del Regne en estar d'acord amb la suma de Jesús de la Llei com a amor a Déu i al proïsme (Marcos 12.34 ) sembla marcar una dimensió ètica afegida al Regne de Déu. En resum, "entrar" en el Regne té dimensions actuals i requereix una "ètica" que inverteix les normes socials acceptades:

L'última dita de Jesús està en el marc final d'una secció de discipulado (Donahue 1973) de l'escena de l'Últim Sopar, Marcos 14.25: -De cert us dic que no tornaré a beure del fruit de la vinya fins a #aqueix dia. quan ho begui nou en el Regne de Déu -. "#Aqueix dia" mostra que la Pasqua final de Jesús anticipa un altre menjar futur "en el Regne de Déu". No és clar si els deixebles seran presents (contrast amb Mateo 26:29).

L'última dita del Regne diu que José d'Arimatea també estava -esperant el Regne de Déu- (15.42). Aquesta és aparentment una referència apocalíptica.

Aquests del Regne més escatològics (9: 1; 14.25), cristológicos (1.15) i comunitaris (4.11) han estat composts pel mateix Marcos. L'arribada del misteriós Regne de Déu es desenvolupa dins d'un drama apocalíptic més ampli que s'estén des dels profetes fins a la Fi (Perrin i Duling; Mack). Aconseguirà la seva màxima expressió en el futur. No obstant això, ja està misteriosament present en l'obra i les paraules de Jesucrist, el Fill sufriente de Déu, un faedor de miracles autoritari i poderós, predicador i mestre de Galilea. Supera l'oposició demoníaca, però és derrotat temporalment per una oposició política humana (Ambrozic; Kelber). Aquesta qualitat especial de la reialesa és venerada en el món grecoromà en general i en el judaisme en particular (Robbins). És present per a aquells que, en contrast amb els estranys, entenen i segueixen a Jesús, és a dir, els que estimen a l'únic Déu i al proïsme com a si mateixos, que són com a nens i que resisteixen la temptació. Mark té la intenció d'incloure als deixebles (Weeden i Kelber contra Kee i Tannehill 1977)? Persisteix la misteriosa presència del Regne en el temps de l'escriptor, o és passat i futur i, per tant, està absent durant el període de l'escriptor (Boring 1987)?

B. Evangeli secret de Marcos     

En una carta de Climent d'Alexandria descoberta recentment, Clement descriu un "evangeli més espiritual" de Marcos escrit per a la instrucció dels iniciats (M. Smith 1973a; 1973b), l'Evangeli " secret de Marcos". Veure MARCA, EVANGELI SECRET DE. Alguns crítics moderns especulen que tal vegada la marca canònica i la marca secreta provenen d'una tradició comuna (M. Smith 1973a; 1973b), o que la marca canònica era una forma purgada de "marca secreta" (M. Smith; Koester 1983; Crossan 1985; contrast Brown 1974). Si és així, Secret Mark va ser anterior, no posterior, que el canònic Mark.

Clement cita un passatge de la Marca Secreta que no es troba en la Marcos canònica en 10.34; també hi ha referència a aquest passatge en la seva versió de 10.46. El nou passatge està relacionat amb l'episodi de Lázaro en Juan (Juan 11; cf. M. Smith 1973a; Brown 1974). Parla de l'arribada del grup de Jesús a Betania, la sol·licitud d'una dona d'ajuda de Jesús en relació amb el seu germà menor que havia mort ("Fill de David, tingues misericòrdia de mi", cf. Marcos 10: 47-48 ), la reanimació del jove que era ric i estimava a Jesús, el manament de Jesús que -després de sis dies- (cf. Marcos 9: 2) el jove arribava a Jesús de nit -amb un llenç de lli sobre el cos nu-, Jesús ‘ensenyant -el misteri del regne de Déu- (cf. Marcos 4: 10-12), i la partida de Jesús a l'altre costat del Jordán.

Ensenyar el misteri del Regne de Déu en aquest context sembla implicar alguna connexió amb un ritu d'iniciació nocturn del baptisme, així com el que es creia que havia estat la pràctica baptismal de Jesús ( especialment aquests del baptisme en Marcos 10: 38- 39; cf. també el "jove" que va fugir nu del jardí, Marcos 14: 51-52; 1 Cor 2: 7; Ef 1: 9-13; 5.32; 6.19; Gos. Tom. 37 , 62; Hipp. Trad. Ap. 21). Per tant, pot llançar llum sobre diverses pràctiques baptismals relacionades amb el regne (M. Smith 1973a; 1973b; Koester 1983; Crossan 1985; J. Smith; veure A, a dalt; i a baix).

C. Evangeli de Mateo

Estadísticament, 54 referències dominants al regne "" i 38 al Regne " dels Cels / Déu" o els seus equivalents estan escampades per tot Mateo. La gran majoria d'aquests són per a "Regne dels Cels" (32 referències; 4 referencies "Regne de Déu"). Tots són parlats per Jesús, o estan relacionats amb ell, excepte un (Mateo 3: 2: Joan el Baptista), i la majoria es troben en els cinc grans discursos de Mateo (30 referències). A Déu se li dóna la designació oriental generalitzada de -Gran Rei- sol en Mateo 5.35 (cf. 22: 2, 7, 11, 13). L'evangeli afirma que Jesús descendeix de David, al qual se'n diu "Fill de David" generalment en contextos de curació (Duling 1978), i se'n diu burletament "Rei dels jueus / Israel" en l'escena del judici (cap. 27) i "el Rei -per les multituds de Jerusalem (21: 5). El futur Fill de l'Home jutjador, que es correlaciona amb -el més petit d'aquests,

Mateo té un èmfasi especial a predicar "l'evangeli del Regne". Els resums clau (4.23; 9.35; cf. 5-7; 8-9) emfatitzen que Jesús era un rodamón galileu que anava ensenyant en "les seves" sinagogues, predicant "l'evangeli del Regne" i "sanant tota malaltia i malaltia entre la gent ". Jesús és preeminentment predicador i mestre del -evangeli del Regne- (cf. 10: 7; 28:20). No obstant això, quan Mateo també diu que aquest evangeli -. . . serà predicat a tot el món per a testimoniatge a les nacions -(24:14; cf. 26:13), la missió gentil posterior està a la vista. En tals dits, la predicació del Regne  de Jesús es fusiona amb la predicació del Regne sobre Jesús mateix.

La proclamació inaugural de Jesús, -Penediu-vos, perquè el regne dels cels s'ha acostat ēngiken) – (4.17; cf. Mc 1.15) i l'anticipació del Baptista d'aquesta proclamació (3: 2; cf. Q) mostren que l'El Regne futur en un cert sentit ja és present tant espacial com temporalment (Kingsbury), especialment amb referència al Déu que "s'acosta" en el seu Fill, qui, al seu torn, ara és conegut en la terra (1.23; 18.20; 28). : 20). Hi ha algunes altres dites del passat / present que impliquen cristologia. Mateo 11.12 diu: -Des dels dies de Joan el Baptista fins ara, el Regne dels Cels ha sofert violència (biazetai), i els violents (biastai) l'arrabassen  (harpazousin).-Mateo reinterpreta aquest dit Q (= Lucas 16.16) probablement per a referir-se a les forces demoníaques i els seus agents humans que- arrabassen -(cf. 12.29 harpasai i 13.19 harpazei ) el Regne en l'interval  entre Juan i Jesús . En una altra dita lleugerament modificada de Q, Jesús es defensa d'una acusació de "bruixeria" (Neyrey): "Però si és per l'Esperit de Déu que tiro fos dimonis, llavors ha arribat el Regne de Déu (ephthasen)vostè." Aquestes dites han de comparar-se amb els quals emfatitzen al Fill de l'Home -present en la terra- (8.20; 9: 6; 11.19; 12: 8, 32; 13.37), el Fill de l'Home -sufriente- (17 : 22; 20: 18-19; cf. 16.21), el -Senyor- ressuscitat com a objecte d'adoració (8: 2, 6, 8, 25; 14.28, 30; 15.22; 17.15; 20.30 ?, 31, 33), les referències iròniques a Jesús com a rei terrenal (2: 2; 27:11, 29, 37, 42), i la correlació del Rei / Fill de l'home amb els desafortunats ( 25:34, 40; vegeu 5: 3, 10). Unes certes paràboles també impliquen el creixement del Regne des de petits començaments ( per exemple , 13.33, el llevat [Q]). És de suposar que Jesús i el seu ensenyament també són presents a l'església de Mateo (Kingsbury i Meier). Aquesta conclusió s'ha emportat un pas més enllà en afirmar que "l'evangeli del Regne" també es refereix al document  literari de Mateo., un -resum en càpsula- del seu treball (Kingsbury; Mat. 13.19; cf. Mar. 4.15).

Els més freqüents i dominants en Mateo són aquests escatològics (5.19 [dues vegades], 20; 6.10; 7.10, 21; 8.11, 12; 13.38, 41, 43, 47; 16.28 ; 18: 1, 3; 19.23, 24 ?; 21.31 ?; 23.13 ?; 25: 1; 26:29). L'oració de Jesús, -Vingui el teu regne- de Q (Mateo 6.10 = Lucas 11: 2), cau en aquesta categoria. Diverses dites amplien la metàfora de Marcos d'entrar "" en el Regne en el futur (5.20; 7.21; 18: 3; 19.23, 24; 23.13; cf. 7.14; 18: 8, 9 [-vida-]; 25:21, 23 [-el goig del teu amo-]; cf. també -tancar- [23.13] i -porta estreta- [7.13]). Molt distintius són #aqueix dites futures que es refereixen a un Regne alternatiu, especialment de l'Apocalíptic Fill de l'Home (13.41; 16.28; cf. 20.21) que és el jutge final. Un exemple és: -El Fill de l'home enviarà als seus àngels, i ells es reuniran del seu Reinotodas les causes del pecat i tots els malfactors i tirar-los en el forn de foc; allí els homes ploraran i grinyolaran les dents. Llavors els justos brillaran com el sol en el Regne del seu Pare-(13: 41-43a). Aquí, el Regne del Fill de l'Home sembla ser un Regne provisional que inclou tant a justos com a injustos; presumiblement és la comunitat Matthaean. És distint del Regne del Pare, que inclourà només als " justos". Aquest punt de vista és secundat per la paràbola del Judici Final (25:31) on el Fill de l'Home, qui és el "Rei" (25:34, 40), separarà les ovelles de les cabres. Només "els justos" heretaran "el Regne preparat". . . des de la fundació del món -i això es deu a les seves bones obres (25: 34-46). Altres paràboles del Regne reforcen la distinció entre interns i externs en el judici escatològic (p. ex., La mala herba, 13: 24-30; la xarxa, 13: 47-50; les deu donzelles, 25: 1-13).

També hi ha dits del Regne amb implicacions ètiques i comunitàries. L'alegria de trobar i / o arriscar tot es pot trobar en les paràboles (13.44, 45). Les obres o "fruits" (p. ex., 7.16, 20) dels " justos" als qui finalment se'ls permetrà "entrar" es mesuren per la norma de "justícia" tipificada per Jesús, que compleix tota la justícia (3.15 ) o per Joan el Baptista, a qui creïn els recaptadors d'impostos i les rameras (21: 31-32). La norma és la "justícia superior" (5: 17-20; 21.23, 32, 43). -Per això els dic que el Regne de Déu els serà llevat i lliurat a una nació que produeixi els seus fruits- (21.43; 27:25). Aquells que no són dignes (22: 1-14) o que no poden humiliar-se com a nens (18: 3-4) i, malgrat els indicis positius sobre els rics urbans (especialment 5: 3), -els rics- (19: 23, 24) tindran especial dificultat per a entrar en el Regne. El Regne de Déu també s'oposa a forces sobrenaturals, a saber, el Regne de Satanàs (12.26), el "Temptador" (4: 3) o el "Maligne" (6.13; 13.19). Aquesta oposició es destaca per la batalla contínua entre Jesús i Satanàs (12: 25-37).

Malgrat el rebuig dels -oficis- que es troben en el judaisme (23: 8-12), aquests del Regne en Mateo poden estar relacionats amb una inevitable institucionalització en la comunitat mataeana. Per exemple, hi ha rols d'autoritat, funcions i estructures socials corresponents que inclouen disciplina (especialment 16.19; cf. 18: 15-20; Duling 1987).

