Samaritans

SAMARITANS [ Heb haššōmĕrōnı̂m ( הַשֹּׁמְרֹנִים) ]. Les persones que habitaven en Samaria, particularment a les regions tribals de Manasés i Efraín, i que han mantingut una identitat única fins al present. Posteriorment, la forma de religió israelita que es va desenvolupar en l'àrea es va centrar al voltant del mont Gerizim.

—

A. Introducció

1. Problemes

2. Nom

B. Orígens

1. Versió samaritana

2. Versió de l'Antic Testament

C. Història

1. Període persa

2. Període hel·lenístic

3. Període romà

4. Període bizantí

5. Edat mitjana

6. Període modern

D. Literatura

1. Pentateuco

2. Targum

3. Memar Marqah

4. Obres litúrgiques

5. Asatir

6. Joshua

7. Cròniques

8. Crònica II

E. Creences i pràctiques

1. Monoteisme

2. Torà

3. Moisès

4. Mont Gerizim

5. Dia de venjança i recompensa

6. Festivals

—

A. Introducció     

1. Problemes. Els samaritans no s'enfoquen fàcilment. Les fonts solen ser contradictòries, incompletes o inexistents. És problemàtic que distints són els samaritans dels jueus de diferents períodes, què constitueix l'enfocament distintiu bàsic o quanta interacció va existir entre els samaritans i altres sectes basades en el Pentateuco mosaic. L'origen geogràfic de les persones anomenades samaritanes s'ha vist a Mesopotàmia i tant en el nord com en el sud de Palestina, la qual cosa planteja la qüestió de si la seva caracterització bàsica és geogràfica, ètnica o doctrinal.     

2. Nom. Com a designació cultural d'un poble en particular, el terme samarità (haššōmĕrōnı̂m) apareix bíblicament només en 2 Reis 17.29 on s'associa amb idòlatres. El Samaritan Chronicle sembla acceptar l'ús de #aqueix terme com una designació dels habitants de la ciutat de Samaria. Els samaritans no deriven el seu nom d'aquesta designació geogràfica, sinó més aviat del terme šāmĕrı̂m, -guardià [de la llei]- (Coggins 1975: 10-12).     

B. Orígens     

1. Versió samaritana. Els samaritans han insistit que són descendents directes de les tribus israelites N d'Efraín i Manasés, que van sobreviure a la destrucció del regne d'Israel N pels assiris en 722 a. C.  La inscripció de Sargón II registra la deportació d'una proporció relativament petita dels Israelites (27,290, segons els anals [ ANET , 284-85]), per la qual cosa és molt possible que quedés una població considerable que pogués identificar-se com a israelites, el terme que els samaritans prefereixen per a si mateixos.     

La teologia samaritana de la història situaria el cisma bàsic en el moment en què Elí va traslladar el santuari de Siquem a Sitja, establint tant un sacerdoci il·legítim com un lloc de culte. Des de l'època de Moisès fins a #aqueix moviment va ser l'Era del Favor Diví. Amb #aqueix moviment va començar l'Era de la Disfavor, que existiria fins a l'arribada del Taheb o salvador (Macdonald 1964: 15-21).

2. Versió de l'Antic Testament. Els relats jueus, caracteritzats per 2 Reis 17 i Josefo ( Ant 9.277-91) afirmen que els samaritans són descendents de colons portats a la regió de Samaria pels assiris d'altres terres que havien conquistat, inclosa Cuthah, i per tant, la designació jueva dels samaritans. com Cutheans ( Ant 9.290). Els jueus han argumentat que el vernís de la religió israelita que mostren els samaritans és el resultat de la instrucció d'un sacerdot israelita repatriat d'Assíria després que els colons fossin atacats per lleons enviats per Déu (2 Reis 17: 25-26).     

C. Història     

1. Període persa.     Esdras 4, la primera font d'informació sobre les relacions entre jueus i samaritans durant aquest període, informa de l'oposició dels samaritans punt a la construcció del temple (4: 4-5, 24) com a la construcció dels murs (4: 17- 23) de Jerusalem. Atès que Hageo i Zacarías guarden silenci sobre qualsevol obstrucció samaritana al temple i Esdras 4: 7-23 sembla ser una intrusió que reflecteix els problemes durant l'època de Nehemías, és probable que la muralla de la ciutat fos el problema real i la primera bretxa entre els dos. comunitats es va expressar en termes polítics més que religiosos. Els tobiados de Transjordània, que també afirmaven descendir de tribus israelites, tenien estrets vincles amb els samaritans durant aquest període (Spiro 1951) i probablement es van unir a ells en la seva oposició a la construcció de les muralles de la ciutat.

Els papirs elefantinos del segle  V a. C.  inclouen cartes en les quals se sol·licita ajuda als sacerdots samaritans i jueus per a construir un temple ( CAP , 30), la qual cosa implica un cisma ja existent. De fet, la Crònica Samaritana d'Abu’l Fath afirma que Zorobabel i Sanbalat, líders posteriors de les comunitats jueva i samaritana, ja estaven barallant sobre la ubicació apropiada del temple restaurat mentre encara estaven en Babilònia (Stenhouse 1985: 89-95). El rei persa, "Surdi", probablement Darío va lletrejar al revés, va dictaminar a favor de Sanbalat i ho va enviar a la seva casa en el mont Gerizim amb fons per a construir l'altar i, per implicació, el temple.

Josefo està d'acord que Sanbalat, a qui anomena un "cutheano", va ser nomenat líder polític per Darío i posteriorment li va prometre un temple al seu gendre, Manasés, fill d'un summe sacerdot jueu que havia assassinat al seu germà i s'havia casat amb una dona. Dona samaritana. En el relat de Josefo, Manasés renúncia a Darío i transfereix la seva lleialtat a Alejandro Magno, qui dóna suport a la construcció del temple samarità.

Els relats plantegen diverses qüestions serioses. La primera és cronològica: com explicar l'aparent longevitat de Sanbalat si va governar des de l'època de Darío fins a la d'Alejandro Magno? Una segona pregunta és la qüestió del temple samarità. Hi havia tal estructura i, en aquest cas, quan es va construir? Finalment, quin va ser l'origen del sacerdoci samarità?

