Reis, llibre de 1-2

REIS, LLIBRE DE 1-2. Els llibres onzè i dotzè de la Bíblia (cànons catòlics i protestants). En el cànon jueu, Reis es troba en la segona divisió de la Bíblia hebrea, coneguda com a nĕbı̂˒ı̂m, -Profetes-, on constitueix el quart llibre dels -Antics profetes-, després de Josué, Jutges i Samuel.

—

A. Títol i lloc en el cànon

B. Esquema

C. Fonts i text

1. Fonts

2. Text

D. Cronologia

E. Estructura literària en Reis i reis com a literatura

1. Estructura literària

2. Temes

3. Caracterització

4. Gèneres

F. Història i historiografia en reis

1. Religió en Judà i Israel

2. Reis i governants

3. Història militar

G. Teologia

1. Deïtat

2. Història

—

A. Títol i lloc en el cànon

La divisió de Reis en dos llibres és artificial des del punt de vista del contingut (la història del rei Ocozías d'Israel tanca la bretxa, 1 Reis 22: 51-2 Reis 1.18); com els llibres de Samuel, els dos llibres de Reis eren originalment un. En la tradició textual de la Bíblia hebrea, aquesta pràctica no es testifica abans que en uns certs manuscrits medievals, i apareix per primera vegada impresa en la Bíblia Rabbinica de Daniel Bomberg (1516-17), explícitament sota la influència de versions no jueves, presumiblement la LXX. (Grec) i Vg (llatí) (Ginsburg 1966: 930-31; Bedouelle 1989: 78). Així mateix, la separació entre Samuel i Reis no reflecteix un canvi genuí en el tema, ja que la narrativa d'1 Reis 1-2 forma una continuació natural dels personatges i esdeveniments de 2 Samuel 9-20. Els mss de la recensió luciana situen la divisió entre Samuel i Reis en 1 Reis 2.11, després de la mort de David. Alguns erudits creuen que en #aqueix punt es produeix un canvi en els traductors grecs, i conclouen, per tant, que els Reis van començar originalment en 1 Reis 2.12 (Thackeray 1923: 18-19); uns altres troben inconclusa l'evidència luciana i suposen que el text va començar en un altre lloc (Tov 1984: 117). La tradició de començar el llibre dels Reis en 1 Reis 1: 1 és antiga. Els primers manuscrits hebreus coneguts de Reis, alguns fragments de cuir conservats entre els rotllos de la Mar Morta, no es van copiar abans del segle  I a . C. i sembla indicar que el rotllo començava en 1 Reis 1: 1 (Milik, 1962: 171-72; Shenkel, 1968: 123). La Septuaginta presenta els llibres de Samuel i Reis sota la rúbrica de Basileiōn ad, -1-4 Reigns-; Els reis comprenen el tercer i quart llibres d'aquesta unitat, corresponents al terç,  quartus Regum liber (3 i 4 reis) del Vg. En la Peshiṭta (tradició siríaca), -3 Reis- acaba en 2 Reis 2.18 (Gottlieb i Hammershaimb 1976: i).

En els cànons cristians i jueus, els llibres que componen els -Antics profetes- relaten una història teològica de la nació, començant amb la conquesta de la terra de Canaán en Josué i concloent amb la destrucció de Jerusalem i l'exili babilònic en 2 Reis. Aquesta -història- s'expressa en termes d'un patró de profecia i compliment que accepta com a normativa la Llei de Moisès promulgada en Deuteronomi.

B. Esquema

1. El regnat de Salomó (1 Reis 1: 1-11: 43)

una. L'obtenció del tron per part de Salomó i la mort de David (1 Reis 1: 1-2: 46)

B. El regnat de Salomó (1 Reis 3: 1-11: 43)

(1) Salomó el Savi (1 Reis 3: 1-4: 34)

(2) La construcció de Salomó del temple i els seus palaus a Jerusalem (1 Reis 5: 1-7: 51)

(3) La dedicació del temple de Salomó (1 Reis 8: 1-66)

(4) Incidents del regnat de Salomó: teofanía, impost forçós, visita de la reina de Saba, gestes econòmiques (1 Reis 9: 1-10: 29)

(5) Salomó el Neci (1 Reis 11: 1-43)

2. Història sinòptica de la monarquia dividida fins a la caiguda del regne del nord (1 Reis 12: 1-2 Reis 17.41)

una. Divisió del regne de Salomó (1 Reis 12: 1-13: 34)

(1) Divisió del Regne: Roboam, rei de Judà, i Jeroboam I, rei d'Israel (1 Reis 12: 1-20)

(2) Profecia de Semaías en Judà i resposta (1 Reis 12: 21-24)

(3) El pecat de Jeroboam I (1 Reis 12: 25-33)

(4) Polèmiques profètiques contra el regne del nord i la casa de Jeroboam I (1 Reis 13: 1-14: 20)

B. Història sincronitzada de la monarquia dividida amb les històries d'Elías (1 Reis 14: 21-16: 34)

(1) Roboam, Abiam i Ansa, reis de Judà (1 Reis 14: 21-15: 24)

(2) Nadab, Baasa, Ela, Zimri, Omri i Acab, reis d'Israel (1 Reis 15: 25-16: 34)

C. El cicle d'Elías (1 Reis 17: 1-2 Reis 1.18)

(1) Les històries d'Elías: sequera de tres anys, resurrecció del fill de la vídua fenícia, concurs en el mont Carmelo, fugida a Horeb, anomenat d'Eliseo, episodi de la vinya de Nabot (1 Reis 17: 1-19: 21; 21: 1). -29)

(2) Històries profètiques sobre les guerres sirià-israelites: Ben-Hadad, rei de Síria; Acab, rei d'Israel; Josafat, rei de Judà; el profeta Micaías contra els falsos profetes (1 Reis 20: 1-43; 22: 1-40)

(3) Josafat, rei de Judà (1 Reis 22: 41-50)

(4) Ocozías, rei d'Israel (1 Reis 22: 51-2 Reis 1.18)

D. El cicle d'Eliseo (2 Reis 2: 1-8: 29)

(1) La successió profètica d'Elías a Eliseo (2 Reis 2: 1-25)

(2) Joram (Joram), rei d'Israel (2 Reis 3: 1-27)

(3) Les històries d'Eliseo (2 Reis 4: 1-8: 15; 9: 1-3; 13: 14-21)

(4) Joram (Joram) i Ocozías, reis de Judà (2 Reis 8: 16-29)

el meu. Història sincronitzada de la monarquia dividida fins a la caiguda d'Israel (2 Reis 9: 1-17: 41)

(1) Jehú, rei d'Israel (2 Reis 9: 1-10: 36)

(2) Atalía, reina de Judà i l'ascens i regnat de Joás, rei de Judà (2 Reis 11: 1-12: 21)

(3) Joacaz i Joás, reis d'Israel; la mort del profeta Eliseo (2 Reis 13: 1-25)

(4) Amasías, rei de Judà (2 Reis 14: 1-22)

(5) Jeroboam II, rei d'Israel (2 Reis 14: 23-29)

(6) Azarías (Uzías), rei de Judà (2 Reis 15: 1-7)

(7) Zacarías, Salum, Manahem, Pekaía i Peka, reis d'Israel: l'agressió assíria (2 Reis 15: 8-31)

(8) Jotam i Acaz, reis de Judà (2 Reis 15: 32-16: 20)

(9) Oseas, rei d'Israel, i la caiguda d'Israel davant els assiris; Justificació teològica de la caiguda; Orígens samaritans (2 Reis 17: 1-41)

3. El regne de Judà des d'Ezequías fins a l'exili en Babilònia (2 Reis 18: 1-25: 30)

una. Ezequías, rei de Judà: reforma religiosa i invasió assíria; Isaïes el profeta (2 Reis 18: 1-20: 21)

B. Manasés i Amón, reis de Judà (2 Reis 21: 1-26)

C. Josías, rei de Judà: descobriment del llibre de la llei i reforma religiosa (2 Reis 22: 1-23: 30)

D. Joacaz, Joacim, Joaquín i Sedequías, reis de Judà: Agressió babilònica i caiguda de Jerusalem (2 Reis 23: 31-25: 21)

el meu. Judà sota administració babilònica: Gedalías (2 Reis 25: 22-26)

F. En Babilònia, en l'exili: ascens de Joaquín, rei de Judà, de presó a arrest domiciliari (2 Reis 25: 27-30)

C. Fonts i text

1. Fonts. El llibre dels Reis tracta sobre esdeveniments que cobreixen aproximadament 400 anys d'història palestina. Com qualsevol obra històrica, el seu relat narratiu es basa en una varietat de fonts, algunes de les quals estan identificades en el text, encara que la majoria no. Aquestes fonts han estat objecte d'una edició sostinguda i una adaptació literària, que donen com a resultat una composició literària creativa i única la pròpia complexitat de la qual continua desconcertant als qui aïllarien quirúrgicament les fonts originals del document anomenat Reis que apareix en la Bíblia. Per a complicar encara més les coses, està àmpliament acceptat que Reis és només part d'una composició més àmplia en la Bíblia hebrea coneguda convencionalment com la Història Deuteronomista (Deuteronomi – 2 Reis) en la qual els ideals religiosos i polítics clau de Deuteronomi s'utilitzen per a descriure i jutjar l'accidentada "història" del poble d'Israel, des de la conquesta de Canaán fins a la caiguda de Judà davant els babilonis. És bo emfatitzar des del principi que no hi ha evidència manuscrita d'una "Història Deuteronomista" discreta o diverses fonts pre-deuteronomistas; són hipòtesi de treball la provisionalitat del qual queda il·lustrada per la proliferació de teories i la falta concomitant de consens entre els estudiosos d'avui.

una. Fonts identificades en Kings. Reis fa referència a tres fonts d'informació: el "Llibre de les obres de Salomó" (1 Reis 11.41), el "Llibre de les obres diàries / Cròniques dels reis de Judà" (1 Reis 14.29; 15: 7, 23; 22.45, etc. ), i el -Llibre dels fets diaris / Cròniques dels reis d'Israel- (1 Reis 14.19; 15.31; 16: 5, 14, etc.). Les expressions formulades que s'utilitzen quan se citen aquestes fonts indiquen que la informació bíblica ha d'entendre's com un extracte d'una obra més àmplia; no es coneix cap rastre de la corresponent obra original i independent. Els acadèmics han assumit durant molt de temps que el gènere d'aquestes fonts és comparable al d'uns altres ANE. arxius històrics com els diaris egipcis, perses i hel·lenístics mantinguts per funcionaris de la cort (Van Seters 1981: 175-76).

Una vegada més, se suposa comunament que els reis de Judà i Israel van mantenir arxius estatals en forma d'anals que van registrar esdeveniments com ara accessions i morts reals, campanyes militars i invasions, empreses de construcció monumentals i potser registres del culte estatal, incloses profecies. i innovacions patrocinades per la reialesa. Els registres cronogràfics reals de reis particulars amb avisos d'esdeveniments polítics i de culte importants estan àmpliament testificats per als reis neobabilónicos ( TCS 5: 70-111). També és probable que en algun moment es recopilessin "llistes de reis", probablement anàlogues als espècimens recuperats de Mesopotàmia, per als governants de Judà i Israel. Si s'ha de jutjar per la informació heterogènia proporcionada en 1 Reis, no s'ha d'assumir automàticament que el "Llibre de les obres de Salomó" era del mateix gènere que els dos "Llibres de les obres diàries" esmentats anteriorment. El primer conté un relat del regnat de Salomó i inclou dades extenses sobre cultes i edificis (1 Reis 6: 1-8: 66), xifres contradictòries per a equips de treball forçat (1 Reis 5.16 contra 9.23), llistes d'alts funcionaris i districtes fiscals (1 Reis 4: 1-19), comerç i relacions exteriors (1 Reis 5: 1-12; 10: 1-29); visions i relats folklòrics de la seva -saviesa- (1 Reis 3: 3-28; 4: 29-34; 9: 1-9) i una condemna detallada i sentència per apostasia (1 Reis 11: 1-40).

El Talmud atribueix l'autoria dels Reis al profeta Jeremies ( B. Bat. 15a; Montgomery i Gehman Kings ICC , 1), d'acord amb una tendència a legitimar les fonts de les Escriptures atribuint-les a figures -literàries- notables en la Bíblia hebrea ( compari's amb Salomó). Els intents d'identificar l'ocupació de l'autor o autors de Reis ("escrigui", "sacerdot", "funcionari de la cort", "mestre de saviesa", etc.) són part integrant de la tasca d'identificar les fonts, l'editor (s ) de les fonts, i el seu propòsit o gènere original (-llista de reis-, -història profètica-, -registres del temple-, -document de reforma programàtica-, etc.).