En resum, el Regne dels Cels en Mateo és el missatge de Jesús (i Joan el Baptista), però també el missatge sobre Jesús. S'anticipa en el present que flueix del passat i creix misteriosament; s'anticipa en la comunitat de Matthaean, que mostra alguns indicis d'institucionalismo emergent, però l'Església encara no és el Regne. És, per tant, temporal i abans de res escatològic i cristológico. No obstant això, també és espacial. Es -acosta- amb Jesús; és un lloc on els justos "entraran". Els requisits previs per a "entrar" són ètics: amb Jesús (i Juan) com a models, és imperatiu lluitar per la justícia superior i "donar fruit", la qual cosa implica preocupació per aquells que han rebut una mala mà (Mateo 25:40 ). Aquells que són forasters, principalment oponents fariseus, estan dominats pel Regne de Satanàs.

Sr. Lucas-Hechos     

El terme "regne" apareix 46 vegades en l'evangeli i 8 vegades en Fets. L'expressió més comuna és "el Regne de Déu" (Lucas: 32 referències; Fets: 6 referències; 10 de Marcos, 8 de Q, 17 sense paral·lels). En l'evangeli, tots aquests del Regne són pronunciats per Jesús excepte 3 (Lucas 1.33; 4: 5; 19.11); en Fets, aquests són generalment una continuació de la predicació de Jesús pels apòstols, especialment Pablo. "Rei" (basileus)ocorre en l'evangeli 11 vegades, en Fets 20 vegades. La majoria són referències a reis terrenals. Jesús mateix és anomenat "rei" sol en acusacions (falses) (Lucas 23: 2, 3; Fets 17: 7), contextos de burla (Lucas 23.37, 38), o l'aclamació de les multituds de Jerusalem (Lucas 19.38) . No obstant això, Lucas-Hechos afirma que Jesús descendeix del rei David i, a través de la resurrecció / exaltació, el destinatari de les promeses reals a David i els seus fills (Lucas 1.32; 3.31; Fets 2.30; 13.22). -23, 33-40).

La primera referència al Regne en Lucas-Hechos és Lucas 4.43: -Haig de predicar les bones noves del Regne de Déu també a les altres  ciutats ; perquè per a això vaig ser enviat -(4.43). Malgrat la referència a "altres ciutats", és sorprenent que els passatges programàtics anteriors a Natzaret i Capernaum (4: 31-37) no es refereixin explícitament al Regne (contrast amb Marcos 1.15 i Mateo 4.17). A més, la referència és casual; arriba tard en la narració; i manca del llenguatge característic de Marcos i Mateo (Regne " pròxim ", ēngiken). Aquest canvi de perspectiva exigeix una explicació. Un enfocament ha estat relacionar el Regne de Lluc amb la -història de salvació- de Lucas (Conzelmann modificat; cf. Perrin-Duling). Una reformulació clau de Lucas d'un dit Q (veure F més a baix) en Lucas 16.16 diu: -La llei i els profetes van ser fins a Juan; des de llavors s'anuncia  la bona notícia del Regne de Déu, i tots entren en ell violentament -(cf. Hch 10, 37-38; 13.25). La "llei i els profetes" marquen l'era antiga d'Israel; el Baptista marca una transició (Lucas 1-2) a la nova era de la proclamació del Regne (-des de llavors-); i l'Ascensió marca una altra transició a l'era de l'Església (Lucas 24:51, P 75 ). La creació ocorre des del principi (Fets 14, 17) i la Parusía i el Judici estaran en el futur llunyà (p. ex., Fets 1: 6-7; 10.42). Veure PAROUSIA. En conseqüència, el Regne està associat amb el període de Jesús i la contínua proclamació de simplement "el Regne" per part dels apòstols a l'Església (Lucas 9: 2; Q [?] 9:60; cf. Fets 8.12; 20: 25; 28:23, 31). Altres dites generalitzades en els quals Jesús -proclama-, -porta- i / o -parla- del Regne confirmen aquesta perspectiva (Lucas 8: 1; 9.11; Fets 1: 3).

Sens dubte, hi ha dits tradicionals de la tradició que parlen o impliquen que el Regne de Déu és futur (Lucas 13: 28-29 [Q]; 18: 24-25 = Marcos 10.23; cf. el futur Regne de Jesús en Lucas 22.29, 30; 23.42), i alguns parlen de la seva "proximitat". No obstant això, els dos tipus no solen estar correlacionats. Per exemple, -El regne de Déu s'ha acostat (ēngiken) a tu- (Lucas 10: 9) és el que se suposa que han de dir els deixebles després de sanar als malalts (de manera similar, 10.11). Una aparent excepció a aquesta tendència és la vinguda del Fill de l'Home en un núvol amb poder i gran glòria (Lucas 21.27 = Marcos 13.24) en relació amb el Regne: -quan vegin que aquestes coses succeeixen [la figuera seca ], saps que el Regne de Déu és a prop (engus). De cert us dic que no passarà aquesta generació fins que tot hagi succeït -(Lucas 21: 31-33; cf. 21.35). No obstant això, el temps real del retorn "" del Fill de l'Home no és molt clar (21: 7-26, 32-33), especialment si "aquesta generació" es refereix a la generació de Lucas.

Les observacions sobre la -vinguda- del Regne produeixen un resultat similar. Dues dites tradicionals (11: 2 [Q]: "Vingui el teu Regne"; 22.18 [Marcos 14.25]: "… No beuré del fruit de la vinya fins que vingui el Regne de Déu") No subratllar la seva proximitat. Si bé Lucas manté una dita tradicional apocalíptica del Fill de l'Home (9.26: "agrada abans de la mort"; cf. Marcos 8.38; Mateo 16: 27-28), sembla evitar que el Regne apocalíptic "vingui a poder" (= Marcos 9: 1) i per a agregar una expressió de -presentació- (9.23: prendre la creu d'un tots els dies; veure no obstant això 21.27). Lucas 17: 20-21, fa un punt similar: -Quan els fariseus li van preguntar quan vindria el Regne de Déu, ell els va respondre:- El Regne de Déu no vindrà amb senyals que hagin d'observar-se; (21) ni diran: ‘Mira, aquí està!’ o ‘Aquí!’ perquè heus aquí, el Regne de Déu està enmig de tu( entos hymōn ) ". El context tracta amb el (els) dia (s) del Fill de l'Home (17: 22-24), però s'espera algun retard (17.25) i el Regne dient rebutja (merament preliminar? [Veure H.3 a baix]) apocalíptic senyals (la resurrecció a Jerusalem? cf. 17.11; 19.11); el Regne ja és present "entre vostès". Lucas 19.11 pot relacionar-se: -Com ells [la multitud, cf. 19: 3] va escoltar aquestes coses, va procedir a contar una paràbola, perquè estava prop de Jerusalem, i perquè ells suposaven que el regne de Déu anava a aparèixer (anafainō) immediatament." La paràbola de les lliures que segueix (19: 11-27; cf. Mateo 25: 14-30) implica una demora de la parusía: "Negocia amb aquestes [lliures] fins que jo vingui". A més, aquest Q en Lucas 11.20, "Però si és pel dit de Déu que tiro fos dimonis, llavors el Regne de Déu ha vingut sobre (ephthasen) ", associa la presència del Regne amb miracle. treballant (vegeu Lucas 9: 2; 9.11; 10: 9). Per a Lucas, el Regne no està lligat a la Parusía tardana; de fet, "veure el Regne" suggereix alguna altra percepció, tal vegada la Transfiguració (9.26, 32), o el "poder" de l'Esperit Sant (Lucas 4: 16-30, l'Esperit només en Jesús, cf. sanitat en 10: 9 i 11.20; Fets 1: 8, l'Esperit en la comunitat).

Luke també es basa en les seves fonts per a emfatitzar que el Regne té implicacions ètiques. -Buscar- el seu Regne com una prioritat redueix l'ansietat per les coses materials que no obstant això s'acumularan (12.31, de Q); el Pare -dóna- el Regne al -ramat petit- que ven possessions, mostra caritat als pobres, etc. (12.32, ampliat d'un context Q); el Regne de Déu -pertany- als nens petits (18.16; Marcos 10.14); qui no -rebi- el Regne de Déu com un nen, no -entrarà- en ell (18.24; Marcos 10.15); és més fàcil per a un camell passar per l'ull d'una agulla que per a un ric "entrar" en el Regne de Déu (18.25); finalment, el seguidor errant que deixa la seva llar i la seva família -pel bé del Regne de Déu- (Marcos 10.29: -pel bé de l'evangeli!-) té una recompensa que il·lustra la tensió present-futur en Lucas-Hechos, perquè ho farà -. . . rebeu moltes més en aquest temps i en el segle esdevenidor, vida eterna -(18.29).

Finalment, el Regne de Déu de Lucas apunta a una visió de Jesús, un grup i l'ètica. Aquest inicial del Regne en 4.43 podria implicar subtilment el que s'ha tal dit tal fet a Natzaret i Capernaum després de tot (veure a dalt), és a dir, l'arribada del profeta-Messies ple de l'Esperit que predica les bones noves als pobres, allibera els captius, recuperació de la vista als cecs, llibertat dels oprimits, any agradable del Senyor i curació dels gentils (4: 16-30, a Natzaret); i qui obra miracles (4: 31-41, en Capernaum) (Völkel; Merk; Tannehill 1986). Ser un testimoni de Jesús significa continuar amb aquesta classe de proclamació del -Regne- (Lucas 9:60; 10: 9; Fets 1: 8; 8.12; 19: 8; 20.25; 28:23, 31); però és també donar testimoniatge del Proclamador que és el profeta-Messies, el que sofreix, mor, ressuscita i ascendeix en compliment de l'Escriptura (Lucas 24: 26-27; Fets 17: 3; 28:23, 31): el Senyor Jesucrist ressuscitat i exaltat (Fets 8.12; 28:23, 31). Al mateix temps, continuar la proclamació del Regne i viure'l com Jesús el va viure -diàriament- -un -entra- al Regne a través de tribulacions (Fets 14.22) – porta amb si una preocupació apassionada per les realitats polítiques, socials i econòmiques de Cristians de tots els àmbits de la vida, especialment dones, pobres, malalts i empresonats. Potser l'autor de Lucas és un client que, de tots els escriptors dels evangelis, desitja legitimar al seu patró "més excel·lent" Teófilo (Lucas 1: 3; Fets 1: 1) un grup social urbà que s'està movent més enllà dels seus començaments sectaris cap a alguns Organització -eclesiàstica- en el corrent principal de la societat (cf. Esler). Continuar la proclamació del Regne i viure'l com Jesús el va viure -diàriament- -un -entra- al Regne a través de tribulacions (Fets 14.22) – porta amb si una preocupació apassionada per les realitats polítiques, socials i econòmiques dels cristians de tots els àmbits de la vida. la vida, especialment les dones, els pobres, els malalts i els presos. Potser l'autor de Lucas és un client que, de tots els escriptors dels evangelis, desitja legitimar al seu patró "més excel·lent" Teófilo (Lucas 1: 3; Fets 1: 1) un grup social urbà que s'està movent més enllà dels seus començaments sectaris cap a alguns Organització -eclesiàstica- en el corrent principal de la societat (cf. Esler). Continuar la proclamació del Regne i viure'l com Jesús el va viure -diàriament- -un -entra- al Regne a través de tribulacions (Fets 14.22) – porta amb si una preocupació apassionada per les realitats polítiques, socials i econòmiques dels cristians de tots els àmbits de la vida. la vida, especialment les dones, els pobres, els malalts i els presos. Potser l'autor de Lucas és un client que, de tots els escriptors dels evangelis, desitja legitimar al seu patró "més excel·lent" Teófilo (Lucas 1: 3; Fets 1: 1) un grup social urbà que s'està movent més enllà dels seus començaments sectaris cap a alguns Organització -eclesiàstica- en el corrent principal de la societat (cf. Esler). els pobres, els malalts i els empresonats. Potser l'autor de Lucas és un client que, de tots els escriptors dels evangelis, desitja legitimar al seu patró "més excel·lent" Teófilo (Lucas 1: 3; Fets 1: 1) un grup social urbà que s'està movent més enllà dels seus començaments sectaris cap a alguns Organització -eclesiàstica- en el corrent principal de la societat (cf. Esler). els pobres, els malalts i els empresonats. Potser l'autor de Lucas és un client que, de tots els escriptors dels evangelis, desitja legitimar al seu patró "més excel·lent" Teófilo (Lucas 1: 3; Fets 1: 1) un grup social urbà que s'està movent més enllà dels seus començaments sectaris cap a alguns Organització -eclesiàstica- en el corrent principal de la societat (cf. Esler).

