Sermó de la muntanya / plana

SERMÓ DE LA MUNTANYA / PLANA. La designació habitual per al discurs de Jesús registrada en Mateo 5-7 i Lucas 6: 20-40.

—

Un nom

B. Les direccions

C. Situació actual de la beca

D. Origen i història de la tradició

E. Gènere i funció literaris

F. Composició

1. El Sermó de la Muntanya

2. El sermó de la plana

G. Teologia

1. El Sermó de la Muntanya

2. El sermó de la plana

H. Influències literàries

1. Dins del NT. 

2. En el període posterior al NT

—

A. Nom     

El nom -Sermó de la Muntanya- (d'ara endavant abreujat SM) designa el primer discurs programàtic que Jesús va pronunciar segons l'evangeli de Mateo (5: 3-7: 27). L'SM nomeni ( Sermo en muntanya ) va ser utilitzat per Sant Agustí ( AD 354-430), que en el seu primerenca comentari (escrit ca. 392-396 [Mutzenbecher 1967: ix]), probablement el primer escrit sol en SM, va destacar el famós text com una entitat literària en si mateix. Des de llavors, el nom no sols designa el text particular de Mateo, sinó que, per a la ment del públic i especialment en el debat actual, també representa el text que resumeix l'ètica intransigent del Jesús històric a diferència de la teologia posterior a la Pasqua. de l'Església Cristiana. Aquesta simplificació, no obstant això, resulta insostenible a la llum de l'erudició passada i present.

Atès que -muntanya- es refereix al lloc on es diu que Jesús va presentar el seu sermó (Mateo 5: 1), el discurs paral·lel en Lucas 6.20 b – 49 va ser cridat pel lloc on va ser pronunciat (6.12, 17 ), del -Sermó de la Plana- (d'ara endavant abreujat SP).

B. Les direccions     

Les fonts no són clares respecte a la qüestió de les direccions originals d'SM i SP. Segons Mateo 5: 1, SM es dirigeix als deixebles de Jesús després que els va separar de la multitud i es va traslladar a la muntanya. En 7.28, no obstant això, Mateo diu que tots, deixebles i multituds, van elogiar el sermó degut al seu poder autoritari. A més, qui són els deixebles? Segons Mateo 4: 18-22, fins ara només s'ha anomenat a quatre: Simón Pedro i el seu germà Andrés, i els dos fills de Zebedeo. No obstant això, Mateo difícilment podia haver cregut que només quatre deixebles eren presents a la muntanya, perquè certament sosté que Jesús va parlar a tots els deixebles i, de fet, també a tota la gent. Es troba una ambigüitat similar en relació amb SP: en Lucas 6: 12-16, Jesús puja a la muntanya per a triar als Dotze, i en 6: 17-19, tots baixen a la plana i es troben amb la gent, de manera que, segons 6: 20a, són presents els deixebles i la gent. No obstant això, Jesús pronuncia el seu discurs "fixant els ulls en els seus deixebles". Marcos 3: 13-19 també informa que Jesús va ser a la muntanya per a triar als Dotze, però, per descomptat, no hi ha paral·lel a sM i SP en Marcos. Aquesta situació indicaria que els escriptors dels evangelis certament estan interessats ​​en què Jesús es dirigeixi tant als deixebles com a la gent, probablement perquè els deixebles (llavors i en el seu propi temps) han estat cridats per les persones que representen el públic general de lectors dels evangelis. La direcció als deixebles només sembla provenir de les fonts anteriors, SM i SP, i tal vegada el No obstant això, Jesús pronuncia el seu discurs "fixant els ulls en els seus deixebles". Marcos 3: 13-19 també informa que Jesús va ser a la muntanya per a triar als Dotze, però, per descomptat, no hi ha paral·lel a sM i SP en Marcos. Aquesta situació indicaria que els escriptors dels evangelis certament estan interessats ​​en què Jesús es dirigeixi tant als deixebles com a la gent, probablement perquè els deixebles (llavors i en el seu propi temps) han estat cridats per les persones que representen el públic general de lectors dels evangelis. La direcció als deixebles només sembla provenir de les fonts anteriors, SM i SP, i tal vegada el No obstant això, Jesús pronuncia el seu discurs "fixant els ulls en els seus deixebles". Marcos 3: 13-19 també informa que Jesús va ser a la muntanya per a triar als Dotze, però, per descomptat, no hi ha paral·lel a sM i SP en Marcos. Aquesta situació indicaria que els escriptors dels evangelis certament estan interessats ​​en què Jesús es dirigeixi tant als deixebles com a la gent, probablement perquè els deixebles (llavors i en el seu propi temps) han estat cridats per les persones que representen el públic general de lectors dels evangelis. La direcció als deixebles només sembla provenir de les fonts anteriors, SM i SP, i tal vegada l'Aquesta  situació indicaria que els escriptors dels evangelis certament estan interessats ​​en què Jesús es dirigeixi tant als deixebles com a la gent, probablement perquè els deixebles (llavors i en el seu propi temps) han estat cridats per les persones que representen el públic general de lectors dels evangelis. La direcció als deixebles només sembla provenir de les fonts anteriors, SM i SP, i tal vegada l'Aquesta  situació indicaria que els escriptors dels evangelis certament estan interessats ​​en què Jesús es dirigeixi tant als deixebles com a la gent, probablement perquè els deixebles (llavors i en el seu propi temps) han estat cridats per les persones que representen el públic general de lectors dels evangelis. La direcció als deixebles només sembla provenir de les fonts anteriors, SM i SP, i tal vegada elQ -versions, Q Matt i Q Luke , en les quals es van integrar abans de la seva inclusió en els evangelis (veure Strecker 1984: 26). Per tant, en termes d'història de la tradició, tant SM com SP serveixen com a instruccions donades als deixebles, una funció que també es confirma en el seu gènere literari i composició.