B. Font crítica. Wellhausen, basant-se en les idees de Kuenen, va argumentar que la composició d'una Història deuteronomista (DtrH) a partir d'una mescla de fonts preexistents es va inspirar en la reforma religiosa de Josiah ( ca.621), que al seu torn va ser motivat pel descobriment del llibre de Deuteronomi amagat en el temple. La tradició que el "llibre de la llei" que es va trobar en el temple de Jerusalem en l'època de Josías era part del Deuteronomi canònic és almenys tan antiga com Orígens i va entrar en la sorra crítica moderna a través de la dissertació de Wette de 1805. Segons Wellhausen, el compilador de DtrH, per al llibre dels Reis, va crear un marc cronològic inserint una fórmula al principi i al final dels relats narratius dels reis jueus i israelites, sincronitzant així els seus regnats i proporcionant una altra informació de caràcter històric. a més de donar un -veredicte- sobre la puresa del culte del seu regnat. El compilador també va ser responsable d'una sèrie de narratives esteses en forma de comentaris que reflecteixen els judicis de la història d'acord amb els principis religiosos del Deuteronomi, específicament, les demandes intransigents del monoteisme yahvista. Atès que el "glamur" de la reforma de Josiah va acolorir l'equilibri de la composició, la redacció principal de DtrH, inclosos Kings, probablement va tenir lloc a tot tardar en 600A. C. (Wellhausen 1889: 298-301). Un "apèndix", que porta la història de la monarquia jueva des de la mort de Josías fins a l'alliberament de Joaquín de la presó ca. 561 a. C.  , i altres característiques escampades pels reis indiquen una redacció durant l'exili. Wellhausen va relacionar la redacció de Reis en l'exili amb l'activitat de la font sacerdotal en l'Hexateuco "" (Gènesi-Josué). Gran part del treball crític de fonts que tracta amb DtrH per Wellhausen i els erudits influenciats per ell estava relacionat amb demostrar la continuïtat de les fonts del Pentateuco des de Josué fins a 2 Reis ("JEDP").

Contràriament a la creença de Wellhausen, el llenguatge i la teologia deuteronomistas no diagnostiquen ni l'autoria ni la data de composició. Es poden trobar paral·lels pròxims a la -teologia deuteronomista- en la Pedra de Mesha (Moab, segle IX) i en els anals d'Assurbanipal (Assíria, segle VII). Els eslògans i la teologia deuteronomistas s'imiten fàcilment, com testifiquen Tobías, 1 Macabeus i Jubileus, textos jueus del període persa i hel·lenístic.

Segons Noth, Deuteronomi fins a 2 Reis va ser escrit per un individu o individus des del punt de vista de la Llei Deuteronómica. Les col·leccions anteriors de narratives pre-deuteronomistas que tractaven de moments i figures clau en la història d'Israel van ser reunides en una obra unificada més gran, DtrH, durant l'exili per un autor jueu. L'anàlisi de Noth va concloure que les fonts identificades per Wellhausen en Gènesis fins a Números ( J , E , P ) no tenien una continuïtat intrínseca amb les quals es troben en Josué fins a Reis; la coherència teològica general i la fraseologia repetitiva en Deuteronomi fins a 2 Reis ho van portar a atribuir-ho al treball d'un solo editor ( NDH, 9-12). Encara que els estudiosos anteriors a Noth havien postulat una redacció exílica per als reis (König 1893: 267-69), cap havia presentat un argument tan elegant a favor de la unitat de la composició. L'evidència d'aquest únic treball prové principalment d'una anàlisi lingüística de frases i terminologia repetides i, en segon lloc, de l'esquema cronològic i la sèrie de discursos i avaluacions que reflecteixen la teologia del Deuteronomi. L'Historiador Deuteronomista (DTR) va tenir la major llibertat d'expressar la seva avaluació teològica en el llibre de Reis. Les inconsistències en DtrH que alimenten l'enfocament crític de redacció van ser atribuïdes per Noth al respecte de DTR per les seves fonts (Noth NDH, 84), així com als materials inserits per redactors post-DTR que van entrar en conflicte amb el DtrH subjacent.

Childs ( IOTS , 286-87) registra tres crítiques principals de Noth: (1) objecció a la proposició que DtrH va ser composta per un sol autor amb una perspectiva històrica i teològica unificada; (2) el problema amb la datació de DTR; l'opinió majoritària en aquest moment està pressionant d'una banda considerable de redacció preexílica i potser autoria; i (3) insatisfacció amb la tesi de Noth sobre la suposada concentració de DTR en la lliçó negativa de la història. Von Rad, per exemple, va defensar l'opinió que la promesa dinàstica a David informa tota l'obra, concloent amb un avís optimista de l'alliberament de Joaquín de la presó, mentre que HW Wolff (1975: 90-100) sosté que el tema de la necessitat de penediment i "retorn" a Yahweh és fonamental per a l'autor.

Smend i els seus seguidors proposen un triple procés de redacció de la història deuteronomista durant l'exili. A diferència de Noth, l'escola Smend situa les inconsistències i les contradiccions internes percebudes en DtrH (DtrG de Smend) en l'activitat de dos redactors amb agendes teològiques unificades (Smend 1978: 120-25; 134-39). El primer, DtrP, es va oposar a la monarquia (contrari a DtrH) i va agregar tant comentaris profètics com discursos extensos a DtrH (Dietrich 1972: 107-109; 134-48). Així mateix, el redactor final, DtrN, va fer contribucions que van intentar moderar la postura antimonàrquica de DtrP en insistir que la dinastia davídica perduraria si es mantenia la Llei sagrada (Veijola 1975: 138-42). La pressuposició que guia els esforços de redacció-crítica d'aquesta escola implica la suposició que DtrH mancava de contradiccions internes com a obra teològica i històrica. Les contradiccions presents en els Reis canònics s'expliquen com a "addicions" de dos redactors exiliats en desacord amb el pensament de DtrH, i assumeix que tant DtrP com DtrN estan subjectes a detecció, amb diversos graus de certesa, per part del crític de redacció modern. Halpern desafia l'escola Smend i enfocaments similars en plantejar la pregunta de per què, si l'objectiu dels redactors posteriors DtrP i DtrN era reformar el missatge de la font, no el van reescriure per complet en lloc de juxtaposar narratives en conflicte (1988: 112). Les contradiccions presents en els Reis canònics s'expliquen com a "addicions" de dos redactors exiliats en desacord amb el pensament de DtrH, i assumeix que tant DtrP com DtrN estan subjectes a detecció, amb diversos graus de certesa, per part del crític de redacció modern. Halpern desafia l'escola Smend i enfocaments similars en plantejar la pregunta de per què, si l'objectiu dels redactors posteriors DtrP i DtrN era reformar el missatge de la font, no el van reescriure per complet en lloc de juxtaposar narratives en conflicte (1988: 112). Les contradiccions presents en els Reis canònics s'expliquen com a "addicions" de dos redactors exiliats en desacord amb el pensament de DtrH, i assumeix que tant DtrP com DtrN estan subjectes a detecció, amb diversos graus de certesa, pel crític de redacció modern. Halpern desafia l'escola Smend i enfocaments similars plantejant la pregunta de per què, si l'objectiu dels redactors posteriors DtrP i DtrN era reformar el missatge de la font, no el van reescriure per complet en lloc de juxtaposar narratives en conflicte (1988: 112).

La tesi enormement popular de Cross representa un renaixement dels supòsits crítics de Wellhausen i Kuenen que van dominar el camp fins a la publicació de l'estudi fonamental de Noth. Per a Cross, DtrH va ser la composició d'un redactor durant el regnat de Josías, rei de Judà; originalment acabava en 2 Reis 23.25. Aquest redactor, a qui Cross identifica com Dtr 1 , va emfatitzar un "anomenat" al retorn "" al monoteisme yahvista, la promesa incondicional de la reialesa eterna feta al llinatge davídic, i les conseqüències del pecat " de Jeroboam" per al Regne del Nord. (Cross CMHE , 278-85; 287-89). La comprensió de Noth de l'èmfasi en el judici nacional en DtrH és desafiada per la noció de Cross de Dtr 1como encarnació d'un anomenat al retorn al monoteisme yahvista baix Josías i una reunificació de la Monarquia Dividida. Dtr 2 , el redactor (és) de l'exili que va actualitzar Dtr 1 , va condicionar la promesa de la reialesa -eterna- als Davidids a la seva fidelitat a Yahweh, proporcionant així un retir teològic per als desastres polítics de l'Exili. Dtr 2 culpa de la caiguda de Jerusalem al pecat inexpiable de Manasés, una finta mitjançant la qual el redactor va poder "salvar" la teologia de la Reforma Josiánica sense implicar els reis de Judà que van seguir a Josías amb l'abrogació dels seus esforços de reforma ( CMHE , 285- 87; Halpern 1988: 113-14). La viabilitat del Dtr 1 de Crossse basa en la seva construcció dels objectius religiosos i polítics de la reforma josiánica i la seva cronologia; qualsevol desafiament a la historicitat de la teoria soscavaria seriosament la seva credibilitat.

Diversos estudis han investigat la possibilitat d'una redacció predeuteronomista en Kings, és a dir, la naturalesa i extensió del treball editorial sobre les fonts disponibles per a DTR abans de la composició de DtrH. Jepsen creia que ca. 580 a. C.un redactor sacerdotal va compondre una història de la monarquia que s'estén des de Salomó fins a Ezequías combinant fonts "polítiques" que contenien un registre del govern de Salomó, una història sincronitzada del Regne Dividit i un registre "sacerdotal" de Jerusalem (Jepsen 1956: 10, 22-23, 106). Principalment sobre la base d'evidència lèxica i fórmules de regnat, Helga Weippert cerca demostrar una redacció triple de Reis. La primera redacció és anterior a DtrH, perquè cobria la història del Regne Dividit des de Josafat de Judà i Joram d'Israel fins a Acaz de Judà i Oseas d'Israel; ella conclou que va ser compilat durant el regnat d'Ezequías (Weippert 1972: 319-23). Lemaire, basant-se en el treball de Weippert, troba evidència d'una composició escrita en l'època de Josafat a mitjan segle IX;

El considerable corpus de narracions profètiques en Samuel-Kings ha suggerit a alguns l'existència d'una "història profètica" pre-deuteronomista. Garbini, analitzant diversos motius literaris, postula l'existència d'una narrativa creada durant el regnat de Jehú d'Israel. Citant exemples de Jutges 9 a 2 Reis 10, conclou que va ser compost per una escola profètica oposada a la monarquia (Garbini 1979: 31-35). Sobre la base de la recerca de McCarter i Veijola, McKenzie ofereix una altra teoria respecte a una font profètica del segle VIII, argumentant que la major part d'1 Reis 17-2 Reis 13 va ser composta per un -Historiador profètic- (McKenzie 1985: 216).

Tant Hoffmann com Van Seters entenen que DtrH és una obra unificada produïda per un autor que viu en el període postexílico. Hoffmann veu la reforma del culte com el tema principal de DtrH; la composició va ser pensada com una lliçó objectiva per a fomentar la conformitat religiosa dins de la comunitat jueva postexílica en assajar la història dels desastres polítics que li van succeir al poble d'Israel cada vegada que van comprometre la seva fidelitat a Yahvé. Hoffmann és pessimista sobre la possibilitat d'aïllar fonts pre-deuteronomistas en DtrH a causa de la completa integració i estilització de les seves fonts per part de l'autor (1980: 316-17). Van Seters estudia la tècnica compositiva de DTR a la llum de la historiografia d'Herodoto i paral·lels de l'ANE. Considera que les inconsistències en DtrH reflecteixen la tolerància de l'autor a la inconsistència en les seves fonts (Van Seters 1983: 258-64; 320-21). Rofé troba evidència d'una datació postexílica dels relats de les guerres sirianes d'Acab i l'incident de la vinya de Nabot (1 Reis 20: 1-21: 1-16); sosté que la formació dels Antics Profetes es considera més adequadament com un procés que dura uns 400 anys, des del segle VIII fins al final del període persa (1988: 103).