E. Literatura joànica     

El llenguatge explícit del Regne de Déu en l'evangeli de Juan es limita a dues dites (3: 3, 5) i tres dites virtualment equivalents sobre -la meva (= el Regne de Jesús)- en un versicle (18.36). Déu no es diu "Rei", però hi ha 15 referències directes i una referència indirecta a Jesús com a "Rei"; la majoria d'ells tenen un sentit cuestionador o burleta (irònic).

En Juan 3, Nicodemo afirma que els senyals de Jesús mostren que Jesús ha estat enviat per Déu (3: 1-8). Jesús respon: -De cert, de cert us dic, que el que no neixi i llavors (- de nou -o- de dalt -) no pot veure el Regne de Déu- (3: 3). Nicodemo entén anōthen en el sentit de néixer "de nou" literalment des de l'úter (3: 4). Jesús reinterpreta: -De cert, de cert us dic, que el que no neix d'aigua i de l'Esperit, no pot entrar.el Regne de Déu -(3: 5). La majoria dels intèrprets estan d'acord que l'evangelista tenia accés a una tradició de Jesús sobre "veure" / "entrar" en el Regne de Déu (Juan 3: 3; cf. Marcos 9: 1; 10.15; Mateo 18: 3; Lucas 18.17). ) i que ho va interpretar en termes de la seva visió de Jesús com l'Home " del cel" (Meeks 1972). O l'evangelista va interpretar "néixer i després " com un "néixer de nou" no literal en el sentit de "néixer de l'Esperit" (3: 5), que després va relacionar amb la seva creença sobre el Fill de l'Home descendent-ascendent (3.10 -21), i un redactor eclesiàstic posterior va afegir -aigua i- per a fer la connexió amb el baptisme (Bultmann); o la tradició ja incloïa "aigua i" en relació amb el baptisme (veure A i B a dalt, i també a baix) i va reinterpretar born anōthen per a significar "nascut de dalt" en el sentit d'engendrat per un Pare celestial "de dalt", tal com Jesús / Hijo de l'Home (3: 9-21, 31-36; Brown John 1-12 ), o com un neteja escatològica i instrucció celestial; és a dir, com l'agència de la Llei ara ha estat reemplaçada per l'agència de Jesús (Lindars).

Ja sigui relacionat amb la tradició del baptisme o no, l'evangelista interpreta "veure" o "entrar" en el Regne de Déu com néixer i després, perquè el Fill neix i després (3.31), com l'Esperit és i després ( Juan 14-16). El significat és present-espacial, no futur-temporal (cf. Barrett). Així, Jesús respon a la pregunta política de Pilato sobre la seva condició de -rei-: – El meu regne no és d'aquest món- (18.36). De manera similar, encara que Jesús és confessat i aclamat com a "rei d'Israel" (1.49; 12.13), ja "és "rei dels jueus" en algun sentit irònic (18; 19). Per al creient, "veure" o "entrar" en el Regne de Déu és tenir "vida eterna" (3.15, 16) – ja. Aquest punt de vista joànic pot reflectir una secta -d'un altre món- joànica (Meeks 1972), encara que també hi ha hagut intents de connectar aquest grup amb altres grups cristians primitius (Brown 1974).

Per què l'ensenyament del Regne és tan escassa en el Quart Evangeli? El suggeriment habitual és que John té poca o cap escatologia futurista. Una altra possibilitat és que el Regne a vegades estigui sent utilitzat negativament per grups gnòstics en competència dins del cercle joànic (Hodgson).

F. Font "Q"     

Els erudits que accepten la teoria de les dues fonts reconstrueixen una font darrere de Mateo i Lucas anomenada "Q" i designen el capítol i el versicle amb el capítol i el versicle de Lucas. A part d'una referència general al Regne (Q 4: 5), Q conté 8 o 9 referències explícites al Regne de Déu, dues variacions (Q 12.31 P 45 ; 11: 2), dues dites sovint defensats com aquests Q (Lucas 9:60; 9:62), i una altra dita que probablement implica una referència al Regne de Déu (Q 12: 2).

La primera referència clara al Regne de Déu és la benaurança -Benaurats els pobres perquè de vostès és el Regne de Déu- (Q 6, 20). Les benaurances són una forma d'instrucció de saviesa, i la instrucció de saviesa normalment reforça les normes i valors socials acceptats. Aquesta benaurança, no obstant això, és una -anti-benaurança- (Betz) que subverteix els valors sobre la pobresa i la riquesa; dóna suport a una -saviesa radical del Regne- (Kloppenborg). A alguns acadèmics se'ls recorda la idealització contracultural de la pobresa per part dels cínics (Theissen; Mack; en cas contrari, Horsley 1987; veure H.6). Les següents tres benaurances Q (fam, dolor i persecució) són també "anti-benaurances". Els quatre apunten a una comunitat que se sent pobra, famolenca, afligida i perseguida.

El següent dit del Regne és Q 7.28, -Els dic, entre els nascuts de dona, cap és major que Juan; no obstant això, el més petit en el regne de Déu (Mateo 11: 11b: Regne dels cels) és major que ell -(Q 7.28; cf. Gos. Tom. 46b). L'èmfasi de l'última part d'aquesta dita està en el valor més alt del que és més petit en el Regne (probablement no Jesús). La inclusió de Juan en la primera part de la dita correspon a la forma anterior de Q 16.16 en Mateo 11.12: -Des dels dies de Joan el Baptista fins ara, el Regne dels Cels ha sofert violència (biazetai), i els homes de violència (biastai)prendre-ho per la força ". D'aquesta manera, Juan, com Jesús / Hijo de l'Home, és un enviat del Regne contra els oponents violents (veure C), així com s'uneix a Jesús contra els forasters (-aquesta generació-) en la seva predicació de penediment i judici (Q 3 : 16-17).

Lucas 9:60, -Deixa que els morts enterrin als seus propis morts; però tu, veu i proclama el Regne de Déu -(si està en Q) és part d'una instrucció sobre el discipulado i la missió inspirada en el Fill de l'Home sense llar (Q 9.58; cf. Q 9: 57-62 ; 10: 2-16, 21-24). Aquesta dita subverteix la norma social d'enterrar als pares ( m. Ber. 3: 1). De manera similar, Lucas 9:62 juxtaposat a Lucas 9:61 (si estan en Q) estableix que el que segueix al Jesús sense llar i és apte per al Regne no necessita acomiadar-se de la família, com el va fer Eliseo (1 Reis 19 : 19-21). Totes dues dites expressen la "saviesa radical del Regne".

El mandat als deixebles de sanar i dir: "El regne de Déu s'ha acostat a vostès" (Q 10: 9) és similar en forma i contingut a Q 11.20, -Però si és pel dit de Déu que tiro fos dimonis, llavors el Regne de Déu ha vingut sobre vostès ". Aquí el Regne es manifesta pels exorcismes de Jesús (cf. també Q 7.22; cf. 4: 1-13; 7: 7-8; 17: 6). En la primera dita, l'obrar miracles està associat amb el missioner errant sense llar, sense provisions (Q 10: 2-12); en el segon, els oponents etiqueten els exorcismes de Jesús com els fets de Beelzebul (Q 11: 15-19). Jesús és defensat per una etiqueta contrària: -aquesta generació- que rebutja la predicació del Regne de Jesús i l'activitat miraculosa està aliada amb Beelzebul i mereix judici (Q 11: 29-32). L'oposició entre els regnes de Déu i de Satanàs té connotacions apocalíptiques.

– Venja ( canta ) el teu Regne- (Q 11: 2) és un discurs a Déu com a Pare. Comença una secció sobre l'oració en la qual Déu, com a patró, atén les necessitats diàries dels membres de la comunitat, i la seva orientació és futura (contrasti Q 11.20; cf. 19: 9). Si es correlaciona amb -Dóna'ns cada dia el nostre pa de cada dia- (Q 11: 3; cf. Q 12: 22-31), apunta a una forma de vida.

Q 13.28 i 13.29 estan més ben representats per aquest únic i unificat en Mateo 8: 11-12: -Els dic, molts vindran de l'est i de l'oest i s'asseuran a la taula amb Abraham, Isaac i Jacob en el Regne dels Cels, mentre que els fills del Regne seran llançats a les tenebres de fora; allí els homes ploraran i grinyolaran les dents ". Aquest pronunciament profètic declara que els -fills del Regne-, probablement Israel, seran exclosos del Regne, però que els gentils seran inclosos; presumiblement, la missió als gentils està a la vista (cf. Q 7: 1-10; 10: 13-15; 11: 31-32). La predicació en la missió gentil (Q 12: 2-7) emfatitza el que està ocult (Q 12: 2), potser una referència implícita al Regne; després estaria relacionat amb les paràboles del Regne, la Llavor de Mostassa (Q 13.18) i el Llevat (Q 13.20),

S'ha reconegut generalment que Q està dominat per dos tipus de material, dits de saviesa i dites profètiques / apocalíptiques; aquests són probablement dos estrats literaris (Lührmann; Jacobson; Kloppenborg). L'argument convencional és que aquests profètics / apocalíptics són anteriors (per exemple, Schultz), una visió que sovint es correlaciona amb el Jesús històric com un profeta apocalíptic (veure H.3 i H.4). Recentment, també s'ha argumentat sobre l'analogia de l'Evangeli  de Tomás(veure G) que la major part de l'escatologia i especialment l'Apocalíptic Fill de l'Home és una addició posterior a Q (Koester). Una altra anàlisi (Kloppenborg) diu que sis "discursos de saviesa" que retraten a Jesús com a mestre (Q1) poden haver estat posteriorment modificats per paraules apocalíptiques i anuncis profètics de judici contra "aquesta generació" (atribuïts al Baptista i Jesús / Hijo de l'Home) , per l'obertura als gentils, i per la perspectiva deuteronómica que Déu castiga un Israel impenitent (P2). L'ensenyament de la saviesa s'ha transformat pel conflicte amb la sinagoga en una polèmica apocalíptica / profètica. La història de la temptació (Q 4: 1-13) empeny al gènere cap a la -biografia- històrica (Q3; contrast Gos. Thom.). Hi ha deu dites del Regne en l'estrat anterior de -discursos de saviesa- (Q 6.20; 9:60; 9:62; 10: 9; 11: 2; [12: 2]; 13.18; 13.20; 13 : 28; 13.29) i tres en l'estrat del -anunci del judici- (7.28; 11.20; 16.16). Altres erudits, no obstant això, afirmen que alguns d'aquests de saviesa van ser realment pronunciats pels primers profetes cristians (Boring 1982).

En tot cas, el Regne es relaciona amb una ètica radical, no normativa d'un grup que afirma les virtuts de la pobresa voluntària, la no violència, l'amor als enemics i el discipulado com a separació de la família i la llar, idees que potser recorden a les virtuts cíniques. Altres dites apocalíptiques / profètiques de Q semblen estar correlacionats amb el rebuig de Jesús (i Juan) per part de -aquesta generació- (= Israel), especialment el rebuig de la predicació i miracles de Jesús com a manifestacions de #aqueix Regne. Està implícit el rebuig de Déu, la saviesa, els profetes enviats a Israel i, de fet, els mateixos predicadors / guaridors, per als qui Jesús com a Fill de l'Home és un model a seguir. Si bé els destinataris ostensibles de tals dits són forasters ("aquesta generació"), els destinataris reals són, sens dubte, els interns, els membres de la "comunitat Q,

G. Evangeli de Tomás     

De les 114 dites atribuïts a Jesús en l'Evangeli  copte de Tomás ( segle I D. C.  Síria o Egipte?), Al voltant del 20% (22 dites) es refereixen explícitament al Regne " dels Cels / Déu". La forma d'expressió sovint varia de l'ús sinòptic, sovint en la mateixa dita, i el Gos. Thom. també té referències del Regne on aquests de l'Evangeli Sinòptic no tenen cap i viceversa. L'expressió més freqüent és simplement -el Regne- (12 referències), després -el regne del (el meu) Pare- (7 referències), mentre que el més familiar -Regne dels Cels- ocorre només 3 vegades.

