Romans, epístola al
també: Romanos, epístola al
ROMANS, EPÍSTOLA AL. El sisè llibre en l'ordre actual d'obres en el cànon del NT .
—
A. L'autor i el nom de l'epístola
B. El lloc dels romans
1. A l'Església cristiana
2. En el Cànon NT
3. En la carrera de Paul
C. El text de Romans
D. La forma epistolar i l'ocasió dels romans
E. L'argument de Romans
1. Romans 1: 16-17
2. Romans 1: 18-3: 20
3. Romans 3: 21-4: 25
4. Romans 5: 1-8: 39
5. Romans 9: 1-11: 36
6. Romans 12: 1-15: 13
F. El caràcter literari i l'estil dels romans
G. La relació dels romans amb una altra literatura antiga
H. Reconsideració d'alguns textos "problemàtics" de Romans
1. Romans 1: 26-27
2. Rom 13: 1-7
3. Rom 16: 1-7
—
A. L'autor i el nom de l'epístola
Aquesta epístola identifica al seu autor com -Pablo. . . [el] apòstol -(1: 1). Encara que algunes persones en els segles passats han qüestionat l'autoria paulina de l'Epístola als Romans, ningú en els últims anys ha desafiat amb èxit l'autenticitat de l'epístola. No sols tots estan d'acord que l'apòstol Pau va ser l'autor real d'aquesta magnífica carta que porta el seu nom, sinó que aquesta epístola s'usa com l'estàndard contra el qual es mesura l'autenticitat d'altres epístoles atribuïdes a Pablo.
Com és el cas de totes les epístoles paulinas, aquesta obra deriva el seu nom canònic dels destinataris de la carta i no del nom del seu autor. Segons 1: 7a, l'apòstol Pau va dirigir aquesta epístola a -tots els estimats de Déu a Roma- ( NRSV ). Encara que alguns manuscrits antics ometen la frase "a Roma" en 1: 7, el pes de l'evidència de ms afavoreix la inclusió d'aquest indicador de lloc específic. L'omissió de la frase "a Roma" és probablement un intent posterior de realçar l'atractiu universal d'aquesta epístola.
B. El lloc dels romans
És difícil sobreestimar el significat de l'Epístola als Romans. En arribar a un punt crucial en la carrera de l'apòstol Pau, Romans representa l'epístola paulina més llarga que existeix i l'exposició més completa de l'evangeli paulino. A més, aquesta extensa epístola ocupa actualment un lloc destacat en el cànon del NT i ha tingut un impacte profund i durador en la fe cristiana. No és d'estranyar, llavors, que Romans hagi rebut més atenció acadèmica que qualsevol altra epístola paulina.
1. A l'Església cristiana. L'Epístola de Pablo als Romans ha estat abans de res en la vida de molts cristians. Les primeres paraules que va llegir Agustín d'Hipona, després d'escoltar un nen de la casa del costat dir: "Agafa-ho, llegeix-ho", van anar de Romans (és a dir, 13.13). Com a resultat d'aquest incident, Agustín es va convertir immediatament a la fe cristiana ( Confessions 8.12) i es va convertir en el teòleg més influent del pròxim mil·lenni. Les primeres conferències del NT que va donar Martín Luter, després de convertir-se en doctor en teologia en la Universitat de Wittenberg, van anar sobre l'Epístola als Romans (1515-1516). El resultat de la lluita de Luter per entendre aquesta epístola va ser la Reforma Protestant, que va tenir un impacte dramàtic no sols a l'església cristiana sinó també en tota la civilització occidental. I el primer escrit important en la prolífica carrera del teòleg suís Karl Barth va ser un comentari sobre l'Epístola de Pablo als Romans (1918) l'impacte dels quals va ser com la caiguda de -una bomba al pati d'esbarjo dels teòlegs- (Karl Adams). Aquest comentari va representar una ruptura amb les escoles predominants de pensament teològic i va inaugurar una nova era de recerca teològica en el segle XX. Llavors, en un sentit molt real, Romans ha estat una font d'inspiració i reforma des de la seva composició. A l'Església primitiva, durant l'Edat mitjana i fins als temps moderns, els romans han deixat la seva petjada indeleble.
L'Epístola als Romans també ha contribuït significativament a la història de la doctrina cristiana. Gairebé tots els pensadors cristians influents s'han ocupat dels romans. Orígens, Tomàs d'Aquino i Philip Melanchthon, per esmentar només alguns, van escriure comentaris notables sobre Romans. I nombroses nocions teològiques s'han derivat única o en part de Romans. Agustín va adquirir la seva idea del pecat original de Romans 5, Luter va obtenir la seva comprensió de la justificació només per la fe de Romans 3-4, Juan Calvino va obtenir la seva doctrina de la doble predestinació de Romans 9-11, John Wesley va obtenir el seu ensenyament distintiu sobre la santificació de Romans 6 i 8, i Karl Barth va aprendre de la importància de la justícia de Déu en Romans 1 i 2. En resum, aquesta epístola ha exercit una poderosa influència en totes les branques de l'Església cristiana,
2. En el Cànon NT. En la disposició actual dels llibres del NT, Romans segueix immediatament després dels quatre evangelis (Mateo, Marcos, Lucas i Juan) i Fets. En la seva posició actual, per tant, Romans és la primera epístola en el NT, així com la primera de tretze epístoles en el NT atribuïdes a l'apòstol Pau. Pel fet que l'ordre actual de les epístoles paulinas es basa aproximadament en l'extensió dels escrits, del més llarg al més curt, primer els dirigits a les esglésies (Romans a 2 Tesalonicenses), després els dirigits a individus (1 Timoteo a Filemó), els La posició de Romans en el cànon indica al lector que Romans és l'epístola més llarga de Pablo a una església.
Però Romans no sempre ha ocupat aquesta posició prominent, perquè l'ordre de les epístoles dins del corpus paulino ha variat al llarg de les edats. Romans va ser el quart de deu epístoles paulinas a mitjan 2d segle cànon de Marción, i Romans s'enumeren en últim lloc entre les cartes de Pablo en el Cànon de Muratori de ca. 200 D. C. De fet, Romans no apareix en les llistes canòniques en la seva posició actual al capdavant del corpus paulino fins al segle IV i més tard.
Però fins i tot després que va assumir la seva posició de preeminència entre les cartes de Pablo, Romans, contrari a l'actual ordre anglès, no va ser el sisè llibre del NT ni va seguir a Fets. En el bacallà uncial del segle IV. Sinaiticus (i també en el ms cod. Fuldensis del segle VI) Romans ve immediatament després dels quatre evangelis i abans de Fets, un ordre que es va seguir en el NT grec de la Bíblia Complutense Políglota impresa en 1514.
En gairebé tots els manuscrits grecs del NT, no obstant això, les set epístoles catòliques (Santiago; 1 i 2 Pedro; 1, 2 i 3 Juan; i Judes) segueixen als Fets i precedeixen a les epístoles paulinas. En aquests manuscrits, per tant, Romans és el tretzè llibre del NT, i segueix a l'epístola de Judes. Aquesta ubicació de Romans i la resta del corpus paulino pot deure's en part a l'opinió de Pablo que ell era "el més petit dels apòstols" (1 Cor 15: 9), mentre que les epístoles catòliques es van associar amb l'anomenat " pilars -de l'apostolat (Gal 2, 9). Però el fet que els escrits de Pablo estiguessin dirigits a esglésies i persones específiques també pot haver-los fet menys atractius que el discurs més general de les epístoles catòliques.
En la seva posició actual com la primera obra paulina en el NT, Romans serveix com una introducció al pensament paulino. A més, a causa de la seva posició actual després de Fets, el tractament detallat de la carrera missionera de Pablo en la segona meitat de Fets serveix com a introducció al corpus paulino. En l'arranjament actual, per tant, Fets acaba amb Pablo a Roma (Fets 28: 16-31), després segueix l'Epístola de l'Apòstol Pau als Romans.
3. En la carrera de Paul. Romans també ocupa un lloc important en la carrera de l'apòstol Pau, perquè va ser escrit relativament tard en la vida de Pablo. En el moment d'escriure aquest article, Pablo admet que ha completat la seva missió en el món del Mediterrani oriental, havent -proclamat plenament- l'evangeli de Crist -des de Jerusalem i fins a Illyricum- (15.19 NRSV). Després, Pablo informa els romans que es dirigeix a Jerusalem amb ajuda per als creients menys afortunats de #aqueix regió (15.25).
Es pot construir una cronologia relativa de les epístoles paulinas per mitjà de referències en les epístoles genuïnes de Pablo a la col·lecció de Jerusalem. Aquesta col·lecta va ser inaugurada en el concili apostòlic descrit en Gàlates 2, quan Pablo accepta -recordar als pobres- (Gàlates 2.10). La col·lecció va ser presentada als corintis en 1 Corintis 16: 1-4, on Pablo proporciona instruccions per a recol·lectar diners. Després, en 2 Corintis 8-9 ( esp.8: 6, 10; 9: 1) Pablo exhorta als corintis a completar el que han començat. Quan Pablo escriu Romans, està llest per a viatjar a Jerusalem amb el que s'ha recol·lectat entre els creients gentils de Macedònia i Acaya (Rom 15: 25-26). Abans del temps d'escriure Romans, per tant, Pablo ja havia escrit Gàlates i 1 i 2 Corintis, a més d'1 Tesalonicenses (que es creu que és l'epístola existent més antiga de Pablo), i potser també Filipenses.
A més, Romans està molt endeutat amb les epístoles anteriors. Com bé ha assenyalat G. Bornkamm (1963: 2-14), diversos temes que són presents en les primeres epístoles de Pablo sorgeixen en l'Epístola de Pablo als Romans. Entre #aqueix temes es troben la justificació per la fe i no per les obres de la llei (Gàlates 3-5; Filipenses 3; Romans 1-4); la paternitat d'Abraham (Gàlates 3; Romans 4); Adán com a cap de l'antic ordre de la humanitat i Crist com a cap d'un nou ordre (1 Cor 15: 21-22, 45-49; Rom 5: 12-19); l'església com a cos de Crist compost de diversos elements (1 Corintis 12; Rom 12: 4-8); la necessitat d'exercir les llibertats personals tenint en compte la consciència dels altres (1 Corintis 8-10; Romans 14-15), per nomenar només alguns. Però en Romans, Pablo no es limita a reiterar aquestes idees; més aviat els reformula i refina.
Encara que no sabem això pels propis escrits de Pablo, la visita a Jerusalem que Pablo anuncia en Romans 15.25 resulta que sigui detingut breument a Jerusalem (Fets 21: 27-23: 30) abans de ser traslladat a Cesarea, on Pablo va romandre a la presó almenys dos anys (23: 31-26: 32). Després d'haver apel·lat a César (Fets 25:11), Pablo és conduït a Roma (Fets 27: 1-28: 16), on roman detingut durant dos anys (Fets 28: 17-31) fins a la seva execució ca. AD 62, uns anys abans de les persecucions de Neró de PUBLICITAT 65-68. Amb aquesta cronologia en ment, Romans va ser escrit en l'apogeu de la carrera apostòlica de Pablo, ca. AD 55-57.
Pablo probablement va escriure aquesta epístola des de la ciutat de Corint. En 2 Corintis 1.16, Pablo els diu als corintis que té la intenció de partir de Corint cap a la Judea una vegada que es completi l'ofrena dels gentils. Després, en el moment en què Pablo anuncia als romans el seu imminent viatge "a Jerusalem amb ajuda per als sants" (Rom. 15.25), la col·lecta està completa, i la província romana d'Acaya (la capital de la qual és Corint) es nomena com un col·laborador destacat (Rom. 15.26). A més, si el cap. 16 s'accepta com a part de l'epístola original (veure discussió més a baix), després l'elogi de Pablo als romans del diaca Febe de Cencreae (16: 1-2), que és el port marítim oriental de Corint, és una altra raó per a creure que aquest epístola es va originar a Corint.
Sembla més probable que Pablo compongués la seva Epístola als Romans durant el seu últim sojorn de tres mesos a Corint (vegeu Fets 20: 2-3), poc abans de la seva partida a Jerusalem. L'Epístola als Romans, per tant, és l'última epístola de l'apòstol com a home lliure, i arribant en aquesta etapa tardana de la seva vida, Romans representa el pensament madur de Pablo.