Peckham descriu dos nivells de redacció en DtrH. El primer (Dtr 1 ) és de composició pre-deuteronomista i preexílica; es va centrar en la dinastia davídica i la llei de centralització i es va estendre des de Deuteronomi fins a 2 Reis 19.37 (Ezequías, rei de Judà). La segona redacció (Dtr 2 ) va culminar en Gènesi fins a 2 Reis 25, basant-se en les formes de les fonts clàssiques del Pentateuco J, E i P: -l'autor i historiador principal és Dtr 2 , qui va reescriure aquestes fonts com la història d'Israel des de creació fins a la caiguda de Jerusalem -(Peckham 1985: 1). Altres estudis recents intenten relacionar la formació del Pentateuco amb l'activitat de DTR (O’Brien 1989: 18, n.54). Provan, sobre la base de les fórmules del regnat i el tractament dels bāmôt ("llocs alts, santuaris"), també postula una doble redacció de DtrH: la primera, probablement josiánica en data, comença amb Jutges 17-21 o 1 Samuel 1 i conclou amb 2 Reis 19 (Ezequías); el seu tema principal és la centralització del culte, i conclou amb la representació d'Ezequías com un segon David. La segona redacció va ser exílica i va tractar d'actualitzar la història de Judà culpant de l'exili a l'apostasia dels reis de Judà (Provan 1988: 171-73).

La creixent diversitat de conjectures respecte a les fonts i les dates no inspira confiança en la confiabilitat històrica dels esforços crítics de la font i la redacció en Kings. Es detecta una disposició actual per part de molts estudiosos d'aïllar la redacció pre-deuteronomista (= fonts) en Reis; Al mateix temps, existeix un impressionant electorat d'erudits que advoca per una datació postexílica per a gran part dels Antics Profetes.

2. Text. La crítica textual té com "la seva fi més alta assolible la reconstrucció del text bíblic en la forma en què va ser actual durant un cert període" (Mulder 1988: 103). És probable que el MT no representa més que un dels textos hebreus en circulació durant els dies 4 i 3d segles BCE crítica textual és útil per a corregir errors en la transmissió de la MT i l'establiment de les tradicions textuals darrere de les versions de la Bíblia Hebrea; No obstant això, no hi ha justificació per a emprar les eines de la crítica textual per a recuperar l'autògraf "" o "Urtexto" de qualsevol part de la Bíblia hebrea. Normalment, els manuscrits més destacats es limiten a Heb, Gk, Aram , Syr , Laty, en el cas del Pentateuco, samarità.

una. Història textual general de la Bíblia hebrea. El descobriment dels rotllos de la Mar Morta en 1947 va empènyer a la data dels manuscrits més antics coneguts de la Bíblia Hebrea còpies de mil anys del segle 3d AC Sorprenentment, l'anàlisi textual d'aquests manuscrits demostrat que les principals variants en les tradicions de text, que se suposa que s'han creat per l'estandardització rigorosa dels textos canònics en els cercles jueus i cristians de tot el primer i 2d segles ANUNCI , van anar en realitat ben desenvolupat segles abans. Les variacions del TM testificades principalment en les versions gregues conserven un registre del desenvolupament del TM anterior a la Bíblia hebrea (Talmon QHBT, 1-5). Cal destacar que el "text autògraf" de Reis, en l'improbable cas que existís algun, a la llum de la plètora documentada de fonts i mans editorials, forçosament dataria d'un període anterior a les tradicions textuals divergents conservades en el Manuscrits de la Mar Morta.

B. Tradició manuscrita dels reis: Heb, Gk, Lat, Aram, Syr. Els manuscrits hebreus dels reis recuperats de Qumrán, a diferència de les extenses restes dels rotllos de Samuel, consisteixen en una sèrie de fragments de cuir i papir que rares vegades se sumen a una columna discernible del rotllo original. Els textos identificats i publicats fins a la data inclouen, de la cova 5Q, 1 Reis 1: 1, 16-17, 27-37 (Milik 1962: 171-72); de 6Q, 1 Reis 3: 12-14; 12: 28-31; 22: 28-31; 2 Reis 5.26; 6.32; 7: 8-10; 7: 20-8: 5; 9: 1-2; 10: 19-21 (Baillet 1962: 107-12). Porcions inèdites d'un pergamí del 4Q d'1 Reis 7 i 8, segons s'informa, romanen en possessió de Frank Moore Cross (Shenkel 1968: 123, n. 14). Desafortunadament, l'escassetat d'atestacions manuscrites de Kings de Qumran ofereix poques esperances de resoldre l'actual debat acadèmic sobre el valor dels testimonis grecs per a corregir el TM; És imprudent extrapolar, de Qumrán, la mateixa història textual per a Reis del que es coneix de Samuel.

Les troballes en Qumrán han servit per a tornar a emfatitzar la importància dels testimonis grecs per a la recerca de la tradició textual primerenca de la Bíblia hebrea. Una teoria influent defensada per Cross i els seus estudiants és la dels "tres textos de recensions locals" per a explicar la història textual de la Bíblia hebrea entre els segles V i I a. C.  Cross postula un text "proto-hebreu" de la Bíblia com a font de les recensions palestines i babilòniques per al seu ús per les comunitats jueves locals a tot tardar l'any 400 a. C.la recensió palestina va ser, en última instància, la font textual del Pentateuco samarità, mentre que la recensió babilònica va culminar en el "proto-MT". Les primeres versions en grec van ser traduccions d'un text hebreu preparat per a jueus egipcis de la recensió palestina. Els textos basats ​​en la recensió palestina es "caracteritzen per la combinació, glosses, addicions sinòptiques i altres proves d'intensa activitat dels escribes" (Cross QHBT , 283). Cross afirma que la versió LXX de Samuel-Kings es va preparar a partir d'un text hebreu egipci que es va independitzar de la seva tradició palestina mare no més tard del 300 a. C.  i que va ser "actualitzat" en el segle II o I a. C.corregint-ho contra els manuscrits heb en la tradició textual palestina. Aquesta -actualització- de la LXX és recuperable avui en part dels manuscrits -proto-Lucian-. Cross sosté que, atès que la tradició del manuscrit grec que dóna fe de la recensió "proto-luciana" de la Bíblia hebrea conserva les lectures d'una traducció d'un text hebreu anterior a la forma final del TM, i, atès que el TM de Samuel-Kings mostra extensiva corrupció textual, les lectures "proto-lucianas" es poden usar de manera rendible per a reconstruir un text més pristí per a aquests llibres (Cross QHBT, 191-92; Klein 1974: 27-50). Aquest enfocament s'ha aplicat amb més assiduïtat a l'estudi textual de Samuel a causa de l'extens corpus de manuscrits hebreus de Qumrán (4QSam), una part substancial del qual concorda amb -proto-Luciano- contra el TM i la LXX.

La teoria dels "tres textos de recensions locals" de Cross ha estat objecte de fortes crítiques en estudis recents, degut en part a les seves pressuposicions respecte a les activitats d'escribes dels jueus babilonis des del període persa fins a l'era comuna, de les quals pràcticament no se sap res, i a la teoria simplificació excessiva. Segons Tov, a més de les formes de text heb que corresponen a la LXX, el Pentateuco samarità i el TM que s'ha trobat en Qumrán (les tradicions recensionales egípcia, palestina i babilònica de Cross, respectivament), una i possiblement altres tres S'han identificat formes de text (Mulder 1988: 102, 104). La utilitat de "proto-Luciano" per a la crítica textual de la Bíblia hebrea va ser reconeguda molt abans del descobriment dels rotllos de la Mar Morta.

Existeix un considerable debat en curs sobre la naturalesa de les versions gregues de Kings i la seva utilitat per a la crítica textual. La LXX varia de la MT tant en disposició com en contingut; compari l'ordre d'1 Reis 4-11 i 20-21 (LXX) (Swete 1914: 232). El relat de la LXX de Jeroboam I i la divisió de la Monarquia Unida (1 Reis 12: 24a – z) proporciona informació nova ja vegades contradictòria al relat que es troba en el TM i en altres parts de la LXX. Les "miscel·lànies" resumides respecte al regnat de Salomó que es troben després d'1 Reis 2.35 i 2.46 (LXX) no tenen contraparts consecutives en el TM. Com una il·lustració de l'ús de la LXX i "proto-Luciano" per al treball crític de text en Reis, consideri 1 Reis 22.32 "i es van tornar contra ell per a barallar, i Josafat va cridar" (MT); -I ho van envoltar per a barallar, i Josafat va cridar- (LXX); -I ho van envoltar per a barallar, i Josafat va clamar, i el Senyor el va salvar- (-proto-Luciano-); 1 Cròniques 18.31 -i el van envoltar per a barallar, i Josafat va cridar, i Yahweh el va salvar- (MT) (Klein 1974: 50). Mentre que els Reis -proto-Lucian- estan d'acord amb MT Chronicles contra MT i LXX Kings, poc es guanya acceptant el text més llarg sobre el més curt.

Hi ha objeccions de pes a la visió bastant optimista que el treball crític amb el text que afavoreix les versions gregues sovint pot restaurar un text hebreu més "pristí" per als Reis. Les desviacions substancials del TM, com 1 Reis 12: 24a – z (LXX), generalment proporcionen una millor evidència de reelaboracions midráshicas del text heb que pistes sòlides per a la -arqueologia textual- (Gooding 1967, 1976; Evans 1983). Gooding, en particular, ha argumentat que l'extensa reordenació del text que es troba en la LXX (i "proto-Luciano") reflecteix un desig per part del traductor de retratar a Salomó com a savi, realçant en gran manera el caràcter malvat de Jeroboam I mentre tendeix a blanquejar els defectes de David, Salomón i, curiosament, Acab (Gooding 1969). La lectura Luciana de 2 Reis 17: 2 "corregeix" l'avaluació lleugerament positiva del TM d'Oseas, l'últim rei d'Israel, convertint-lo en el rei israelita més malvat de tots i, per tant, clarament mereixedor d'un regne condemnat (Burney 1903: 329). Seria imprudent assumir que sempre que el -proto-Luciano- i altres testimonis de les tradicions més antigues de les traduccions gregues dels Reis divergeixin del TM, aquests últims han de posar-se de conformitat amb el primer. La integritat de la crítica textual depèn de l'examen de cada vers, variant per variant, utilitzant tota l'evidència versional a la disposició d'un, augmentant la possibilitat en cada pas que una variant textual donada pugui deure's a un poliment teològic o literari, així com a les alteracions habituals. a causa de l'acumulació d'errors i correccions errònies. Seria imprudent assumir que sempre que el -proto-Luciano- i altres testimonis de les tradicions més antigues de les traduccions gregues dels Reis divergeixin del TM, aquests últims han de posar-se de conformitat amb el primer. La integritat de la crítica textual depèn de l'examen de cada vers, variant per variant, utilitzant tota l'evidència versional a la disposició d'un, augmentant la possibilitat en cada pas que una variant textual donada pugui deure's a un poliment teològic o literari, així com a les alteracions habituals. a causa de l'acumulació d'errors i correccions errònies. Seria imprudent assumir que sempre que el -proto-Luciano- i altres testimonis de les tradicions més antigues de les traduccions gregues dels Reis divergeixin del TM, aquests últims han de posar-se de conformitat amb el primer. La integritat de la crítica textual depèn de l'examen de cada vers, variant per variant, utilitzant tota l'evidència versional a la disposició d'un, augmentant la possibilitat en cada pas que una variant textual donada pugui deure's a un poliment teològic o literari, així com a les alteracions habituals. a causa de l'acumulació d'errors i correccions errònies.

La versió OL de Kings es va basar principalment, encara que no exclusivament, en les traduccions de Gk, i proporciona un testimoniatge important de les lectures lucianas (Burney 1903: xxxv – xxxvi; Trebolle Barrera 1986: 94; Kedar 1988: 308-11). El Vg, la traducció autoritzada del lat de Jerome de l'antic i nou testament (ca. 390-405 CE ), es basa en un text Hb idèntica o molt similar al MT per als llibres dels Reis, encara que en alguns llocs es va ser influenciat evident Jerome per l'OL i diverses versions anteriors de Gk (White 1902: 883-85; Driver NHT , liv). Les afirmacions que era particularment dependent de la versió grega coneguda com Symmachus són exagerades (Kedar 1988: 323).

El Targum (= traducció aramea) dels antics profetes, Targum Jonathan, es basa clarament en la mateixa tradició textual que el TM; a diferència de la majoria dels tárgums de la Bíblia hebrea, generalment evita les expansions midrásicas esteses del text subjacent, adherint-se en canvi a un estil de traducció literalista. La traducció bàsica del Targum Jonathan probablement es va fer abans del 135 D. C. , en Palestina, encara que la redacció pot haver continuat en Babilònia fins a la conquesta àrab (Burney 1903: xxxi-xxxii; Harrington i Saldarini 1987: 3-4; Smolar i Aberbach 1983: xxviii).

La Peshiṭta (versió siríaca) dels antics profetes no està testificada en un manuscrit abans del segle VAIG VEURE D. C. En general, es pensa que la tradició textual hebrea que subjeu a la Peshiṭta és molt pròxima o idèntica al TM. Alguns erudits emfatitzen la possibilitat que, per a Peshiṭta Pentateuch i possiblement altres porcions de la Bíblia, els traductors treballaven des de Targums i no directament des del TM. Berlinger, en un dels pocs estudis dedicats exclusivament a Peshiṭta Kings, va aportar evidència que el traductor va consultar al Targum Jonathan en llocs difícils (Dirksen 1988: 258, 291; sobre famílies de manuscrits en Peshiṭta Kings i la seva cronologia, veure Dirksen 1989).