Crida l'atenció que el Regne en Gos. Thom. no és apocalíptic. En Gos. Thom. 3a, el -Regne dins de tu ( pl. )- Es refereix clarament al coneixement interior, o coneixement del jo (cf. Lucas 17.21; Gos. María 8: 14-21). No obstant això, en Gos. Thom. 3b el Regne també està " fora de tu (pl.)". Gos. Thom. 113, que nega explícitament l'escatologia apocalíptica, també afirma que el Regne és exterior , que està -estès sobre la terra- on espera ser descobert. La presència misteriosa i no apocalíptica també es troba en altres dites ( Gos. Thom.18; 51). La majoria dels estudiosos han arribat a la conclusió que tals referències impliquen el "coneixement" gnòstic (gnōsis). No obstant això, la saviesa per si sola també és possible (Davies), especialment quan Gos. Thom. 3b sembla conèixer un midrash de saviesa basat en Deut 30: 10-15 en el qual la saviesa i la llum estan tant dins del savi  com en tota la creació (cf. Job 28: 12-15; Bar 3: 29-4: 1; Sir 1: 1-10, 14; també Rom 10: 5-10).

El cúmul de dites entorn de Gos. Thom. 3 (eg, Gos. Thom. 2-6) mostra que és important -buscar i trobar- el Regne misteriosament present (cf. Gos. Thom. 27, 49, 76) i aquesta activitat també pot referir-se a buscar i trobar Jesús, que és saviesa, llum i el -Vivent- ( Gos. Thom. 24, 38, 43, 52, 59, 77, 80, 91, 92, 94, 108). Quan un ho troba (ell), es torna infantil, té -Vida- i s'enfronta a exigències ètiques (Rei). Gos. Thom. 49, exclusiu de Gos. Thom., Agrega: -Jesús va dir: ‘Benaurats els solitaris i els triats, perquè trobaràs el Regne. Perquè d'ell sou ja ell tornareu -; i Gos. Thom.82 diu: -Jesús va dir: ‘El que està prop de mi està prop del foc, i el que està lluny de mi està lluny del Regne’-.

-Entrar en el Regne- en referència a tornar-se com a nens en Gos. Thom. 22 (del mateix -Tomás-, per la qual cosa King) probablement simbolitza la iniciació del grup de Tomás pel baptisme. Una pràctica baptismal primitiva (cf. el baptisme de prosélitos jueus i els misteris hel·lenístics) també es troba darrere de Gos. Thom. 37 i 21: els deixebles es despullen, estan nus i no tenen vergonya, trepitgen les seves robes i es tornen com a nens petits, i tot això simbolitza un retorn a la innocència primordial i la impecabilitat d'Adán i Eva en l'Hort abans de la Caiguda (J . Smith; Meeks 1982; vegeu Gènesi 3.15; vegeu 1 Corintis 12.13; Gàlates 3.28; Colosenses 3.11). Convertir-se en un nen en Gos. Thom. 22 s'està convertint en un "solter" (cf. Gos. Thom.4, 16, 23; probablement redaccional, per la qual cosa Davies), un estatus que nega les dualitats del món "", especialment masculí i femení. Estar -familiaritzat amb el Regne- com un nen petit també és ser superior al Baptista (vegeu especialment Lucas 7: 24-35 = Mateo 11: 7-19).

En relació amb "entrar en el Regne", Gos. Thom. Cal considerar 114: -Simón Pedro els va dir: ‘Deixeu que María ens deixi, perquè les dones no són dignes de la Vida’. Jesús va dir: ‘Mira, la guiaré perquè la faci home, perquè ella també es converteixi en esperit viu, sent com vosaltres homes. Perquè tota dona que es faci home entrarà en el Regne dels Cels ‘-. Aquesta dita ha estat interpretat com un androginia masculí original, com un contrast entre aquest món (- la dona -) i l'esperit (- l'home -), i com a referència al celibat (cf. King). Podria implicar que hi havia dones en el grup de Thomas. No obstant això, pot ser una addició ja que no està d'acord amb la negació de la sexualitat masculina (així com femenina) en l'androginia de Gos. Thom. 22 (Davies).

Es poden descobrir més impressions sobre el Regne i el grup de Thomas observant quatre casos en els quals Gos. Thom. agrega referències del Regne a tradicions paral·leles en els sinòptics (21, 99, 103, 107; Cameron; King). En l'ovella perduda (107; cf. Lucas 15: 3 = Mateo 18.12), -trobar- la -ovella més gran- és probablement redaccional (cf. 8: 1: -peix gran-; 20: -branca gran-; 96: -pans grans-; Cameron). En general, s'ha interpretat com gnōsis (Gärtner), encara que novament pot ser saviesa (Davies). Un èmfasi de grup es troba en Gos. Thom.21: 3 i la benaurança relacionada en 103 (el lladre en la nit; cf. Mateo 24: 42-44 = Lucas 12: 39-40; Marcos 3.27; Mateo 12.29) que es relacionen amb la identificació del Regne amb "casa" que ha de protegir-se dels forasters (no "vigília" apocalíptica). L'últim de les quatre dites, Gos. Thom. 99, estableix que els que -entren en el Regne- són els veritables germans i mares que fan la voluntat de Déu (cf. Marcos 3: 31-35 = Mateo 12: 46-50 = Lucas 8: 19-21). Altres èmfasis ètics són l'exigència de rigor en el dejuni per a "trobar" el Regne ( Gos. Thom. 27 [= POxy 1]) i el tema antibnegocios de "Thomas" afegit a la paràbola del Banquet: "Empresaris i comerciants no entrarà en els llocs del meu Pare -( Gos. Tom. 64: 2; cf. 54; Lucas 6.20; Mateo 5: 3).

De les catorze paràboles de Tomás, nou es refereixen explícitament al Regne i tres d'elles són exclusives de Gos. Thom. (21: 1; 97; 98). Gos. Thom. 21: 1 (Nens en el camp) és un dels dos passatges clau del baptisme (cf. Gos. Tom. 37); encaixa amb la innocència infantil d'entrar "" en el grup del Regne mitjançant el baptisme (J. Smith). La pèrdua de menjar de la gerra de mango trencat en Gos. Thom. 97 podria referir-se a la capacitat de la persona sàvia per a veure el que és ximple (Rei). La paràbola de l'espasa en Gos. Thom. 98 sembla referir-se a la preparació del savi per a vèncer enemics poderosos, és a dir, reflecteix el conflicte amb els forasters.

Tornant als paral·lels de Matthean, The Weeds amb la seva referència a la futura collita en Gos. Thom. 57 (= Mateo 13: 24-30) manca de les associacions al·legòriques i apocalíptiques de Mateo (Mateo 13: 36-43); probablement es refereix simplement al fet que la persona sàvia tracta amb astúcia als enemics. La perla de Gos. Thom. 76: 1 rep una conclusió ascètica que apunta a la riquesa espiritual (76: 2: -el tresor que no es perd-; contrast amb Mateo 13.45). El tresor en Gos. Thom. 109 generalment es considera una interpretació gnòstica de Mateo 13.44 (cf. també Midr. Cant.4.12 i rondalles d'Esopo; Grant i Freedman) perquè el pare i el fill "no sabien" sobre el tresor (veure, no obstant això, Hedrick); si "prestar a interès" al final es pren literalment, no "espiritualment", entra en conflicte amb Gos. Thom. 95 (cf. Gos. Thom. 64: 2; 54).

Les dues paràboles que són paral·leles a Q són el Llevat ( Gos. Tom. 96: 1; cf. Lucas 13: 20-21 = Mateo 13.33) i l'Ovella Perduda ( Gos. Tom. 107; cf. Lucas 15: 4- 7 = Mateo 18: 12-13). Els "pans grans" en el primer i l'ovella " més gran" en el segon són redaccionals i es refereixen (si no a gnōsis llavors) a la saviesa. El tema de la -cerca- de l'ovella més gran també recorda la cerca i la cerca de saviesa (cf. -trobar- el -peix gran-).

Finalment, la Llavor de Mostassa en Gos. Thom. 20 (Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-19), que pren la forma d'un -diàleg aforístic- (Crossan 1983), no té les al·lusions de l'Antic  Testament que es troben en els sinòptics ( Donen 4.21; Ezequiel 17.23 o 31: 6). Això s'ha pres com "gnosticizar" ("terra llaurada" = labor gnòstic; "branca gran" = l'home " celestial"; petita llavor = gnōsis ; cf. Montefiore i Turner). No obstant això, també es podria interpretar la petita llavor com a saviesa (novament, la -branca gran-, vegeu 8: 1; 96: 1; 107). Aquesta és l'única paràbola de Thomas que compara el Regne amb un objecte inanimat (R. Cameron), reforçant la possibilitat que el Regne en Gos. Thom. implica -pertinença al grup / comunitat- (Rei).

En resum, el Regne en Gos. Thom.,com en l'evangeli de Juan, és una realitat present. En general, s'ha associat amb el "coneixement" gnòstic; una alternativa actual és veure'l com a saviesa, especialment perquè el Regne no està només dins del jo sinó fora del jo. Moltes metàfores expressen aquest tema misteriós, per exemple, la noció d'amplitud "". Abunden els matisos de grup i les normes ètiques. -Entrar en el Regne- sembla ser anàleg a entrar en el grup de Tomás per mitjà del baptisme. La nova vida resultant s'expressa com convertir-se en un "solter", un estat equivalent al nen innocent que, com Adán i Eva al Jardí abans de la Caiguda, no es caracteritza per les dualitats del món "". Presumiblement, l'iniciat iniciat ha "trobat" el Regne que està dins i fora, i al mateix temps està misteriosament unificat amb Jesús. Finalment,

H. El Jesús històric i el regne     

L'intent d'interpretar el Regne de Déu en el missatge i la vida de Jesús exigeix una correlació crítica dels significats del Regne de Déu a l'entorn de Jesús, en els Evangelis cristians i en els Fets, i en l'ensenyament de Jesús reconstruïda críticament. Hi ha molts obstacles, en particular la relativa escassetat de dites explícites del -Regne de Déu- en textos no cristians i la centralitat del Regne en els evangelistes cristians, que no el defineixen i de fet contribueixen a la seva forma i contingut. La qüestió de l'ensenyament de Jesús sobre el Regne de Déu és, per tant, part d'una "qüestió del Jesús històric" més àmplia. Vegi a JESUS.

1. El regne polític. Hi ha hagut dos enfocaments principals de la visió política de l'ensenyament del Regne de Jesús: (1) situar a Jesús dins dels moviments polítics de la Palestina del segle I i (2) comparar el seu ensenyament amb dites anàlogues del Regne que es troben en els Targum arameus interpretats políticament. Aquests enfocaments poden superposar-se.     

El primer enfocament intenta rastrejar la història del moviment revolucionari "Zelote" en Josefo; després veu a Jesús en relació amb #aqueix història (especialment Brandon; cf. Bammel i Moule). En conseqüència, els evangelistes cristians de finals del segle I D. C. van transformar al revolucionari Jesús en un pacifista apolític perquè temien que el cristianisme es confongués amb els jueus que s'havien rebel·lat recentment contra Roma (66-70 D. C. ). No obstant això, es poden trobar vestigis de Jesús com a revolucionari, per exemple, la crucifixió entre dos "bandits" per sedició, el titulus "Rei dels jueus", i un deixeble anomenat Simón el "Zelote" (Lucas 6.15; Fets 1.13). ). S'infereix que el Regne de Jesús va anar necessàriament polític.

Un segon enfocament, més moderat, emfatitza el Targum Jonathan a Isaïes (Koch; cf. ja Reimarus; també Buchanon). Els dos Regnes en el Targum – l'autorevelació "" escatològica del Regne de Déu en el present i el Regne escatològic futur que "ve" al Messies relacionat amb el domini de Jerusalem sobre les nacions – és una separació reflexiva (cf. .també Mateo i Pablo) del que Jesús havia barrejat quan va parlar de la presència escatològica, però -vinguda-, del Regne de Déu (Koch, basat especialment en Tg. Mic. 4: 7).

Tots dos enfocaments s'han combinat en una posició encara més extrema: el Regne dels Cels era una paraula clau per a la restauració política de Déu del regne  davídic amb Jesús com a rei i els seus seguidors com els seus principals consellers (Buchanon).

