Roma, actituds cristianes antigues

ROMA, ACTITUDS CRISTIANES ANTIGUES. Les referències directes a Roma són rares en el NT. Les estructures d'autoritat directament trobades per la majoria dels provincials serien locals més que romanes, encara que reforçades i secundades per Roma en diferents graus. Molts comentaristes suposen sense cap dubte que els provincials els haurien vist simplement com a extensions del poder romà, però les percepcions podrien variar: mentre alguns a les províncies veien a Roma com el poder opressor, uns altres identificaven a l'imperi, i més particularment a l'emperador, com un protector contra l'explotació local més present (Miler 1977: 466-67). Aquestes complexitats han de tenir-se en compte si es vol aconseguir una comprensió seriosa de les actituds cristianes.

Metodològicament, el nostre problema és que no tenim accés directe a les -actituds- dels primers cristians, només als seus textos. Per tant, la unitat principal de recerca ha de ser el text mateix, encara que no es coneguin la seva data exacta i el seu context històric, i pot ser un compost que incorpori tradicions de molts períodes. És la narrativa superficial en si mateixa, no la seva prehistòria, la qual cosa forma i reflecteix les actituds de l'església (Aland 1979: 164-65).

—

A. Actituds jueves

B. Els evangelis

C. Fets

D. Les epístoles paulinas

E. Altres epístoles del NT

F. Revelació

G. Conclusió

—

A. Actituds jueves     

El poble jueu tenia una llarga experiència de vida sota imperis estrangers, i l'Antic Testament ja conté una varietat de textos que reflecteixen una varietat d'actituds cap al fenomen. Daniel, Esther i Nehemías brinden exemples de personatges de la diàspora que trien col·laborar amb el règim en el qual es troben, ascendint d'una forma o una altra a posicions d'eminència ( cf. Tert. D'Idol.17). Les seves històries també mostren els límits de la col·laboració: Nehemías i Ester exploten la seva proximitat al tron per a guanyar concessions per al seu poble, mentre que Daniel i els seus companys enfronten el martiri en lloc de comprometre els seus principis religiosos privats. El llibre de Daniel també conté l'expressió clàssica de les reserves teòriques sobre els imperis mundials en les visions apocalíptiques dels capítols. 7-12. Només el regne de Déu és etern (4: 3). Els imperis del món enfrontaran el seu destí a les mans de -un com un fill d'home- (7.13), o d'una -pedra tallada sense mans- (2: 44-45).

El martiri pot descriure's com a "resistència passiva" (Schaefke 1979: 461-62), apocalíptic potser com a "resistència teòrica"; però no hi ha rastre en aquests textos de la diàspora de cap resistència activa a la dominació dels imperis mundials. Per a això hem de recórrer a la terra d'Israel i a la literatura del període macabeu, que va produir no sols màrtirs (2, 4 Macc. ) Sinó també lluitadors per la llibertat disposats i capaces de prendre les armes en la causa de la independència (1 , 2 Macc). La distinció aquí entre la Diàspora i la Terra és fonamental: és evident que la presència d'una autoritat estrangera dins de la Terra, juntament amb la pèrdua de la independència política, planteja problemes ideològics diferents dels de l'individu o la comunitat que viu fora d'ella. No és sorprenent, llavors, que continuem trobant un ampli espectre d'actituds en l'època romana: l'oposició fanàtica dels -zelotes- a l'ocupació romana de Palestina, l'ascens de la qual taules Josefo el llarg del segle 1 ANUNCI , contrasta amb l'actitud predominant del judaisme de la diàspora, que veia a Roma positivament com un poder protector ( m. Abot 3: 2, cf. Smallwood 1976: 134-43, 235-50, 356-57) o simplement defensava una política de quietisme ( m. . Abot1:10, 2: 3; cf. Loewe 1940: 4-37). Fins i tot dins de Palestina pertocava per a una àmplia varietat de postures ideològiques en el període anterior als 70 (Goodman 1987: cap. 4; Stemberger 1979).