C. El text de Romans
Es conserven fragments de l'Epístola als Romans en diversos papirs grecs antics. La més antiga i completa és la p. 46 , un dels papirs bíblics de Chester Beatty d'aproximadament l'any 200 D. C. , que conté porcions de Romans 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15 i 16. . El text complet de Romans es conserva en el manuscrit uncial més antic que pertany al millor tipus de text antic (alexandrí), inclòs el còdex Sinaítico del segle IV, el còdex Vaticà ( B ) del segle IV i el còdex del segle V. Alexandrinus ( A ), per nomenar només alguns.
Encara que els erudits estan d'acord que l'apòstol va ser l'autor d'aquesta epístola, hi ha hagut molta discussió en els últims anys sobre exactament el que Pablo va escriure als romans i quins, si és que s'ha agregat alguna cosa, a la seva obra. En altres paraules, encara que accepten l'autenticitat essencial de Romans, molts han qüestionat la integritat de l'epístola.
Diversos erudits en els últims anys han argumentat sense èxit que l'Epístola als Romans en realitat està composta per dues o més escrits, i que la seva naturalesa composta és el resultat de l'activitat redaccional post-paulina. Schmittals (1975) percep en Romans dues cartes distintes escrites a Roma en diferents moments, juntament amb algun material paulino no dirigit originalment a Roma i algun material posterior no paulino. Scroggs pensa que Romans es compon de -dues homilies independents i completament diferents- (1976: 274). O’Neill ( Romans PNTC, 11) afirma que l'Epístola als Romans original va sofrir corrupció a causa de la incorporació de breus glosses marginals en el text en una data primerenca i seccions editorials més llargues que es van agregar per a complementar l'epístola. No obstant això, cap d'aquestes opinions acadèmiques ha estat àmpliament acceptada.
Bultmann (1947: 197-202) va plantejar un altre desafiament a la integritat dels romans. Pel fet que Romans 2: 1, 2.16, 6: 17b, 7: 25b i 8: 1, 10.17 i 13: 5 semblen interrompre la lògica de l'argument de Pablo, Bultmann va identificar aquests versicles com a glosses o breus notes marginals. , que han trobat el seu camí en el text de Romans. Però no tothom ha estat persuadit pel judici de Bultmann sobre tots aquests versicles.
No obstant això, les discussions més extenses sobre la integritat de Romans s'han centrat en tres problemes textuals una mica relacionats. El primer problema es va esmentar en la secció A anterior, a saber, l'absència en alguns mss antics de "Roma" en 1: 7, i l'omissió en uns altres de la frase "que estan a Roma" en 1.15. El Codex Boernerianus (G), un mss grec amb una versió interlineal llatina, elimina el nom de Roma en tots dos versicles. Però els crítics textuals estan d'acord que cap d'aquestes omissions representa lectures anteriors del text. Més aviat, aquestes variants s'entenen millor com a intents deliberats dels escribes posteriors per a eliminar l'especificitat de l'epístola i, per tant, fer que el seu contingut sigui aplicable més general.
Les principals dificultats textuals, no obstant això, tenen a veure amb la terminació de Romans. En aquest punt, la història textual de l'epístola és bastant complicada. Un problema textual significatiu és la doxologia, que molts dels millors mss grecs (Sinaiticus, B) imprimeixen en Romans 16: 25-27. Uns altres mss inclouen la doxologia després de 14.23 (L, ms 044), un testimoni important (p. 46 ) col·loca la doxologia després de 15.33, alguns la tenen al final del cap. 14 i després novament al final del cap. 16 (A, P), i alguns mss ometen la doxologia per complet (G).
La variabilitat en la ubicació de la doxologia, juntament amb les seves característiques estilístiques i teològiques distintives, han portat a la majoria dels erudits a concloure que aquests versicles no eren part de l'Epístola als Romans original de l'apòstol Pau. Però no es pot determinar de manera concloent si la doxologia és un fragment d'una altra obra paulina que es va agregar més tard o simplement una inserció no paulina.
El problema de la doxologia, no obstant això, està relacionat amb una altra dificultat textual en la terminació de l'epístola. Serioses preguntes sobre l'autenticitat i integritat de la resta del cap. 16, així com el cap. 15, s'han aixecat. Evidentment, en el segle II l'epístola existia en una versió de 14 capítols, una versió de 15 capítols i una versió de 16 capítols.
Encara que la versió de 14 capítols no es conserva en cap ms existent, hi ha evidència indirecta que recolza la seva existència. Segons Orígens ( com. En Rom. 7, 453), Marción va usar una versió de 14 capítols de Romans en el segle II. A més, aquesta forma abreujada de romans està testificada indirectament en la tradició ms per la ubicació variable de la doxologia final. Pel seu caràcter i to, aquesta doxologia ha d'haver estat al final de la carta. Per aquesta raó, la presència de la doxologia després del 14.23 en uns mss (L, ms 044, Orígens) és un testimoniatge indirecte de l'existència d'una versió curta de Romans, encara que #aqueix testimonis en la seva forma actual contenen capítols. 15 i 16.
Però encara que l'evidència textual suggereix que la versió de 14 capítols de Romans és antiga, aquesta versió probablement no era original. La supressió dels capítols. 15-16 pot estar relacionat en alguns mss amb la pràctica d'ometre els discursos específics en Romans 1: 7 i 1.15. El desig d'eliminar l'especificitat de Romans i, per tant, guanyar per a aquest treball un atractiu més universal també pot haver estat el motiu darrere de l'eliminació dels capítols. 15-16, que contenen els plans de viatge futurs de Pablo i les salutacions individuals.
La forma original de la carta, en qualsevol cas, ha d'haver estat la versió de 15 o 16 capítols. Però aquí l'evidència més no és suficient per a determinar de manera concloent quina versió és l'original.
Fins fa relativament poc temps, la versió de 15 capítols es conjecturava únicament sobre la base d'arguments interns. Pablo admet que mai ha visitat Roma (1.10; 15.22), però en Romans 16: 3-15 se saluda a vint-i-sis persones pel seu nom. Hauria conegut Pablo a tanta gent en un lloc que no havia visitat? A més, Pablo no té el costum de saludar als destinataris pel seu nom. Paul generalment comunica només una salutació general i col·lectiu, llavors, hauria saludat a individus i grups específics fins i tot si hagués conegut a punts?
Finalment, alguns dels de la llista estan associats més estretament amb l'Església oriental que amb l'Església occidental. Prisca i Aquila, als qui se saluda en Romans 16: 3-4a, estaven a Efes (1 Cor. 16: 8, 19) en el moment d'escriure 1 Corintis. Andrónico i Junia (s) que són rebuts en Romans 16: 7 Pablo descriu com haver estat "en la presó amb mi", molt probablement a Efes. Epeneto, a qui se saluda en Romans 16: 5b, és anomenat "el primer convers a Àsia", la capital del qual és Efes.
Aquesta evidència interna de la versió de 15 capítols de Romans com la forma original de l'epístola també ha trobat evidència textual externa des del descobriment en 1935 del papir de Chester Beatty de les cartes paulinas (p. 46 ). Aquest mss més antiga existent del corpus Pauline (de principis 3d segle) conté la doxologia entre 15.33 i 16: 1, i d'aquesta mss, per tant, es pot deduir l'existència d'una tradició que va concloure romans amb cap. 15. Veure CHESTER BEATTY PAPYRI.
Manson (1948), que accepta la versió de 15 capítols com a original, explica l'existència de la versió actual de 16 capítols assumint que Pablo va fer dues còpies de l'epístola. Mentre que la versió de 15 capítols es va enviar a Roma, la versió de 16 capítols es va dirigir a una església que no era Roma, molt probablement a l'església d'Efes. No obstant això, encara que la versió de 15 capítols és sens dubte antiga, la pregunta continua sent si aquesta versió és la tradició més antiga.
No obstant això, impulsada per l'acurat estudi textual de Gamble (1977; i la perspicàcia de Donfried 1970), la marea de l'opinió acadèmica està canviant a una apreciació renovada de la integritat de la versió de 16 capítols de Romans (menys 16: 25-27). ). La comparació de Gamble de l'estil i l'estructura de les conclusions epistolars paulinas ha demostrat que tots els elements del cap. 16 són típiques de les conclusions de Paul. A més, sense el cap. 16 la versió de 15 capítols manca d'una conclusió epistolar adequada. En altres paraules, si el cap. 16 no és original, llavors el final original s'ha perdut o s'ha desplaçat.
Finalment, Gamble ha demostrat que algunes de les característiques inusuals del cap. 16 només es pot entendre si el cap. 16 estava dirigit a Roma. Una de les característiques inusuals més destacades és la llista de salutacions explícites a individus i grups que comprenen la major part del capítol (16: 3-15). Però la presència de vint-i-sis noms en el cap. 16 no prova que aquest capítol no sigui original. Pel fet que Pablo no havia visitat Roma, li convenia esmentar els noms dels creients romans que coneixia d'esglésies en altres llocs. A més, Pablo descriu a aquestes persones en termes elogiosos, la qual cosa realça la seva posició en la comunitat i reflecteix positivament l'estatus de Pablo a l'església. D'aquesta manera, Pablo es presenta a si mateix com algú que no era un desconegut per a l'església de Roma.
Aquesta dificultat textual respecte a la terminació de l'epístola, ha de notar-se, té un significat interpretatiu significatiu. Si la versió de 15 capítols és la forma original de l'epístola, llavors no hi ha raó per a creure que Pablo tenia informació precisa sobre l'església a Roma. No obstant això, si la versió de 16 capítols és original, llavors Pablo ha d'haver sabut alguna cosa sobre l'església a Roma a través del seu contacte amb membres de l'església romana en altres parts de l'imperi romà.
Encara que una descripció detallada de la història textual de l'Epístola als Romans no està dins de l'abast d'aquest article, un assumpte textual addicional és digne d'esment, a saber, el problema textual inusual que es troba en Romans 5: 1. Aquí l'evidència ms afavoreix fortament el subjuntiu "deixa'ns tenir" ( echōmen en Sinaiticus *, A, B *, C , D , Vg , cop bo ). No obstant això, l'evidència interna dóna suport a l'indicatiu menys testificat "tenim" ( echomen in Sinaiticus a , B 3 , P , cop sa), perquè altres versicles d'aquest passatge (veure 5: 2, 9-11) ofereixen evidència d'un context indicatiu, i la preocupació immediata d'aquests versicles és clarament una descripció més que una exhortació. Pel fet que l'o i ō eren virtualment indistingibles en la pronunciació durant l'època hel·lenística, l'indicatiu original echomen pot haver estat erròniament entès com el subjuntiu echōmen en una etapa primerenca del dictat, i l'ús repetit d'aquest text en la predicació també pot haver encoratjat una exhortació. comprensió del verb. Per raons contextuals, l'indicatiu ( echomen) és la lectura preferida en 5: 1, però l'evidència textual d'aquesta variant és tal que la lectura subjuntiva ha tingut i continua tenint els seus defensors.
D. Forma epistolar i ocasió dels romans
No es pot passar per alt la singularitat de l'Epístola als Romans. Romans és l'única epístola existent escrita per Pablo a una església que Pablo no va fundar. De fet, Pablo va escriure aquesta epístola a una comunitat que mai havia visitat (Rom 1.10 f.). A diferència d'1 Corintis, per tant, Romans no és una resposta a preguntes específiques dirigides a Pablo per la comunitat. A diferència de Gàlates, Romans no és una reacció a l'ensenyament herètic. I a diferència de les altres epístoles paulinas, el cos de Romans no exhibeix un caràcter obvi "ocasional". Pablo limita els seus comentaris personals en gran part al principi (1: 1-15) i al final de l'epístola (15: 14-16: 23), i el caràcter ocasional del marc "" de la carta sembla tenir poc efecte en la secció central de Romans (1: 16-15: 13). La mateixa estructura d'aquesta epístola, per tant, ajuda a explicar la tendència al llarg dels anys a entendre a Romans com un tractat teològic o com "un compendi de la religió cristiana" (Philip Melanchthon, Loci Communes Theologici), que conté una doctrina pura i "objectiva" (així Nygren 1949: 4-9) no contaminada per circumstàncies històriques.