L'enfocament històric-polític accepta audaçment el realisme polític i s'enfronta a les tendències redaccionals apolítiques dels Evangelis. Les seves febleses són: (1) descura l'ensenyament  de Jesús (per exemple, Mateo 5.44, -Mestressa als teus enemics…-; les paràboles); (2) Josefo no es refereix al Regne " de Déu"; (3) pot ser que no hi hagi hagut un moviment Fanàtic unificat en curs en Palestina (M. Smith 1971; Horsley i Hanson); i (4) la caracterització tradicional de Galilea com a revolucionària pot ser inexacta (cf. per exemple, Freyne; Mack). L'ús dels Targums té l'avantatge que contenen deu referències jueves al Regne " de Déu" (Koch; Chilton) que poden tenir connotacions polítiques (Koch). Les dificultats són: (1) datar les referències (especialment Tg. Mic.4: 7) i (2) l'abast dels matisos polítics (cf. Chilton). Les reconstruccions polítiques radicals (Buchanon) enfronten les mateixes dificultats. Un enfocament més subtil relaciona el derrocament final de les forces polítiques repressives per part de Déu amb la revolució social, econòmica i religiosa no violenta de Jesús (per exemple, Horsley; la -teologia de la restauració- de Sanders; cf. Borg; veure H.3).

2. El regne i l'acció ètica present. L'enfocament ètic actual s'ha basat en la literatura rabínica i aquests de Jesús orientats al present (Dalman; Dodd; Vermes; Flusser). Si l'alliberament del jou de Roma ( Tg. Zac. 14: 9) encara no havia succeït perquè Israel no havia complert -el jou de la Torà- ( Tg. Eze. 2.10; Sipre Deut. 32:29), el regne dels cels entre els rabins era apocalíptica i anti-zelote (Flusser; cf. Abot de Rabí Nathan; Mekilta del rabí Nathan en Èxode 15.18; t. Sota 14: 4 [1r segle CE ]; Ketub.     66b). No obstant això, els individus que prenen el jou de la Torà sobre si mateixos poden ser membres del Regne ja en el present ( Pirqe Abot 3: 6; veure Flusser).

L'enfocament més conegut del Regne present i relacionat amb Jesús es diu "escatologia realitzada" (Dodd; cf. Flusser). Aquesta posició afirma que aquests actuals de Jesús (p. ex., Ephthasen , "ha vingut", Lucas 11.20) són determinants per a les seves dites futures (p. ex., Engiken,"A la mà", Marcos 1.15). Per exemple, -penedeix-te, perquè el Regne dels Cels s'ha acostat- (Marcos 1.15) significa que els éssers humans han de treballar pel Regne; o el futur banquet messiànic (Mateo 8.11 = Lucas 13.28; Marcos 14.25) significa -l'ordre transcendental més enllà del temps i l'espai- (Dodd). Les paràboles del Regne demostren la seva presència; l'ètica proporciona un "ideal moral" per als qui ja l'han acceptat. Per tant, l'èmfasi està en el Regne "enmig de vostès" (Lucas 17.21) o que "ha arribat sobre vostès" (Lucas 11.20); ha sofert violència des dels dies de Joan el Baptista (Mateo 11.12). Els enfocaments relacionats han anat en dues adreces: una submissió individual a Déu (Vermes) o un missatge social per als pobres, els famolencs, els mansos, els malalts i els perseguits (Mateo 5: 3-6, 10 = Lucas 6: 20-22; Flusser).

Aquesta posició emfatitza amb raó les implicacions ètiques actuals del Regne. No obstant això, el -ordre transcendental més enllà del temps i l'espai- sona massa platònic (veure, no obstant això, T. Mos. 10). Hi ha altres preguntes. L'èmfasi ètic actual pot no ser atemporal i no s'ajusta fàcilment a l'escatologia apocalíptica; hi ha una precaució considerable sobre l'ús de textos rabínics sobre la Llei, en la seva majoria posteriors, per a interpretar a Jesús; i alguns sospiten que els ideals ètics democràtics moderns sobre la igualtat individual i el benestar social poden haver influït en aquestes interpretacions.

3. El futur regne apocalíptic. L'alternativa dominant del segle passat ha estat emfatitzar el context de l'escatologia apocalíptica jueva per al Regne: Déu, no els éssers humans revolucionaris, actuarà per a redimir al seu poble en el futur en jutjar els regnes mundans, destruir als enemics satànics del seu poble i revertir la situació. l'ordre actual del món. S'emfatitzen aquests  apocalíptics de Jesús (especialment Weiss; en part, Hiers; veure H.4) o la seva vida apocalíptica (Schweitzer; Sanders; en part, Hiers).     

Aquests  clau parlen del Regne " pròxim " interpretat apocalípticamente ( ēngiken en Marcos 1.15; Mateo 4.17; 10: 7; Lucas 10: 9; 10.11; i engus estin en Lucas 21.31): el Regne que ve "a poder" (Marcos 9: 1); beure vi nou en el Regne de Déu (Marcos 14.25 = Mateo 26:29; cf. Lucas 22.18); i per a alguns, passatges relacionats sobre l'Apocalíptic Fill de l'Home, la derrota de Satanàs en els exorcismes, els senyals de la Fi i el judici final. Aquests "presents" causen més dificultat. El Regne "ha arribat" (ephthasen) s'interpreta en un sentit futur (arameu mĕtā˒ ; llavors Weiss; cf. Lucas 10: 9) i "ha arribat [ ephthasen] sobre tu -per exorcismes (Lucas 11.20 = Mateo 12.28) es diu que significa preparació per a la proximitat del Regne, no presencia. El Regne ". . . no ve amb senyals per a ser observat. . . " (Lucas 17: 20-21a) nega només els senyals que les acompanyen ; i el Regne -enmig de tu- (17: 21b) pot referir-se al futur en arameu. Finalment, aquest difícil sobre la violència que sofreix el Regne des de Juan (Mateo 11.12 = Lucas 16.16) pot significar que entre Juan i Jesús va haver-hi un període de tribulació seguit de la victòria final del Regne de Déu en la terra (Hiers). Les paràboles contrasten entre el present i el futur pròxim.

En l'enfocament clàssic anomenat -escatologia completa- (Schweitzer), tota la vida de Jesús estava tan absorta en la seva expectativa del Regne esdevenidor que va tractar d'aconseguir-lo  assumint els -ayes messiànics- preliminars sobre si mateix en la seva passió sufriente. L'ètica de Jesús significava penediment abans de la Fi, o "ètica interina".

Un enfocament apocalíptic recent de la vida de Jesús emfatitza que l'enfocament acadèmic dominant en dites úniques predisposa a l'intèrpret a veure a Jesús com un mestre aïllat del judaisme; a més, no explica per què va ser executat per insurrecció (Sanders). L'esdeveniment clau en la vida de Jesús va ser que va bolcar les taules en el temple de Jerusalem (Marcos 11: 15-19 = Mateo 21: 12-13 = Lucas 19: 45-48) interpretat com un acte simbòlic i profètic sobre la destrucció del temple (cf. (Marcos 13: 1-2 = Mateo 24: 1-3 = Lucas 21: 5-7; Marcos 14: 57-58 = Mateo 26: 60b – 61). Aquest esdeveniment va ser consistent amb la "teologia de la restauració jueva". Si bé aquests en general són menys importants, els significatius tracten els temes apocalíptics habituals. Regne relacionadolos dits estan -entrant- en el Regne (Mateo 7.21; Marcos 10.15 = Mateo 18: 3 = Lucas 18.17; Marcos 10.23 = Mateo 19.23 = Lucas 18.24); -Vingui el teu regne- (Mateo 6.10 = Lucas 11: 2); assegut a la destra de Jesús en el Regne (Mateo 20.21; cf. Marcos 10.37 [-glòria-]); beure vi nou en el Regne (Marcos 14.25 = Mateo 26:29 = Lucas 22.18); i una paràbola (Mateo 20: 1-16). Aquests del Regne -present- (Lucas 11.20 = Mateo 12.28; Lucas 17.21) són menys importants o s'interpreten com a futurs (Mateo 11: 11-12 = Lucas 7.28).

Per a aquest punt de vista són decisius els fets "gairebé indiscutibles" de l'escenari escatològic de Juan, Jesús i els primers apòstols. Jesús va ser un -profeta de la restauració- o un -carismàtic escatològic- que va sostenir una versió de la -teologia de la restauració jueva- (cf. Teudas i -l'egipci-, Ant 20.97, 169-70). No obstant això, el Regne no va ser concebut en termes militars / polítics (cf. p. ex., Horsley; contrast amb Buchanon).

Constantment sorgeixen dues preguntes generals sobre l'enfocament apocalíptic: (1) Era l'ethos apocalíptic en el judaisme palestí del segle I tan generalitzat i dominant? (2) Si ho va ser, l'ensenyament i la vida de Jesús s'ajustaven a ella, o eren ell i / o el seu ensenyament distintius (la forma crítica de -criteri de dissimilitud-)? Específicament, què tan determinant ha de ser la història de la -neteja- del temple per al significat del Regne (Evans)?

4. El Regne Apocalíptic Modificat.     Molts crítics del segle XX han acceptat una posició modificada de -apocalíptic reduït- (Bultmann 1958). En conseqüència, Jesús va rebutjar els signes còsmics habituals en emfatitzar la imminència del Regne i en veure la seva pròpia activitat profètica, però no messiànica, com el signe del seu caràcter naixent, si bé encara no present: un "ja, encara no". èmfasi. Així, Jesús va convocar als oients al penediment, els va advertir del desastre imminent, va proclamar l'alliberament als quals van escoltar el missatge, va anticipar el Regne en els seus menjars (Lucas 22: 15-18); mentre el Regne era totalment futur, va afirmar que ja començava el dia en els seus exorcismes (Lucas 11.20: -ha arribat-), estava -al mig- del poble (Lucas 17.21), i va oferir esperança al pobres, famolencs i plorant (Lucas 6: 20-21). Existeix una dialèctica entre present i futur;

Una modificació d'aquesta posició (Perrin 1963) conclou que tant del judaisme com de l'ensenyament de Jesús es pot afirmar el següent: (1) malkût (ā) es refereix al -govern real- de Déu (Dalman); (2) el Regne era un -concepte- apocalíptic (Weiss) centrat en dos temes centrals: (a) la intervenció final i decisiva de Déu en la història i l'experiència humanes i (b) l'estat final resultant dels redimits. La principal diferència entre el judaisme i Jesús és que Jesús va usar l'expressió del Regne de Déu i va tornar a la comprensió profètica que evitava esquemes de temps lineals i apocalíptics. Una vegada més, existeix una tensió entre el present i el futur; és part de l'experiència existencial de l'oient individual. L'ètica del Regne és una resposta a l'experiència d'aquesta tensió.

Alguns jutgen que aquests punts de vista destrueixen el futur del regne apocalíptic i que són massa existencialistes i individualistes; uns altres assenyalen que l'enfocament en aquests distintius aïlla a Jesús del judaisme (especialment Sanders). No obstant això, existeixen moltes modificacions i variacions d'aquest punt de vista. Un punt de vista una cosa relacionada ha sorgit en interpretacions literàries i targúmicas més recents.

5. El Regne Atemporal. Existeix una distinció entre el llenguatge literal amb significats un a un i el llenguatge obert amb una varietat de significats possibles, és a dir, entre "signe" i "símbol" (Ricoeur) o "steno símbol" i "símbol tensivo" (Ruedero). De manera similar, és possible distingir entre el -signe- apocalíptic (textos jueus i cristians primitius) i el -símbol- del Regne (Jesús) limitat només per les limitacions del mite cultural d'Israel (veure Perrin 1976). Aquest -gir literari- ha anat acompanyat d'un renovat dubte sobre l'abast de l'escatologia apocalíptica sobre Jesús (veure a dalt i H.6). Aquests més importants són els tradicionalment "presents" (p. ex., Lucas 11.20; 17: 20-21; Mateo 11.12). Aquesta perspectiva també està relacionada amb altres discussions literàries en NT.     estudi com a símbol i mite (Wilder), paràbola com a metàfora (Funk) o -objecte estètic- (Via), i el llenguatge de la -inversió- que trenca el món dels valors acceptats (Crossan 1973). En conseqüència, el símbol del Regne de Déu va desafiar als oients de Jesús a prendre el mite de l'activitat de Déu en nom del seu poble amb renovada serietat (Perrin 1976).