B. Els evangelis     

L'esdeveniment fonamental de la història de l'Evangeli (i el millor testificat per fonts no cristianes) és la crucifixió de Jesús per part d'un governador romà. Això immediatament planteja dos tipus diferents de preguntes sobre les actituds cristianes: (a) Quines van ser les seves causes? El missatge de Jesús implica inevitablement un conflicte amb Roma? i (b) quins van ser els seus resultats? L'església va percebre a Roma com un enemic natural després d'aquest esdeveniment cataclísmico?

El segon és més fàcil de respondre. Tots els relats de l'Evangeli, encara que estan d'acord que Ponç Pilat va ser el responsable de l'ordre de crucificar a Jesús, coincideixen a tirar la culpa real als peus de les autoritats jueves (Mateo 27: 1-2, 20; Marcos 15: 1-11; Lucas 23: 1-5, 13-25; Juan 18: 38-40; 19: 12-16). Així, el governador romà, en aquesta història prototípica dels màrtirs (cf.1 Timoteo 6.13), no figura com el perseguidor, sinó com un tirà feble, vacil·lant (Mateo 27: 15-24) i bàsicament poc inclinat, i els propis compatriotes de la víctima. són retratats com els veritables culpables (Mateo 27:25). Hem de concloure, llavors, que en el moment en què es van posar per escrit els Evangelis, les esglésies no volien culpar a Roma de la mort de Jesús. Malgrat la forma en què va morir Jesús, el lector dels Evangelis no assumiria que Roma era l'enemic natural del moviment cristià.

La primera pregunta és més desafiadora. Té el lector dels Evangelis la impressió que seguir a Jesús implicaria inevitablement un conflicte amb Roma? El problema és que el propi missatge de l'Evangeli permet treure conclusions divergents. La predicació de Jesús del regne " de Déu" (Marcos 1.15) es fa ressò del llenguatge de Daniel i, per tant, comporta un desafiament implícit a tots els sistemes d'autoritat humans, inclòs el de Roma. A més, la identificació del regne amb l'alleujament de la pobresa i la fam (Lucas 6: 20-21) suggereix a les oïdes modernes una crítica del sistema tributari romà que col·locava una càrrega intolerable, almenys a la Judea, sobre una economia pagesa ja sobrecarregada. (Rajak 1983: 119-26; Goodman 1987: 60), encara que la connexió entre pobresa i Roma mai es fa explícitament en el text. De manera que el lector no se sorprèn quan tant els partidaris de Jesús (Juan 6.15; Fets 1: 6) com els seus enemics (Lucas 23: 2; Juan 19.12) interpreten la seva missió com un desafiament a Roma. Fins i tot després de la resurrecció, l'esperança dels deixebles de -restaurar el regne d'Israel- no es nega, només es posposa (Fets 1: 7). El mateix Jesús, no obstant això, és completament poc inclinat a acceptar el títol de -rei- (Marcos 15: 2) i emfatitza la diferència radical entre el regne de Déu i els regnes del món (Marcos 10: 35-45; Juan 18.36).