No obstant això, el consens acadèmic actual és que Romans és com les epístoles paulinas en què és una carta real. Encara que Romans és l'obra més extensa i sistemàtica de Pablo, continua sent una epístola, no un manifest, un tractat o un document de posició. Com a tal, els romans exhibeixen una forma epistolar òbvia. Primer ve la salutació (1: 1-7) que identifica tant a l'autor (1: 1-6) com als destinataris de la carta (1: 7a) i inclou la salutació característica de l'apòstol (-Gràcia … i pau. . -[1: 7b]). Després, després de l'acció de gràcies (1: 8-15) ve el cos de la carta (1: 16-11: 36), que és seguit per la secció paraenética o exhortativa (12: 1-15: 13). Finalment, Pablo relata els seus plans de viatge (15: 14-33), després tanca amb salutacions (16: 1-16) i una benedicció (16.20).
No obstant això, a més de la forma epistolar, els romans també tenen una ocasió epistolar. Però la qüestió debatuda pels erudits moderns és si l'ocasió de l'Epístola de Pablo als Romans es troba en la situació de Roma o en la vida de l'apòstol Pau. Molts estudiosos, inclosos CH Dodd ( Romans MNTC ), TW Manson (1948), Nygren (1949), G. Bornkamm (1963), J. Jervell (1971) i CEB Cranfield ( Epístola als romans ICC), argumenten que Romans va ser impulsat principalment per la pròpia situació de Pablo en la vida: el seu imminent viatge a Jerusalem, la seva futura visita a Roma i la seva eventual missió a Espanya. No és rar que aquests erudits acceptin la versió de 15 capítols de Romans com a original. Després de tot, discuteixen, si el cap. 16 no era part de l'epístola original, llavors no tenim evidència que Pablo sabés molt sobre aquesta comunitat que mai havia visitat (Rom 1.10). El que sí que sabia era la seva pròpia situació en la vida, i això va ser el que va motivar que escrivís als romans.
Altres acadèmics, inclosos KP Donfried (1970, 1974), P. Minear (1971), JC Beker (1980, 1989) i R. Jewett (1986), per nomenar només alguns, argumenten que encara que Paul encara no havia visitat Roma (Rom 1.10; 15.23), de fet sabia alguna cosa sobre #aqueix comunitat. En acceptar la versió de 16 capítols de Romans com la forma original de l'epístola, aquests erudits assenyalen que aparentment Pablo tenia molts amics i coneguts a Roma (uns vint-i-sis, per a ser exactes) que podrien haver-li informat de la situació de la comunitat.
Però, com hauria conegut Pablo a aquests cristians romans si no hagués visitat la seva ciutat? D'acord amb la primera historiador del segle Suetonio en les seves Vides dels Cèsars, l'emperador romà Claudio en l'ANUNCI DE 49 -expulsat de Roma, els Judios que estaven constantment provocant un tumult sota la direcció de Cresto – ( Claud. 25.4). Com a resultat de l'edicte de Claudio AD 49 alguns dels jueus-cristians van ser expulsats de Roma. Segons Fets 18: 2, Prisca (Priscil·la en Fets) i Aquila estaven entre els expulsats que Pablo va conèixer en un altre lloc.
El fet que es puguin presentar bons arguments a favor d'aquests dos punts de vista acadèmics pot indicar que cada costat té un element de veritat. En altres paraules, podria molt bé ser que en abordar les necessitats de la comunitat romana, Pablo descobreixi que la seva situació present i futura en la vida es pot aplicar a la situació a Roma.
Però, quina era la situació a Roma? Aquí un ha d'ajuntar trossos d'informació de l'epístola mateixa. Pel fet que Pablo es dirigeix directament tant als gentils (1.13, 11.13) com als d'origen jueu (2.17, 3: 9), la comunitat cristiana ha d'haver estat una congregació mixta. El més probable, els cristians jueus van fundar l'església a Roma, i alguns d'aquests mateixos cristians jueus, com Priscil·la i Aquila (Fets 18: 2), poden haver estat expulsat de Roma per l'emperador Claudio en l'ANUNCI 49. Quan la prohibició va ser aixecada després de La mort de Claudio en l'ANUNCI 54, és possible que molts dels cristians jueus exiliats hagin tornat a Roma. Però aquests exiliats que tornaven poden haver-se sorprès en descobrir que el petit grup de cristians gentils que havia romàs a Roma havia crescut considerablement durant la seva absència. Sens dubte, degué haver-hi hagut friccions entre els jueus cristians que tornaven i els cristians gentils residents.
En 15.15, Pablo admet que -sobre alguns punts els he escrit amb bastant valentia a mode de recordatori. . . " (NRSV). És possible que hagin sorgit problemes de coexistència amb els cristians jueus en aquesta congregació majoritàriament gentil: els cristians gentils eren ara la majoria i poden haver estat massa disposats a passar per alt la contribució de la comunitat cristiana jueva. En el cap. 14, Pablo aconsella als cristians gentils que siguin més tolerants amb els creients jueus i les seves pràctiques religioses distintives (14: 3, 5-6, 14). Una raó per la qual Pablo escriu Romans, per tant, és per a aconsellar a l'església sobre les relacions entre jueus i gentils amb l'esperança d'establir l'única església de jueus i gentils. Però això no explica completament la raó de Pablo per a escriure aquesta carta en particular a aquesta comunitat cristiana.
Pablo continua en el cap. 15 per a dir que ha completat el seu treball a Orient (15.19), i ara vol mudar-se a Espanya (15: 23-24). Roma seria un punt de trànsit ideal (si no la seu) per a la seva missió espanyola (15.24). Com Pablo encara no ha visitat Roma (15.22), una altra raó per la qual Pablo escriu aquesta carta és per a presentar-se als cristians romans. Però és possible que els romans ja hagin sentit parlar de Pablo i del seu evangeli lliure de lleis (veure Rom 3: 8), per la qual cosa Pablo aprofita aquesta oportunitat per a explicar el seu evangeli de manera més completa i també per a respondre a possibles objeccions a aquest. Encara que aquesta és una altra raó important per a escriure, no és una explicació suficient perquè Pablo hagi escrit aquesta carta a la comunitat romana.
En diverses ocasions en Romans, Pablo ha declarat que és un apòstol el ministeri del qual està dirigit als gentils (1: 5, 13, 14; 11.13; 15.16, 18). A causa de la gran població de gentils en la comunitat de Roma, Pablo sovint ha desitjat visitar la ciutat imperial (1: 10-15). No obstant això, fins a la data, Pablo no ha fet tal visita (1.13; 15.22), evidentment perquè la seva missió ha involucrat proclamar les bones noves -no on Crist ja ha estat nomenat, perquè jo no edifiqui sobre el d'una altra persona. fundació -(15.20). Atès que Roma ja té una comunitat cristiana establerta, Paul ha vist altres àrees del món del Mediterrani E com a prioritats més altes. Però ara que ha acabat el seu treball a Orient (15: 19b) i vol anar-se a Espanya (15: 24a, 28), Pablo té la intenció de visitar Roma (15: 24b).
Però Pablo novament es retardarà, perquè en el moment d'escriure aquest article s'està preparant per a anar a Jerusalem a lliurar la col·lecció dels gentils (15.25). Pablo, "un apòstol dels gentils" (11.13), se sent obligat a explicar als romans la raó per la qual fa això, perquè no se sentin ofesos per la seva decisió d'anar "al jueu primer" a Jerusalem, i només després d'això. -Al grec- a Roma i més enllà. Una tercera raó, llavors, per la qual Pablo escriu Romans és per a disculpar-se per la seva major demora a visitar Roma.
Finalment, Pablo demana als romans que participin mitjançant la seva intercessió activa en l'ofrena que està a punt de lliurar: -uneix-te a mi en oració fervent a Déu per mi. . . " (15: 30b NRSV). A Pablo el preocupa la possibilitat de persecució, per la qual cosa els demana als romans que orin -perquè pugui ser rescatat dels incrèduls a la Judea. . . " (15: 31a NRSV). A Pablo també el preocupa l'acceptabilitat de l'ofrena, per la qual cosa els demana que orin -perquè el meu ministeri a Jerusalem sigui acceptable per als sants. . . " (15: 31b NRSV). Per tant, una quarta i última raó per la qual Pablo escriu Romans és per a demanar suport en oració.
En resum, no hi ha una sola raó que expliqui l'escriptura de Romans. Diversos factors convergeixen, inclosa la situació en la vida de Pablo en l'actualitat i també la situació a Roma. Encara que Pablo no revela els factors que van motivar la seva escriptura fins al cap. 15, aquests diversos factors han influït de fet en l'extensió, l'abast i la durada de l'argument de Pablo en els primers 14 capítols.
E. L'argument de Romans
Encara que els erudits coincideixen que Romans conté l'argument més llarg i sistemàtic de l'apòstol (1: 16-11: 36), hi ha hagut molta discussió sobre l'estructura de l'argument en aquesta important epístola paulina. Part del problema es deu al fet que Romans 1-4 difereixen considerablement de Romans 6-8. La discussió en els capítols. 1-4 es duu a terme principalment en tercera persona, mentre que la discussió en els capítols. 6-8 està en primera i segona persona. A més, en els capítols. 1-4 Pablo es refereix repetidament als jueus (1.16, 2: 9, 10, 17, 28, 29; 3: 1, 9, 29) i els gentils (1: 5, 13; 2.14, 24; 3.29; 4.17, 18), però en els capítols. 6-8 totes aquestes referències estan absents. I finalment, existeixen importants diferències lèxiques. Termes destacats en els capítols. 1-4 (com a "fe" [ pistis ] i "ira" [ orgē]) manquen de capítols. 6-8 on predominen els termes nous (com a -vida- [ zōē ] i -esperit- [ pneuma ]).
Com a resultat d'aquestes i altres diferències, la majoria dels erudits perceben dues fases de l'argument de Pablo en Romans 1-8. Tradicionalment, 5.21 s'entenia com la conclusió de la fase inicial de l'argument i 6: 1 com el començament d'una nova fase (així Sanday i Headlam Romans ICC, i la majoria dels comentaris protestants dels segles XVI al XIX; recentment, Wilckens An die Römer EKK).
Però N. Dahl (1951: 37-48) argumenta de manera convincent que el tema del cap. 6 es troba en els versicles que precedeixen immediatament en 5: 20-21. Per tant, contràriament a la comprensió tradicional de l'estructura de l'epístola, una nova fase de l'argument de Pablo no comença en 6: 1. A més, en imprimir una sinopsi de Rom 5: 1-11 i 8: 1-39, Dahl mostra que -el capítol 8 conté un desenvolupament més complet dels temes que s'enuncien breument en 5: 1-11- ( ibíd. , 39), i aquest fet també argumenta a favor de connectar el cap. 5 amb caps. 6-8. Per aquestes raons, Dahl veu 5: 1 com el començament d'una discussió que s'estén fins al cap. 8, una conclusió que va donar suport al treball d'alguns comentaristes anteriors (notablement Barth 1933; Dodd; i Nygren 1949) i ha estat secundada per uns altres des de llavors (per exemple ,, Cranfield; Käsemann 1980; Meyer en HBC 1130-67; i Beker 1989).
Un altre problema en l'estructura de Romans, no obstant això, és el resultat de la ruptura òbvia entre la conclusió culminant del cap. 8 i la nota ombrívola sonava al començament del cap. 9. Això planteja la qüestió de com els capítols. 9-11 estan relacionats amb els capítols. 1-8. Són capítols. 1-8 -l'argument principal- de l'epístola (Sanday i Headlam, 225) a la qual s'afegeixen capítols. 9-11? O fer capítols. 1-8 serveixen simplement com una introducció a la discussió culminant dels capítols. 9-11 (Baur 1876: 315; Stendahl 1976: 28-29)? Si bé molts erudits contemporanis no estan disposats a cridar als capítols. 9-11 el -clímax- de Romans, la majoria estaria encara menys disposada a cridar a aquests capítols. un "apèndix". En aquests capítols, Pablo respon a les preguntes plantejades primer en Romans 3: 1-4 i després respon amb un breu "De cap manera!" La discussió posterior en els capítols. 9-11 mostra que la noció de gràcia de Pablo, que va ser el tema dels capítols. 3-4, no invalida les promeses de Déu a Israel. Com a resultat, la discussió en els capítols. 9-11 no és una ocurrència tardana.
Aquestes són algunes de les preguntes que continuen turmentant als estudiosos que reconeixen la forma sistemàtica de l'argument en Romans, però que expliquen aquesta forma de diferents maneres. No obstant això, tots estan d'acord que l'argument central de Romans no té paral·lel en la literatura bíblica. Per #aqueix raó, una breu descripció general de l'argument de Romans 1: 16-11: 36 i la seva aplicació pràctica que segueix en 12: 1-15: 13 està en ordre.