Si bé el contrast entre el "signe" apocalíptic jueu / cristià primitiu i el "símbol" del Regne de Jesús ha estat massa marcat (Perrin 1976 va admetre que el Regne en l'oració del Kadish és un símbol), i hi ha desacord sobre si tota la frase " Regne de Déu -és un símbol, aquesta interpretació del Regne ha produït una sèrie de respostes (cf. Duling 1984). Un punt de vista intenta correlacionar les lectures -estructuralistes- atemporals d'unes certes paràboles amb dites del Regne -present- per a arribar a una percepció intuïtiva i preconceptual del símbol del Regne com allò que destrossa el món familiar d'un i crea un món nou; aquesta, es diu, va ser l'experiència de Jesús de Déu (Scott; cf. Crossan 1973). Una altra possibilitat (Breech) es basa en les tres dites més importants del present "" (Lucas 11.20; 17: 20-21; Mateo 11:expectativa religiosa. Aquestes orientacions literàries i atemporals de l'ensenyament del Regne de Jesús són importants per a ressaltar la riquesa del llenguatge del Regne de Jesús. El problema que veuen alguns estudiosos és que, igual que les interpretacions existencialistes abans que ells, no sempre es prenen prou de debò el context antic, concret i sociohistórico.

Finalment, els passatges distintius del Regne Targumico també s'han interpretat de manera atemporal (Chilton 1978, 1979). En conseqüència, la majoria interpretació nacionalista-política del Targum ( Tg Mic.. 4: 7-8) és una de finals del segle quart CE estrenyiment de les interpretacions anteriors targúmicas. Aquests emfatitzen que el Regne apunta a la revelació d'un Déu personal, dinàmic i poderós que va ser, és i està per venir (cf. Is 41: 4) i que actua en nom del seu poble. Com a tals, es pot veure que són coherents amb l'ensenyament del Regne atemporal i apolítica de Jesús. No obstant això, uns altres han pres aquests del Regne en els Targums en un sentit més polític (Koch; Buchanon).

6. El regne, la saviesa i el gnosticisme. Curiosament, l'enfocament atemporal literari modern del regne té una analogia distant en el Regne internalitzat de l'Evangeli  de Tomás, que no conté cap expectativa apocalíptica del Fill de l'Home o dites apocalíptiques del regne (veure G a dalt). La pregunta és si Gos. Thom. és una interpretació "gnosticista" i elaboració d'aquests més originals de Jesús (Koester) o una interpretació de saviesa (Davies).     

Ha sorgit una orientació de saviesa una cosa diferent cap al Regne construïda sobre la filosofia popular (especialment cínica) (Mack 1988). Es basa en l'arqueologia recent (Meyers i Strange) i l'estudi del judaisme  anterior al 70 D. C. (Smith 1978; Neusner) per a establir que Galilea no estava dominada pels tres factors que generalment es diu que influeixen en la visió de Jesús del Regne: els fanàtics políticament revolucionaris. , Ensenyament farisaic / rabínic jurídic-ètica, i fervor apocalíptic. Més aviat, Galilea s'havia convertit en "un epítom de la cultura hel·lenística" (Mack 1988). Si l'estrat literari més antic de Q va ser la saviesa (Kloppenborg); si alguns dels proverbis de Jesús eren "contraculturales"; si els pronunciaments de Jesús anessin chreiai grecs ,és a dir, dits intel·ligents i savis que desafien les normes i valors acceptats; i si la saviesa de Jesús pot descriure's com a "aforística", és a dir, dits breus que eren formalment com a proverbis, però a diferència dels proverbis en desafiar l'autoritat ancestral i la saviesa convencional amb autoritat individual i perspicàcia personal (Crossan 1983), llavors potser Jesús podria ser vist en relació a una combinació popularitzada de saviesa cínica "mética" i saviesa hebrea. Entre els cínics, el savi "és "Rei", i la saviesa contracultural i la vocació itinerant del savi es converteixen en una espècie especial de "Regne". Si és correcta, la visió convencional de Jesús com el profeta del regne apocalíptic va ser una creació posterior i imaginativa de les primeres comunitats cristianes la formació de grup de les quals va implicar l'oposició d'i cap als forasters, és a dir, la sinagoga (especialment l'evangeli de Marcos).

El debat sobre aquesta interpretació recent ha de continuar en les següents àrees: Serà el Gos no apocalíptic . Thom. suportar el pes que alguns li donen? Quina és la importància relativa de Q i / o el seu estrat de saviesa per a l'ensenyament del Regne de Jesús? Es pot reduir la influència dels jueus fariseus en la Galilea de l'època de Jesús (veure Saldarini)? L'arqueologia revolucionarà tant les discussions sobre S Galilee que un realment pugui veure-la com un -epítom de la cultura hel·lenística- (veure Freyne)? S'eliminarà tan fàcilment la perspectiva apocalíptica / profètica dominant de les discussions sobre el Regne (veure Avorrit)? Fins a quin punt la saviesa contracultural i la profecia contracultural es tallen de la mateixa manera o d'una tela similar?

7. Resum. La discussió del Regne de Déu en la vida i ensenyament de Jesús ha estat dominada en els temps moderns per la mesura en què el seu significat ha estat determinat per l'escatologia apocalíptica jueva. La visió -apocalíptica reduïda- tant / com present / futura d'aquests del Regne de Jesús que van sorgir com a consens en una generació anterior encara es pot trobar, però els contorns de posicions alternatives també han emergit. La perspectiva política radical sobre l'ensenyament del Regne de Jesús continua vigent, però continua sent una posició minoritària; si continua desenvolupant-se una versió més modesta relacionada amb factors socials, econòmics i religiosos, no tindrà l'avantatge de les referències paral·leles del Regne en Josefo; Idees del regne      en la literatura apòcrifa i pseudoepigràfica i / o aquests  del Regne  escatològic en els Targums hauran d'omplir el buit, però han de bregar amb problemes de datació, especialment en el cas de Tg. Mic. 4: 7-8.

La posició apocalíptica més extrema sobre la vida de Jesús com a base per al seu ensenyament del Regne  ha persistit com una posició minoritària. S'ha desenvolupat una alternativa modificada a aquesta perspectiva en relació amb la "teologia de la restauració jueva". El seu avantatge és el context apocalíptic general de gran part del judaisme i el cristianisme primitius; la seva major dificultat és sostenir una perspectiva de la vida de Jesús enfront de mètodes crítics que sostenen que el sabor apocalíptic dels evangelis sinòptics deriva del cristianisme primitiu.

Les interpretacions "ètiques" del Regne encara persisteixen, i hi ha indicis que seran desenvolupades encara més per aquells interessats ​​en les dimensions socials del grup / moviment de Jesús i diversos grups / moviments cristians primitius. És interessant notar que aquests actuals en els quals s'han basat els enfocaments ètics també s'han correlacionat amb la saviesa -contracultural- en relació amb els primers estrats de Q i en alguns casos la trajectòria gnòstica). Tots els desafiaments contraculturales als valors normatius tenen implicacions ètiques, com ho han indicat les interpretacions profètiques tradicionals.

Finalment, ara abunden els enfocaments literaris atemporals, especialment a Amèrica del Nord. Si bé la dimensió sociohistórica en aquestes perspectives ha estat una mica silenciada, en part han sorgit com un advertiment que totes les interpretacions, des dels evangelistes fins al present, mai contindran totalment el significat complet del missatge de Jesús sobre el Regne de Déu.

I. Els escrits de Pablo     

Tres de les set cartes indiscutibles de Pablo contenen sis referències explícites al -Regne de Déu- i altres dues referències al Regne en relació amb Déu. Quatre de les sis referències es refereixen a "heretar el Regne" (1 Cor. 6: 9, 10; 15.50; Gá. 5.21). Forma distintiva (l'article definit "el" (hē) falta i l'ús d'heretar "" en Gàlates 5.21 és exclusiu de Gàlates; cf. Mateo 25:34; cf. 19.29; Marcos 10.17 = Lucas 10.25; Lucas 18.18) i el contingut comú (les quatre dites són apocalíptics) apunten a una tradició pre-paulina estereotipada. En 1 Corintis 15.50, -la carn i la sang no poden heretar el Regne de Déu- es refereix a la futura resurrecció del cos espiritual transformat. Les dues referències en 1 Cor 6: 9-10 i una en Gàlates 5.21 apunten al futur judici apocalíptic en forma d'una "amenaça" que diu: "els injustos", caracteritzats per vicis, "no heretaran" el Regne. de Déu (tret que hagin estat -rentats-, 1 Corintis 6.11); Està implícit que aquells que es caracteritzen per les virtuts heretaran el Regne (Gàlates 5: 22-23). Aquesta divisió moral implica límits de grup marcats per ritus d'entrada, és a dir, el baptisme (cf. Rom 6: 1-6; Gál 3.28; 1 ​​Cor 5: 9-13;

1 Cor 15.24 és també apocalíptic i implica un Regne anticipatori, és a dir, el regne de Crist: -Després vindrà la fi quan lliuri el Regne a Déu Padre després d'haver destruït tota regla, tota autoritat i poder-. El Regne anticipatori també pot estar implícit en 1 Tesalonicenses 2.12 en un possible context de baptisme ( axios; cf. Filipenses 1.27): -Els exhortem a cadascun de vostès, els encoratgem i els encarreguem de portar una vida digna de Déu, que els crida al seu propi Regne i glòria-. La presència anticipatòria del Regne està implícita novament en l'intent de Pablo de prendre el camí intermedi entre els extrems de l'ascetisme i el llibertinatge en les pràctiques alimentàries (cf. Theissen 1982); la -fórmula de definició antitètica- (Haufe) diu: -Perquè el regne de Déu no és menjar ni beguda, sinó justícia, pau i goig en l'Esperit Sant- (Rom 14.17). En una fórmula similar, 1 Cor 4.20 diu: "Perquè el Regne de Déu no consisteix a parlar, sinó en poder". Aquí la referència positiva és aparentment en obrar miracles (especialment 2 Corintis 12.12; cf. Marcos 9: 1; Lucas 11.20 = Mateo 12.28).

En resum, els indiscutibles escrits de Pablo assenyalen una tensió entre el present i anticipatori "Regne de Crist", que en alguns passatges sembla implicar un anticipatori "Regne de Déu", i la futura consumació apocalíptica del Regne de Déu en la Fi. Pel fet que els contextos sovint impliquen el baptisme, Paul probablement ha remodelat les tradicions baptismals sobre el Regne per a proclamacions i exhortacions relacionades amb els límits del grup (Donfried; Meeks 1982).

J. L'escola paulina     

1. 2 Tesalonicenses. En un context altament apocalíptic sobre el judici -en aquell dia- (2 Tes. 1.10), el paulinista espera que els destinataris de la carta siguin -dignes- (axios) del Regne de Déu pel qual estan sofrint (1 : 5). Aquí domina el Regne futur, però es correlaciona amb el sofriment present en el grup.     

2. Colosenses. En contrast, Colosenses 1: 13-14 introdueix l'himne de Colosenses sobre el regnat actual del Crist còsmic (Col 1: 15-20): -Ell ens ha deslliurat del domini de les tenebres i ens ha traslladat al Regne del seu Fill estimat. en qui tenim redempció, el perdó de pecats -(Colosenses 1: 13-14). Aquí, els cristians ja posseeixen la ciutadania en "el Regne del Fill estimat" en la mesura en què són "sants de la llum" que triomfen sobre les tenebres; tal vegada els termes "parteix" (tēn merida ), "sort" ( tou klērou ) i "sants de la llum" en el versicle anterior (Col 1.12) impliquen comunió celestial amb éssers angelicals (cf. heb gōral, "sort" en QL      ). En qualsevol cas, la puresa i els límits del grup són presents, encara que -el regne del Fill estimat- és més complet que l'església. El mateix significat sembla ser present en l'expressió -col·laboradors per al Regne de Déu- (Col 4, 11).

3. Efesis. La cristologia del present regnat còsmic de Crist i les seves implicacions per a la institució en creixement també han influït en Efesis 5: 5: -Estiguin segurs d'això, que cap fornicari o impur, o avar (és a dir, un idòlatra), ha qualsevol herència en el Regne de Crist i de Déu -. El Regne de Crist i el Regne de Déu novament se superposen i ja són presents, encara que en forma oculta; la puresa del grup està a la vista (sobre -heretar- el Regne en Pablo, veure I a dalt).     