Les actituds cap a manifestacions més explícitament romanes són igualment ambivalents. Possiblement, el comentari de l'Evangeli més sorprenent sobre l'ocupació romana es troba en la història de la -Legió- de Marcos 5: 1-20. Theissen (1983: 255) sosté que la victòria de Jesús sobre els dimonis pot veure's com una victòria simbòlica sobre les forces d'ocupació el nom de la qual porten, amb el desenllaç de la història simbolitzant triomfalment l'expulsió de la -legió- del país. Però en altres parts dels Evangelis, els senyals d'ocupació es tracten com un problema molt menys urgent que l'avivament espiritual d'Israel. El centurión de Mateo 8: 5-13 és simplement un contrast per als compatriotes incrèduls de Jesús. La massacre de Pilato en Galilea (Lucas 13: 1-3) es tracta com un desastre natural que requereix un comentari teològic, no polític (cf. 13: 4-5). En Mateo 5: 43-48, Jesús va més enllà: el manament de -estimar als enemics- deu presumiblement incloure als romans, i la instrucció de -recórrer la segona milla- (5.41) clarament preveu que les demandes d'una força d'ocupació no sols han de complir-se, sinó millorar-se voluntàriament. I existeix una ambigüitat similar sobre la qüestió dels impostos romans (Marcos 12: 13-17). La resposta de Jesús es presenta com deliberadament enigmàtica, una astuta resposta a una pregunta dissenyada per a atrapar. Justin (Jo Apol. 17) ho cita per a defensar a l'església contra una acusació de deslleialtat, i molts comentaristes ho veuen com un reconeixement de l'autoritat de l'estat -i per tant de l'obligació de pagar impostos- (Taylor ad loc.). Però clarament va haver-hi els qui creien que Jesús va prohibir el pagament d'impostos romans (Lucas 23: 2), i és possible llegir el passatge com un rebuig a l'ocupació romana (Belo 1981: 224) i com un indicador irònic del fet que aquells que triïn romandre -en el món- i participar en el seu sistema econòmic trobaran impossible complir amb els seus deures tant envers Déu com amb el sistema (Wengst 1987: 58-61). El que sembla clar és que el problema no és de Jesús, sinó dels qui li pregunten: en deixar les seves llars i ocupacions, Jesús i els seus seguidors s'han col·locat efectivament fora del mandat de qualsevol sistema d'impostos (Mateo 17: 25-26). En molts sentits, aquesta ideologia radical de retirada del món és la més característica de les actituds cristianes posteriors.

C. Fets     

La narrativa dels Fets, com la dels Evangelis, té una postura paradoxal cap a Roma. El llibre acaba amb el seu heroi sent transportat a Roma sota la guàrdia d'un centurión per a ser jutjat davant César (Fets 27: 1), però Pablo és retratat com políticament innocent. Els intents de denunciar la seva predicació com a contrària a la llei romana fracassen en el tribunal (18: 13-15); el seu empresonament final en Cesarea és per a la seva pròpia protecció (23.10, 23-30), i fins i tot si la seva prolongació deu alguna cosa a la venalitat de Festo (24:26), l'apel·lació final de Pablo a César és la seva pròpia elecció, basada tant en sobre el desig d'evitar una prova a Jerusalem i sobre la fe en una vocació divina (23.11). César aquí no funciona com a perseguidor sinó com a protector contra una amenaça més immediata; per a l'autor de Fets, els problemes de l'església no són causats ​​per Roma sinó per -els jueus- (17: 5, 13; 18: 12; 21.27) o per esvalotadors locals (16.19; 19.23).

Aquesta imatge positiva de la relació de Pablo amb Roma no ha de descartar-se massa a la lleugera; es correspon bé amb una altra evidència sobre l'experiència de l'imperi a les províncies (Price; Miler; Sherwin-White) i, mutatis mutandis, amb l'experiència jueva de Roma com a protectora contra l'hostilitat local (Smallwood). En termes literaris, la posició del Pablo de Lucas pot comparar-se amb la de Daniel en Dan 6: 10-15 (cf.3: 8): la denúncia local d'una minoria religiosa davant una autoritat superior imparcial és un patró comú la persistència del qual en la segona segle està testificat tant per Plinio ( Ep. 10: 96-97) com per Melito ( ap. Eus. Hist Eccl26/4: 5-11). Però també hi ha un cert desagafo en l'actitud de Pablo cap a Roma, que podria descriure's com una disposició cínica a manipular els recursos de l'imperi per a promoure objectius religiosos privats. Paul viatja per l'imperi com un "foraster", content de veure's embolicat en el món anònim dels carrers fins que li convé demanar protecció a les autoritats: la seva ciutadania romana no comporta cap sentit de responsabilitat, però funciona com un "bromista" que explota només quan li convé fer-ho (16.37; 22.25). De manera similar, l'apel·lació " al Cèsar" s'empra com un estratagema per a la propagació de l'Evangeli, i la insistència en la innocència política del cristianisme es queda tala en suport actiu a les institucions de l'imperi.