1. Rom 1: 16-17. L'argument central de l'epístola comença amb una declaració temàtica (1: 16-17) que reprèn la noció de proclamació del vers 15, on Pablo ha expressat el seu "anhel d'anunciar l'evangeli a vostès també els que estan a Roma" ( NRSV). El tema s'introdueix amb l'afirmació: -Perquè no m'avergonyeixo de l'evangeli; és poder de Déu per a salvació a tot el que té fe, al jueu primerament i també al grec -(1.16). Aquí Pablo reconeix la prioritat històrica de salvació dels jueus en el seu comentari "al jueu primer", però també refuta l'exclusivisme jueu quan agrega, "i també al grec". La relació entre jueus i grecs en la història de la salvació es desenvoluparà amb major detall en Romans 9-11.
Pablo continua dient: -Perquè en ell la justícia de Déu es revela mitjançant fe per fe; com està escrit: ‘El just per la fe viurà’ -(1.17). És a dir, l'evangeli revela exactament com Déu justifica o corregeix a les persones aconsegueixo mateix: és a través de la fe de principi a fi. La cita de l'AT d'Hab 2: 4 dóna suport a aquesta noció que el que és reconciliat amb Déu per la fe viurà.
Romans 1-8 elaboren la cita d'Hab 2: 4 de Rom 1.17. Cap. 1-4 tracten de ser esmenat amb Déu -per mitjà de la fe-. Aquesta secció culmina en 3: 21-30, i el clímax és després secundat per l'exemple d'Abraham en el cap. 4. Cap. 5-8, d'altra banda, tracten l'existència cristiana a la llum de l'acte de justificació de Déu. Aquí Pablo considera la vida que ha de portar el que és just per la fe.
2. Romans 1: 18-3: 20. En la primera part de l'argument en els capítols. 1-4, Pablo descriu el dilema humà en demostrar que tant els grecs com els jueus mereixen la condemnació i el càstig divins quan se'ls jutja sobre la base de les seves "obres". Pablo comença l'argument amb una acusació contra els gentils (1: 18-32). Encara que Pablo no identifica explícitament a aquest grup en aquests versicles, les referències a la idolatria en 1.23, 25 indiquen que els gentils estan destinats. Pablo declara que a través de la creació Déu s'ha revelat clarament als gentils com a Creador diví i omnipotent (1: 18-20). Però els gentils, -encara que coneixien a Déu- (1: 21a), no li van donar a Déu la reverència i l'acció de gràcies que li corresponien (1: 21b). En canvi, es van convertir en idòlatres (1: 21a – 23), el resultat del qual va ser tot tipus de comportament sòrdid que viola la voluntat divina (1:
En la següent secció, Pablo es dirigeix a un "tu" no especificat (2: 1a), encara que això és idèntic a la direcció directa de 2.17 on es nomena "un jueu". En qualsevol cas, el "vostè" que jutja amb justícia pròpia el comportament descrit en 1: 24-31 és culpable d'autocondemnació, "perquè vostè, el jutge, està fent les mateixes coses" (2: 1c). En altres paraules, el destinatari en 2: 1-5 es troba en la mateixa posició condemnable davant Déu que el jutjat als ulls del destinatari.
Però Pablo continua argumentant que ningú escapa al judici imparcial i just de Déu (2: 6-11). Déu pagarà a cada persona pel que ha fet (2: 6). Les persones obtindran exactament el que mereixen, ja sigui recompensa (2: 7) o càstig (2: 8). Déu jutja a tots ("el jueu primer i també el grec", 2: 9, 10) per igual, "perquè Déu no fa accepció de persones" (2.11).
Però pel fet que Déu jutja "segons les obres de cadascun" (2: 6), el jueu és tan mereixedor de la condemnació divina com el gentil (2: 12-29). Déu va revelar la seva voluntat per al seu poble a través de la llei. No obstant això, la mera possessió de #aqueix llei (2: 12-24) no és suficient per a salvar als jueus, perquè només -els faedors de la llei seran justificats- (2: 13b). A més, la mera circumcisió (2: 25-29) és insuficient tret que -obeeixis la llei- (2.25). El fet que els jueus no compleixin amb els requisits de la llei (2: 17-24) anul·la la seva circumcisió (2.25) i és motiu de condemna. De fet, quan es redefineixen en termes de -fets-, els -avantatges- jueus tradicionals s'obren als gentils, els qui en guardar la llei (2: 14-16) poden tenir els beneficis de la circumcisió atribuïts a ells (2.26).
Però si el jueu no està millor que el gentil, quin benefici té ser una de les persones triades de Déu? Per descomptat, el jueu té uns certs "avantatges" sobre el grec (3: 1), com la possessió dels " oracles de Déu" (3: 2). Però a la llum del judici imparcial de Déu, el jueu no està millor que el grec (3: 9a). El jueu i el grec estan "sota el poder del pecat" (3: 9b), i l'Escriptura mateixa dóna suport al punt de Pablo (3: 10-18). Per tant, en estar sota el poder del pecat, les persones no poden reconciliar-se amb Déu -per les obres de la llei- (3.20).
En 1: 18-3: 20, Pablo ha descrit la imparcialitat que caracteritza a tots els judicis de Déu. Déu és absolutament just i jutjarà a tots pel que facin. Déu recompensarà als que fan el bé i castigarà a tots els que pequen, independentment del seu origen ètnic. Però Pablo també havia demostrat la universalitat del pecat i la incapacitat universal de reconciliar-se amb Déu per mitjà del que un fa. El resultat és la situació humana: en estar sota el poder del pecat, les persones són impotents per a reconciliar-se amb un Déu just i, per tant, són dignes de condemnació i mort.
3. Rom 3: 21-4: 25. En la segona part de l'argument en els capítols. 1-4, Pablo presenta la resposta de Déu a la situació humana i comença a discutir les implicacions de #aqueix resposta. Primer ve la solució divina al predicament humà (3: 21-26); Pablo declara que Déu ara ha revelat la manera de ser arreglat amb ell. No té res a veure amb (les obres de) la llei (= -a part de la llei-, 3: 21a), que es converteix en el tema de 3: 22-30. No obstant això, d'aquesta manera -està testificat per la llei i els profetes- [= les Escriptures] (3: 21b), el tema de 3: 31-4: 25.
Atès que ningú pot (-tots van pecar i estan destituïts de la glòria de Déu-, 3.23), Déu redreça a les persones aconsegueixo mateix (3: 22a). Déu corregeix amb si mateix a tots els que creïn [en Jesucrist] (3: 22b). Però ser reconciliat amb Déu no es guanya; és simplement -per la seva gràcia com a regal- (3: 24a). La reconciliació amb Déu es va aconseguir a través de Jesucrist, a qui Déu va oferir com a sacrifici pel pecat humà (3: 25-26a). Com a resultat, Déu és tant just (= -just-) com el que justifica -el que té fe en Jesús- (3: 25b – 26). En jutjar el pecat (a través de la mort de Crist) però en perdonar al pecador (a través de la fe en Crist), es mostra que Déu és just i misericordiós.
Després, Pablo comença a detallar les conseqüències de la solució divina (3: 27-30). En primer lloc, s'exclou la jactància humana (3: 27a), perquè es neguen els assoliments humans. Només Déu redreça a les persones aconsegueixo mateix (veure 3.22). Les persones simplement accepten per fe el que Déu ha fet en Crist (3: 27b). És a dir, és per la fe en el que Déu ha fet, no per fer les obres de la llei, que un es reconcilia amb Déu (3.28).
Però si una persona es reconcilia amb Déu només per mitjà de la fe (3: 28b), llavors, conclou Pablo, no pot haver-hi distinció entre jueu i grec. Déu és el Déu de jueus i grecs per igual (3.29), i Déu accepta tant a jueus com a grecs sobre la mateixa base: a través de la fe (3.30).
Citant l'exemple d'Abraham en Romans 4: 1-25, Pablo demostra que ser reconciliat amb Déu per mitjà de la fe "sense (les obres de) la llei" (3: 21a) és el testimoniatge clar de "la llei i els profetes" (3: 21b). Llavors, el punt de vista de Pablo -sosté la llei- (3.30).
En Romans 4: 1-15, Pablo usa l'exemple d'Abraham en Gènesi 15: 6 per a provar que l'aprovació divina és un do i no depèn de la circumcisió ni de l'obediència a la llei. Abraham no es va guanyar el favor de Déu. Se li va concedir com un regal, i un regal que ha de guanyar-se no és un regal (4: 2-8). A més, l'acceptació de Déu d'Abraham es va produir abans de qualsevol esment de la circumcisió i, per tant, l'aprovació divina no pot dependre de la circumcisió i no pot limitar-se a aquells que estan circumcidats (4: 9-12). La promesa que se li va fer a Abraham tampoc va dependre de l'obediència a la llei, que va arribar molt més tard (4: 13-15). Per tant, des del principi dels temps, les persones han estat reconciliades amb Déu per mitjà de la gràcia de Déu a través de la seva fe.
Després, Pablo passa a mostrar en Romans 4: 16-25 que la fe d'Abraham és un tipus de fe cristiana. Abraham és -el pare de tots nosaltres- (4.16), no sols dels jueus, perquè els creients cristians comparteixen amb Abraham una fe comuna. Abraham creia en un Déu -que dóna vida als morts i dóna existència a les coses que no existeixen- (4.17 NRSV), per la qual cosa creia que Déu compliria la seva promesa de convertir-lo en pare de moltes nacions (4: 17, 18), a pesar que el cos d'Abraham -estava [ja] gairebé mort- (4.19 NRSV). Abraham va creure en aquest Déu (4: 20-21), i per aquesta raó va ser acceptat per Déu com a just (4.22). Així mateix, els cristians són acceptats com a justos perquè creuen en un Déu que ressuscita als morts, Jesucrist el Senyor (4: 23-24).
Segons Romans 1-4, tant jueus com grecs estan confinats al pecat i tots dos són alliberats i units per la fe en Jesucrist. Pel fet que les distincions entre jueus i gentils són superades per l'acte de Déu en Crist, la discussió de la vida cristiana en els capítols. 5-8 omet l'esment de jueus i gentils. No fins als capítols. 9-11 torna Pablo al tema de les relacions entre jueus i gentils?
4. Rom 5: 1-8: 39. Aquesta nova vida pressuposa l'acte de Déu de la justificació per gràcia com un do (5: 1a, que recorda la conclusió aconseguida en 3.28). Aquest acte, reeixit quan Déu va lliurar al seu propi fill en nom dels quals eren "febles" (5: 6), "pecadors" (5: 8) i "enemics [de Déu]" (5.10), " demostra el seu amor per nosaltres -(5: 8). El resultat de l'acte de Déu en Crist, que es rep per fe, -és -pau amb Déu- (5: 1), -llibertat de la ira [de Déu]- (5: 9) i -esperança de compartir la glòria de Déu-. Déu -(5: 2).
En 5: 12-21, Pablo compara a Crist amb Adán. Adán és el cap de la vella creació, que ha estat esclavitzada al pecat i la mort des de l'acte de desobediència d'Adán. Crist, per contra, inaugura un nou regne de la gràcia de Déu que -condueix a la justificació i la vida per a tots- (5.18) com a resultat de l'acte d'obediència de Crist [fins a la mort] (5.19).
Pablo conclou el cap. 5 amb dues afirmacions radicals, la primera sobre la llei ("Però va entrar la llei, amb el resultat que la transgressió es va multiplicar …" 5: 20a) i la segona sobre el pecat ("… Però on el pecat va augmentar, va abundar la gràcia tant més … -5: 20b). Aquestes dues declaracions impulsen la discussió dels capítols. 6 i 7. En Romans 6: 1-7: 6 Pablo tracta el problema del pecat, mentre que en Romans 7: 7-25 Pablo considera la llei.
En resposta a l'afirmació de 5: 20b que la gràcia abunda on el pecat augmenta, sorgeix naturalment la pregunta: "Hem de continuar en el pecat perquè la gràcia abundi?" (6: 1). Pablo respon amb un emfàtic: "De cap manera!" després continua explicant que els creients ja no estan controlats pel pecat, perquè han -mort al pecat- (6: 2). A través del baptisme, els creients s'han unit a Crist en la seva mort (6: 3-5) perquè ja no siguin esclaus del pecat (6: 6). Per tant, havent estat units amb Crist en la seva mort, els creients -certament estaran units amb Crist en una resurrecció com la seva- (6: 5) en un temps futur.