D. Cronologia

1 i 2 Reis ofereix una varietat d'avisos cronològics sobre els regnats dels reis de Judà i Israel i els esdeveniments contemporanis en els regnes circumdants. Les rígides fórmules de regnat que donen a l'obra el seu ambient històric distintiu proporcionen dos sistemes complementaris de datació: (1) el lapse total d'anys coberts pel regnat de cada rei, p., -Amasías fill d'Acab. . . va regnar dos anys sobre Israel -(1 Reis 22.51), i (2) un sincronisme entre la data d'accés del rei d'un regne i la data del regnat contemporani de l'altre, per exemple,- Amasías. . . va començar a regnar sobre Israel en Samaria l'any disset de Josafat, rei de Judà. . . " (1 Reis 22.51). Altres dates inclouen desenvolupaments "interns", com el temps des de l'Èxode fins a la fundació del Temple de Jerusalem per Salomó (1 Reis 6: 1), esdeveniments internacionals, per exemple, la invasió de Palestina pel faraó Sisac (1 Reis 14.25), i l'edat d'un rei en el moment de l'adhesió, per exemple, -Josafat tenia trenta-cinc anys quan va començar a regnar. . . " (1 Reis 22.42).

Uns pocs minuts de treball amb una calculadora de mà convenceran al lector no sols de les serioses discrepàncies entre els recomptes dels anys de regnat individuals dels reis de Judà i Israel, sinó també de les clares contradiccions entre les diferents cites del mateix esdeveniment cronològic. Per exemple, 143 anys i set mesos és el total dels regnats dels reis israelites des de Jehú fins a Oseas; per als regnats corresponents en Judà, el compte és de 166 anys. Joram (Joram) d'Israel va començar el seu regnat l'any divuit de Josafat de Judà en 2 Reis 3: 1. En 2 Reis 1.17, es diu que el mateix Joram va començar el seu regnat en el segon any del fill de Josafat. Omri va pujar al tron d'Israel l'any trenta-un d'Ansa de Judà i es diu que va regnar dotze anys (1 Reis 16.23). Es diu que el fill d'Omri va començar a regnar l'any trenta-vuit d'Ansa (1 Reis 16.29); però 31 anys + 12 anys = 38 anys. A més, segons els informes, Ansa va governar només quaranta-un anys (1 Reis 15.10). Si la informació en 1 Reis 15.10 és correcta, Ansa havia mort almenys un any abans que el fill d'Omri ascendís al tron.

L'erudició crítica ha adoptat tres enfocaments principals de l'aritmètica irritant de Reis. El primer opera sota la sospita que les dates van ser producte de la lliure composició i l'especulació numerológica; aquestes dates van ser fabricades per a completar un esquema en gran part fictici de culte i -història- nacional que s'estén des de la creació fins a l'exili (Gènesi – 2 Reis) i per a dotar al text d'un aire de versemblança històrica (Begrich 1929: 10-15). Pocs erudits moderns subscriurien sense reserves aquest enfocament; la majoria afirmaria que el nombre de correspondències entre els esdeveniments bíblics i els ANE datables supera l'evidència limitada d'una esquematización purament tipològica com 1 Reis 6: 1. Una forma menys draconiana d'aquest estratagema suposa que l'autor o els autors, en la seva falta de preocupació per la cronografía precisa, van arrodonir les xifres dels regnats al seu antull.

El segon enfocament, que ha guanyat una àmplia acceptació en l'actualitat, accepta com a axiomàtic que les figures del TM, o les tradicions textuals subjacents, són bàsicament correctes; això és a dir, les dates de regnat dels Reis d'alguna manera es poden fer per a correspondre a una cronologia absoluta ( BCE). Bàsicament, hi ha tres formes en què aquest axioma ha donat lloc a una erudició concreta. (1) El primer mètode sosté que les xifres discrepants es deuen a corrupcions textuals i posteriors esforços dels escribes per a corregir-los. La solució habitual és esmenar el text acceptant l'exactitud d'una data donada i, des de #aqueix punt d'Arquimedes, "ajustant" totes les xifres que es perceben com a errònies fins que s'estableixi una seqüència coherent de regnats per a cada regne (Burney 1903: xli- xliv). Els practicants d'aquest mètode amb freqüència es basen en un grapat d'esdeveniments que poden estar més o menys correlacionats amb fonts extrabíblicas, per exemple, la batalla de Qarqar, en la qual va participar Acab, rei d'Israel (853 a. C.  ); La primera caiguda de Jerusalem als babilonis (16 de març de 597 AC). (2) El segon mètode assumeix que els anys de regnat es van comptabilitzar a partir de diferents calendaris en ús durant la Monarquia Dividida; un va començar en Tishri, l'Any Nou tardorenc autòcton, l'altre en la primavera (Nisan); Existeix un debat en curs sobre si Israel va usar un sistema i Judà un altre, i en aquest cas, com es veu afectada la cronologia dels Reis (Thiele 1983: 51-54). D'acord amb la pràctica assiri-babilònica, les dates de regnat d'un rei es van calcular a partir de la data del primer any nou que va caure dins del seu regnat fins a la seva mort; els dies, setmanes o mesos del seu regnat que van transcórrer abans de #aqueix primer Any Nou no es van adscriure formalment al seu regnat. Se sosté que moltes discrepàncies en el TM poden explicar-se trencant el silenci del text bíblic respecte a la data anterior i posterior del regnat, i notant quan va ocórrer el canvi d'un calendari de Tishri a un de Nisan (Hayes i Hooker 1988: 12-15; 87-88). Si bé s'accepta generalment que el calendari més antic que es va usar durant la Monarquia Dividida es va basar en un Any Nou de Tishri i que la datació de Nisan es va usar en Palestina durant el Període Persa, no hi ha una indicació bíblica convincent que hagi ocorregut un canvi formal en el calendari durant el període persa. regnat de Josiah (contra Hayes i Hooker 1988: 87) o qualsevol altre rei de Judà o Israel (Mowinckel 1932: 175); aquest mètode de conciliar les dates de regnat en Reis ha de considerar-se molt especulatiu. (3) La tercera i última variació metodològica important dins d'aquest enfocament suposa l'existència de corregències (quan un rei i el seu successor van mantenir un govern conjunt), més plausiblement per als regnats de David i Salomó (1 Reis 1: 38-40; 2: 10-12) i Ocozías (Uzías) i Jotam (2 Reis 15: 5); els anys de la corregència van ser atribuïts a tots dos reis, rebutjant així el total (Begrich 1929: 44-54). Thiele identifica un total de 9 corregències i regnats superposats per als reis de Judà i Israel (1983: 61-65). Encara que les corregències estan testificades en diversos moments i llocs de l'ANE, la falta de consens sobre la seva indicació en el text bíblic limita la utilitat d'aquest supòsit per a desembolicar la cronologia dels Reis. Els estudis més sofisticats empren tots aquests enfocaments. Encara que les corregències estan testificades en diversos moments i llocs de l'ANE, la falta de consens sobre la seva indicació en el text bíblic limita la utilitat d'aquest supòsit per a desembolicar la cronologia dels Reis. Els estudis més sofisticats empren tots aquests enfocaments. Encara que les corregències estan testificades en diversos moments i llocs de l'ANE, la falta de consens sobre la seva indicació en el text bíblic limita la utilitat d'aquest supòsit per a desembolicar la cronologia dels Reis. Els estudis més sofisticats empren tots aquests enfocaments.

Els defensors del tercer enfocament de la datació en Kings reconeixen la serietat de la incoherència cronològica del TM però argumenten que la versió OG dóna testimoniatge d'una tradició textual hebrea separada que és primària; la cronologia en el TM és derivada i secundària (Burney 1903: xli; Shenkel 1968: 37-42; 109-11). Els crítics d'aquest enfocament se centren en l'ús selectiu que fan els seus defensors de la tradició textual grega, per exemple, des d'Omri d'Israel (1 Reis 16.23) fins a Joram d'Israel (2 Reis 1.18 [LXX]). Els crítics també emfatitzen la forta possibilitat que la coherència interna d'aquesta tradició reflecteixi un esforç posterior per donar sentit al mateix sistema cronològic o similar conservat en el TM, i no proporcioni un testimoniatge independent (Thiele 1983: 88-101).

Encara que en Reis es troba informació cronològica útil per a ordenar esdeveniments i determinar la durada dels regnats, els esforços per a convertir de manera integral les dates en Reis en datació absoluta ( AC ) llancen resultats que, en el millor dels casos, són aproximats. Un fet que es perd de vista en la majoria dels estudis de cronologia en Reis és la naturalesa del text: és una història teològica ; una exposició precisa i exacta dels esdeveniments històrics no va ser la principal preocupació dels autors. Per exemple, els reis poden distorsionar les seves fonts al servei de fer un punt teològic. Senaquerib, rei d'Assíria, l'emissari blasfemat de la qual Yahvé, mor en el temple del seu déu a les mans dels seus fills immediatament després del seu lloc de Jerusalem (= 701 AC) segons 2 Reis 19: 36-37; De fet, el Senaquerib històric va morir en 681 a. C.  La juxtaposició literària situa el sorgiment dels -adversaris- de Salomó śāṭān) (Hadad l'edomita, Rezón el sirià i Jeroboam l'efraimita) en la seva vellesa pecaminosa (1 Reis 11: 14-40). . Aquests flagels polítics van expressar la prova del disgust de Yahvé per la infidelitat del culte de Salomó en la seva edat (1 Reis 11: 9-13), mentre que, com a amenaces històriques a l'ordre polític, probablement daten des de l'accés de Salomó fins a la seva mort.

E. Estructura literària en Reis i reis com a literatura

1 i 2 Kings s'ha guanyat una reputació immerescuda com un conjunt per als vianants de noms i números. La composició en el seu conjunt evidencia una meticulosa atenció al detall a través d'una estructura unificadora i esquematización de temes; conté una gran quantitat d'esbossos de personatges, diàlegs matisats i escenes dramàtiques d'un alt ordre de delicadesa literària que recompensen una lectura sensible.

1. Estructura literària. 1-2 Reis s'organitza cronològicament per regnat. El format historiogràfic distintiu de Reis es deriva de la fórmula estereotipada del regnat que inclou l'entrada i sortida de la majoria dels monarques en l'escena històrica. Com a recurs literari, l'enumeració repetida de les estadístiques vitals dels reis de Judà i Israel, tant dinastistas com a usurpadors, reforça la marxa inexorable dels seus regnes cap al compliment de la condemnació profetitzada. Per als reis d'Israel, una fórmula d'adhesió representativa és:

L'any  x de PN (nom propi), rei de Judà, PN el fill de PN va començar a regnar sobretot Israel en Tirsa / Samaria, i va regnar durant x anys. Va fer el dolent als ulls de Yahvé.

A Jehú no se li dóna una fórmula d'adhesió (2 Reis 9-10: 36). Per la mort d'un rei israelita, amb variacions menors,

Ara bé, els altres fets de PN, i tot el que va fer, no estan escrits en el Llibre dels fets diaris dels reis d'Israel? I va dormir PN amb els seus pares, i va ser sepultat en Tirsa / Samaria; i en el seu lloc va regnar PN (el seu fill).

Per a l'ascens d'un rei de Judà, la fórmula diu

PN el fill de PN va començar a regnar sobre Judà l'any  x de PN rei d'Israel. PN tenia x anys quan va començar a regnar, i va regnar x anys a Jerusalem. El nom de la seva mare era PN la filla de PN. I PN va fer el que era bo / dolent als ulls de Yahvé.

A Atalía l'Omrida no se li dóna una fórmula d'adhesió (2 Reis 11: 1-20). Per la mort d'un rei de Judà,

Ara bé, la resta dels fets de PN, i tot el que va fer, no estan escrits en el Llibre dels fets diaris dels reis de Judà? PN va dormir amb els seus pares i va ser sepultat amb els seus pares a la ciutat de David el seu pare; i PN el seu fill va regnar en el seu lloc.