Bàsicament, hi ha tres possibles explicacions per a l'aparent llarga permanència de Sanbalat. Alguns argumenten que Josefo va portar incorrectament l'esdeveniment al període d'Alejandro (Montgomery 1907: 68), mentre que alguns diuen que la datació alexandrina és correcta i Josefo va ser incorrecte en associar Sanbalat amb el temple (veure llista en Purvis 1968: 11). Un compromís permet que, sobre la base de la papponimia, podrien haver estat involucrats dues Sanbalat diferents (Wright 1965: 170 et seq. ).

Alguns erudits creuen que el temple samarità va ser construït en 388 a. C.  , durant el període persa (Spiro 1951: 312). La base són els 260 anys que constitueixen la -Era de Favor- samaritana, suposadament el temps des de l'entrada a Canaán fins als dies d'Elí quan el santuari va desaparèixer a causa del pecat d'Elí (MacDonald 1969: 115-18). Se suposa que els samaritans van projectar la seva pròpia era experimentada de favor, la durada de la vida del seu temple, en la història antiga. Sabem que el seu santuari va ser destruït en 128 a. C.  (Josefo Ant 13.254-56); 260 anys abans serien 388.

La majoria dels erudits accepten la data hel·lenística implícita de Josefo a fins del segle IV, principalment basant-se únicament en Josefo. L'evidència arqueològica és mínima. Va haver-hi un reassentament de Siquem en #aqueix moment (Wright 1965: 167ff.). Robert Bull tenia alguna expectativa que l'Edifici B en Ras el Tin resultaria ser el temple samarità (Bull 1967: 393), però a la llum de les excavacions més recents de Magin reportades per R. Pummer (1989: 169-74) #aqueix esperança ara Sembla poc probable i les restes del temple encara se'ns escapen. Potser mai va haver-hi un temple de l'escala que suggereix Josefo, sinó més aviat un tabernacle més modest. En el període postexílico, els samaritans probablement no tenien la necessitat política ni financera d'un temple.

L'agitació que va portar al reassentament de Siquem també pot explicar el nucli del sacerdoci samarità, si no el poble samarità mateix. Fossum especula que com el santuari N en Betel va ser desolat, els sacerdots poden haver emigrat de #aqueix lloc a Siquem i la designació del mont Gerizim com Betel pot ser un vestigi de #aqueix moviment (Fossum 1985: 41).

Les cròniques d'Abu’l Fath coincideixen que les relacions entre samaritans i jueus van empitjorar durant el període persa (Stenhouse 1985: 81), i aquest cisma emergent va beneficiar als perses en disminuir la probabilitat d'una rebel·lió palestina d'àmplia base.

2. Període hel·lenístic. L'arribada d'Alejandro Magno va polaritzar les lleialtats polítiques de samaritans i jueus, almenys temporalment, perquè els samaritans inicialment van fer costat a Alejandro contribuint amb 8.000 soldats samaritans a la seva campanya a Egipte. Mentre Alejandro estava a Egipte, els samaritans es van rebel·lar i van matar al seu governador recentment nomenat, Andrómaco. En represàlia, Alejandro va destruir la ciutat de Samaria i va establir allí una guarnició de 600 soldats. Molts dels samaritans van fugir a l'antiga Siquem en la base de la muntanya, i aquest es va convertir en el seu principal centre religiós. La ciutat que van reconstruir en Siquem en 331 a. C.  va sobreviure més de 200 anys, fins que va ser destruïda pel rei jueu Juan Hircano en 107 a. C.  (Wright 1965: 172).     

Per contra, els jueus van romandre lleials a Pèrsia i no van fer costat als grecs. Amb el temps, els samaritans, sobris per la destrucció de Samaria per part d'Alejandro i els conflictes posteriors entre Ptolomeos i selèucides, van compartir la cautela jueva cap als grecs. No obstant això, la qüestió de Jerusalem contra el mont Gerizim es va convertir en un factor important que separava als samaritans dels jueus.

Aquest últim lloc pot haver inclòs o no un temple. L'evidència documental i arqueològica bastant limitada és ambigua. La font principal és Josefo, les històries relacionades de la qual amb el temple samarità dupliquen sospitosament la seva pròpia i altres històries familiars de la construcció de temples (Anderson 1989). Les fonts samaritanes rares vegades esmenten un temple o proporcionen informació específica sobre un. Les restes arqueològiques són, en el millor dels casos, suggeridors (veure a dalt); cap tradició local ho corrobora, i les cròniques samaritanes són vagues (Montgomery 1907: 36). El seu enfocament era el lloc més que l'estructura, i l'estructura probablement era bastant modesta.

Les descripcions de la resposta samaritana al regnat del tirà selèucida Antíoc IV (175-164 a. C.  ) són variades. 2 Mac 6: 2 implica que els samaritans van canviar de mala gana el nom del seu santuari a Zeus Xenios. Però Josefo afirma que de bon grat li van canviar el nom a Zeus Hellenios ( Ant 12.257-64). Els jueus més resistents estaven descontentaments amb la posició samaritana, com és evident en les polèmiques jueves de l'època: Sir 50:26 i porcions de la versió LXX de Josué.

John Hyrcanus, governador jueu i summe sacerdot, es va centrar i va expressar la més profunda amargor jueva cap als samaritans, i inspirat per històries antisamaritanes com a Gènesis 34 (recordat en Jubileus 30; Judit 9; i Testament de Leví 5-7), va destruir El santuari samarità en 128 a. C.  Siquem també va ser destruït, i durant la dècada següent la majoria dels samaritans van tornar a Samaria, deixant enrere només una comunitat residual al peu de Gerizim.