Després, Pablo usa dues analogies en 6: 15-7: 6 per a demostrar que el pecat i la llei no tenen poder sobre els quals han estat -batejats en la mort [de Crist]-. En la il·lustració de l'esclavitud de 6: 15-23, Pablo afirma que un esclau està lligat a un sol amo per a tota la vida. La mort, no obstant això, allibera a un de la servitud a un amo i, per tant, permet que un sigui esclavitzat per un altre. El punt és que els creients, que en un temps van ser "esclaus del pecat" (6.17), a través del baptisme han "estat alliberats del pecat" (6.18) i ara s'han convertit en "esclaus de Déu" (6: 22a). ), el resultat del qual és la santificació i, en última instància, la vida eterna (6: 22b).
En la il·lustració del matrimoni de 7: 1-6, Pablo assenyala que l'esposa està legalment lligada a un sol espòs per a tota la vida. No obstant això, amb la mort, ella és -alliberada de la llei- (7: 2) i pot casar-se legalment amb un altre. De manera similar, els creients han -mort a la llei- (7: 4) a través del baptisme en Crist amb el resultat que -ara som lliures de la llei- (7: 6).
Després, Pablo recorre a 7: 7-25 per a explicar l'afirmació radical sobre la llei que va fer en 5: 20a. Encara que -va entrar la llei, amb el resultat que la transgressió es va multiplicar- (5: 20a), Pablo afirma que la llei no és pecat (7: 7, 12). Més aviat, la llei fa evident el poder del pecat que es manifesta en "transgressió" i "transgressió". El pecat usa la bona llei per a aprofitar-se de la carn feble. La funció de la llei, llavors, és portar a la gent al punt de veure que no hi ha sortida excepte a través del do de la gràcia de Déu en Crist (7: 24-25).
Havent completat en capítols. 6 i 7 la seva explicació addicional dels comentaris radicals en 5.20, Pablo torna en el cap. 8 a la discussió iniciada en el cap. 5 sobre nova vida. Aquí Pablo caracteritza #aqueix nova vida com a "vida en l'Esperit" (8: 9). En l'actualitat, els creients viuen "en l'Esperit", si són controlats per l'estatge de l'Esperit de Déu. Segons Pablo, -tots els que són guiats per l'Esperit de Déu són fills de Déu- (8.14), i com a fills som -hereus de Déu i coherederos amb Crist- (8.17), sempre que sofrim amb ell perquè siguem glorificats amb ell.
Però Pablo continua mostrant que la possessió de l'Esperit té una funció doble. En primer lloc, l'Esperit fa que els creients s'adonin que en l'actualitat no són el que haurien de ser. La vida present es caracteritza per sofriment (8.18), feblesa (8.26) i decadència des de la caiguda d'Adán (veure Gènesi 3.17). Els creients no estan per sobre de l'ordre mundial, sinó que s'identifiquen amb la resta de la creació mentre "gemeguen per dins" (8: 22-25). A més, l'Esperit intercedeix per ells, perquè les seves oracions no són adequades (8.27).
Però la possessió de l'Esperit també assegura als creients que tenen un futur. L'Esperit és les -primícies- o l'acompte de la redempció futura (8.23) com a fills adoptius de Déu. Quan els mateixos creients ( literalment , "els nostres cossos" en 8.24) siguin conformats a la imatge del fill de Déu (a través de la resurrecció dels morts i la transformació dels vius, que ocorrerà en la parusía), llavors seran germans del fill primogènit (8.29).
La doxologia final en 8: 31-39 serveix com un resum de tot l'argument en els capítols. 1-8. Aquí Pablo afirma que "Déu és per nosaltres". El "nosaltres" es refereix als " justificats", que són "anomenats", que són els triats de Déu (8.33). Si Déu està a favor d'aquest grup de persones "triades", llavors res pot estar en contra d'ells. Atès que Déu va fer tot el possible per a justificar als creients, Déu no els acusarà ara. I pel fet que Crist va sofrir, va morir i intercedeix a favor dels creients, no els condemnarà.
Llavors, res pot separar als triats de Déu del seu amor, absolutament res! O hi ha alguna cosa? Pot la falta de fe per part dels triats de Déu separar-los de l'amor de Déu? Aquesta possible excepció és el tema dels capítols. 9-11.
5. Romans 9: 1-11: 36. El jurament solemne en 9: 1-5 contrasta fortament amb el final del cap. 8 on Pablo reflexiona sobre si alguna cosa pot separar al poble triat de Déu de l'amor de Déu en Crist (8: 35-39). En capítols. 9-11 Pablo reflexiona sobre l'única -excepció- que amenaça amb soscavar la seva confiança, a saber, la falta de fe del poble triat de Déu. Pablo expressa una profunda tristesa en aquests versicles d'obertura que van tan lluny com per a dir: "Jo podria desitjar que jo mateix fos anatema i separat de Crist per causa del meu propi poble, la meva parentela segons la carn" (9: 3 NVI) , a causa de la incredulitat d'Israel en Crist.
Però el dolor de Pablo en 9: 1-5 és motivat no sols pel dolor personal pels membres incrèduls de la seva pròpia raça, sinó també per una seriosa consideració teològica, a saber, la fidelitat de Déu enfront de la infidelitat d'Israel. Després de tot, Déu va fer promeses al seu poble triat Israel en el passat. A la llum de la incredulitat d'Israel en Crist, ara Déu li donarà l'esquena a Israel i es tornarà als gentils (com podria suggerir la missió de Pablo)? Si aquest és el cas, no ha complert Déu les seves promeses (incondicionals) a Israel? I si ha complert les seves promeses a Israel, què li impedirà complir les seves promeses als creients cristians en algun moment en el futur? Per tant, la incredulitat jueva preocupa els creients gentils.
Pablo comença argumentant que l'actual estat d'incredulitat de la majoria dels jueus no significa que la promesa de Déu hagi caducat. Pablo reconsidera alguns esdeveniments importants de l'Antic Testament, només per a descobrir que la incredulitat humana és incapaç de frustrar els propòsits salvadors d'un Déu totpoderós. La situació actual, on molts gentils estan inclosos en el poble de Déu i molts jueus estan exclosos, està d'acord amb la revelació de Déu en les Escriptures, diu Pablo. Segons Oseas (2.25; 1.10), els gentils serien anomenats "fills del Déu vivent" (Romans 9: 25-26), mentre que Isaïes (10.22; 1: 9) afirma que només un romanent dels jueus seran salvos (Romans 9: 27-29).
Però a pesar que la major part d'Israel sofreix de duresa de cor en el present, Déu continua estenent-se al seu poble triat. Ha fet de ser reconciliat amb Déu (10: 6) una simple qüestió de fe en la resurrecció de Jesucrist i la confessió del seu senyoriu (10: 9). A més, ha acostat el missatge de fe als jueus (10: 8) a través de la predicació de Crist pels apòstols (10.15). Però encara que "no tots han obeït la bona nova" (10.16), Déu continua estenent-se a Israel per a aconseguir la seva obediència: "Tot el dia he estès les meves mans a un poble desobedient i contrari" (10 : 21).
A la pregunta: "Ha rebutjat Déu al seu poble?" Pablo dóna una resposta negativa (11: 1). Després, Pablo passa a mostrar que el rebuig d'Israel per part de Déu és parcial (11: 1-10), temporal (11: 11-27) i ha tingut un propòsit més profund (11: 28-36).
Pablo assenyala la seva pròpia existència cristiana com a prova que el poble jueu en el seu conjunt no ha estat rebutjat. Al contrari del que molts pensen, hi ha un romanent de jueus que se salvarà. Segons 11: 7, Israel està compost pels " triats" i "els altres". Segurament els triats seran salvos (9.27). El veritable problema és el destí dels " altres", els qui estan endurits en la incredulitat (11: 8-10).
A continuació, Pablo argumenta que el rebuig d'Israel és una condició temporal (11: 11-24). Comença preguntant -. . . han ensopegat de tal manera que cauen -(11: 11a). Aquí l'ells "" es refereix al repòs " [dels incrèduls]" de 11: 7, "van ensopegar" al·ludeix al rebuig de Jesús per part dels jueus (veure 9: 32f), i "caure" significa caure de la gràcia eternament. En resum, quan els jueus van rebutjar a Jesús, era la intenció de Déu tallar-los per sempre?
La resposta de Pablo a la pregunta del 11: 11a és un emfàtic "De cap manera!" Déu va convertir l'ensopegada d'Israel en bo. Va portar la salvació als gentils, la qual cosa al seu torn "farà que Israel es posi gelós" (veure Rom 10.19 = Dt 32:21). Per tant, la promesa de salvació de Déu no se'ls ha llevat als jueus ni se'ls ha donat als gentils. L'ordre dels esdeveniments simplement s'ha invertit: als gentils primer i també als jueus.
Aquest fet informa el mètode missioner de Pablo. Malgrat la incredulitat d'Israel, Déu pot aconseguir al jueu a través dels gentils i la gelosia que causarà l'acceptació de l'evangeli per part dels gentils. Per tant, la missió de Pablo als gentils no passa per alt a Israel; en l'actualitat és la forma més directa d'arribar als jueus.
Pablo creu que la seva missió als gentils tindrà un impacte en alguns dels jueus incrèduls (11.14). Tingui en compte que el rebuig dels jueus per part de Déu va provocar la predicació de l'evangeli als gentils, la qual cosa va resultar en la reconciliació del món (11.15). Si aquest tràgic esdeveniment (el rebuig d'Israel per part de Déu) va portar tan bons resultats (l'acceptació dels gentils per Déu), què passarà quan els jueus siguin acceptats (11.15)? Déu ha rebutjat a l'incrèdul Israel en el present, però no ha rebutjat a Israel per sempre.
Després, Pablo apel·la a la metàfora de l'olivera (11: 17-24). Aquí "algunes de les branques" (11: 17a) es refereix als " altres", és a dir, jueus incrèduls (11: 7), mentre que "tu, un renovo d'olivera silvestre" (11: 17b) concorda amb la direcció directa d'11.13 i, per tant, ha de referir-se a un gentil creient. Aquesta metàfora il·lustra diversos punts. En primer lloc, l'empelt de cristians gentils és una cosa inesperada, antinatural. Els cristians gentils són, en el millor dels casos, "jueus honoraris" (així Stendahl 1976: 37) que s'han convertit en tals per adopció. El resultat pràctic d'aquesta perspectiva és que els cristians gentils no han de "vanar-se de les branques [naturals]" (11.18), perquè els gentils depenen dels jueus. Els gentils no han de -enorgullir-se, sinó témer- (11.20), perquè Déu, que no va perdonar a les branques naturals, segurament no perdonarà a les branques silvestres, si no continuen en la seva fe. A més, Déu pot restaurar fàcilment les branques naturals, si no persisteixen en la seva incredulitat (11.23).
En 11: 25-32, Pablo revela un misteri escatològic (11.25). L'enduriment d'Israel és limitat en extensió ("un enduriment ha vingut sobre part d'Israel") i en durada ("fins que hagi entrat el número complet dels gentils") (11: 25b NRSV). El resultat és que en el futur "tot Israel serà excepte" (11: 26a NRSV). I quan se salvarà Israel? Segons l'Antic Testament, que Pablo cita en 11: 26b – 27, no succeirà fins que -De Sion vindrà el Llibertador- (Isa 59: 20-21), és a dir, en la parusía de Crist. En #aqueix moment, Crist -bandejarà la impietat de Jacob- (Isa. 27: 9), la qual cosa Pablo interpreta com tota incredulitat per part de la -resta- d'Israel.
En resposta a la pregunta implícita en 9: 6a, llavors, Déu és fidel! Déu no retirarà del seu poble els dons de la seva gràcia (enumerats en 9: 4f) i el seu anomenat a la salvació (11.29). La intenció òbvia de Déu és salvar a tot Israel (11.26). Així com els gentils, que una vegada van ser desobedients, ara han obtingut misericòrdia per la desobediència dels jueus (11.30), així també -la resta- dels jueus ara són desobedients perquè Déu tingui misericòrdia de tots (11: 32), tant jueu com grec.
Pablo conclou Romans 9-11, i també tot Romans 1-11, amb un himne final de lloança (11: 33-36). Aquí afirma que la manera en què Déu tracta amb la humanitat és miraculosa i sobrepassa amb escreix la comprensió humana (11: 33-34). A més, ningú té a Déu en deute amb ell. El que es rep de Déu no és merescut; la forma en què Déu actua és purament d'acord amb la seva voluntat (11.35). Finalment, Déu és creador i sustentador de tots, jueus i grecs, i per tant, només a Déu pertany tota la glòria (11.36).