En la seva estructura general, el contingut de Reis està organitzat en tres seccions: el regnat de Salomó (1 Reis 1: 1-11: 43), una història sinòptica de la Monarquia Dividida fins a la caiguda del Regne del Nord (1 Reis 12: 1 -2 Reis 17.41), i només el regne de Judà, des d'Ezequías fins a l'exili en Babilònia (2 Reis 18: 1-25: 30). Savran (1987: 148-49) descriu una estructura quiástica de temes principals que li dóna a l'obra una unitat teològica i literària dinàmica:

A

Salomó / Monarquia Unida

1 Reis 1: 1-11: 25

B

Jeroboam / Rehobaom; divisió del regne

1 Reis 11: 26-14: 31

C

reis de Judà / Israel

1 Reis 15: 1-16: 22

D

Dinastia Omride; ascens i caiguda del culte a Baal a Israel i Judà

1 Reis 16: 23-2 Reis 12

C’

reis de Judà / Israel

2 Reis 13-16

B’

caiguda del regne del nord

2 Reis 17

A’

regne de judá

2 Reis 18-25

Les seccions d'enquadrament A i A´ se centren en l'ascens i la caiguda de la dinastia davídica (el prometedor ascens de Salomó [1 Reis 3-10] en contrast amb els destins ignominiosos de Sedequías i Joaquín [2 Reis 24-25]) i el fortunes paral·leles del santuari nacional a Jerusalem (la fundació del Temple per Salomó [1 Reis 6-8] versus la seva profanació per Manasés [2 Reis 21], inclosa una breu repristinización de Josías [2 Reis 22-23] i destrucció sistemàtica pels babilonis [2 Reis 25]).

Les seccionis B i B´ imiten el destí de Judà en relatar la gènesi del -pecat de Jeroboam- i el seu resultat divinament ordenat en la caiguda del Regne del Nord. Jeroboam, rei triat per Déu a través d'un poder profètic, enverina fatalment el seu llegat en consagrar els notoris vedells d'or com un culte separatista del seu regne recentment fundat (1 Reis 11: 35-39; 12: 25-33). El Regne del Nord va sofrir la seva desgràcia a causa del pecat " de Jeroboam" (2 Reis 17: 21-23); com la seva nació germana, Judà, va ser devastada i portada a l'exili per una superpotència mesopotàmica. Seccions C i C´insistir en les relacions bèl·liques entre Israel i Judà durant la major part de la Monarquia Dividida; cronològicament, el balanç de la seva història com a estats competidors es comprimeix en aquests cinc capítols concisos.

Secció Donis l'eix literari de l'obra; aproximadament quaranta anys d'història, una desena part del total cobert en Reis, ocupa més d'un terç dels capítols d'1 a 2 Reis. El tema en qüestió en aquesta secció crucial és la història del patrocini real del culte a Baal a Israel i Judà i la resposta profètica i sacerdotal. El culte de Baal va ser fundat pel governant Omrides sota la influència fenícia d'una manera que recorda l'apostasia de Jeroboam; finalment és extirpat violentament a Israel per iniciativa profètica (2 Reis 9-10) i, en Judà, sota el lideratge d'un sacerdot (2 Reis 11). Els cicles d'Elías i Eliseo (1 Reis 17: 1-2 Reis 8.29) són col·leccions esteses d'històries de miracles que enfronten als fidels profetes de Yahvé contra les polítiques idòlatres d'Israel; si els profetes condueixen al rei al triomf militar o denuncien humiliantment els seus crims, la superioritat dels "homes de Déu" sobre les forces de la corona mai està en dubte. Com observa Savran, la descripció de la successió profètica d'Elías a Eliseo, en el cor d'aquesta secció (2 Reis 2), és única en la Bíblia hebrea i subratlla la perdurable -missió- profètica que porta la irresistible Paraula de Déu als fluctuants successió de monarques temporals (1987: 149).

2. Temes. una. "Culte correcte" versus "culte incorrecte". Discursos importants i confrontacions dramàtiques en Reis, com l'oració dedicatòria de Salomó (1 Reis 8: 23-60), l'ex  eventuprofecía contra Jeroboam (1 Reis 13: 1-10), la contesa d'Elías amb els profetes de Baal en el mont Carmelo (1 Reis 18: 20-40), la caiguda del Regne del Nord (2 Reis 17: 7-18) i el discurs del Rabsaces a Jerusalem (2 Reis 18: 19-25; 27-35), se centra en l'oposició entre les estrictes demandes del yahvismo monoteista i les tradicions religioses en competència. L'esperit ecumènic està totalment condemnat. El rei de Judà que obté les qualificacions més altes després de l'arquetípic rei David és Josías, la conducta meritòria del qual es va centrar en la seva expulsió de parafernàlia i pràctiques no yahvistas del temple i que va reinstituir la Pasqua (2 Reis 23: 1-25). El pitjor rei va ser Manasés, qui brutalment -va fer pecar a Judà amb els seus ídols- (2 Reis 21.11) en promoure una plètora de pràctiques religioses no yahvistas.

B. Temple de Jerusalem.L'objecte del culte era Yahvé; -La ciutat que tu [Yahvé] vas triar, i la casa que jo [Salomó] vaig edificar al teu nom- és Jerusalem i el seu Temple (1 Reis 8.48). La meitat del regnat de Salomó en 1 Reis s'ocupa de la preparació de l'edifici, la descripció i la dedicació del Temple (5: 1-9: 9). La seva construcció demostra l'obediència de Salomó a Yahweh i el compliment de la promesa de Yahweh a David. En Reis, el Temple que conté l'Arca de l'Aliança simbolitza concretament l'aliança recíproca entre els descendents de David i Yahvé, és a dir, que a canvi del culte exclusiu a Yahvé ell (Yahvé) preservaria el Regne de Judà.

C. Profecia i compliment.En contrast amb el corpus profètic en la Bíblia hebrea, virtualment cada profecia (per un veritable profeta) en Reis està directament relacionada amb el seu compliment en l'àmbit de la història. L'actualització repetida de la paraula profètica de Déu enfront de l'oposició política serveix per a recordar les lliçons teològiques de l'autor. Quatre profecies dominen l'obra: (1) la promesa feta a David pel profeta Natán que un descendent governarà el seu regne i construirà un temple per a Yahvé (2 Sam 7: 11-16) (complerta amb l'adhesió de Salomó a la tron i la construcció del Temple de Jerusalem); (2) la predicció del profeta Ahías sobre la divisió de la Monarquia Unida a causa de l'apostasia de Salomó (1 Reis 11: 29-39); (3) la predicció del profeta Ahías de la caiguda i l'exili d'Israel a causa del -pecat de Jeroboam- (1 Reis 14: 15-16); (4) la caiguda i l'exili de Judà, predit pel profeta Isaïes (2 Reis 20: 17-18) i la profetisa Hulda (2 Reis 22: 16-17) (Savran 1987: 161). El famosoLa profecia ex eventu en 1 Reis 13: 1-10, suposadament pronunciada en l'època de Jeroboam I, pronostica la -reforma del culte- de Josías en Betel uns tres-cents anys més tard i és atreta melodramàticament a l'atenció de Josías en 2 Reis 23: 16-18.

D. Promesa dinàstica. La promesa feta a David en 2 Sam 7: 11-13, que Yahvé establirà el tron dels seus descendents "per sempre", està condicionada a la conducta del rei en 1 Reis 9: 4-7 i s'usa per a justificar la persistència de la nació a través de perills externs i desercions de cultes. La reestructuració de la profecia original transforma la destrucció del Regne del Sud en una lliçó objectiva que il·lustra les horribles conseqüències de la deslleialtat real cap a Yahvé (2 Reis 21: 10-15). La figura idealitzada de David, un model de fidelitat a Yahvé, es presenta com a model per als regnats de diversos reis i com a judici sumari en la seva fórmula de regnat: -i ell [Josías] va fer el recte davant els ulls de Yahvé i va caminar en tot el camí de David el seu pare -(2 Reis 22: 2).

3. Caracterització. una. Yahweh.En Reis, Yahvé parla en teologia deuteronómica, ja sigui impartida directament (1 Reis 3: 11-14; 9: 3-9; 2 Reis 23.27) o a través dels llavis dels profetes (1 Reis 11: 31-39; 13 : 3; 14: 7-11; etc.). A diferència dels personatges humans bidimensionals en Reis les emocions i les motivacions dels quals rares vegades es descriuen, la ment i els sentiments de Yahvé són inequívocament transparents per a l'autor. Yahvé està complagut (1 Reis 3.10), enutjat (1 Reis 11: 9, etc.) o gelós (1 Reis 14.22). Se sent mogut a actuar per lleialtat o preocupació (1 Reis 11.12; 2 Reis 13: 4); El més extraordinari de tot és que les motivacions i influència de Yahvé sobre els assumptes de la història són especificables (2 Reis 10.32; 17.18, 20; 24: 3-4; Nelson 1988: 45-46). Els profetes porten habitualment el missatge de Déu a les oïdes humanes; Yahvé es comunica una sola vegada a través de la paraula escrita (el llibre de la llei que es troba en el Temple, 2 Reis 22.19; 23: 3). Excepcionalment, Yahvé es dirigeix a Salomó directament a través dels somnis (1 Reis 3: 11-14; 9: 3-9).

B. Salomó. El regnat de Salomó, com el del seu pare David, està literalment dividit en dues fases: "bon rei" i "mal rei". Inicialment, Salomón exemplifica al rei ideal segons els estàndards de l'ANE: fomenta el culte nacional construint un temple a la seva ciutat capital i establint un sistema de sacrificis (1 Reis 5: 1-8: 66), promou la causa de la justícia ( el judici de dos rameras, 1 Reis 3: 16-27), porta pau política, poder militar i prosperitat econòmica al seu regne (1 Reis 4: 24-26; 10: 14-29), i està dotat sobrenaturalment amb saviesa (1 Reis 3: 3-28; 4: 29-34; 10: 23-25). Després d'assegurar el tron mitjançant l'assassinat habitual de pretendents rivals (1 Reis 2: 23-25; Atalía és condemnada per la mateixa pràctica en 2 Reis 11), porta una carrera exemplar com a monarca piadós i enormement reeixit fins que dedica el Temple. En la seva segona visió en Gabaón sona una nota d'advertiment: si Salomón o els seus descendents resulten infidels a Yahvé, el regne i el seu temple cauran (1 Reis 9: 6-9). Malgrat, o potser al preu del prestigi internacional, el luxe i la riquesa que li corresponien (1 Reis 9: 10-10: 29), la política exterior de Salomó ho va portar al naufragi del culte. En 1 Reis 11: 1-40, Salomón en la seva vellesa es converteix en el "rei dolent": comet apostasia per a acomodar a les seves esposes estrangeres i incorre en el disgust de Yahvé (11: 9-13) que, per juxtaposició literària, va portar a la creació de dos adversaris internacionals i un nacional al final de la seva carrera (11: 14-40). o tal vegada al preu del prestigi internacional, el luxe i la riquesa que es van acumular per a ell (1 Reis 9: 10-10: 29), la política exterior de Salomó ho va portar al naufragi del culte. En 1 Reis 11: 1-40, Salomón en la seva vellesa es converteix en el "rei dolent": comet apostasia per a acomodar a les seves esposes estrangeres i incorre en el disgust de Yahvé (11: 9-13) que, per juxtaposició literària, va portar a la creació de dos adversaris internacionals i un nacional al final de la seva carrera (11: 14-40). o tal vegada al preu del prestigi internacional, el luxe i la riquesa que es van acumular per a ell (1 Reis 9: 10-10: 29), la política exterior de Salomó ho va portar al naufragi del culte. En 1 Reis 11: 1-40, Salomón en la seva vellesa es converteix en el "rei dolent": comet apostasia per a acomodar a les seves esposes estrangeres i incorre en el disgust de Yahvé (11: 9-13) que, per juxtaposició literària, va portar a la creació de dos adversaris internacionals i un nacional al final de la seva carrera (11: 14-40).

C. Elijah. En diversos punts, la figura del profeta Elías es presenta deliberadament com un segon Moisès. Elías és el màxim exponent de l'inflexible monoteisme yahvista en Reis; totes dues figures solitàries de Moisès i Elías representen incondicionalment la veritable fe en desafiament al poder aclaparador de les nacions paganes, l'Egipte faraònic i Omride Israel. La contesa pública d'Elías contra el déu pagà i els profetes en el mont Carmelo es fa ressò de l'episodi del vedell d'or en el desert; totes dues figures porten al poble d'Israel a renovar la seva aliança amb Yahvé (1 Reis 18: 19-40; Èxode 32). Tant Elías com Moisès viatgen al mont Horeb per invitació divina i allí experimenten una teofanía (1 Reis 19: 1-18; Èxode 3: 1-4: 17; 33: 17-23). La descripció de la successió d'Elías per Eliseo com a líder profètic, completa amb la separació d'Eliseo del Jordán i l'encreuament a Jericó des de Transjordània, duplica l'encàrrec de Moisès a Josué i l'entrada d'aquest últim a la Terra Promesa (2 Reis 2: 1-15; Núm. 27: 12-23; Josué 1-3) . Fins i tot les morts d'Elías i Moisès són misteris embolicats en un silenci diví (2 Reis 2: 1-18; Deut 34: 1-6; Carroll 1969: 409-10; Carlson 1969: 437-39).