3. Període romà. En l'època  del NT  , els samaritans van lluitar amb els seus propis cismes i van compartir pràctiques i creences amb una varietat de grups jueus. Simon Magus (Fets 8: 9ss.) Va ser el líder d'un grup samarità poc ortodox, possiblement influenciat pels gnòstics, que va continuar exercint un paper en la història samaritana, i va anar particularment visible en el segle IV (amb el moviment de Dusis) i en el segle XIV. CE (a través dels escrits del cronista samarità Abu’l Fath). Els dositeos, als qui alguns dels Pares de l'Església van associar amb Simón el Mag, eren més probablement una secta contemporània alternativa, potser en part derivada dels saduceus. Per a una anàlisi més detallada, consulti Fossum 1985: 45-55; 1989.     

La comunitat de Qumran evidència algunes creences i pràctiques compartides amb els samaritans. Totes dues sectes eren exclusives i van utilitzar les imatges, "fills de la llum", per a afirmar el seu estat especial d'elecció. Tots dos van criticar el Temple de Jerusalem, encara que per raons molt diferents, i van compartir un èmfasi únic en Deut 18.18 en les seves expectatives messiàniques. Cada grup tenia un moviment nazareo i un ritual de purificació usant les cendres d'una novilla vermella. Cadascun usava un calendari complex que combinava designacions solars i pigues, potser remuntant-se al còmput de Zadokite, encara que el calendari samarità també va ser influenciat per calendaris bizantins i islàmics posteriors. Cap grup va celebrar Purim o Hanukkah. Alguns textos de Qumrán, particularment 4QEx α (Skehan 1955: 182-87; actualment designat com 4QpaleoExodm , veure Sanderson 1986: 11), preserven un tipus de text -samarità- que porta a alguns a concloure que aquests dos grups tenien vincles únics. No obstant això, la majoria dels crítics assumeixen que aquests textos demostren la fluïdesa dels textos en aquest període i no necessàriament una afinitat especial entre aquestes dues sectes.

Segons Fets 8, Samaria va ser un dels primers camps missioners per als deixebles, i hi ha hagut una discussió considerable sobre el paper dels samaritans en la formulació i orientació de parts del Nou Testament. Els debats més concentrats se centren en l'evangeli de Juan (Bowman 1958 i Purvis 1975), el discurs de Stephen en Fets (Spiro 1967 i Lowy 1977) i les Epístoles als Hebreus. Bowman sosté que John es dirigeix conscientment a una audiència samaritana. Atenció a la dona samaritana en el cap. 4, la referència a "altres ovelles" en 10.16, i l'ús d'imatges samaritanes com a "llum" i "paraula" se cita com a evidència. Spiro sosté que el discurs en Fets 7: 22ss. revela l'origen samarità d'Esteban ja que ell, com els samaritans, desafia el temple i el sacerdoci de Jerusalem, es refereix al versicle bíblic samarità clau, Deut 18.18,OT cita una recensió similar al text samarità. Lowy, no obstant això, sosté que va haver-hi suficient varietat de text entre tots els grups per a donar compte de tals lectures idiosincràtiques.

Menys convincent és la tesi que l'Epístola als Hebreus estava dirigida als cristians samaritans. -Hebreus- hauria estat un terme discret amb el qual dirigir-se als samaritans (el títol que ells preferien per a ells mateixos, veure Josefo Ant 11.344), i l'enfocament en el tabernacle en lloc del Temple de Jerusalem, la llista dels fidels en Hebreus 11: 32-40 (tots els quals serien acceptables per als samaritans), i el fort argument de la superioritat de Jesús sobre Moisès són temes rellevants.

Ja sigui que fossin o no destinataris dels escrits del NT, els samaritans sovint eren part de la història del NT. En general, eren objecte de menyspreu en lloc de seriosos obstacles per a la missió del NT, molt semblant al paper que havien exercit en l'època d'Esdras i Nehemías. Juan 4: 9 simplement declara que els jueus no tenien tractes amb els samaritans. Jesús mateix va instruir als Dotze que no entressin en cap poble dels samaritans, sinó que fossin només a les ovelles perdudes de la casa d'Israel (Mateo 10: 5-6; cf. Juan 4). En altres ocasions, Jesús va usar #aqueix mateixa antipatia per a avergonyir als seus oients en les històries del Bon Samarità (Lucas 10: 29-37) i els Deu Leprosos (Lucas 17: 11-19).

En els segles següents, els evangelis van influir en la formació del pensament samarità: a vegades en oposició, com en la forta afirmació samaritana del monoteisme en resposta al desenvolupament de la Trinitat cristiana; altres vegades ampliant les conceptualitzacions cristianes de Moisès.

Les fortunes dels samaritans van millorar inicialment sota el domini romà. Pompeu (63 a. C.  ) va posar fi a la persecució jueva dels samaritans, i Herodes el Gran 37-4 a. C.  va dur a terme un extens programa de construcció en Samaria. Els samaritans es van animar a assetjar als jueus, sobretot durant el període comprès entre el 6 i el 9 d. C. , quan van crear disturbis en la Pasqua jueva, i en el 52 quan van massacrar als pelegrins jueus en En-gannim, a la ciutat fronterera de Galilea. Aquestes accions es van guanyar una sèrie de represàlies tant de jueus com de romans. Com a resultat d'una de #aqueix accions, els samaritans van aconseguir que es deposés a Ponç Pilat, però en general ho van pagar car. Els samaritans que fugien de l'opressió romana sota Vespasiano es van reunir per milers en el mont Gerizim i van mantenir a ratlla als romans durant un mes abans que s'acabés l'aigua i més de 10.000 homes fossin massacrats.

Adriano, l'emperador romà de 117 a 138 D. C. va usurpar el lloc sagrat dels samaritans i va construir un gran temple a Zeus Hypsisto (Bull 1967; 1968). Les característiques de #aqueix temple es conserven en monedes que daten d'entre el 138 i el 253 D . C. (Butlla 1968: 58-60). Les portes de metall que va usar en el seu nou temple suposadament van ser preses del Temple de Jerusalem en ruïnes. Segles més tard, havien d'adornar dues sinagogues samaritanes abans de ser portats pels turcs otomans.