6. Romans 12: 1-15: 13. Seguint l'extens argument teològic en els capítols. 1-11 ve la secció paraenética de l'epístola que comença en 12: 1. Que la paraenesis segueixi al cos de l'epístola no és inusual en els escrits de Pablo (veure també 1 Tesalonicenses 3-4 i Gàlates 5-6). Però aquest arranjament sembla especialment apropiat en Romans, perquè mostra que l'obra salvadora de Déu, que es descriu en els capítols. 1-11, no depèn de l'obediència als mandats dels capítols. 12-15. Un no obeeix per a guanyar-se el favor de Déu. Més aviat l'obediència és el resultat d'agraïment per tot el que Déu ja ha fet i continuarà fent en Crist per als quals creïn (la comprensió de l'oun, -per tant,- de 12: 1 per a referir-se a tot el que ha passat abans).
Aquesta secció paraenética es divideix naturalment en dues seccions distintes. Mentre que la primera secció (12: 1-13: 14) conté molts mandats generals que semblen no estar relacionats amb problemes particulars a Roma (però vegi la discussió de 13: 1-7 més a baix), els mandats de la segona secció (14: 1- 15.13) són ocasionats i dirigits a la situació específica a Roma.
Les exhortacions de Romans 12-13 comencen en 12: 3 i acaben en 13: 7. La vida dins del cos de Crist és el tema de la primera meitat d'aquesta secció (12: 3-14 [16a]), mentre que les relacions amb els quals estan fora de l'Església es consideren en la segona meitat (12.15 [16b] -13: 7). Aquestes exhortacions estan emmarcades per una crida introductòria en 12: 1-2, que insta els cristians a oferir-se total i sense reserves a Déu com un servei d'adoració adequat, i per apel·lacions finals en 13: 8-14, que resumeixen el que ha precedit i subratllar la urgència escatològica.
L'estructura actual de 12: 1-13: 14 mostra que la vida actual del cristià està radicalment qualificada per la imminència de la Nova Era (13: 11-14). No obstant això, Pablo no conclou que els cristians ja no tenen responsabilitats en l'era actual. De fet, segons Pablo, la vida en Crist imposa requisits morals especials al creient. Els dons amb els quals estan dotats els individus (12: 3-8) han d'usar-se en el servei de Déu, sent el mitjà pel qual la fe del creient es representa en l'amor. Com en 1 Corintis 12, Pablo en Romans 12 segueix la seva descripció dels dons espirituals amb un anomenat a -que l'amor sigui genuí- (12: 9a). Després, en Romans 13: 8-10, el manament de l'amor reapareix en l'apel·lació resumida de tota la secció.
En Romans 14: 1-15: 13, Pablo considera les tensions que són presents dins de la comunitat de creients entre els "febles" i els "forts". En aquesta secció, Pablo descriu a aquells als qui ell diu "febles en la fe" (14: 1) com els que "només mengen vegetals" (14: 2b NRSV) i també "jutgen que un dia és millor que un altre" (14: 5a) . Els "forts", encara que no s'esmenten com a tals fins al 15: 1, són segurament aquells que "creïn a menjar qualsevol cosa" (14: 2a NRSV) i "jutgen que tots els dies són iguals" (14: 5b). Si bé mai se'ls identifica com a tals, els "febles" poden referir-se a jueus-cristians massa escrupolosos, els qui a causa del seu origen, consideren la dieta i l'observança de les festes com a assumptes de gran preocupació religiosa. El mateix fet que Pablo ha d'aconsellar als anomenats "forts" perquè no "menyspreïn als que s'abstenen" i als anomenats "febles" perquè no "jutgin als que mengen" (14:
Però Pablo declara que -Déu ha acollit- (14: 1) als membres de tots dos grups en la comunió i se'ls aconsella a tots que -per tant, es rebin els uns als altres, com Crist els va rebre a vostès- (15: 7). La unitat en la comunitat, no obstant això, no requereix uniformitat de comportament (veure 14: 3, 5-6). Però els creients han d'estar "plenament convençuts en la seva pròpia ment" (14: 5b) que el que fan és "en honor del Senyor" (14: 6-9), sabent que un dia hauran de rendir comptes per les seves accions. davant Déu (14: 10b, 12).
Els creients han de reconèixer que la seva responsabilitat envers els seus germans en la fe no implica simplement tolerar les diferents pràctiques dels altres. La pròpia conducta no ha de danyar o alienar a uns altres (14: 13-23), fins i tot si això significa renunciar a alguns drets personals, com menjar carn o beure vi (14.21). Si els creients estan més preocupats per agradar als altres que per agradar-se a si mateixos (15: 1-2), llavors aquells de diferents orígens a Roma poden "viure en harmonia els uns amb els altres" (15: 5) i així "amb una sola veu glorificar al Déu i Pare del nostre Senyor Jesucrist -(15: 6).
En última instància, llavors, aquest és el propòsit de l'acte de Déu en Crist: unir a jueus i gentils en la lloança de Déu (15: 7-13). I #aqueix propòsit últim explica per què Pablo escriu als Romans (15: 14-17), per què Pablo vol anar a Espanya via Roma (15: 18-24, 28-29), per què Pablo està a punt d'anar a Jerusalem amb l'ofrena dels gentils (15: 25-27), i per què a Pablo el preocupa l'acceptabilitat del seu servei per a Jerusalem (15: 30-31).
F. Caràcter literari i estil dels romans
La més llarga de les indiscutibles Epístoles Paulinas exhibeix un caràcter i estil literari notablement variat. En aquesta epístola de 7.094 paraules, Pablo usa un vocabulari relativament extens de 1.068 paraules, la qual cosa delata la familiaritat de l'autor amb el pensament grec, així com el seu ampli coneixement de les Escriptures hebrees en la seva traducció grega (la LXX ).
A més d'usar un vocabulari variat en Romans, Pablo empra una àmplia varietat de convencions literàries, més àmplies que en qualsevol dels seus altres escrits existents. Fa molt temps, Agustín va notar (en Sobre la doctrina cristiana 4.7) l'ús de l'Apòstol en Romans 5: 3-5 (veure també 8: 29-30 i 10: 14-15) del recurs retòric conegut com a clímax. En una altra part, Pablo també revela una familiaritat amb altres recursos retòrics antics, com el quiasme, una forma de paral·lelisme que inverteix l'ordre dels elements en la segona meitat de la unitat literària (d'aquí, el patró ABB’A ‘; veure 1: 17- 18; 2: 6-11; 6: 3; 11.22; 11: 33-36).
La diatriba és un altre recurs retòric important empleat per Pablo en Romans. En la seva tesi doctoral, Bultmann (1910) va assenyalar la influència de la diatriba en l'Epístola de Pablo als Romans. Però estudis recents, en particular els de Stowers (1981), han aclarit i aprofundit el nostre coneixement del tema.
Segons recerques recents, la diatriba és en realitat una forma de discurs que va ser utilitzada pels professors en unes certes escoles filosòfiques per a corregir als estudiants i refutar les seves objeccions al tema que s'ensenya. La diatriba, per tant, captura el seriós estira i arronsa entre un alumne i un mestre. Amb això en ment, un pot veure que Pablo empra la diatriba en Romans quan es dirigeix a un interlocutor imaginari (2: 1-5; 2: 17-24; 9: 19-21; 11: 17-24; 14: 4, 10) i quan respon a objeccions i conclusions falses (3: 1-9; 3: 31-4: 2a; 6: 1-3, 15-16; 7: 7, 13-14; 9: 14-15, 19-20; 11: 1-3, 11, 19-20). L'ús notori de Pablo de la diatriba en Romans també pot indicar alguna cosa sobre els destinataris originals d'aquesta epístola. Pablo podia haver sabut (o almenys va pensar que era cert) que els romans eren un sofisticat,
En Romans, l'argument sostingut més llarg de qualsevol epístola existent, Pablo uneix hàbilment els diversos temes tractats en aquesta extensa epístola en un sol argument. En diverses ocasions, Pablo reuneix el pensament d'una discussió més llarga i més complicada per mitjà d'un breu comentari de resum (veure 6.11; 7.12; 15: 5-6). En altres ocasions, l'Apòstol connecta porcions discretes del seu argument retardant tals comentaris resumits fins al cap de que hagi començat la següent unitat de pensament. Un exemple obvi d'aquesta mena de conclusió tardana es troba en 3: 22b-23, on el comentari, "Perquè no hi ha distinció, ja que tots han pecat i estan destituïts de la glòria de Déu", resumeix la discussió de 3: 9 -20 després que ha començat un nou pensament en 3.21 (veure també 10.17).
Però Pablo també va amb compte de distingir les seccions principals de l'epístola. Així, en 4.25, Pablo cita un fragment litúrgic per a puntuar la discussió iniciada en 3.21. En 8: 31-39, Pablo utilitza un passatge semblant a un himne per a tancar tota la discussió que va començar en el cap. 1 (entenent tauta, -aquestes coses-, en 8.31 com una referència a tot el que ha precedit, almenys des de 3.21). En 11: 33-36, Pablo cita un passatge doxológico per a acabar la discussió dels capítols. 9-11, i en 15.13 una benedicció serveix per a completar la discussió anterior. En unitats de pensament més petites en Romans, Pablo sovint empra el recurs literari conegut com a inclusió. Aquí, una paraula o frase al principi d'una unitat de pensament es repeteix al final com una manera de concloure la unitat (per exemple, vegi la frase "per mitjà del nostre Senyor Jesucrist" en 5.11, que recorda 5: 1 i completa la discussió en 5: 1-11).
Com a resultat d'aquests dispositius de puntuació, Romans conté algunes transicions bastant abruptes i canvis sobtats d'humor. Però en lloc d'interpretar aquestes abruptes transicions com el resultat d'alguna activitat redaccional pospaulina (per exemple , Schmittals 1975; O’Neill Romans PNTC i Scroggs 1976) s'expliquen millor com a intents deliberats de demarcar les diverses seccions de la carta i no són evidència de la naturalesa composta de l'epístola. Per a aquells que van escoltar per primera vegada aquesta epístola llegir en veu alta, aquests canvis abruptes eren necessaris perquè els auditors poguessin distingir una unitat de pensament de la següent.
No obstant això, part de l'estil literari i el caràcter de Romans no es poden atribuir a l'apòstol Pau, perquè hi ha molta tradició citada per Pablo en aquesta epístola. En primer lloc, Pablo cita repetidament la LXX. Romans conté tantes cites de la Bíblia grega (unes 65 en total) que Martín Luter va pensar que la intenció de Pablo en escriure aquesta epístola era compondre -una introducció a tot l'Antic Testament- (Prefaci de 1522 a Romans).
Però en Romans Pablo també inclou molta tradició pre-paulina i fins i tot precristiana. Per exemple, Pablo cita fragments de credos primerencs (1: 3b-4; 4.25), un himne cristià primitiu (11: 33-36), una declaració litúrgica jueu-cristiana primitiva (3.25), una tradició baptismal (6 : 4-5), una fórmula de fe i confessió (10: 9), juntament amb ressons d'aquests de Crist (12.14, 17; 13: 7; 14.13, 14). Alguns dels materials paraenéticos pre-paulinos, com la llista de vicis en 1: 29-31 i el grup d'imperatius en 12: 9-13, poden ser precristians. Però Pablo no es va limitar a citar aquestes tradicions. Va interpretar el que va heretar agregant paraules i frases per a adaptar-se a l'ocasió i a la seva audiència. L'Epístola als Romans, per tant, no és únicament producte de l'originalitat paulina.
Amb tot, l'epístola que té com a tema -el poder- de l'evangeli (1.16) està escrita en un estil que és apropiat per al missatge. Aquesta epístola és contundent, però no enutjada com l'Epístola de Pablo als Gàlates. A més, Romans és polèmic, però no polèmic com la correspondència coríntia de Pablo. Però com és el cas dels altres escrits paulinos, el caràcter literari de Romans també està influenciat per l'audiència a la qual es dirigeix Pablo. L'estil més sofisticat i erudit de Romans, en comparació amb les altres epístoles paulinas, suggereix que la comunitat a la qual es dirigeix Pablo és diferent a les seves pròpies congregacions. Per tant, Pablo va escriure aquesta epístola d'una manera que va pensar que il·luminaria i també persuadiria als creients a Roma.