D. Les epístoles paulinas     

La impressió predominant en les epístoles paulinas és d'una profunda falta d'interès en la política local o imperial. L'imperi i les seves institucions a penes s'esmenten excepte com a metàfores de la vida religiosa (2 Cor 2.14; 2 Tim 2: 3-4), i l'afirmació que "la nostra ciutadania està en els cels" (Fil 3.20) implica una desconnexió total de les estructures d'autoritat del lloc de residència del cristià (Aland 1979: 186-95). Això pot haver sorgit en part de manera natural de l'estat polític actual dels primers cristians; els artesans o comerciants ambulants com Lídia (Fets 16.14) i Priscil·la i Aquila (Fets 18: 1-3) sovint estaven privats de drets de facto, amb poc interès polític en el seu lloc de residència. Però també ha d'estar vinculat amb un poderós impuls cap a l'abstinencia.de la societat pagana, inclosos els seus tribunals de justícia (1 Corintis 6: 1-6) i les seves ocasions socials (com ho demostra el problema del -menjar ofert als ídols- discutit en 1 Corintis 8 i Romans 14). El corpus de la carta paulina està ple del "llenguatge de la separació" (Meeks 1983: 94), i l'advertiment de Pablo contra la retirada total del món "" (1 Cor. 5.10) indica que tal retirada no era inconcebible.

L'oposició positiva a Roma és més difícil de documentar a partir de les cartes paulinas. Pablo reconeix que ha estat -copejat amb vares-, a més d'haver rebut -quaranta assots menys un- (2 Co 11: 24-25): en altres paraules, ha estat castigat tant per les autoritats romanes com pels funcionaris de la sinagoga. Així doncs, Roma se situa al costat de -els jueus- i Aretas com a obstacles per a l'Evangeli, però no es destaca en la llista com d'un significat particular. En Filemó i Filipenses, Pablo apareix com a -pres per amor del Senyor- (Flm 1, 9; Fil 1: 7, 13-18), probablement, però no amb certesa, a Roma; qualsevol que sigui la seva ubicació, aquest empresonament difícilment podria haver tingut lloc sense la participació romana d'alguna manera. Però mai s'explica què havia fet exactament Pablo per a merèixer la pallissa o l'empresonament: Pablo es considera a si mateix potencialment sota la sentència de mort (Filipenses 2.17), i el seu empresonament és -per Crist- (1.13), però no és clar en quin sentit, si és que ho estan, els dos estan connectats. El que crida l'atenció novament és la falta d'interès manifest en l'exercici de l'autoritat romana com a tal: l'execució amenaçada es considera una manera d'honrar a Crist (1.20), i l'empresonament simplement com una oportunitat per a "la defensa de l'Evangeli". -(1.16).

És en les seccions apocalíptiques i escatològiques de les cartes on ens acostem més a una estimació completa del paper de Roma en el pla còsmic de Déu. La "moda d'aquest món" està passant (1 Cor. 7.31), i amb ella els "governants d'aquest segle" que "van crucificar al Senyor de la glòria" (1 Cor. 2: 6-8). El retorn final de Crist en la literatura apocalíptica cristiana primitiva anuncia la "subjecció" de "totes les coses" a ell (Fil. 3.21), inclosos els "principats i potestats"; Qualsevol que sigui la referència intencionada d'aquesta frase, ha d'incloure d'alguna manera els "poders" de l'imperi romà. En el mateix Pablo, aquest punt de vista s'expressa més clarament en 1 Tesalonicenses. La persecució és una experiència normal per a les comunitats cristianes (3: 3; cf.2: 2, 14-15), i la seva resposta és esperar en silenci la imminent revelació de la ira de Déu (1.10; 2: 16) en el "Dia del Senyor" (5: 2). L'actitud de l'església perseguida pot, doncs, descriure's com a resistència passiva, que implica una disposició a acceptar el martiri, combinada amb una oposició teòrica als poders perseguidors que estan sota la ira de Déu. No sembla haver-hi aquí cap distinció entre els perseguidors romans i locals, i cap atac explícit a la institució de l'imperi com a tal; no obstant això, alguns comentaristes han vist un irònic rebuig de la "Pax -consignes de l'imperi en 5: 3 (Wengst 1987: 77).