4. 2 Timoteo. Finalment, en 2 Timoteo 4: 1, la funció de Crist com a jutge final no distingeix clarament el Regne escatològic de Crist del Regne escatològic de Déu: -T'encarrego en la presència de Déu i de Crist Jesús, que ha de jutjar als vius i als mort, i per la seva aparició i el seu regne. " En 2 Timoteo 4.18 l'autor diu: -El Senyor em deslliurarà de tot mal i em salvarà per al seu regne celestial. A ell sigui la glòria pels segles dels segles. Amén." Aquí l'autor contrasta la seva perillosa existència actual en la terra amb l'esperança del futur després de la mort.     

Els escrits de l'Escola Paulina mostren que la tensió entre el Regne de Crist i el Regne de Déu sovint s'ha atenuat una mica. En 2 Tesalonicenses, l'enfocament sembla ser totalment futur; aquest punt de vista ressorgeix en 2 Timoteo. En Colosenses i Efesis, tanmateix, l'enfocament és present, i això és consistent amb el Crist còsmic i la institució en desenvolupament de l'església. Finalment, en Colosenses, Efesis i 2 Timoteo, els dos Regnes semblen fusionar-se, encara que no completament.

K. Altres Canonical Literatura cristiana     

1. James. En forma de pregunta retòrica (Stg 2, 5), els pobres literals -davant el món- són -rics- respecte a la fe i -hereus del regne que ell ha promès als que l'estimen- (cf. 1 : 9-11 [Isa 40: 6; Jer 9: 23-24]; 2: 5-12; 5: 1-6). També són models dels piadosos que suporten la prova (1.12; textos en Dibelius-Greeven). El tema té fortes arrels en les Escriptures i els escrits jueus, així com en la forma de Lucas de l'ensenyament de Jesús (Lucas 6.20). Aquest del Regne té connotacions apocalíptiques ("hereus"; "promès") i implicacions socials (rics i pobres).     

2. Hebreus. En Hebreus 12.28, s'adverteix al poble pelegrí que ha d'estar agraït per rebre "un regne que no pot ser commogut". Com deixa en clar el context (cf. Hebreus 12: 26-27, [Ag 2: 6]), -la qual cosa ha estat sacsejat- es refereix a còpies terrenals transitòries o ombres de les realitats celestials veritables i eternes que ja estan provisionalment presents per als cristians. , per a ser consumat sol en el futur (11.27; cf.2: 5; 6: 5; 9.11; 10: 1; 13.14). La resposta ha de -ser -adoració acceptable, amb reverència i sorpresa; perquè el nostre Déu és foc consumidor -. En cas contrari, el llenguatge bíblic sobre -el teu (= el Regne de Déu)- que és -per sempre- (Sal. 45: 6) s'usa en relació amb el Fill (Heb 1: 8; cf. variacions del manuscrit) que és un sacerdot segons l'ordre de Melquisedec, el " rei     de Salem, sacerdot del Déu Altíssim -, el- rei de justícia -,- el rei de pau -(Heb 7: 1-2). Finalment, es descriu a alguns herois de la fe com aquells que han conquistat regnes (terrenals) i han fet complir la justícia (11.33).

3. Revelació. Només dos de les nou referències explícites al terme "regne" en el llibre d'Apocalipsi es refereixen a Déu (11.15; 12.10). No obstant això, el simbolisme real impregna el llibre i la Jerusalem celestial (Apocalipsi 21: 1-22: 5) ha estat equiparada amb el Regne còsmic de Déu (Schnackenburg).     

Déu, Crist, els testimonis / màrtirs i els governants terrenals es descriuen en termes reals. Déu és un gran rei assegut en el seu tron a la sala del tribunal celestial (Apocalipsi 4). És lloat pels màrtirs perseguits en el cel com el "Rei de les nacions (edats?)", Una aparent referència a la peregrinació de les nacions al mont Sión (15: 3-4 [Jer 10: 7; Sal 86: 9 ; Isa 2: 1-2; cf. Miq 4: 1-4; Jer 16.19]). Jesucrist, el xai immolat (3.21; 22: 3; cap. 5) que -ha vençut- amb la seva mort, també està entronitzat en el tron de Déu. Ell és el rei real de David (especialment 17.14; 21: 7; 22.16), "el príncep dels reis de la terra" (1: 5; cf. 15: 3 [alguns manuscrits]), "Rei de reis -i- Senyor de senyors -(17.14; 19.16; cf. Deuteronomi 10.17). En conseqüència, al toc de trompeta del setè àngel, el regne del món es transformarà en el "Regne del nostre Senyor i del seu Crist", que regnarà per sempre (11.15; cf. 10: 7). En una altra visió (12: 1-17), "el Regne del nostre Déu", acompanyat amb la salvació, el poder i "l'autoritat del seu Crist" (12.10), "han arribat" quan Satanàs i els seus àngels han estat llançats del cel a la terra. Atès que el Regne de Déu i el Regne del Messies semblen ser confrontants (vegeu 3.21; 22: 1, 3), s'ha de plantejar la qüestió de si el -regnat mil·lenari- de Crist per mil anys (20: 1- 6) és un interregne abans del Regne de Déu final (Schnackenburg). "Han vingut" quan Satanàs i els seus àngels hagin estat llançats del cel a la terra. Atès que el Regne de Déu i el Regne del Messies semblen ser confrontants (vegeu 3.21; 22: 1, 3), s'ha de plantejar la qüestió de si el -regnat mil·lenari- de Crist per mil anys (20: 1- 6) és un interregne abans del Regne de Déu final (Schnackenburg). "Han vingut" quan Satanàs i els seus àngels hagin estat llançats del cel a la terra. Atès que el Regne de Déu i el Regne del Messies semblen ser confrontants (vegeu 3.21; 22: 1, 3), s'ha de plantejar la qüestió de si el -regnat mil·lenari- de Crist per mil anys (20: 1- 6) és un interregne abans del Regne de Déu final (Schnackenburg).

Finalment, el que venç, mestressa als seus seguidors i els ha alliberat dels seus pecats amb la seva sang, els converteix en un -regne, sacerdots per al seu Déu i Pare- (1: 5b-6) o -un regne i sacerdots per al nostre Déu-. Déu -(5.10; cf. 20: 6; Èxode 19: 6; Isa 61: 6; Jub. 16.18); -Regnaran sobre la terra- (5.10; cf. 20: 6; 22: 5). Si bé la seva lluita amb els regnes terrenals persisteix en el present, participaran en el regnat final de Déu i Crist. Això sembla ser anticipat quan Joan de Patmos comparteix el -regne- d'aquells als qui escriu, aquells que estan suportant tribulacions i paciència sota el domini temporal dels regnes de la terra (1: 9).

En resum, quan els poders de Satanàs siguin derrotats, el Regne de Déu i del seu Crist que ara governa en els cels prevaldrà sobre els regnes terrenals que estan temporalment sota el poder de la Bèstia (16.10; 17.12, 17- 18); serà un regnat còsmic sobre el cel, la terra i l'inframón; transformarà els regnes del món, estarà centrat en la nova Jerusalem en la terra i el govern serà compartit amb els fidels (3.21; 22: 3-5). Els temes religiosos apocalíptics relacionats amb les experiències percebudes d'opressió política, social i econòmica condueixen a les implicacions polítiques més fortes sobre el Regne de Déu en el NT.

4. 2 Pedro. Un intent de reafirmar l'expectativa i l'esperança apocalíptiques enfront de la demora de la parusía i contra els -falsos mestres- es troba en 2 Pedro 3: 1-13. En 2 Pedro 1: 10-11, als quals són gelosos en la crida -es destaca la puresa en el grup- se'ls promet -l'entrada al regne etern del nostre Senyor i Salvador Jesucrist- (cf. 3.13, 18). Encara que aquest llenguatge d'entrada "" és familiar en els Evangelis (p. ex., Marcos 10.15 = Mateo 18: 3 = Lucas 18.17; Juan 3: 5), és el regne de Crist, el Patró / Benefactor, el que s'emfatitza (cf. Efesis 5: 5).     

L. Literatura patrística: un resum     

Moltes de les referències al Regne en els Pares de l'Església són cites i al·lusions de la Bíblia (Lampe; Ferguson; Viviano 1987b). En el primer període ( 2d segle), els estats generalment es divideixen en tres categories. Primer, hi ha polèmiques contra diversos oponents per a mostrar que els cristians són els veritables hereus del Regne (per exemple, Just. Dial. 140; Iren. Haer. 3.21.9; cf. Matt 8: 11-13). En segon lloc, hi ha polèmiques contra la tendència gnòstica de veure el Regne com a interior (per exemple, Hipp. Haer. 5.2-3; 2 Clem. 12). En tercer lloc, existeix la tendència oposada, és a dir, l'apologètica mostra que la visió cristiana del Regne no és políticament subversiva, encara que "regne" és la paraula normal per a "imperi" (p. ex.,1 Clem. 61: 1; Athenag. Cama. 18). En els dos últims casos, generalment s'emfatitza la naturalesa escatològica, celestial i angelical del Regne (p. ex., 1 Clem. 42: 3; Did. 16; Ign Ef. 16: 1; Polyc. Fil. 5: 3; 2 Clem. . 11: 7; Hegesipo en Eus. Hist Eccl.. 3.20.4), encara que vistes millennialist d'un interregne en la terra apareixen ocasionalment (Papías en Eus. Hist Eccl.. 3.39.12). En tots aquests casos es produeix una autodefinició empresarial emergent. També pot ser que l'ús cristià de dites de saviesa pagana provoqués una referència a la saviesa com el Regne de Déu ( Sent. Sex. 311).

Amb 3d Orígens segle es produeix un canvi cap a un significat més intern, espiritual-mística del Regne ( o. 25); amb l'era constantiniana i l'acceptació legítima del cristianisme, les dimensions polítiques terrenals del Regne es van correlacionar amb l'Imperi; i amb la Ciutat de Déu d'Agustín  es va introduir una correlació de l'Església actual amb el Regne mil·lenari, malgrat la possibilitat que la palla es barregés amb el blat, i malgrat la possibilitat que aquells fora de l'Església poguessin estar finalment en el Regne final, celestial i perfeccionat. (vegeu 20: 9).

Bibliografia

Ambrozic, AM 1972. El regne ocult. Washington.

Bacon, BW 1930. Estudis en Matthew. Londres.

Baird, JA 1982. Redescobrint el poder de l'evangeli. Teologia del Regne de Jesús. Wooster, OH.

Bammel, E. i Moule, CFD 1984. Jesús i la política de la seva època. Cambridge.

Barrett, CK 1962. L'Evangeli segons Sant Joan. Londres.

Beasley-Murray, GR 1968. Juan 3: 3, 5. El baptisme, l'Esperit i el Regne. ExpTi m 97: 167-70.

—. 1986. Jesús i el Regne de Déu. Grans ràpids.

Betz, HD 1985. Assajos sobre el Sermó de la Muntanya. Filadèlfia.

Borg, MJ 1984. Conflicte, santedat i política en els ensenyaments de Jesús. SBEC 5. Nova York.

Avorrit, EM 1982. Dits de Jesús Resucitado. Cambridge.

—. 1987. El Regne de Déu en Marcos. Pàgines. 131-45 en Willis 1987.

Brandon, SGF 1967. Jesús i els zelotes. Nova York.

Bright, J. 1953. El Regne de Déu. Nova York.

Brown, R. 1974. La relació de -L'Evangeli secret de Marcos- amb el Quart Evangeli. CBQ 36: 466-85.

Buchanon, GW 1983. Jesús: El Rei i El seu Regne. Macon, GA.

Bultmann, R. 1958. Jesús i la Paraula. Trans. LP Smith i EH Lantero. Nova York.

—. 1966. L'Evangeli segons Juan. Un comentari. Trans. GR Beasley-Murray, RWN Hoare i JK Riches. Filadèlfia.

Cameron, PS 1984. La violència i el regne: La interpretació de Mateo 11.12. Frankfurt.

Cameron, R. 1986. Paràbola i interpretació en l'evangeli de Tomás. Fòrum 2/2: 3-39.

Chilton, B. 1978. Regnum Dei Deus Est. SJT 31: 261-70.

—. 1979. Déu en força: l'anunci del Regne de Jesús. SUNT 1. Linz.

—. 1983. La glòria d'Israel. JSOTSupp 23. Sheffield.

—. 1984. El Regne de Déu. Filadèlfia.

Chilton, B. i McDonald, JIH 1987. Jesús i l'ètica del regne. Grans ràpids.