G. La relació dels romans amb una altra literatura antiga
Abans de la Primera Guerra Mundial, Adolf Deissmann va publicar la seva obra pionera (1910). Mentre que els estudiosos anteriors havien comparat les obres del NT amb la literatura de Plató, Demòstenes i altres autors de l'antiguitat clàssica, Deissmann es va esforçar per comparar la literatura del NT amb la plètora de papirs no literaris que s'havien descobert últimament a Egipte. Sobre la base d'aquesta comparació, Deissmann va distingir entre "cartes" ( Briefe ), que eren comunicacions privades, no literàries i clarament ocasionals, i "epístoles" ( Episteln ), que tenen la forma exterior d'una lletra però en realitat són productes literaris artístics. destinat al consum públic i escrit per a la posteritat. Segons Deissmann, els escrits de l'apòstol Pau eren cartes reals i no epístoles literàries (1926: 9-12).
No tots els erudits estan satisfets amb la distinció absoluta de Deissmann entre la carta i l'epístola, particularment pel que fa a Romans. Encara que la majoria admet que Romans és de naturalesa ocasional, aquest treball no és una correspondència casual escrita precipitada i a l'atzar. Aquest treball tampoc és una comunicació privada i informal. Per contra, Romans és una comunicació autoritzada i ben pensada que pretén servir com un substitut de la presència personal de Pablo (Romans 15: 25-27).
La contribució perdurable de Deissmann, no obstant això, va ser la seva consciència de la necessitat de comparar els escrits del Nou Testament amb l'àmplia varietat de literatura hel·lenística. Aquesta acurada comparació ha continuat sent una part vital de la recerca de Romans en els últims anys, i es va pensar que el descobriment del gènere retòric al qual pertany Romans pot proporcionar alguna pista sobre la intenció de Pablo en escriure Romans. I un sentit més clar de la retòrica en Romans llança una llum valuosa sobre l'estructura de l'argument.
Basant el seu treball en la recerca de ML Stirewalt (1977: 175-206), KP Donfried suggereix que Romans evidencia les característiques de la -carta-assajo- (1977: 143-48). Stirewalt examina quinze documents grecs antics que va classificar com a "assajos de cartes", perquè els trets epistolars més personals d'aquests escrits semblen estar donant pas als trets més impersonals que caracteritzen a un assaig. Aquests escrits sovint funcionen com un resum de treballs anteriors i semblen assumir una tercera part (no sols -jo- i -tu-, sinó també -ells-). El caràcter sumari i la naturalesa pública de Romans suggereixen que aquest escrit també pot exhibir característiques de la -carta-assajo-, afirma Donfried.
S. Stowers (1986: 114) classifica als romans com una "lletra protréptica", un tipus de lletra que es basa en el discurs protréptico que es remunta als sofistes. Les obres protépticas solen instar a adoptar una nova forma de vida, i per a això a vegades inclouen una refutació d'objeccions. En Romans, Pablo presenta el seu evangeli i es presenta a si mateix com un mestre autoritzat per als cristians romans. A més, en Romans, Pablo respon a les objeccions al seu evangeli i retreu a aquells que, per arrogància o pretensions, no accepten el seu evangeli. Totes aquestes característiques, argumenta Stowers, són típiques de la lletra protréptica.
Altres erudits han considerat tota l'Epístola als Romans en relació amb la literatura hel·lenística antiga per mitjà de la crítica retòrica. Després de determinar les parts convencionals d'una composició retòrica a través d'un examen acurat del contingut dels manuals de retòrica antics, aquests erudits (notablement W. Wuellner 1976: 152-74; G. Kennedy 1984: 152-54; i R. Jewett 1986: 382 -89) després analitza a Romans en termes de la seva retòrica d'argumentació.
Encara que no existeix un consens acadèmic en l'actualitat, s'asseguren més comparacions de Romans amb una altra literatura hel·lenística antiga. I encara que aquest tipus de recerca acadèmica està encara en la seva infància, tal anàlisi promet llançar nova llum sobre els problemes perennes de la intenció de l'autor, l'estructura de l'argument i el clímax de l'epístola.
H. Reconsideració d'alguns textos "problemàtics" de Romans
Diversos passatges de Romans, que al llarg dels anys han tingut un efecte deleteri en els àmbits social, polític i moral, han rebut especial atenció acadèmica en els últims anys. Tres textos en particular han estat objecte de considerable estudi: Rom 1: 26-27, que tracta sobre el tema de l'homosexualitat; Rom 13: 1-7, que es refereix a la responsabilitat del cristià cap a l'estat; i Rom 16: 1-7, que proporciona un testimoniatge valuós sobre el paper que van exercir les dones en la primera generació de l'Església cristiana.
1. Rom 1: 26-27. En el curs d'acusar els incrèduls gentils en 1: 18-31, Pablo es refereix a les dones que "van canviar el coit natural per antinatural" (1.26 NRSV) i als homes que "van renunciar al coit natural amb dones, es van consumir amb passió l'u per l'altre". . " (1.27 NRSV). Rom 1.27 és la declaració més clara en el Nou Testament respecte al tema del comportament homosexual entre homes adults que consenten, i Rom 1.26 és l'únic text bíblic que aborda el tema particular del comportament homosexual entre dones que consenten. A causa de la seva claredat, aquests versicles han servit com una garantia bíblica per a assenyalar el comportament homosexual com el pecat més greu i per a discriminar a aquells que s'involucren en tal comportament.
No obstant això, una major consciència del context històric i una major apreciació del context literari dels comentaris de Pablo en Romans 1: 26-27, han obligat a reconsiderar aquests versicles. És cert que el comportament homosexual entre homes adults que consenten era una ofensa capital en l'antic Israel (Lev 18.22; 20.13), però també ho eren crims tan "atroços" com consultar a un mèdium o mag (Lev 20: 6), maleir al teu pare o mare (Lev. 20: 9), i tenir relacions sexuals amb una dona que menstrúa (Lev. 18.19; 20.18).
Aparentment, el comportament homosexual entre els homes que van consentir va ser bastant rar entre els israelites. Enlloc de la literatura històrica s'esmenta aquesta pràctica. Més important encara, les denúncies profètiques dels pecats d'Israel no inclouen el comportament homosexual. El resultat és que entre els jueus, el comportament homosexual es percebia com un fenomen i una pràctica "gentils".
A pesar que l'amor homosexual (en general en forma de pederàstia, l'amor d'un home major per a una més jove) va gaudir d'un lloc relativament destacat en l'antiga vida social grega que comença en el segle 6 AC , l'homosexualitat es veu de manera diferent en el món del segle 1 ANUNCI Sens dubte, encara es practicava entre alguns segments de la societat, però els filòsofs morals estaven començant a qüestionar el seu mèrit. L'homosexualitat es considerava extremadament autocomplaent, essencialment explotadora i una expressió de luxúria absolutament insaciable. El mateix desig que va portar als homes a les prostitutes podria, tret que es mantingués sota control, portar als homes a seduir a altres homes. L'homosexualitat també va ser vista com una violació de l'ordre natural. Atès que el coit heterosexual era necessari per a la procreació, això era "natural", mentre que el sexe entre parelles del mateix sexe era "antinatural".
És vital notar que les pressuposicions de Pablo sobre l'homosexualitat en Romans 1 són similars a les dels seus contemporanis. L'elecció de Pablo dels verbs actius "intercanviar" (1.26) i "donar-se per vençut" (1.27) assumeix que l'homosexualitat és una activitat lliurement triada. L'ús de Pablo de la frase "consumit per la passió" (1.27) revela la creença que el comportament homosexual està associat amb la luxúria insaciable i la passió desenfrenada. I els comentaris de Pablo sobre l'abandó de les -relacions sexuals [heterosexuals] naturals- (1.26, 27) en favor de les -antinaturals- (1.26) entenen l'homosexualitat com una violació de l'ordre natural.
També és important notar que Pablo descriu l'homosexualitat a conseqüència de la idolatria. En 1: 18-23, Pablo indica que la font de la -impietat i iniquitat- dels gentils és la seva falta d'honrar i donar gràcies a Déu, qui s'ha revelat a tots a través de la creació. -Així que no tenen excusa- (1: 20b). En lloc d'adorar al Creador, adoren a la creació (1.23, 25). I la seva confusió fonamental respecte a la veritable entitat de Déu ("van canviar la veritat sobre Déu per una mentida i van adorar i van servir a la criatura en lloc del Creador …" 1.25) resulta en una confusió bàsica sobre la seva pròpia identitat sexual ( -Van intercanviar relacions sexuals naturals per antinaturals-, 1.26). La conducta homosexual (i els altres vicis catalogats en 1: 29-31) es deu al pecat de la idolatria.
Però la descripció de Pablo del món gentil en Romans 1 no és original. Com indiquen els sorprenents paral·lels amb la Saviesa de Salomó (capítols 11-15), Pablo està molt en deute amb la imatge jueva hel·lenística tradicional dels pecadors gentils. El comportament homosexual, que es creia que era una pràctica típicament gentil, s'entén com una conseqüència de la seva negativa a deixar que Déu sigui Déu.
Però l'argument de Pablo no conclou amb la descripció del món gentil. En 2: 1, l'acusació de Pablo del comportament dels gentils es dirigeix a l'home "" (el jactanciós jueu del 2.17?) Que jutja amb rectitud #aqueix comportament. El que emet un judici no és innocent, perquè ningú és innocent, quan se'l jutja purament sobre la base del que un fa davant un Déu imparcial i just (2: 1-11).
Encara que Pablo òbviament accepta la descripció dels gentils en Romans 1, aquest no és el punt del capítol inicial de Romans. La descripció que fa Pablo dels gentils té la intenció de provocar l'orgull jueu de justícia pròpia, de manera que Pablo pugui destruir-lo en el cap. 2 mostrant-los que pequen contra la llei. Pablo simplement està conduint al punt que "totes les persones, tant jueus com grecs, estan sota el poder del pecat" (3: 9b), perquè pugui introduir el tema de la realitat i el poder de la gràcia redemptora de Déu per a tots ( 3: 21-8: 39).
Fins i tot dins de Romans 1, l'homosexualitat es percep no com un dels "pecats" dels gentils, sinó com una de les conseqüències del seu pecat fonamental de negar-se a deixar que Déu sigui el seu Déu. Per tant, l'homosexualitat no es pot destacar en aquest capítol, perquè Pablo diu que els que fan tals coses (1: 32a), o els que aproven que uns altres les facin (1: 32b), o els que jutgen als qui les fan (2: 1) són tots dignes de condemnació. En altres paraules, -tots van pecar i estan destituïts de la glòria de Déu- (3.23).
2. Rom 13: 1-7. L'admonició de l'apòstol Pau d'estar " subjectes a les autoritats governants" (13: 1a) sobre la base que "les autoritats que existeixen han estat instituïdes per Déu" (13: 1c) ha causat molt de sofriment innecessari i molta misèria fins i tot en el segle XX. segle. Aquest passatge sembla donar suport a qualsevol govern existent, sense importar que tirànic o corrupte sigui, i qualsevol política governamental, per repressiva o injusta que sigui. Els cristians han invocat aquest passatge per a sufocar la revolta, donar suport a la guerra i justificar el genocidi. De fet, molts cristians a l'Alemanya d'Hitler van apel·lar a aquest text com la garantia bíblica decisiva per a l'obediència al règim nazi. I ha estat el penediment per l'alineació de l'Església amb el règim nazi el que ha obligat a reconsiderar aquests versicles, particularment per part dels erudits bíblics alemanys.
Novament, una lectura acurada del text juntament amb una consciència del context històric és essencial per a comprendre aquest passatge problemàtic. Ha de notar-se que Pablo no diu "obeir" o "desobeir" a les autoritats governants. En canvi, parla d'estar " subjecte" (13: 1, 5), la qual cosa pot incloure la desobediència.
En Romans 13: 1-2, Pablo declara que Déu els ha atorgat l'autoritat de les autoritats governants. Aquí Pablo està en deute amb el judaisme hel·lenístic, que entenia que els governants terrenals no tenien autoritat excepte la que Déu els havia donat (veure Prov 8: 15-16; 24:21; 1 Ped 2.17). Però l'autoritat no era una llicència per a fer el que un volgués. La tradició també sostenia que els governants terrenals eren responsables davant Déu per les seves pròpies accions i estaven subjectes al judici de Déu (vegeu, per exemple, Sab 6: 1-11).