A principis de l'era cristiana, el minvant control romà va facilitar la florida de la teologia i els himnes samaritans representats en l'obra de Marqah, Bava i l'autor d'himnes Amram Darrah. Generalment, els erudits han seguit a Montgomery (1907: 294) en situar aquestes figures en el segle IV; no obstant això Crown (1986: 104) i Stenhouse (1988: 246-53) sostenen de manera efectiva per a un 3d data segle. El fill de Marqah, Nana, i Amram Darrah van contribuir en gran manera a la creixent tradició litúrgica. Els samaritans havien estat fortament influenciats pel judaisme i van continuar sent-ho, però a mesura que el cristianisme creixia en força i influència, també va jugar un paper en la creixent heterodòxia del pensament samarità.

La recensió samaritana del Pentateuco estava àmpliament disponible: hi ha evidència que els escribes del Codex Alexandrinus van fer algun ús d'una còpia; Orígens, Eusebio de Cesarea, Epifanio i Cirilo de Jerusalem entre altres Pares de l'Església es van referir a ella; Jerónimo el va usar en la seva traducció de la Vulgata; i el Talmud reflecteix la consciència d'això, encara que només sigui en un sentit generalment crític.

Es van construir sinagogues en la rodalia de Nablus i en llocs tan remots com Roma, Tessalònica i possiblement Delos, i sota el lideratge de Bava, el partit laic, aparentment influenciat per Dositeos, va guanyar poder enfront dels sacerdots, tal vegada com un compromís per a enfortir la comunitat samaritana. davant l'adversitat. Les restes de marbre de les sinagogues samaritanes conservats amb les poques inscripcions samaritanes que es conserven (per exemple, en Imwas), suggereixen una prosperitat raonable dins de la comunitat.

4. Període bizantí. Sota la dominació bizantina, els samaritans van experimentar tres segles de severa repressió. La comunitat primària va romandre ancorada en Nablus, la ciutat al peu del mont Gerizim, durant tot el període bizantí, malgrat una diàspora ininterrompuda en resposta a les freqüents operacions militars en Palestina. La presència gairebé contínua d'un lloc de culte en Gerizim fins a 484 D. C.     va oferir un enfocament principal per a la comunitat a través dels disturbis i s'estima que mig milió de samaritans van romandre en Palestina. Quan van sortir de Palestina, van tendir a convertir-se al cristianisme i assimilar-se a la cultura local. No obstant això, va haver-hi una diàspora samaritana estimada en 150.000 que va mantenir la seva identificació religiosa amb comunitats en centres clau com el Caire, Roma, Constantinoble i Tessalònica (s'han trobat restes de sinagogues samaritanes en les dues últimes ciutats).

Es van convertir en blanc de la ira bizantina per dues raons principals: la seva teologia, que els cristians bizantins sentien que estava influenciada pel gnosticisme, i el seu reclam de llocs sagrats com el pou de Jacob i la tomba de José. A diferència dels romans, els bizantins distingien amb més freqüència entre jueus i samaritans i tractaven a aquests últims amb molta més duresa. Quan els samaritans es van rebel·lar contra la legislació repressiva, particularment en 526 i 529, van ser delmats per les forces bizantines.

5. Edat mitjana. L'augment de l'agitació política va encoratjar la migració a altres centres d'Orient Mitjà. Es van desenvolupar comunitats a Alep, Tir, Cesarea, Ascalon, Gaza, Damasc i el Caire. En 636, totes aquestes ciutats van quedar sota domini musulmà. Els samaritans no van ser maltractats i van assimilar l'idioma àrab i les idees musulmanes. El Pentateuco probablement va ser traduït a l'àrab en el segle XI, amb la seva formulació clàssica atribuïda a Abu’l Said en el segle XIII. En el moment de l'adveniment de l'Islam, els samaritans estaven massa disminuïts per a influir significativament en els musulmans, encara que alguns motius, com les representacions del dia del judici que apareixen en la Memar Markah, tenen notables paral·lels en l'Alcorà. Els samaritans es van veure afectats de manera molt explícita per l'Islam: Ela,      un paral·lel pròxim a Allah, es va convertir en un terme preferit per a Déu; van començar a usar part del credo musulmà, "No hi ha Déu, sinó Déu"; i van introduir oracions i altres declaracions amb la forma musulmana, "En el nom de Déu".

En 1099 van arribar els croats i van deixar la seva petjada en convertir la sinagoga samaritana de Nablus en una església, la torre de la qual encara es conserva. Quan els musulmans van tornar al poder en 1244, van convertir l'edifici en una mesquita i, en els segles següents, els samaritans van tenir diferents graus d'accés a la seva ciutat central.

El segle XIV va ser testimoni d'una nova onada d'activitat teològica i literària que va sorgir d'una reconciliació entre diverses sectes samaritanes, particularment l'ortodoxa centrada en el sacerdoci i la dositea més orientada a laics. El reverenciat Rotllo d'Abisha del Pentateuco va ser descobert en 1355. Gran part del manuscrit data de segles anteriors, però és probable que algunes porcions es van escriure en el segle XIV per a restaurar i vincular fragments antics. #Aqueix mateix any, Abu’l Fath es va basar en diverses fonts anteriors per a escriure en àrab col·loquial una història dels samaritans encarregada pel summe sacerdot Phineas. Un altre treball, Joshua, un comentari històric amb paral·lels al llibre bíblic, també es va completar en aquest segle. A partir d'aquesta base d'autoritat acumulada, els sacerdots van mantenir el control però estaven més oberts a l'heterodòxia (Crown 1967).

En resposta a una sèrie de dificultats durant el segle següent, els samaritans van emigrar entre les principals ciutats de la Diàspora, aconseguint un pic en els anys 1474-85, durant els quals van copiar i van intercanviar un número substancial de Pentateucos. El final del segle XV va ser testimoni de la restauració d'alguns edificis en Nablus.

L'opressió musulmana va portar a jueus, cristians i samaritans a tenir relacions bastant agradables en aquest moment. Els jueus i els samaritans acceptaven l'autoritat dels altres en les comunitats locals. Els samaritans del Caire van acceptar l'autoritat del rabí jueu i els jueus de la regió de Nablus van acceptar l'autoritat del summe sacerdot samarità. Els samaritans també tenien una relació directa amb els cristians. Per exemple, en 1497 dos cristians van presenciar la venda d'un Pentateuco (von Gall 1914-18 vol. 2).