D. Dones. En general, a les dones que participen en polítiques de poder en Kings se'ls assigna un paper negatiu. Una excepció és Betsabé, la mare de Salomó, qui va dissenyar la successió del seu fill al regne de David; la hi retrata actuant sota la direcció de Natán, un fidel profeta yahvista, i així escapa a la censura (1 Reis 1: 11-31). La reina de Saba serveix com un contrast per a donar espectacle a la importància internacional i la saviesa llegendària de Salomó (1 Reis 10: 1-13). A partir de llavors, les dones d'autoritat temporal en Reis viuen per a cometre idolatria. Les esposes estrangeres de Salomó condueixen al rei, que alguna vegada va ser savi, a l'apostasia en el seu desemparament (1 Reis 11: 1-10). Jezabel, una princesa fenícia que es va casar a la Casa Omride d'Israel, possiblement té la personalitat més flagrantment malvada de la Bíblia hebrea. En contrast amb el seu espòs, Acab, ella és astuta, decisiva, despietada, i aterridora en les seves maquinacions contra el yahvismo i els valors israelites tradicionals, i se la considera responsable d'incitar a Acab a fer el mal (1 Reis 18.19; 19: 1-3; 21: 1-26). A les ordres de l'archi-yahvista Jehú, ella mor amb estil, llançant un sofisticat doble sentit al seu assassí (2 Reis 9.31). Atalía, filla de Jezabel i l'única reina regnant de Judà, dóna suport a un culte a Baal a Jerusalem i intenta posar fi a la dinastia davídica (2 Reis 11). Ella, l'única dels monarques jueus, no es presenta amb la fórmula habitual del regnat: les seves credencials reals s'impugnen a través del silenci. llançant un sofisticat doble sentit al seu assassí (2 Reis 9.31). Atalía, filla de Jezabel i l'única reina regnant de Judà, dóna suport a un culte a Baal a Jerusalem i intenta posar fi a la dinastia davídica (2 Reis 11). Ella, l'única dels monarques jueus, no es presenta amb la fórmula habitual del regnat: les seves credencials reals s'impugnen a través del silenci. llançant un sofisticat doble sentit al seu assassí (2 Reis 9.31). Atalía, filla de Jezabel i l'única reina regnant de Judà, dóna suport a un culte a Baal a Jerusalem i intenta posar fi a la dinastia davídica (2 Reis 11). Ella, l'única dels monarques jueus, no es presenta amb la fórmula habitual del regnat: les seves credencials reals s'impugnen mitjançant el silenci.

4. Gèneres. una. Històries de miracles.Encara que la major concentració d'històries de miracles en Reis ocorre en els cicles d'Elías i Eliseo, els esdeveniments miraculosos esquitxen generosament la narrativa. Formar enfocaments crítics a les històries de miracles (legenda) generalment emfatitza el seu nucli folklòric, que sovint ha estat "sofisticat" en agregar una moralitat o fer que demostri un valor teològic més elevat. Pràcticament totes les històries de miracles de Kings s'esforcen per magnificar o legitimar la figura d'un profeta demostrant la seva capacitat per a exercir control sobre els fenòmens sobrenaturals. Cent soldats i els seus capitans irrespectuosos són consumits pel foc anomenat des del cel per Elías, demostrant a tots que és un -home de Déu- (2 Reis 1: 9-12). Diverses històries de miracles semblen funcionar principalment com retalogías, històries destinades simplement a glorificar la figura d'un profeta com un faedor de meravelles. Quaranta-dos nens són destrossats per óssos per molestar a un profeta (2 Reis 2: 23-24); un cap de destral prestada que es perd en l'aigua es fa surar (2 Reis 6: 1-7); un cadàver reviu perquè toca els ossos d'Eliseo (2 Reis 13.21). Altres històries usen el miraculós com una mesura didàctica per a guanyar la fe en el Déu viu (Rofé 1974: 145). La reivindicació divina del profeta Elías sobre els profetes de Baal en el mont Carmelo va fer que -tot el poble d'Israel- declarés -Yahvé, ell és Déu; Jehová, ell és Déu -(1 R 18, 39). Elías ressuscita a un nen mort en el nom de Yahvé (1 Reis 17: 21-22); L'evidència del miracle impulsa a la mare del nen reviscut a confessar: -Ara sé que ets un home de Déu, i que la paraula de Yahweh en la teva boca és veritable- (17.24). En 2 Reis 5, el sirià Naamán es cura de la seva lepra rentant-se en un riu en direcció a Eliseo; la seva resposta: -Heus aquí, jo sé que no hi ha Déu en tota la terra sinó a Israel- (5.15). La destrucció miraculosa de l'altar en Betel i el pansiment de la mà del rei Jeroboam I en 1 Reis 13 està dramàticament vinculada per profecia a l'activitat de Josías de Judà en Betel uns tres-cents anys després; Literalment, aquesta vinyeta profètica uneix les carreres de Jeroboam I, arquitecte principal de les entremaliadures dels cultes en el Regne del Nord, i Josías, l'extraordinari rei reformador de Judà. La destrucció miraculosa de l'altar en Betel i el pansiment de la mà del rei Jeroboam I en 1 Reis 13 està dramàticament vinculada per la profecia a l'activitat de Josías de Judà en Betel uns tres-cents anys després; Literalment, aquesta vinyeta profètica enllaça les carreres de Jeroboam I, arquitecte principal de les entremaliadures dels cultes en el Regne del Nord, i Josías, el reformador-rei extraordinari de Judà. La destrucció miraculosa de l'altar en Betel i el pansiment de la mà del rei Jeroboam I en 1 Reis 13 està dramàticament vinculada per profecia a l'activitat de Josías de Judà en Betel uns tres-cents anys després; Literalment, aquesta vinyeta profètica enllaça les carreres de Jeroboam I, arquitecte principal de les entremaliadures dels cultes en el Regne del Nord, i Josías, el reformador-rei extraordinari de Judà.

B. Legitimació apologètica.2 Reis 11 descriu com Omride Atalía va arribar al poder en Judà massacrant a tots els possibles pretendents davídics al tron, tots menys un, Joás, qui va estar amagat per una tia en el Temple de Jerusalem durant sis anys amb la cooperació del sacerdot Joiada. En el setè any de Joás, Joiada va organitzar un cop d'estat en revelar-lo a les tropes lleials a David i al poble " de la terra". Històricament, l'ocultació d'un bebè en la capella real durant sis anys d'Atalía i els seus seguidors és improbable, per dir el menys. La forma de la història segueix un patró literari testificat en altres llocs de la Bíblia hebrea (Moisès, Hadad d'Edom en 1 Reis 11: 14-22) i en el món antic, a saber, la Història de l'heroi exposat en néixer. Un nen de noble bressol ha de ser abandonat; se salva d'una mort segura, ressuscitat per un humà, adoptat per la reialesa (una princesa davídica) i un servidor d'un déu (un sacerdot de Yahvé); finalment es converteix en rei. Es van usar versions d'aquest conte per a recolzar les afirmacions reals de Sargón II, Ciro i diversos pseudo-fills de Nabonido, probablement tots usurpadors: és una narrativa de naixement de legitimació comuna per als pretendents reals (Handy 1988).

C. La reforma del culte.Les reformes de culte avaluades positivament en Reis (Ansa, Jehú, Joás / Joiada, Ezequías, Josías) mostren inevitablement un retorn a la religió -tradicional- (yahvista monoteista). Mai es descriuen com a innovacions capritxoses empreses pel capritx del rei o com a capitulacions polític-religioses davant potències estrangeres. La validesa de la major reforma del culte, la de Josías, està garantida per la profetisa Hulda (2 Reis 22: 14-20); textos comparables en fonts assíries validen una reforma projectada a través d'una sèrie de presagis favorables. Les reformes de culte avaluades negativament (Jeroboam I, Acab, Acaz, Manasés) impliquen innovació o un retorn a les pràctiques cananees en introduir una pluralitat de deïtats i ritus en el culte preexistent (yahvista). Tals innovacions, no autoritzades pel profeta o el sacerdot, obliguen els desventurats a pecar (1 Reis 12.30; 2 Reis 21.16).

La narrativa del -anti-reformador- Manasés de Judà en 2 Reis 21: 1-18 mostra evidència de patrons temàtics des de la perspectiva de la reforma josiánica; Manasés (re) introdueix en el culte de Jersualem la mateixa tríada de deïtats no yahvistas que Josías elimina, Baal, Asera i l'exèrcit del cel (2 Reis 21: 3; 23: 4). El retrat literari de Manasés ha estat executat de tal manera que ho ha fet aparèixer com l'antimena maligna de Josías, les profunditats de la seva apostasia de culte agregant lluentor en contrast amb el retorn de Josías a la -religió dels vells temps- (Hoffmann 1980: 162- 67; Spieckermann 1982: 163). La destrucció dels llocs alts, les columnes sagrades i la imatge del culte femení en la reforma d'Ezequías (2 Reis 18: 4) és una figura comuna en Reis que xoca durament amb l'apostasia de Manasés;

F. Història i historiografia en reis

1 i 2 Reis és una història teològica; no intenta oferir un reportatge objectiu o desapassionat dels "fets". Els seus autors es van preocupar principalment per les possibilitats didàctiques dels regnats dels seus reis per a il·lustrar la interacció de les voluntats divina i humana a la llum del present (la comunitat jueva per a la qual es va escriure Reis). Una "història" en el sentit acadèmic modern de la paraula denota, entre altres coses, un document que sospesa conscient i críticament l'exactitud de les seves fonts i no apel·la a la causalitat sobrenatural com a mitjà per a explicar el curs dels esdeveniments històrics. Com suggereix el títol, Reis proporciona dades històriques sobre els regnats dels monarques d'Israel i Judà; els noms i les dates segueixen cronològicament, intercalats amb esdeveniments nacionals i internacionals considerats destacats per l'autor. En comú amb altres obres històriques de l'antiguitat, converses privades (Jezabel i Acab, 1 Reis 21: 5-7), oracions (Ezequías només en el temple, 2 Reis 19: 14-19) i accions de les quals cap registre podria raonablement esperar que existeixin, miracles (el cegamiento i captura per Eliseo d'un exèrcit sirià, 2 Reis 6: 11-23) i les interpretacions miraculoses dels esdeveniments (la retirada del lloc assiri de Jerusalem, 2 Reis 19: 35-36) són integral a l'art literari de la composició. Malgrat l'enfocament en la cort real i el culte nacional, Kings només proporciona un avís aïllat de l'estat econòmic nacional; història social, política i militar; relacions Internacionals; assoliments en les arts; o fins i tot cultura material utilitària: el que la gent usava, sobre el que dormia i cuinava. Així mateix, com una "història" dedicada a la interacció del rei i el culte,

1 i 2 Cròniques també és una història teològica del Poble Triat, començant amb Adán i concloent amb l'Edicte de Ciro als exiliats jueus. Pel fet que la seva narrativa sinòptica de la Monarquia Dividida proporciona detalls que -falten- en 1 o 2 Reis, generacions d'historiadors l'han utilitzat selectivament per a crear una imatge combinada o harmonitzada de la -història sagrada-. Més que DTR, el cronista va alterar les seves fonts i va introduir midrašim per a "rectificar" la seva dada històrica d'acord amb les exigències del seu programa teològic; el valor històric de Cròniques és escàs i ha d'usar-se amb gran precaució a l'efecte de la reconstrucció històrica.