Pot haver-hi una al·lusió més específica a Roma en 2 Tes. 2: 3-12. Aquest passatge vívidament apocalíptic, com els apocalíptics sinòptics, es concentra en l'advertiment més que en la denúncia: l'església no ha de ser "sacsejada ràpidament en la ment" (2: 2), i el "misteri de la iniquitat" està sent restringit en l'actualitat (2: 6-7). Si el "limitador" és l'imperi mateix (com sostenen molts intèrprets des de Tert. De Resurr. Carn. 24), és clar que la resistència activa a l'imperi, fins i tot si fos una possibilitat pràctica, no estaria en els interessos de l'Evangeli (Bruce Thessalonians WBC , 159-78, 187-88; Trilling 2 Thessalonians EKKNT, 94-105). En aquesta lectura, 2 Tesalonicenses és consistent amb la declaració més explícita de Pablo sobre l'actitud del cristià cap a l'autoritat en Romans 13: 1-7. Aquí s'ordena fermament al cristià que -estigui subjecte a les autoritats governants- (13: 1) que són -instituïdes per Déu- (13: 4, 6). En un context en el qual "el dia és a prop" (13.12), aquestes instruccions han de prendre's com a part del deure cristià de comportar-se "de manera apropiada" (13.13): bona conducta cívica, inclòs el pagament d'impostos (13 : 3, 6), és simplement una part d'aquest deure més ampli (13: 8-10). Al revés, Pablo no té una concepció d'un estat que realment pugui imposar "mala conducta" als seus ciutadans (13: 3). Pablo no preveu la pràctica romana posterior d'exigir als cristians que realitzin un sacrifici pagà com a prova de lleialtat (Plinio Ep. 10:96), ni anticipa els dilemes que van enfrontar els cristians posteriors sobre el servei militar. Com molts dels seus contemporanis jueus, és possible que Pablo hagi experimentat la persecució (12.14) només com un fenomen local, per la qual cosa bé podria veure l'autoritat més àmplia i imparcial de l'imperi com una protecció en lloc d'una amenaça. Sobre la història de la interpretació d'aquest passatge, vegeu Wilckens Romans 12-16 EKKNT, 43-66.

E. Altres epístoles del NT     

Trobem una combinació similar de temes en les epístoles no paulinas. L'impuls de retirar-se de la societat pagana i les seves institucions s'expressa amb força en la imatge del pelegrí "" dels hebreus. Els herois del catàleg de la fe en Hebreus 11, com Abraham, són -estrangers i bandejats en la terra- que -desitgen un país millor, és a dir, celestial- (Hebreus 11: 13-16); d'ells, i per implicació dels cristians perseguits que segueixen el seu exemple, -el món no és digne- (11.38). La persecució i la -hostilitat dels pecadors- (12: 3) han d'acceptar-se com la norma, però l'enfocament està en l'acció disciplinària de Déu (12: 5-11) més que en els motius de les agències perseguidores. Pot haver-hi un indici de desobediència civil en la lloança als pares de Moisès (11.23; Wengst 141), i la retirada de Moisès de la societat egípcia es considera exemplar (11: 24-25); però en general el cristià ha de -lluitar per la pau amb tots els homes- (12.14).

De manera similar en 1 Pedro: els cristians són -estrangers i exiliats- (2.11), separats per l'elecció de Déu de la societat en la qual viuen (2: 9); Es fa referència a Roma amb el nom en clau apocalíptic de -Babilònia- (5.13), i la persecució és una possibilitat imminent (4.12). A l'autor només el preocupa que cap dels membres del seu ramat hagi d'incórrer justament en càrrecs penals (4.15); si -sofreixen com a cristians- (4.16) han d'alegrar-se pel privilegi de compartir els sofriments de Crist (4.13). No obstant això, l'actitud del cristià cap a l'autoritat ha de ser de submissió respectuosa (2: 13-17). L'emperador no ha de ser simplement orat per ell, com en l'ensenyament rabínic i en 1 Timoteo 2: 1-2 (cf. 1 Clem. 61), sinó realment per a ser -honrat- (2.17). És interessant comparar això amb Pliny Ep.10:96; l'evidència d'1 Pedro suggereix que bé podia haver estat el sacrifici als déus, no la reverència mostrada a l'emperador, la qual cosa va ser el punt de fricció per a aquests cristians bitinios (Price 1984: 221). Com en Hebreus, la persecució que enfronta l'església es considera el judici de Déu, un senyal de la fi i una mostra del judici molt més sever que espera als incrèduls (4: 17-19); no es tracta com a prova de la corrupció del sistema polític que el va produir. L'única resposta de l'església és -buscar la pau- i mantenir un perfil baix (3: 8-17).