6. Període modern. El segle XVI va establir les bases per a una disminució contínua dels samaritans i el naixement no relacionat dels estudis samaritans a Europa. La invasió dels turcs otomans a principis del segle XVI va provocar una major opressió dels samaritans, la qual cosa va provocar que molts samaritans de la diàspora tornessin a Nablus. El summe sacerdot de Nablus va ser exiliat a Damasc, on els líders samaritans van entrar en contacte amb la comunitat jueva. L'erudit samarità Abraham ha-Qabasi va escriure un llibre, Sayr al Qalb,     que conté una segona llista dels 613 preceptes (el nombre de manaments del Pentateuco basat en el valor numèric de la paraula "Torà"), sens dubte influenciat per l'erudició jueva. Aquest va ser un dels tresors portats a Nablus en 1538 quan l'autor va tornar amb el summe sacerdot. En un segle, la comunitat samaritana de Damasc havia desaparegut i la desaparició de la comunitat egípcia no es va quedar enrere. Un viatger de mitjan segle XVI assenyala que Nablus era la ciutat dels samaritans i que no es trobaven en cap altre lloc del món. La persecució dels no musulmans va continuar durant tot el segle.

Al mateix temps, els erudits europeus es van adonar dels samaritans i la seva literatura. En 1537, Guillaume Postel va adquirir una gramàtica samaritana i va incloure comentaris sobre ella i els samaritans en la seva obra Ce Traite donis douze langues, publicada a l'any següent. Va ser la primera informació occidental publicada sobre els samaritans des del pròleg de Jerónimo al llibre dels Reis (de Robert 1988; 15-21). Cap a la segona meitat del segle XVI, Joseph Scaliger, un semitista autodidacta, havia començat una correspondència amb les comunitats samaritanes en Nablus i Egipte en un intent per obtenir una còpia de la seva Pentateuco. En 1584 va rebre alguns materials, inclosa una còpia del Joshua  samaritanoque havia estat escrit en 1362-1363 per Abd-el Ghani. També va rebre cartes, algunes de les quals van arribar després de la seva mort, però no es va enviar cap còpia del Pentateuco. És possible que els samaritans s'hagin mostrat poc inclinats a confiar el seu text sagrat a forasters, encara que alguns especulen que estaven esperant diners o tal vegada es va enviar un text i es va perdre en la mar.

L'oportunitat per als occidentals per a estudiar el Pentateuco va haver d'esperar el segle 17 primerenc, quan Pietro della Vall va trobar una Pentateuco (de von Gall Còdex B , de data 1345-1346 CE ) a Damasc. Va arribar a París en 1623, on va ser estudiat i publicat per Jean Morin. Morin va romandre en el centre de tota la discussió sobre Sam. Tancat. durant tres dècades, des de l'arribada del còdex della Vall a través de la seva publicació en la políglota parisenca de 1645 fins al catàleg bastant incomplet de textos samaritans que va publicar en 1657.

Després de la publicació de Walton o London Polyglot de 1657, va sorgir un gran interès en Sam. Tancat. va enviar emissaris al Mitjà Orient a la recerca de més còpies. Pel fet que el text samarità semblava donar suport a la versió LXX de l'Antic Testament afavorida pels catòlics romans contra el TM que jueus i protestants consideraven el text -original-, es va desenvolupar una extensa literatura polèmica entre catòlics romans i protestants. No es va dur a terme un examen i una comparació exhaustius i sistemàtics del text.

Un any després de la recepció del Codex B a París, uns altres van començar a aparèixer a les Illes Britàniques, sol·licitats principalment per l'arquebisbe Usher en la seva cerca d'una datació precisa dels esdeveniments bíblics. Es va rebre un total de sis manuscrits del Pentateuco a sortir la dècada vinent, dels quals N de von Gall, amb data de 1362 a 1363 CE és el més fàcil d'identificar.

Els samaritans, per part seva, es van confondre sobre l'interès europeu i van concloure que una comunitat de samaritans vivia a Europa, particularment a Anglaterra. Alguns anglesos van encoratjar aquest engany com una estratègia per a obtenir més escrits samaritans i com una eina per a fer proselitisme.

Quan la línia sacerdotal d'Aarón va arribar a la seva fi en 1623-24, els samaritans van enviar dues cartes als seus -germans- a Anglaterra amb l'esperança de restablir la línia. Els samaritans li han donat especial importància al sacerdot Phineas, qui se suposa que és el nét d'Aarón. Atès que s'esperava que el Taheb, o Messies, descendís d'aquesta línia, era urgent que la línia no es trenqués. En la pràctica, el sacerdoci va recórrer a la família levítica.

Els erudits francesos van utilitzar el mateix engany per a fins similars. Un aspecte fascinant de la història dels samaritans francesos és l'evidència que pot haver-hi hagut tal presència. Dos Pentateucos samaritans àrabs acabats en 1685 van ser copiats d'un text portat a París pels "rabins" caputxins en 1684 (Anderson 1978: 45).

Durant el segle XIX, els erudits europeus estaven intrigats pels possibles vincles entre els samaritans i els caraítas, una secta antirabínica del judaisme que va sorgir a fins del primer  mil·lenni D. C. Tots dos grups van utilitzar calendaris complexos que requerien d'especialistes per a establir els dies festius per a un any en particular. , i fins i tot la fórmula per a algunes festes, com a Pentecosta, diferia del judaisme ortodox. En resposta a l'interrogatori directe, els samaritans van afirmar el seu caràcter distintiu (de Sacy 1831: 52-63). Moltes de les seves pràctiques mútues es remunten a les tradicions zadokitas en Qumrán i poden ajudar a establir l'arbre genealògic d'un estil particular de judaisme.