L'èxit relativament escàs de l'arqueologia sirià-palestina en la verificació o refutació de diverses afirmacions històriques en Kings depèn de la naturalesa de les restes materials que sobreviuen des de l'antiguitat i dels interessos particulars dels autors que van guiar la seva selecció de temes per a la seva inclusió en el text. Les restes més conspícues fins a la data són rastres d'arquitectura monumental desenterrats o exposats en el lloc de grans centres urbans (generalment diu), per exemple, els fonaments de pedra de les muralles de la ciutat, portes, palaus. Desafortunadament, tals vestigis del passat, quan manquen d'inscripcions o obres d'art representatives que identificarien positivament als governants que van ordenar la seva construcció, són històricament ambigus. Els materials orgànics preferits per a escriure hebreu (fusta, cuir, papir) es descomponen ràpidament en el clima de Palestina fora dels voltants de la Mar Morta; d'aquí la previsible escassetat de restes textuals del període dels Reis desenterrats pels arqueòlegs siro-palestins. Les tipologies modernes desenvolupades per a donar compte de la progressió cronològica i geogràfica dels dissenys de ceràmica rares vegades, o mai, són prou subtils com per a distingir entre els regnats de reis israelites i jueus específics; per tant,

1. Religió en Judà i Israel.Les preocupacions principals dels autors de Reis es van centrar en la il·lustració d'un patró de profecia i compliment des del sorgiment fins a la caiguda dels regnes d'Israel i Judà, específicament, la fidelitat dels governants i el poble a la visió polític-religiosa delineada en Deuteronomi. . Les restes monumentals que caldria esperar que es corresponguin amb les descripcions proporcionades en Reis, per exemple, les elaborades especificacions del temple de Salomó i el palau real de Jerusalem (1 Reis 6-7, clarament els assoliments arquitectònics dominants en el text), no es pot verificar a causa de la impossibilitat legal i política de realitzar recerques arqueològiques en el lloc de la Muntanya del Temple central. Segons s'informa, la construcció del Temple va ser una empresa col·laborativa fenici-israelita;

La descripció bíblica del Temple Salomònic com dedicat exclusivament al culte a Yahvé des de la seva inauguració fins a la seva destrucció, amb interludis -paganizantes- clarament definits, és anacrònica i tendenciosa. La recerca arqueològica no dóna suport a la noció que el yahvismo monoteista fos normatiu ni per al poble ni per als governants de la Monarquia Dividida. Figures d'argila (amb major freqüència de toros, cavalls i dones nues), probablement d'origen culte, s'han excavat profusament a Jerusalem i en altres llocs urbans de Palestina en contextos prou diversos com per a descartar la probabilitat que fossin fabricats exclusivament durant el regnats de reis religiosament "permissius" com Acab i Manasés (Ahlström 1984: 136-38). Similar, La recerca en onomàstica (la formació de noms propis) per al període indica la gran popularitat que el déu nacional Yahvé va gaudir com a element diví en els noms propis tant en Judà com a Israel, però sense excloure altres noms divins (Tigay 1986: 37 -41); un mitjà onomàstic comparable va prevaler en altres regnes semíticos occidentals contemporanis. Els informes de la centralització de cultes a Jerusalem durant els regnats d'Ezequías (2 Reis 18.22) i Josías (2 Reis 23: 5-14, 24) no són confirmats ni qüestionats per les troballes de les excavacions (Ussishkin 1988: 156).

Quant a la versemblança històrica de la presentació del culte en Reis, el culte a Baal és un bon exemple. Segons la divisió literària D (1 Reis 16: 23-2 Reis 12), després de Savran, aquest culte a Israel va rebre el patrocini real sota els Omrides, només per a ser purgat sagnantment de la terra sota l'usurpador fanàtic Jehú (2 Reis 10.18 -28). En Judà, es diu que el temple de Jerusalem a Baal, sancionat si no erigit per Atalía, plançó d'Omride, va ser destruït per un moviment popular dirigit per un sacerdot yahvista (2 Reis 11). La historiografia de Reis, per tant, dóna a entendre que un culte a Baal en tota regla va durar al voltant de quaranta anys, reviscut més tard per Manasés en Judà, només per a ser liquidat pel rei reformador Josías. En Siro-Palestina, el culte a Baal és un fet documentat des d'almenys ca. 1500 a. C.  fins a l'any 200 D. C. Existeix àmplia evidència tant dels propis Reis com de la recerca arqueològica que els cultes estatals de Judà i Israel eren cultes de molts déus, amb Yahvé en la cúspide de tots dos panteons al llarg de la Monarquia Dividida (Ahlström 1982: 69-71; 1984: 137; Lemche 1988: 229; Mulder 1989: 55-58). Existeix una allau virtual d'estudis recents que reconeixen l'adoració de la deessa Asera al costat de Yahvé en Judà (Day 1986: 391-99).

2. Reis i governants.En termes generals, els noms i l'ordre dels regnats dels monarques d'Israel i Judà en Reis són històricament precisos. La proximitat cronològica, la relació política predominant entre els dos Regnes, el parentiu i els noms idèntics de Joram d'Israel i Joram (Joram) de Judà (2 Reis 1.17; 8.16, 25) han suggerit a alguns erudits que els dos són una i la mateixa persona; potser els historiògrafs bíblics estaven confosos (Miller i Hayes 1986: 280-82). El no proporcionar a Jehú d'Israel i Atalía de Judà les fórmules estàndard de regnat pot reflectir una llicència dramàtica (l'israelita Jehú només és ungit com a rei pel profeta Yahvista (2 Reis 9: 6) o la polèmica encoberta de l'autor contra el seu dret al tron, 2 Reis 11: 1-3. De l'evidència bíblica i epigràfica, s'ha suggerit que Gedalías, designat per a governar Judà pels babilonis després de la deportació del rei Sedequías a Babilònia, va anar en realitat instal·lat com a rei vassall (2 Reis 25: 22-25; Miller i Hayes 1986: 421-24). La renuència de l'autor de Reis a dir "rei" (o "reina") als governants no davídics de Judà pot explicar la curiosa falta de títols de Gedalías (RSV subministra "governador" en 2 Reis 25:22, 23).

La determinació de la historicitat d'esdeveniments particulars en Reis es restringeix de manera realista a la inferència racional del que es coneix dels regnes egipcis i mesopotàmics més ben documentats als assumptes interns dels regnes semíticos occidentals relativament foscos de Judà i Israel. La majoria dels estudis sobre els Reis criden l'atenció sobre la notable disparitat entre els importants assoliments militars i polítics d'Omri i Acab d'Israel, que es coneixen a partir d'excavacions i fonts textuals (assíries i moabitas), i la críptica de la Bíblia (sis versicles d'Omri, 1 Rei. 16: 23-28) o relats deliberadament poc afalagadors dels seus regnats (sis capítols sobre Acab, la majoria dels quals contrasten les seves febleses personals i polítiques amb el dinamisme efectiu del profeta Elías, 1 Reis 16: 29-22: 40). Els cicles d'Elías i Eliseo són confrontants amb els regnats d'Omrides i Jehú; l'objectiu primordial de l'autor de subordinar el poder polític al profètic va portar a la inclusió o composició de molt de material folklòric, fent que la seqüència real dels esdeveniments històrics sigui difícil o impossible de recuperar (1 Reis 17-2 Reis 10). Ezequías, la testarruda política del qual exterior va provocar contraatacs militars assiris que van portar a Judà a la vora de la destrucció nacional i la reducció del seu territori a Jerusalem i els seus voltants, -va fer el recte davant els ulls de Yahvé- (2 Reis 18: 3). El seu fill Manasés va mantenir les regnes de l'estat per més temps que qualsevol altre rei jueu i va dirigir amb èxit el seu regne com estat vassall assiri a través de les diverses administracions de Senaquerib, Esarhaddon i Assurbanipal. És molt probable que,Könige ATD , 441-42); potser per això, i per retornar el culte nacional al statu quo que existia abans de les innovacions del culte d'Ezequías, el seu regnat incorre en la condemna més severa de qualsevol governant en Reis (2 Reis 21: 1-18; Ahlström 1982: 75-81).

És mèrit de DTR com a historiador que els principis informatius deuteronómicos de recompensa per l'obediència i el compliment profètic van ser apartats per a Josías de Judà, l'exemple premiat en Reis d'obediència agressiva a la ideologia deuteronómica. El rei és derrocat en el camp de batalla, aparentment desmenteix la profecia d'Hulda (2 Reis 23: 29-30; 22.20).

3. Història militar.Pintant amb els traços més amplis possibles, l'esquema de la història militar i política que presenta Kings sembla correspondre al que realment va succeir. L'Imperi "" salomònic (l'extensió real i el valor de les possessions geogràfiques de Salomó poden haver estat subjectes a una exageració considerable en la Bíblia hebrea) va sorgir en el buit de poder d'Àsia occidental després d'un eclipsi de les superpotències egípcia, hitita i assíria. La divisió efectiva del cor imperial en dos regnes rivals, Israel i Judà, va resultar en aliances i vassalls ràpidament canviants entre ells i els seus estats veïns (filisteu, fenici, arameu, amonita, moabita, edomita), moviments característics de les petites nacions que competeixen per poder i supervivència. L'expansió de les dues nacions conqueridores de Mesopotàmia, Assíria i Babilònia,

El relat de la invasió de Palestina pel faraó Sisac en 1 Reis 14: 25-26 esmenta només a Jerusalem i el botí que es va emportar del temple i el palau; el matís literari de la narració emfatitza la feblesa política de Roboam, l'indigne successor de Salomó (1 Reis 14: 27-30). El relat egipci de la invasió no esmenta a Jerusalem; enumera més ciutats preses en els territoris d'Israel i Síria que en Judà. L'historiògraf bíblic sembla haver estat més ansiós per descriure l'activitat de Shishak en Palestina com un cop al prestigi de Roboam que com un incident militar significatiu per a l'incipient Regne del Nord ( ANET , 263-64; LBHG, 323-30; Ahlström 1982: 56-57). La data donada en Reis, -el cinquè any del rei Roboam-, no pot ser provada a causa d'incerteses cronològiques tant en fonts egípcies com hebrees.

La data, geografia i identitat dels reis involucrats en les guerres centrals sirià-israelites són provisionals a causa de la naturalesa altament llegendària de les narracions bíbliques (els cicles d'Elías i Eliseo), juntament amb el títol anònim del Rei " d'Israel". en 1 Reis 20 (l'ús del nom d'Acab és probablement secundari); 22: 1-36; 2 Reis 6: 8-7: 20; 8: 7-15. Els noms reals sirians Ben-Hadad (arameu Bar-Hadad) i Hazael, testificats en fonts extra-bíbliques, probablement van ser sostinguts per més d'un governant en Reis; és impossible determinar una clara successió de reis de Damasc des del Rezón associat amb Salomó (segle X, 1 Reis 11: 23-25) fins al Rezín associat amb Peka d'Israel (finals del segle VIII, 2 Reis 15.37). La relativa força i ​​feblesa militar dels estats sirià-palestins abans de les campanyes occidentals de Tiglat-pileser III en el segle VIII són difícils d'avaluar; L'estat contradictori de preparació militar imputat a l'Israel d'Acab per la historiografia d'1 Reis 20-22: 40 està decididament en desacord amb el rang d'Acab en la coalició internacional descrita en el Monòlit Kurkh de Salmanasar III (Borger 1984: 360-62) . Les descripcions de les confrontacions militars sirià-israelites en Reis fora dels cicles d'Elías i Eliseo (1 Reis 15: 16-22; 2 Reis 12: 17-16: 9) són probablement més informatives històricament que aquelles dins dels cicles; vegeu Miller i Hayes (1986: 250-87). 40 està decididament en desacord amb el rang d'Acab en la coalició internacional descrita en el Monòlit Kurkh de Salmanasar III (Borger 1984: 360-62). Les descripcions de les confrontacions militars sirià-israelites en Reis fora dels cicles d'Elías i Eliseo (1 Reis 15: 16-22; 2 Reis 12: 17-16: 9) són probablement més informatives històricament que aquelles dins dels cicles; vegeu Miller i Hayes (1986: 250-87). 40 està decididament en desacord amb el rang d'Acab en la coalició internacional descrita en el Monòlit Kurkh de Salmanasar III (Borger 1984: 360-62). Les descripcions de les confrontacions militars sirià-israelites en Reis fora dels cicles d'Elías i Eliseo (1 Reis 15: 16-22; 2 Reis 12: 17-16: 9) són probablement més informatives històricament que aquelles dins dels cicles; vegeu Miller i Hayes (1986: 250-87).

La concisa descripció de la caiguda del Regne del Nord davant els assiris (2 Reis 17: 1-6) i els successos posteriors a la província de Samerina (2 Reis 17: 24-41) reflecteixen una sèrie d'esdeveniments. Encara que Salmanasar V probablement va capturar la ciutat capital, Samaria, en 722, la ciutat va haver de ser represa en 720 per Sargón II, responsable de les deportacions massives dels habitants del regne. El relat de la mescla de culte del yahvista i la idolatria practicada pels nadius i els estrangers recentment importats sota l'anònim -Rei d'Assíria- en 2 Reis 17: 24-33 és una descripció anacrònica i polèmica dels orígens dels samaritans.