F. Revelació     

El pensament apocalíptic, ja sigui jueu o cristià, no implica necessàriament resistència als imperis mundials en els aspectes pràctics de la vida diària: pot coexistir amb la col·laboració (com en Daniel) o amb un consell de submissió pacífica (com en Romans 13). En el llibre d'Apocalipsi, no obstant això, l'apocalíptic més pur del Nou Testament es combina amb una oposició radical a l'imperi i tot el que representa. Per a aquest autor, Roma és una "gran ramera" (17: 1) el nom del qual és "Babilònia, la gran ciutat", és a dir, l'últim dels quatre imperis mundials de la història de l'AT (14: 8; 16.19; 17: 5 ; 18: 2, 10, 21); en un clar ressò de les visions de Daniel, la ciutat és també una "bèstia que puja de la mar, amb banyes i set caps" (13: 1; cf. 17: 3, 7). Es disputa la interpretació precisa dels caps, les banyes i altres detalls,

L'autoritat de la bèstia es deriva de Satanàs (13: 2, 4; cf. 12: 9), però -se li permet exercir autoritat- només per un període limitat (13: 5). És àmpliament acceptat que la "bèstia de la terra" del cap. 13 es refereix a les autoritats provincials d'Àsia i el seu foment del culte imperial (Price 1984: 197); Clarament per a aquest autor, almenys, el culte no era un gest polític buit. Però seria un error llegir la polèmica de John simplement com un atac a un excés en particular; és l'imperi mateix el que ell veu com a demoníac, no un emperador individual o una política. No hi ha indicis que volgués defensar qualsevol acció contra l'imperi que no fos la resistència passiva del martiri. No obstant això, el llenguatge que usa és inusualment combatiu: la gran ciutat rebrà el doble per les seves malifetes (18: 6),etc. ). Encara que la batalla finalment es lliura en el regne còsmic, pot haver-hi un suggeriment que els enemics humans de Roma podrien jugar un paper en la seva caiguda si 16.12 es refereix a l'amenaça dels parts en les davanteres E.

John exposa la seva visió en termes d'una sèrie d'oposicions fonamentals. No hi ha oportunitat per a transigir: els sants estan cridats a perseverar (14.12), a ser -fidels fins a la mort- (2.10) i també a separar-se de la gran ciutat (18: 4). Atès que és impossible comprar o vendre sense la marca de la bèstia (13: 16-17), aquesta separació ha d'incloure un retir de la vida econòmica de l'imperi (cf. la identificació dels interessos de l'imperi amb els dels seus -comerciants i gent de mar -18: 11-20). La postura dura de John sobre el tema del -menjar ofert als ídols- (2.14, 20) probablement està relacionada amb aquest tema (Schüssler Fiorenza 1984: 195-96). No obstant això, de les cartes inicials es desprèn clarament que no tots els cristians pensaven com Juan. Com suggereix Schüssler Fiorenza, pot haver-hi aquí una correlació entre les actituds teològiques i el nivell socioeconòmic; -Les dues comunitats que mereixen la lloança de Crist i no reben censura són òbviament pobres i sense poder. Les comunitats que reben censura són riques, complaents i no sofreixen cap assetjament -(Schüssler Fiorenza 1984: 196).