Durant el segle XIX, als samaritans se'ls va negar l'accés a la seva muntanya sagrada, els seus esforços literaris havien disminuït fa molt temps i, a principis del segle XX, la seva població total era menys de 200. #Aqueix número s'ha més que duplicat amb la comunitat dividida equitativament entre Nablus i Holon, un suburbi de Tel Aviv.

Les tensions històriques entre el judaisme rabínic i el samaritanismo són mínimes. Tots dos són hereus de tradicions i festes autoritzades en el Pentateuco. Els samaritans van ser considerats legalment una forma de jueu durant gran part de la història de l'ocupació en Palestina, i amb freqüència els samaritans i els jueus reconeixien les autoritats dels altres. No obstant això, els samaritans no es consideren jueus i aquesta distinció es pot notar tant en les pràctiques religioses com en les socials. No celebren Purim o Hanukkah o els quatre dejunis menors que tenen les seves arrels en altres llocs de la tradició jueva. Són poc inclinats a casar-se amb jueus; encara que, com a conveniència moderna, els homes samaritans poden casar-se amb dones jueves. Per part seva, els jueus encara tenen reserves sobre els samaritans i no permetran els enterraments de samaritans en el cementiri jueu de Tel Aviv.

D. Literatura     

1. Pentateuco. Només la Torà està canonitzada i es llegeix i venera en tots els serveis d'adoració. L'artefacte únic de la comunitat samaritana és el Rotllo d'Abisha, una còpia del Pentateuco, allotjat en la sinagoga de Nablus i atribuït a Abisha, besnét d'Aarón, germà de Moisès. Significa tant l'abast com la reverència atorgada a les escriptures samaritanes.     

Prop de 150 manuscrits pentateucales sobreviuen, alguns en estat fragmentari. Es remunten aproximadament al segle IX D. C. fins al present, sent la major producció dels segles XIV i XV. El SAM. Tancat. evolucionat amb una certa independència del judaisme principi o després del període d'Hasmonean (142-53 BCE), encara que tots els tipus de text es van mantenir bastant flexibles durant almenys un parell de segles, com el demostren els descobriments de Qumrán. Els textos samaritans també reflecteixen el coneixement de versions jueves posteriors. Els punts principals de diferència explícita i intencional entre la Torà samaritana i mongeta es relacionen amb la preocupació samaritana per establir la prioritat del mont Gerizim, que es testifica de manera més dramàtica en l'addició del manament de construir un altar en el lloc (agregat a Èxode 20: 17) i la lectura de "Gerizim" per a "Ebal" en Deut 27: 4.

Si bé la majoria dels manuscrits pentateucales estan escrits en hebreu, no és rar que l'arameu o l'àrab o tots dos apareguin en columnes contigües, i hi ha textos exclusius en àrab i arameu.

S'ha intentat agrupar els manuscrits pentateucales en famílies de textos amb suficients característiques comunes per a indicar una relació geogràfica, cronològica o d'escribes (Anderson 1988). La puntuació, per exemple, és més probable que estigui influenciada per la geografia, mentre que el període de temps té més efecte en les opcions de text. La majoria dels manuscrits procedeixen de quatre centres primaris: Damasc, Egipte, Siquem i Sarepta. Per a més informació, consulti SAMARITAN PENTATEUCH.

2. Targum. El Sam. Tg. (una paràfrasi del text bíblic en arameu vernacle que sovint es troba en una columna paral·lela al text hebreu) ofereix notables paral·lels al Tg.  Onq. . A. Tal ha realitzat un estudi significatiu sobre Sam. Tg. en diverses obres, inclosa l'edició d'una edició crítica (1980-1983).     

3. Memar Marqah.     Aquest treball, "Dits de Marqah", una sèrie de sermons que expressen creences teològiques samaritanes, s'atribueix al teòleg del segle III o IV, Marqah, però l'examen de l'idioma delata diversos períodes de l'estil lingüístic arameu, i el treball òbviament es va enriquir amb el segles. Està dividit en sis parts. Les primeres cinc parts amplien les històries bíbliques i desenvolupen homilies sobre versicles bíblics. L'última secció és un midrash sobre les lletres de l'alfabet hebreu, encara que queden assajos sobre només dotze lletres. (Per a un resum d'aquestes seccions, vegeu Tal 1989: 462-65.) Marqah és el més altament venerat de tots els personatges no bíblics pels samaritans, i en la tradició posterior se'l descriu com un sacerdot. Macdonald (1963: xvii-xix) assenyala l'assimilació de conceptes cristians en Marqah,

4. Obres litúrgiques.     La primera part de la litúrgia es diu Defter, una col·lecció de composicions de Marqah, himnes composts pel seu pare, Amram Darah, i pel seu fill, Nanah. Amb addicions posteriors, constitueix el llibre d'oracions de la comunitat samaritana (Tal 1989: 450-62). Més de cent manuscrits litúrgics apareixen en catàlegs de diverses col·leccions samaritanes. Cobreixen una àmplia gamma de festivals (Dissabtes, Pasqua, Pans sense llevat, separats de la Pasqua pels samaritans: Setmanes, Cabanyes i Expiació) i ocasions especials com la circumcisió, el matrimoni i els enterraments. Gran part de cada servei es dedica als himnes, els més llargs dels quals solen ser acròstics en els quals cada vers o estrofa subsegüent comença amb la lletra subsegüent de l'alfabet hebreu. Cowley ha escrit el tractament estàndard de la litúrgia (1909).

5. Asatir. En l'època islàmica es va desenvolupar una àmplia diversitat de literatura. Al-Asatir ("Històries") de Moisès, una obra aramea d'al voltant del segle XI o XII D. C. , conserva antigues històries tradicionals paral·leles a la pseudoepígrafa de l'Antic Testament. E. Robertson (1938-62: 2. Xxxi – xxxii) ho descriu com un suplement hagádico del Pentateuco. Els samaritans ho tenien en alta estima, ja que assumien que havia estat escrit per Moisès. Z. Ben-Hayyim (1943-1944) va publicar una traducció i un comentari modern.     