En Romans 13: 3-4, Pablo argumenta que els governants terrenals funcionen com a serfs de Déu per a emprar l'autoritat que se'ls concedeix per al bé comú. Segons Pablo, les autoritats governants "són "serfs de Déu" i no representants divins. La seva autoritat és reconeguda, perquè és donada per Déu, i la seva tasca legítima és servir. La funció adequada de les autoritats governants és assegurar el benestar de la societat castigant els que obren malament i fent costat als que treballen pel bé.
En Romans 13: 5, Pablo avança un tercer punt en repetir l'advertiment inicial d'estar " subjecte" no sols per temor al càstig, sinó també "pel bé de la consciència". Fins a aquest punt, Pablo ha advocat per estar subjecte a les autoritats governants, perquè són serfs de Déu per al manteniment de la llei i l'ordre. Ara diu que un ha d'estar subjecte "pel bé de la consciència". Es refereix a la capacitat de reflexionar críticament sobre el que és apropiat donades les realitats de l'existència. Per tant, Pablo argumenta que si un ho pensa amb cura i de manera raonable, la subjecció a les autoritats es recomanarà com una conducta sàvia i prudent. Aquest passatge resumeix l'argument fins a aquest punt, però la conclusió i el punt real del paràgraf es troben en 13: 6-7.
En Romans 13: 6-7, Pablo declara exactament com s'han de complir les demandes de les autoritats governants: mitjançant el pagament d'impostos. Tot en 13: 1-5 ha portat al tema dels -impostos- en 13: 6-7. Però la forma en què està redactada l'amonestació suggereix que Pablo té un tema específic en ment.
Rom 13: 7 és un advertiment, que usa dues paraules diferents ( phoros = "impostos" en la NRSV i telos = "ingressos" en la NRSV) per a referir-se als impostos deguts, en contrast amb 13: 6, que és una declaració que esmenta només "imposats" ( phoros ). A més, l'amonestació en 13: 7 emfatitza la necessitat de donar -a tots el que els és degut- (NRSV).
Al que Pablo aparentment es refereix en el v.6 són els impostos directes, que van ser recaptats per funcionaris del govern. La referència a "ingressos" en 13: 7 és probablement una referència a impostos indirectes (com a taxes portuàries, drets d'importació i exportació), que van ser recaptats per ciutadans romans coneguts per la seva explotació pública. L'historiador romà Tàcit ( Ann. 13.50) diu que el disgust públic amb les pràctiques corruptes d'aquests col·lectors de ciutadans de -ingressos- va aconseguir el seu punt màxim en l'ANUNCI 58. Com a resultat del descontentament generalitzat, Nero gairebé va abolir aquests impostos, però en lloc d'això, simplement reformat el sistema.
La carta de Pablo a Roma va ser escrita en ca. 55-57 d . C., mentre augmentava la pressió pública contra els abusos dels recaptadors d'impostos. Si l'església romana inclogués a algunes persones acomodades, aquestes serien les més afectades pels abusos d'ingressos. Si això és cert, llavors Pablo està instant els creients romans a continuar pagant l'impost directe (13: 6) i també el controvertit impost indirecte (13: 7). Pablo insta que es paguin els impostos que es recaptin. Això evitarà el càstig per evasió d'impostos, la qual cosa és raonable com a senyal de respecte per la llei i l'ordre.
Rom 13: 1-7, per tant, es va dirigir originalment a una situació específica a Roma a mitjan anys 50. Quan es van compondre aquestes paraules, diversos anys abans de la pròpia mort de Pablo a les mans dels romans i abans de les persecucions neronianes dels anys 60, Pablo ha d'haver estat bastant segur que el govern romà seria just. No obstant això, el pensament de Pablo sobre les autoritats governants en aquests versicles no és original; estava en deute amb la tradició jueva hel·lenística que va heretar. Però Pablo usa #aqueix tradició per a abordar una situació específica a Roma, perquè Pablo no creia que els cristians romans haguessin d'embullar-se en el tema dels impostos. Per #aqueix raó, el punt de la discussió és l'advertiment final: -Paguin a tots el que els deu- (13: 7).
3. Rom 16: 1-7. El problema amb aquest passatge és que s'ha passat per alt durant molt de temps. Després de tot, en la superfície aquests versicles semblen ser poc més que elogis i salutacions, material que difícilment és digne d'un escrutini acadèmic. No obstant això, en els últims anys s'ha descobert que aquest passatge aporta algunes peces importants a un trencaclosques més ampli sobre el paper de les dones en la primera generació del moviment cristià.
En Romans 16: 1-2, Pablo recomana als romans (assumint que el capítol 16 és part de la carta original a Roma; veure la discussió en la secció C, a dalt) a una dona anomenada Febe de la ciutat portuària de Corint. Tingui en compte que se la identifica com diakonos, i encara que en aquest moment "diaca" no és l'ofici formal en el qual es converteix en una etapa posterior a l'Església primitiva, la dona Febe ha d'haver estat una figura prominent a l'església de Corint. A més, el fet que Pablo recomani als destinataris de la seva carta a una dona que provingui del lloc on Pablo va escriure Romans suggereix que Febe probablement va lliurar la carta de Pablo als romans, una tasca que no és insignificant.
En Romans 16: 3-4, Pablo saluda a Prisca i Aquila, una dona i el seu espòs. Segons Fets 18, després que aquest home i la seva esposa (anomenada Priscil·la en Fets) van ser expulsats de Roma per l'emperador Claudio, es van trobar amb Pablo a Corint (Fets 18: 1-3). Fets també declara que aquest equip de marit i dona més tard -va exposar a [Apolos] el camí de Déu amb major precisió- (Fets 18.26). En Romans 16: 3, Pablo, contràriament a la pràctica antiga, saluda a Prisca abans que a Aquila, la qual cosa pot indicar que Prisca era la líder de l'equip. En qualsevol cas, Pablo crida tant a Prisca com a Aquila synergoi (-col·laboradors-), un títol reservat per a líders importants (per exemple, Apolos, 1 Corintis 3: 9; Tito, 2 Corintis 8.23; Timoteo, 1 Tesalonicenses 3: 2).
En Romans 16: 7, Pablo saluda a dos apòstols als qui Pablo descriu com a -prominents entre els apòstols, i estaven en Crist abans que jo- (NRSV). Un d'aquests apòstols és un home, Andrónico. Però l'altre apòstol, que va ser apòstol abans que el mateix Pablo, pot ser una dona i esposa d'Andrónico. La majoria de les traduccions angleses simplement transliteren el text grec i tradueixen Ioudiancomo "Junias", un nom masculí que d'una altra manera no està testificat en l'antiguitat. Però el nom en el text grec està en el cas acusatiu, perquè és l'objecte directe de l'oració. #Aqueix mateix nom en el cas nominatiu (subjecte) podria ser "Junia", que era la versió grega d'un nom romà comú per a una dona. Si "Junia" és el nom correcte en aquest versicle, i aquesta lectura està guanyant una acceptació més àmplia (pel que la REB i la NRSV), llavors aquí hi ha evidència que les dones van ser apòstols en una etapa molt primerenca del moviment cristià.
Aquests pocs versicles atesten, per tant, que Pablo sabia de dones en posicions de lideratge a l'Església primitiva i que reconeixia la seva autoritat. Aquests versicles també revelen que la pràctica en la primera generació de l'existència de l'Església diferia de la pràctica de l'Església posterior, que es reflecteix en 1 Tim 2: 11-3: 13. Aparentment, en els dies de Pablo a les dones no se'ls negava el dret de -ensenyar o tenir autoritat sobre els homes. . . " (1 Timoteo 2.12). A les esglésies de Pablo, els que dirigien eren els més dotats espiritualment (vegeu 1 Corintis 12: 4-11, on els comentaris de Pablo no impedeixen que ningú participi en els diversos oficis enumerats). Com a resultat, les dones van tenir accés a rols prominents de lideratge en la primera generació de l'Església.
Rom 16: 1-7, per tant, brinda suport addicional per a entendre 1 Cor 14: 33b – 36 com una inserció no paulina i per a reconèixer l'observació de Pablo que -no hi ha ni home ni dona; perquè tots sou un en Crist Jesús -(Gàlates 3: 28b) com el més expressiu de l'actitud de Pablo cap a les dones.
Bibliografia
Barth, K. 1933. L'Epístola als Romans. Trans. EC Hoskyns. Londres.
Bassler, JM 1982. Imparcialitat divina: Pablo i un axioma teològic. SBLDS 59. Chico, CA.
Baur, FC 1875-76. Pablo, l'apòstol de Jesucrist. 2d ed. 2 vols. Trans. A. Menzies. Londres.
Beker, JC 1980. Paul the Apostle. Filadèlfia.
Bornkamm, G. 1963. La carta als romans com a última voluntat i testament de Pablo. ABR 11: 2-14. Repr. págs. 17-31 en KP Donfried, ed. 1977.
Bultmann, R. 1910. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe. Göttingen.
—. 1947. Glossen im Römerbrief. TLZ 72: 197-202.
Dahl, NA 1951. Dues notes sobre Romans 5. ST 5: 37-48.
—. 1977. Estudis en Paul. Minneapolis.
Deissmann, A. 1910. Light from the Ancient East. Londres.
—. 1926. Paul: Un estudi en història social i religiosa. 2d rev. ed. Trans. NOSALTRES Wilson. Londres.
Donfried, KP 1970. Una breu nota sobre Romans 16. JBL 89: 441-49. Repr. págs. 50-60 en KP Donfried, ed. 1977.
—. 1974. Falses pressuposicions en l'estudi de Romans. CBQ 36: 332-55. Repr. págs. 120-48 KP Donfried, ed. 1977.
Donfried, KP, ed. 1977. El debat dels romans. Minneapolis.
Furnish, VP 1985. L'ensenyament moral de Pablo. 2d rev. ed. Nashville.
Gamble, HY, Jr. 1977. La història textual de la carta als romans. SD 42. Grand Rapids.
Jervell, J. 1971. Der Brief nach Jerusalem: Über Veranlassung und Adresse donis Römerbriefes. ST 25: 61-73. Trans. i repr. págs. 61-74 en KP Donfried, ed. 1977.
Jewett, R. 1986. Seguint l'argument de Romans. WW 6: 382-89.
Käsemann, E. 1980. Comentari sobre Romans. Trans. GW Bromiley. Grans ràpids.
Keck, LI 1979. Paul and His Letters. Comentaris de la proclamació. Filadèlfia.
Kennedy, G. 1984. Interpretació del Nou Testament a través de la crítica retòrica. Chapel Hill, Carolina del Nord
Luther, M. 1961. Lectures on Romans. Trans. i ed. W. Pauck. LCC 15. Filadèlfia.
Manson, TW 1948. La carta de Sant Pau als romans i altres. BJRL 331: 224-40. Repr. págs. 1-16 en KP Donfried, ed. 1977.
Metzger, BM 1987. El cànon del Nou Testament. Oxford.
—. 1971. Un comentari textual sobre el Nou Testament grec. Nova York.
Minear, PS 1971. L'obediència de la fe: Els propòsits de Pablo en l'Epístola als Romans. SBT 2d ser. 19. Naperville, IL·LTRE.
Munck, J. 1967. Crist i Israel: una interpretació de Romans 9-11. Trans. I. Nixon. Filadèlfia.
Nygren, A. 1949. Comentari sobre Romans. Trans. C. Rasmussen. Filadèlfia.
Schmittals, W. 1975. Der Römerbrief als historisches Problem. SNT 9. Gütersloh.
Scroggs, R. 1976. Paul com a retòric: Dues homilies en Romans 1-11. Pàgines. 271-98 en Jueus, grecs i cristians, ed. R. Hamerton-Kelly i R. Scroggs. SJLA 21. Leiden.
Stendahl, K. 1976. Pablo entre jueus i gentils i altres assajos. Filadèlfia.
Stirewalt, ML 1977. La forma i funció de la lletra grega-assaig. Pàgines. 175-206 en KP Donfried, ed. 1977.
Stowers, SK 1981. La diatriba i la carta de Pablo als romans. SBLDS 57. Chico, CA.
—. 1986. Redacció de cartes en l'antiguitat grecoromana. LEC 5. Filadèlfia.
Wuellner, W. 1976. Retòrica de l'argumentació en Romans de Paul. CBQ 38: 330-51. Repr. pàg. 152-74 en KP Donfried, ed. 1977.
XERRIS D. MYERS, JR.
Definició adaptada i traduïda al català d'un diccionari bíblic de domini públic (Diccionari modern de la Bíblia).