G. Conclusió     

Les actituds dels primers cristians cap a Roma mostren, per tant, una diversitat tan àmplia com la dels seus homòlegs jueus. La tensió apocalíptica de la resistència teòrica recorre tot el NT des de la predicació de Jesús del regne de Déu, amb la seva oposició radical a totes les estructures d'autoritat humana, fins a les visions del llibre d'Apocalipsi. Però aquesta postura teològica no implica necessàriament una resistència activa a l'imperi; les al·lusions a l'activisme polític o militar obert són pràcticament desconegudes en el NT (el desconcertant Lucas 23.38 és únic). La resistència passiva del màrtir és prominent en Apocalipsi, on l'enemic apocalíptic dels fidels s'identifica clarament com Roma. Però en 1 Pedro, fins i tot el martiri ha d'evitar-se en la mesura que sigui possible mitjançant un comportament submís i respectuós de la llei (2: 13-17; 3: 13-17), i en Fets on el martiri és benvingut (4: 19-20; 5). : 29), són les autoritats sacerdotals de Jerusalem, no els romans, els qui figuren com a perseguidors. La missió de Pablo es presenta al llarg de Fets com políticament inofensiva per a Roma, i ​​el progrés de l'Evangeli és assistit en lloc d'obstaculitzat per l'explotació oportuna de les institucions romanes (16: 37-39; 18: 12-17; 21: 31-22: 29 ; 23: 11-24: 12). Si es pot dir que una actitud predomina en aquests documents no és tant el martiri com la retirada radical de la vida política de l'Imperi, fonamental tant en els Evangelis com en les epístoles paulinas. És això el que ha de proporcionar el context per a comprendre la recomanació del NT de submissió a l'autoritat. i el progrés de l'Evangeli es veu assistit en lloc d'obstaculitzat per l'explotació oportuna de les institucions romanes (16: 37-39; 18: 12-17; 21: 31-22: 29; 23: 11-24: 12). Si es pot dir que una actitud predomina en aquests documents no és tant el martiri com la retirada radical de la vida política de l'Imperi, fonamental tant en els Evangelis com en les epístoles paulinas. És això el que ha de proporcionar el context per a comprendre la recomanació del NT de submissió a l'autoritat. i el progrés de l'Evangeli es veu assistit en lloc d'obstaculitzat per l'explotació oportuna de les institucions romanes (16: 37-39; 18: 12-17; 21: 31-22: 29; 23: 11-24: 12). Si es pot dir que una actitud predomina en aquests documents no és tant el martiri com la retirada radical de la vida política de l'Imperi, fonamental tant en els Evangelis com en les epístoles paulinas. És això el que ha de proporcionar el context per a comprendre la recomanació del NT de submissió a l'autoritat.

Bibliografia

Aland, K. 1979. Dónes Verhältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit. ANRW 23/2/1: 60-246.

Bammel, E. i Moule, CFD 1984. Jesús i la política de la seva època. Cambridge.

Belo, F. 1981. Una lectura materialista de l'evangeli de Marcos. Trans. MJ O’Connell, 1975. Nova York.

Goodman, M. 1987. La classe governant de la Judea. Cambridge.

Loewe, R. 1940. -Render to Caesar. – Cambridge.

Meeks, W. 1983. Els primers cristians urbans. Yale.

Miler, F. 1977. L'emperador en el món romà. Londres.

Price, SRF 1984. Rituals and Power. Cambridge.

Rajak, T. 1983. Josephus. Londres.

Schaefke, W. 1979. Frühchristlicher Widerstand. ANRW 2/23/1: 460-723.

Schüssler Fiorenza, E. 1984. El llibre de l'Apocalipsi: justícia i judici. Filadèlfia.

Sherwin-White, AN 1963. Societat romana i dret romà en el Nou Testament. Oxford.

Smallwood, M. 1976. Els jueus sota el domini romà. Leiden.

Stemberger, G. 1979. -Die Beurteilung Roms in der rabbinischen Literatur-. ANRW 2/19/2: 338-96.

Theissen, G. 1983. Històries de miracles en la tradició cristiana primitiva. Trans. F. McDonagh, Edimburg.

Wengst, K. 1987. Pax Romana i la pau de Jesucrist. Trans. J. Bowden. Londres.

      LOVEDAY CA ALEXANDER