6. Josué. El Llibre samarità de Josué, bastant independent del llibre de l'Antic Testament , va ser escrit en àrab i conté material llegendari que descriu el període des de Josué fins al segle IV D. C. Crown (1967) ha suggerit que la secta dositea dels samaritans tenia un llibre de Josué que ja no existeix, però pot haver estat inclòs en alguna part d'aquest treball existent durant la reconciliació dels moviments sacerdotals i laics en la Baixa Edat mitjana.     

7. Cròniques. En l'època islàmica es va desenvolupar una àmplia diversitat de literatura. El principal d'ells va ser una sèrie de Cròniques. Ha-Tolidah (-Genealogia-) va ser composta en hebreu en 1346 i conté llistes genealògiques fins al moment de l'entrada a Canaán. Una altra crònica, La Shalshalah ( -Cadena-), és una genealogia dels alts sacerdots d'Adán fins al present, iniciats per Eleazar ben Phineas i posats al dia per Jacob ben Harun en el segle 20 CE El Kitab al-Tārīkh ("Anals"), la "gran crònica" composta per Abu’l-Fath en el segle XIV és un relat d'Adán a Muhammad (Stenhouse 1985). Per a una anàlisi més detallada, consulti Stenhouse 1989.     

8. Crònica II. Una altra Crònica, a la qual Gaster es va referir com una continuació d'Abu’l Fath, ha estat descrita per Macdonald (1969) i Cohen (1981). Aparentment originat en el segle XIV D. C. , sembla basar-se en diversos escrits jueus, possiblement fins i tot en un antic MT, diverses fonts sacerdotals samaritanes i les cròniques d'Abu’l Fath per a crear material que és en part paral·lel als llibres bíblics de Josué, Jutges, Samuel, Reis, 2 Cròniques i Salms. És bastant crític amb diversos herois bíblics, inclosos David, Salomón i Elías.     

E. Creences i pràctiques     

El credo samarità ha estat enunciat succintament en cartes dels samaritans als erudits occidentals inquisitius (Montgomery 1907: 207): -Diem: La meva fe està en Tu, YHWH; i en Moisès fill d'Amram, el teu serf, i en la santa llei; i en el mont Gerizim Betel i en el dia de la venjança i la recompensa ".

1. Monoteisme. El concepte samarità de Déu s'ha conformat en la direcció del rigorós monoteisme de l'Islam en lloc de la dispersió suggerida per la Trinitat cristiana o les emanacions del gnosticisme. Manlleven el lema musulmà, "No hi ha Déu, sinó Déu" per a usar-lo en els seus serveis i escrits. L'o  Elah s'usa més comunament per a Déu (similar a Al·là islàmic). El tetragrammaton, YHWH, s'usa regularment. Els samaritans, com els jueus, eviten fer imatges i fins i tot són poc inclinats a aplicar el concepte antropomòrfic de -Pare- a Déu, a qui veuen com el creador i sustentador inefable i incorpóreo que ha entrat en un pacte únic amb Israel.     

2. Torà. La Torà, la Llei de Déu, emana del foc diví com a part del pacte. Els seus versos estan tallats en pedra per a decorar sinagogues, inscrits en amulets per a protecció personal i acuradament copiats a mà en pergamí o bon paper. Les famílies riques posseïen belles còpies impreses a mà que es van transmetre de generació en generació i ara resideixen en les col·leccions d'institucions com la Bibliothèque Nationale, el Museu Britànic, la Biblioteca John Rylands de la Universitat de Manchester i la Universitat Estatal de Michigan. S'ha emfatitzat l'aspecte pràctic i legal de la Torà per a definir la ubicació de l'altar i els serveis que es realitzaran allí, elevant als seus intèrprets, els sacerdots, a una autoritat única.     

3. Moisès. Moisès com a mediador de la Torà mereix adoració com a tercer focus de la fe samaritana. Les benediccions s'ofereixen "en el nom de Moisès els fidels", l'últim i més exaltat dels profetes. Poc es parla de la seva mort, però el seu naixement s'exalta en un tractat, Molad Mosheh. Se'l representa com una llum primordial preexistent que va venir a il·luminar el món. El restaurador que vindrà com a agent de Déu serà un com Moisès.     

4. Mont Gerizim. La versió samaritana de Moisès ordenant la construcció d'un altar en el mont Gerizim (Deut 27: 4) és probablement anterior a la cita del MT del mont Ebal. D'altra banda, els mateixos samaritans presumiblement van inserir el manament en el Decàleg (després de Ex 20.14 i Deut 5.18) ordenant la construcció d'un altar per al sacrifici en el mont Gerizim. En la seva opinió, és el melic del món on Abel va construir el primer altar i on Déu li va dir a Abraham que sacrifiqués a Isaac. El Memar Marqah     enumera tretze noms honorífics de la muntanya. La tradició la flama la muntanya més antiga i més alta del món, i el seu cim va sobreviure al diluvi en l'època de Noè. Aquí els samaritans han construït una sèrie d'altars i santuaris en tres llocs sagrats importants i continuen celebrant els seus festivals. Les afirmacions mútuament excloents de Gerizim i Jerusalem defineixen una diferència distintiva molt tangible entre jueu i samarità, encara que s'adverteix que no s'ha d'exagerar la seva importància (Purvis 1986: 88 i Coggins 1975: 113).

5. Dia de venjança i recompensa. L'escatologia dels samaritans no és diferent a la d'altres hereus de la tradició israelita. Un Messies marcarà el començament del pròxim Dia del Senyor i es caracteritzarà per un llarg període de pau i seguretat abans del final final. La periodització samaritana de la història de la salvació inclou una Era de Disfavor que precedeix a Moisès, una Era de Gràcia que dura 260 anys després de Moisès, una Segona Era de Disfavor iniciada pel malvat sacerdot Eli, i la Nova Era de Gràcia que serà iniciada pel Messies. La designació del Messies com Taheb, un terme críptic, la funció del qual ha de seguir el model de Deut 18.18, també és exclusiu dels samaritans.     