Collins, JJ 1987. El regne de Déu en els apòcrifs i pseudoepígrafos. Pàgines. 81-95 en Willis 1987.

Componovo, O. 1984. Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in donin frühjüdischen Schriften. OBO 58. Göttingen.

Conzelmann, H. 1960. La Teologia de Sant Lluc. Trans. G. Buswell. Nova York.

Crossan, JD 1973. En paràboles. Nova York.

—. 1983. En Fragments: Els Aforismes de Jesús. San Francisco.

—. 1985. Quatre altres evangelis. Minneapolis.

Dalman, G. 1902. Les paraules de Jesús. Trans. DM Kay. Edimburg.

Davies, SL 1983. L'evangeli de Tomás i la saviesa cristiana. Nova York.

Dodd, CH 1961. Les paràboles del regne. Rev. ed. Nova York.

Donahue, J. 1973. Ets tu el Crist? SBLDS 10. Missoula, MT.

—. 1988. L'evangeli en paràbola. Filadèlfia.

Donfried, KP 1987. El Regne de Déu en Paul. Pàgines. 175-90 en Willis 1987.

Duling, D. 1973. Les promeses a David i la seva entrada en el cristianisme primitiu: concretant una hipòtesi probable. NTS 20: 55-57.

—. 1978. El fill terapèutic de David en l'evangeli de Mateo. NTS 24: 392-410.

—. 1982. El Regne de Déu en l'Ensenyament de Jesús. Món de Paraules 2: 117-26.

—. 1984. Norman Perrin i el regne de Déu: revisió i resposta. JR 64: 468-83.

—. 1987. Lligar i deslligar (Mateo 16.19; 18.18; Juan 20.23). Fòrum 3/4: 3-31.

Edwards, RA 1976. Una Teologia de Q . Filadèlfia.

Elbogen, I. 1913. Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. Leipzig.

Esler, F 1987. Comunitat i Evangeli en Lucas-Hechos. Cambridge.

Evans, CA 1989. L'acció de Jesús en el temple: neteja o presagi de destrucció? CBQ 51: 237-70.

Ferguson, E. 1987. El Regne de Déu en la literatura patrística primerenca. Pàgines. 191-208 en Willis 1987.

Flusser, D. 1969. Jesús. Trans. R. Walls. Nova York.

Freyne, S. 1988. Galilee, Jesus and the Gospels. Filadèlfia.

Gager, J. 1975. Regne i comunitat. Englewood Cliffs, Nova Jersey.

Gärtner, B. 1961. La teologia de l'Evangeli segons Tomás. Nova York.

Goodenough, ER 1928. La filosofia política de la reialesa hel·lenística. Sèrie clàssica de Yale 1: 55-102.

Grant, RM i Freedman, DN 1960. Aquests secrets de Jesús. Londres.

Haufe, G. 1985. Reich Gottes bei Paulus und in der Jesus Tradition. NTS 31: 467-72.

Hedrick, C. 1986. La paràbola del tresor en Mateo i Tomás. Fòrum 2/2: 41-56.

Hengel, M. 1961. Die Zealoten. Leiden.

Hiers, RH 1970. El Regne de Déu en la Tradició Sinòptica. Gainesville, FL.

Hill, D. 1981. Cap a una comprensió del regne de Déu. IBS 3: 62-76.

Hodgson, R. 1987. El Regne de Déu a l'Escola de Sant Joan. Pàgines. 163-74 en Willis 1987.

Höistad, R. 1948. Heroi cínic i rei ​​cínic: estudis sobre la concepció cínica de l'home. Lund.

Horsley, RA 1987. Jesús i l'espiral de violència. San Francisco.

Horsley, RA i Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets i Messiahs. Minneapolis.

Jacobson, A. 1982. La unitat literària de Q . JBL 101: 365-89.

Jeremias, J. 1971. Teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Nova York.

Johnson, G. 1984. Dites del -Regne de Déu- en les cartes de Pablo. Pàgines. 143-56 en De Jesús a Pablo. Estudis en honor a Francis Wright Beare, ed. P. Richardson i J. Hurd. Waterloo, Ontario.

Kee, HC 1977. Comunitat de la Nova Era. Filadèlfia.

Kelber, W. 1974. El Regne en Marcos. Filadèlfia.

King, K. 1987. Regne en l'Evangeli de Tomás. Fòrum 3/1: 48-97.

Kingsbury, JD 1975. Mateo: Estructura, cristologia, regne. Filadèlfia.

—. 1988. Matthew as Story. 2d ed. Filadèlfia.

Klein, G. 1970. – Reich Gottes – com biblischer Zentralbegriff. EvT 30: 642-70.

Kloppenborg, JS 1987. La formació de Q . Filadèlfia.

Koch, K. 1978. Offenbaren wird sich dónes Reich Gottes. NTS 25: 158-65.

Koester, H. 1971. Un Jesús i quatre evangelis primitius. Pàgines. 158-204 en Robinson i Koester 1971.

—. 1983. Història i desenvolupament de l'evangeli de Marcos. Pàgines. 35-57 en Col·loqui sobre estudis del Nou Testament: temps de reavaluació i enfocaments frescos, ed. B. Corley. Macon, GA.

Kretzer, A. 1964. Jesús i el Regne. Nova York.

—. 1971. Die Herrschaft der Himmel und die Söhne donis Reiches. SBM 10. Stuttgart.

Ladd, GE 1962. El regne de Déu: regnat o regne? JBL 81: 230-38.

—. 1964. Jesús i el Regne. Nova York.

Lampe, GWH 1948. Algunes notes sobre el significat de Basileia tou Theou, Basileia Christou en els Pares grecs. JTS 49: 58-73.

Lattke, M. 1984. Sobre el rerefons jueu del concepte "Regne de Déu". Pàgines. 72-91 en Chilton 1984.

Lauterbach, JZ 1961. Mekilta de-Rabbi Ishmael. 3 vols. Filadèlfia.

Lindars, B. 1981. Juan i els evangelis sinòptics: un cas de prova. NTS 27: 287-94.

Lundström, G. 1963. El regne de Déu en l'ensenyament de Jesús. Trans. J. Bulman. Edimburg.

Mack, B. 1987. The Kingdom Sayings in Mark. Fòrum 3/1: 3-47.

—. 1988. Un mite de la innocència: Mark i Christian Origins. Filadèlfia.

Malina, B. i Neyrey, J. 1988. Dir noms a Jesús: el valor social de les etiquetes en Mateo. Sonoma, CA.

McNamara, M. 1972. Targum and Testament. Grans ràpids.

Meeks, W. 1972. L'home del cel en el sectarisme joànic. JBL 91: 44-72.

—. 1982. Els primers cristians urbans. New Haven.

Meier, JP 1976. Llei i Història en l'Evangeli de Mateo. AnBib 71. Roma.

Merk, O. 1975. Das Reich Gottes in donin lukanischen Schriften. Pàgines. 201-20 en Jesús und Paulus. Festschrift G. Kümmel, ed. E. Ellis i E. Grässer . Göttingen.

Merklein, H. 1984. Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. 2d. ed. Stuttgart.

Meyers, EM i Strange, JF 1981. Arqueologia, els rabins i cristianisme primitiu. Nashville.

Montefiore, H. 1961. Comparació de les paràboles de l'evangeli segons Tomás i dels evangelis sinòptics. NTS 7: 220-48.

Montefiore, H. i Turner, HEW 1962. Thomas and the Evangelists. SBT 35. Londres.

Moxnes, H. 1988. L'economia del regne. OBT . Filadèlfia.

Neusner, J. 1973. De la política a la pietat. Englewood Cliffs, Nova Jersey.

Neyrey, J. 1988. Jesús la bruixa: acusacions de bruixeria en Mateo 12. Pàg. 1-32 en Malina i Neyrey 1988.

Nickelsburg, GWE 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i el Midrash. Filadèlfia.

Noack, B. 1948. Dónes Gottesreich bei Lukas. SymBU 10. Uppsala.

Oakman, D. 1986. Jesús i les qüestions econòmiques de la seva època. Estudis de Bíblia i cristianisme primitiu. Lewistown, Nova York.

Pamment, M. 1981. El regne dels cels segons el primer evangeli. NTS 27: 211-32.

Patrick, D. 1987. El Regne de Déu en l'Antic Testament. Pàgines. 67-79 en Willis 1987.

Perrin, N. 1963. El Regne de Déu en l'Ensenyament de Jesús. Filadèlfia.

—. 1967. Redescobrint l'ensenyament de Jesús. Londres.

—. 1976. Jesús i el llenguatge del regne. Filadèlfia.

Perrin, N. i Duling, D. 1982. El Nou Testament: Introducció. Nova York.

Reimarus, SH 1779. Sobre la intenció de Jesús i el seu ensenyament. Trans. RS Fraser. Pàgines. 59-269 en Reimarus: Fragments. Ed. LE Keck. Filadèlfia (1970).

Ricoeur, P. 1969. El simbolisme del mal. Trans. E. Buchanan. Bostón.

Robbins, V. 1984. Jesús el Mestre. Filadèlfia.

Robinson, JM 1971. LOGOI Sophon: En la Gattung de Q . Pàgines. 71-113 en Robinson i Koester 1971.

Robinson, JM i Koester, H. 1971. Trajectòries a través del cristianisme primitiu. Filadèlfia.

Saldarini, A. 1988. Fariseus, escribes i saduceus en la societat palestina. Wilmington, DE.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia.

Schnackenburg, R. 1963. La regla i el regne de Déu. Nova York.

Schultz, S. 1972. Die Spruchquelle der Evangelisten. Zürich.

Schürmann, H. 1982. Dónes Zeugnis der Redenquelle für die Basileia-Verkündigung Jesu. Pàgines. 121-200 en Lògia. Els Paroles de Jésus – Aquests de Jesús: Mémorial Joseph Coppens. Ed. J. Delober. BETL 59. Lovaina.

Schweitzer, A. 1901. El misteri del regne de Déu. Trans. W. Lowrie. Repr. Nova York 1950.

Scott, BB 1981. Jesús: Creador de símbols per al Regne. Filadèlfia.

Smalley, SS 1973. Esperit, regne i oració en Lucas-Hechos. 15 de novembre : 59ss.

Smith, JZ 1965. The Garments of Shame. HR 5: 217-38.

Smith, M. 1971. Zelotes i Sicarii: els seus orígens i relacions. HTR 64: 1-19.

—. 1973a. Clement d'Alexandria i un evangeli secret de Marcos. Cambridge, DT..

—. 1973b. L'evangeli secret. Nova York.

—. 1978. Jesús el Mag. Nova York.

—. 1982. Clement d'Alexandria i Marca secreta: La partitura al final de la primera dècada. HTR 75: 449-61.

Tannehill, RC 1977. Els deixebles en Marcos: la funció d'un paper narratiu. JR 57: 134-57.

—. 1986. La unitat narrativa de Lucas-Hechos. Filadèlfia.

Theissen, G. 1977. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Filadèlfia.

—. 1982. Els forts i els febles a Corint: una anàlisi sociològica d'una disputa teològica. Pàgines. 121-43 en L'entorn social del cristianisme paulino: Assajos sobre Corint. Filadèlfia.

Vaage, L. 1986. El Regne de Déu en Q . Article no publicat distribuït en el Seminari de Jesús, Notre Dóna'm, 1986.

Vassiliadis, P. 1978. Naturalesa i abast del Document  Q. 20 de novembre : 49-73.

Vermes, G. 1975. Jesús el jueu. Londres.

—. 1983. Jesús i el món del judaisme. Londres.

Viviano, B. 1987a. El Regne de Déu en la literatura de Qumrán. Pàgines. 97-107 en Willis 1987.

—. 1987b. El Regne de Déu en la Història. GNS. Wilmington, DE.

Völkel, M. 1974. Zur Deutung donis -Reiches Gottes- bei Lukas . ZNW 65: 57-70.

Weiss, J. 1892. La proclamació de Jesús del Regne de Déu. Trans. RH Hiers i DL Holland. Filadèlfia (1971).

Wheelwright, P. 1968. La font ardent: un estudi en el llenguatge del simbolisme. Bloomington, IN.

Wieser, T. 1962. Regne i Església en Lucas-Hechos. Diss. Seminari Teològic de la Unió. Nova York.

Willis, W. 1987. El Regne de Déu en la interpretació del segle XX. Peabody, DT..

      DENNIS C. DULING

[6]