Reis sembla descriure dues campanyes separades de Senaquerib contra Judà: en la primera, 2 Reis 18: 13-16, un Senaquerib victoriós rep la submissió d'Ezequías i el botí despullat del palau i el temple; en el segon, 2 Reis 18: 17-19: 37, un alt funcionari de la cort assíria, conscient de les reformes del culte d'Ezequías, parlamenta amb els defensors en el dialecte palestí local. El profeta Isaïes anima al rei jueu a resistir; l'exèrcit assiri és massacrat miraculosament per l'àngel de Yahvé; Senaquerib torna amb les mans buides a Nínive, per a ser assassinat sense glòria pels seus fills "a la casa de Nisroch, el seu déu" (2 Reis 19.37). Les fonts assíries i babilòniques no proporcionen cap justificació raonable per a suposar que Senaquerib va emprendre una segona campanya en Palestina després del 701 a. C. ; És bastant clar que en #aqueix moment Judà va ser conquistada per una ofensiva militar salvatgement punitiva (Ussishkin 1982: 19-58; 67-126), i que Ezequías va comprar la seva ciutat capital, Jerusalem, i la seva vida pagant un suborn massiu a la Rei assiri i submissió d'ofrenes (per al relat anal assiri de la tercera campanya de Senaquerib, vegeu Borger 1984: 388-90). Els dos relats bíblics proporcionen cadascun elements seleccionats d'informació precisa sobre la mateixa campanya històrica, encara que el lliurament "miraculós" de Jerusalem en el segon relat, i probablement la retòrica dramàtica dels discursos del Rabsaces, són ficció motivada teològicament.

La rendició de Jerusalem a Nabucodonosor II i la captura de Joaquín (2 Reis 24: 10-17) es poden datar en fonts cuneïformes fins al 16 de març de 597 a. C.  (Cogan i Tadmor II Reyes AB , 311). El relat bíblic del posterior saqueig de Jerusalem i el segon exili jueu (2 Reis 24: 18-25: 21; Jer 39: 1-14; 52: 1-27) és l'única documentació extensa que ha sobreviscut; Les excavacions en diverses ciutats fortificades de Judà donen testimoniatge de la devastació punitiva provocada pels babilonis. -La caiguda de la ciutat [Jerusalem] i l'exili de molts dels seus ciutadans van marcar una fita en la història de la Judea i van deixar marques de fissures que irradien al llarg de les Escriptures Hebrees- (Miller i Hayes 1986: 416).

G. Teologia

1. Deïtat. El déu Yahvé que s'adorava en el Temple Salomònic de Jerusalem era l'únic Déu vivent; la creença en qualsevol altre déu o deessa era il·lusòria i pecaminosa; compari la història d'Elías contra els profetes de Baal en el mont Carmelo (1 Reis 18: 19-40), i l'oració d'Ezequías, un clar exemple de teologia deuteronómica (2 Reis 19: 14-19). Yahvé és el déu de totes les nacions, un punt que es recalca irònicament en el discurs del Rabsaces assiri (2 Reis 18.25); El perdó de Yahvé està disponible per als fidels fins i tot en l'exili (1 Reis 8: 46-53). Els pecats més atroços comeses en Reis són de culte (tolerància i proliferació de l'adoració no yahvista), no ètics (assassinat, robatori, perjuri). En la historiografia de Reis, el yahvismo monoteista es remunta a l'època de Moisès;

2. Història. La teologia deuteronómica té les seves arrels en les circumstàncies històriques particulars d'un poble asiàtic occidental. La infidelitat dels reis i el poble d'Israel va ser castigada d'acord amb la llei deuteronómica "per a demostrar com la contínua desobediència d'Israel a les lleis de Déu finalment va causar que la nació fos destruïda mitjançant el judici diví" ( IOTS, 286). Es diu amb justícia que, en Reis, la història és com la veuen els profetes. La Voluntat Divina, contra la qual els humans no poden resistir amb èxit, se dóna a conèixer a través dels profetes (2 Reis 17.13; 21: 10-15) i a través de la llei deuteronómica (2 Reis 22.16). No obstant això, la història i la teologia deuteronómica entren en conflicte esporàdic: Déu esmenti a través dels profetes (1 Reis 22: 19-23); es modifiquen les promeses dinàstiques incondicionals (1 Reis 9: 4-9); Josías, l'únic rei que compleix la llei deuteronómica -amb tot el seu cor, i amb tota la seva ànima i amb totes les seves forces- (2 Reis 23.23) mor davant un faraó pagà. La matèria crua i ambigua de la història, fins i tot la del Poble Triat, ocasionalment desborda els límits fixats per l'agenda teològica de l'autor (és) de Reis.

Bibliografia

Ahlström, GW 1982. Administració real i religió nacional en l'antiga Palestina. Estudis d'Història de l'Antic Pròxim Orient 1. Leiden.

—. 1984. Una imatge arqueològica de les religions de l'Edat del Ferro en la Palestina antiga. StO r 55: 115-45.

Baillet, M. 1962. Textes donis Grottes 2Q , 3Q , 6Q , 7Q à 10Q . DJD 3: 45-164.

Bedouelle, G. 1989. L’accès à la Bible du milieu du XV i siècle aux environs de 1530. Pàg. 17-121 en Le temps donis Réformes et la Bible, ed. G. Bedouelle i B. Roussel. Bible de tous els temps 5. París.

Begrich, J. 1929. Die Chronologie der Könige von Israel und Juda und die Quellen donis Rahmens der Königesbücher. BHT 3. Tübingen.

Borger, R. 1984. Historische Texte in akkadischer Sprache aus Babylonien und Assyrien. TUAT 1/4: 354-410.

Burney, CF 1903. Notes sobre el text hebreu del Llibre dels Reis. Oxford.

Busink, TA 1970. Der Tempel von Jerusalem, vol. 1. Leiden.

Carlson, RA 1969. Élie à l’Horeb. VT 19: 416-39.

Carroll, RP 1969. Les sagues d'Elijah-Elisha: Algunes observacions sobre la successió profètica en l'antic Israel. VT 19: 400-15.

Day, J. 1986. Asera en la Bíblia hebrea i la literatura semítica del nord-oest. J BL 105: 385-408.

Dietrich, W. 1972. Prophetie und Geschichte. FRLANT 108. Göttingen.

Dirksen, PB 1988. The Old Testament Peshitta. Pàgines. 255-97 en Mulder, ed. 1988.

—. 1989. Algunes observacions en relació amb la Peshiṭta dels reis. OET 25: 22-28.

Evans, CD 1983. Naram-Sense i Jeroboam: The Arquetípic Unheilsherrscher en Mesopotamian and Biblical Historiography. Pàgines. 97-125 en Escriptura en context II, ed. WW Trobo, JC Moyer i LG Perdue. Winona Lake, IN.

Garbini, G. 1979. ‘Narrativa della successione’ o ‘storia dei rei’? Henoch 1: 19-41.

Ginsburg, CD 1966. Introducció a l'Edició Massoretico-Crítica de la Bíblia hebrea. Nova York [publicat originalment en 1897].

Gooding, DW 1967. Versions rivals de la Septuaginta de l'ascens al poder de Jeroboam. VT 17: 173-89.

—. 1969. Problemes de text i Midrash en el tercer llibre de regnats. Textus 7: 1-29.

—. 1976. Relíquies de l'exegesi antiga: un estudi de les miscel·lànies en 3 regnats 2. Cambridge.

Gottlieb, H. i Hammershaimb, E. 1976. The Book of Kings. L'Antic Testament en siríaco segons la versió de Peshiṭṭa 2/4. Leiden.

Halpern, B. 1988. Els primers historiadors. San Francisco.

Handy, LK 1988. Parlant de bebès en el temple. PEGLAMBS 8: 155-65.

Harrington, DJ i Saldarini, AJ, eds. 1987. Targum Jonathan dels antics profetes. Bíblia aramea 10. Wilmington, DE.

Hayes, JH i Hooker, PK 1988. Una nova cronologia per als reis d'Israel i Judà i les seves implicacions per a la història i la literatura bíbliques. Atlanta.

Hoffmann, H.-D. 1980. Reform und Reformin. ATANT 66. #Zúric.

Jepsen, A. 1956. Die Quellen donis Königsbuches. 2d ed. Trobi.

Kedar, B. 1988. The Latin Translations. Pàgines. 299-338 en Mulder, ed. 1988.

Klein, RW 1974. Crítica textual de l'Antic Testament. Filadèlfia.

König, E. 1893. Einleitung in dónes Alte Testament. Sammlung theologischer Handbücher 2/1. Bonn.

Lemaire, A. 1986. Vers L’histoire de la Rédaction donis Livres donis Rois. ZAW 98: 221-35.

Lemche, NP 1988. Israel antic: una nova història de la societat israelita. Seminari Bíblic 5. Sheffield.

Marcos, N. Fernández. 1984. El Text Lucianico en els Llibres dels Regnes: de Lagarde al Pluralisme Textual. Pàgines. 161-74 en De Septuaginta: Estudis en honor a John William Wevers, ed. A. Pietersma i C. Coix. Mississauga, Ontario.

McKenzie, SL 1985. La història profètica i la redacció de reis. HAR 9: 203-20.

Milik, JT 1962. Textes de la Grotte 5Q. DJD 3: 167-97.

Miller, JM i Hayes, JH 1986. Una història de l'antic Israel i Judà. Filadèlfia.

Mowinckel, S. 1932. " Die Chronologie der israelitischen und jüdischen Könige ". Acta Orientalia 10: 161-277.

Mulder, MJ 1988. La transmissió del text bíblic. Pàgines. 87-135 en Mulder, ed. 1988.

—. 1989. El temple de Salomó i l'exclusivitat de YHWH. OET 25: 49-62.

Mulder, MJ, ed. 1988. Mikra: text, traducció, lectura i interpretació de la Bíblia hebrea en el judaisme antic i el cristianisme primitiu. CRINT 2/1. Filadèlfia i Assen.

Nelson, RD 1988. L'anatomia del llibre dels reis. JSOT 40: 39-48.

O’Brien, DT. 1989. La hipòtesi de la història deuteronomista: una reavaluació. OBO 92. Friburg.

Peckham, B. 1985. La composició de la història deuteronomista. HSM 35.

Provan, IW 1988. Ezequías i el Llibre dels Reis. BZAW 172. Berlín.

Rofé, A. 1974. Classes en els relats profètics: Legenda didàctica i paràbola. VTSup 26: 143-64.

—. 1988. La vinya de Naboth: l'origen i el missatge de la història. VT 38: 89-104.

Savran, G. 1987. 1 i 2 Reis. Pàgines. 146-64 en La guia literària de la Bíblia, ed. R. Alter i F. Kermode. Cambridge, DT..

Shenkel, JD 1968. Cronologia i desenvolupament recensional en el text grec dels reis. HSM 1. Cambridge, DT..

Smend, R. 1978. Die Entstehung donis Alten Testaments. Theologische Wissenschaft 1. Stuttgart.

Smolar, L. i Aberbach, M. 1983. Estudis en Targum Jonathan to the Prophets. Nova York i Baltimore.

Spieckermann, H. 1982. Juda unter Assur in der Sargonidenzeit. FRLANT 129. Gotinga.

Swete, HB 1914. Introducció a l'Antic Testament en grec. 2d ed. Cambridge.

Thackeray, H. St. J. 1923. Septuaginta i adoració jueva. 2d ed. Conferències Schweich, 1920. Londres.

Thiele, ER 1983. Els misteriosos números dels reis hebreus. 3d ed. Grans ràpids.

Tigay, JH 1986. No tindràs altres déus. HSS 31. Atlanta.

Tov, E. 1984. Les addicions (miscel·lànies) de la LXX en 1 Reis 2 (3 regnats 2). Textus 11: 89-118.

—. 1988. La Septuaginta. Pàgines. 161-88 en Mulder, ed. 1988.

Trebolle Barrera, JC 1986. Llatí antic, grec antic i hebreu antic en els Llibres dels Reis (1 Rei. 18.27 i 2 Rei. 20.11). Textus 13: 85-94.

Ussishkin, D. 1982. La conquesta de Laquis per Senaquerib. Publicacions de la Universitat de Tel Aviv de l'Institut d'Arqueologia 6. Tel Aviv.

—. 1988. La data del santuari de la Judea en Arad. IEJ 38: 142-57.

Van Seters, J. 1981. Històries i historiadors de l'antic Pròxim Orient: els israelites -, o n.s. 50: 137-85.

—. 1983. A la recerca de la història. New Haven.

Veijola, T. 1975. Die Ewige Dynastie. AASF B 193. Hèlsinki.

Weippert, H. 1972. Die ‘deuteronomistischen’ Beurteilungen der Könige von Israel und Juda und dónes Problem der Redaktion der Königsbücher . Bib 53: 301-39.

Wellhausen, J. 1889. Die Composition donis Hexateuchs und der historischen Bücher donis Alten Testaments. 2d ed. Berlina.

White, HJ 1902. Vulgata. HDB 4: 873-90.

Wolff, HW 1975. El kerigma del treball històric deuteronómico. Pàgines. 83-100 en La vitalitat de les tradicions de l'Antic Testament, ed. W. Brueggemann i HW Wolff. Atlanta.

      STEVEN W. HOLLOWAY