6. Festes.      El calendari pel qual es determinen les festes es va originar amb el calendari jueu. No obstant això, s'ha tornat tan complex degut a la influència dels usos bizantins i àrabs que només el sacerdot pot calcular els dies festius apropiats per a un any determinat. En el dia de Simmuth, 60 dies abans de la Pasqua, cada membre de la comunitat paga mitjà siclo i rep el calendari en el qual el sacerdot ha calculat les festes per als pròxims sis mesos. Durant l'any, els samaritans celebren la Pasqua, la Festa dels Pans sense Llevat, la Festa de les Setmanes, la Festa del Setè Mes, Yom Kippur, la Festa de les Cabanyes i "els vuitanta dies d'assemblea solemne". La Festa dels Pans sense Llevat, la Festa de les Setmanes i la Festa dels Tabernacles se celebren en el mont Gerizim. Encara que la Pasqua és distinta de la Festa dels Pans sense Llevat,

Els serveis regulars del dissabte se celebren en la sinagoga. En el Dia de l'Expiació, la festa principal de la sinagoga, es llegeix la llei i s'exhibeix el Rotllo d'Abisha per a adorar-lo. Tots els serveis utilitzen lectures extenses de la Torà, himnes i oracions.

Bibliografia

Anderson, RT 1978. Estudis en manuscrits i artefactes samaritans: Col·lecció Chamberlain-Warren. Cambridge, DT..

—. 1988. Agrupació de manuscrits pentateucales hebreus samaritans. Pàgines. 57-65 en Études samaritaines Pentateuque et Targum, exégèse et philologie, chroniques, ed. JP Rothschild i GD Sixdenier, Louvain i Paris.

—. 1989. Relats de Josefo sobre la construcció de temples: història, literatura o política. PEGLAMBOS 9.

Ben-Hayyim, Z. 1943-44. L'Asatir. Tarbiz 14: 104-25, 174-90; 15: 71-87 (en hebreu).

Bowman, J. 1958. Estudis samaritans I. El quart evangeli i els samaritans. BJRL 40: 298-308.

Bull, RJ 1967. Excavació preliminar d'un temple d'Adriano en Tell er Ras en el mont Gerizim. AJA 71: 387-93.

—. 1968. L'excavació de Tell er-Ras en el mont Gerizim. BA 31: 58-72.

Coggins, RJ 1975. Samaritans i jueus. Atlanta.

Cohen, JA 1981. A Samaritan Chronicle. Leiden.

Cowley, AE 1909. La litúrgia samaritana. Oxford.

Crown, AD 1967. Algunes petjades de la teologia heterodoxa en el llibre samarità de Josué. BJRL 50: 178-98.

—. 1984. Bibliografia dels samaritans. Metuchen, Nova Jersey.

—. 1986. Els samaritans en l'òrbita bizantina. BJRL 69: 96-138.

Crown, AD, ed. 1989. The Samaritans. Tubinga.

Fossum, JE 1985. El nom de Déu i l'àngel del Senyor. WUNT 1/36. Tubinga.

—. 1989. Sectes i moviments samaritans. Pàgines. 293-389 en Crown 1989.

Gall, A. von. 1914-18. Der hebräische Pentateuch der Samaritaner. 5 vols. Geissen. Repr. 1966, 1 vol.

Lowy, S. 1977. Els principis de l'exegesi bíblica samaritana. Leiden.

Macdonald, J. 1963. Memar Marqah. Vol. 1 Berlín.

—. 1964. Teologia dels samaritans. Londres.

—. 1969. The Samaritan Chronicle II. BZAW 107. Berlín.

Montgomery, JA 1907. Els samaritans, la primera secta jueva. Filadèlfia. Repr. 1968.

Pummer, R., 1989. Restes materials samaritanes i arqueologia. Pàgines. 135-77 en Crown 1989.

Purvis, J. 1968. El Pentateuco Samarità i l'Origen de la Secta Samaritana. HSM 2. Cambridge, DT..

—. 1975. El quart evangeli i els samaritans. 17 de novembre : 161-98.

—. 1986. Els samaritans i el judaisme. Pàgines. 81-98 en Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. RA Kraft i GWE Nicklesburg. Filadèlfia i Atlanta.

Robert, P. de. 1988. La Naissance donis études samaritaines en Europe aux XVI e et XVII e siècles . Pàgines. 15-26 en Étude samaritaines Pentateuque et Targum, exégèse et philologie, chroniques , ed. JP Rothschild i GD Sixdenier. Lovaina i París.

Robertson, E. 1938-62. Catàleg dels manuscrits samaritans a la biblioteca John Rylands de Manchester. 2 vols. Manchester.

Sacy, S. de. 1831. Correspondence donis Samaritains de Nablouse. Vol. 12 de Notices et extrait donis manuscrits de la Bibliothèque du Roi. París.

Sanderson, JE 1986. An Exodus Scroll from Qumran. 4QpaleoExod my la tradició samaritana. HSS 30. Atlanta.

Skehan, P. 1955. Exodus in the Samaritan Recension from Qumran. JBL 74: 182-87.

Spiro, A. 1951. Samaritans, tobiados i jueus en Pseudo Philo. PAAJR 20: 279-355.

—. 1967. Antecedents samaritans de Steven (condensat per WF Albright i CS Mann). Pàgines. 285-304 en J. Munck, Els fets dels apòstols. AB. Ciutat Jardí.

Stenhouse, P. 1985. El Kitab al Tarikh d'Abu’l-Fath. Sydney.

—. 1988. La fiabilitat de les cròniques d'Abu’l-Fath. Pàgines. 235-53 en Études samaritaines Pentateuque et Targum, exégèse et philologie, chroniques, ed. JP Rothschild i GD Sixdenier. Lovaina i París.

—. 1989. Samaritan Chronicles. Pàgines. 218-65 en Crown 1989.

Tal, A. 1980-83. El targum samarità de la Torà: una edició crítica. 3 vols. Tel Aviv (en hebreu).

—. 1989. Samaritan Literature. Pàgines. 413-67 en Crown 1989.

Wright, G. 1965. Shechem. Londres.

      ROBERT T. ANDERSON