C. Situació actual de la beca     

La situació actual de l'acadèmia respecte a sM i SP mostra poc consens. Es debaten tots els problemes fonamentals: autoria, transmissió textual i història de la tradició, gènere literari, composició i funció, origen històric, ubicació en la teologia cristiana primitiva i relació amb altres fonts del NT i extra-NT (evangelis i epístoles en el NT, Apòcrifs cristians, escrits jueus, filosofia, ètica i religió grecoromanes). Àmplies diferències quant al significat d'SM per al món modern caracteritzen els debats actuals dins i fora de les esglésies cristianes. En comparació, SP ha atret poca atenció fins fa poc.

D. Origen i història de la tradició     

Segons els autors de l'evangeli, tant SM com SP es remunten a Jesús de Natzaret. Els autors són històricament correctes en el sentit general que les principals doctrines teològiques expressades en SM i SP apunten a Jesús; però la seva tesi és difícilment demostrable respecte als textos escrits, que estan en grec i que no poden demostrar-se com a simples traduccions de l'arameu. Tant SM com SP van ser concebuts en grec per qui els va compondre.

Que SM i SP són textos paral·lels va ser reconegut i debatut en la literatura patrística. Potser Orígens ( fr. En Mt. 79) i certament Crisóstomo ( In Matth. Hom. 15) van creure que el mateix sermó de Jesús va ser transmès dues vegades; però Agustín es va prendre de debò les diferències entre ells, considerant-los com dos discursos diferents, un (SM) pronunciat només davant els apòstols i l'altre (SP) dirigit a tot el poble ( De consensu evangelistarum 2.19). Totes dues opcions s'han mantingut al llarg de tota la història de l'exegesi, fins a l'actualitat (veure Lambrecht 1985: 35-40).

La majoria dels estudiosos assignen avui la composició d'SM a Matthew (Guelich 1982; Strecker 1984; Lambrecht 1985; Luz Matthäus EKK NT) i la de SP a Luke ( Schürmann Lukasevangelium HTKNT , 385-86; Marshall Luke NIGTC , 243-45; Fitzmyer Luke I – IX AB, 627-62). Per a aquests erudits, Mateo va rebre el material bàsic de Q i el va ampliar amb altres fonts que va trobar en la seva tradició o que ell mateix va inventar; també va fer canvis editorials en el material. Respecte al material Q bàsic, alguns assumeixen que era, en general, idèntic a SP, mentre que uns altres sostenen que Q està representat en Mateo i Lucas en dues recensions (Q Matt i Q Luke ) i que SM i SP es van transmetre als escriptors dels evangelis com a part d'aquestes dues recensions (veure Moffatt 1918: 194-204; Streeter 1930: 249-59; Kümmel 1975: 63-80; Lindemann 1984: 251-63, 335- 39; Strecker 1984: 9-12). Alguns acadèmics han intentat reconstruir a partir d'SM i SP un Q-Sermó anterior (veure, per exemple , Schenk 1981; Polag 1982); però encara és incert si SM i SP eren part de Q, i si ho van ser, si alguna vegada va haver-hi unoQ-Sermon, i si n'hi hagués, si es pot reconstruir a partir de les dues recensions. Wrege (1968: 1-4, 57, 108-9, 131, 172), no obstant això, no se subscriu a la font Q hipotètica, però fa que Mateo compongui SM a partir de grups de dites en la tradició oral d'aquests de Jesús. No obstant això, Wrege no pot explicar, i no tracta, la integritat literària paral·lela de SP. Betz (1985b) considera tant a sM com a SP com a composicions presinòptiques més antigues que Q. Construïdes per a propòsits específics, van prendre la seva forma del gènere i funció literaris. A mesura que la col·lecció en evolució Q -en realitat una col·lecció de col·leccions anteriors i grups de dites (gnomologium) – es va expandir, SM i SP van acabar en les dues recensions.

Durant les últimes dècades, alguns investigadors han assumit que SM es va originar a principis de cristianisme jueu (Streeter 1930: 254-59; Dibelius 1953: 97:. Ca AD 50, així també Betz 1985b: 1). En conseqüència, SM continua l'ensenyament de Jesús, mirant-la des d'una perspectiva posterior i fent una selecció crítica i precisa del que llavors es va reconèixer com a essencial (veure G més a baix). Les dades més precises són difícils de determinar, però la posició central de Jerusalem, l'únic lloc mai esmentat en SM, és conspícua (5.14, 34d-35; 7: 13-14); i és concebible una al·lusió a la tradició de Peter-rock en 7: 24-25. En el cristianisme jueu posterior, SM va exercir una influència extraordinàriament forta ( Didache, evangelis cristians jueus, Pseudo-Clementines; Elchasaites).

No hi ha pistes sobre l'origen de SP com a font presinòptica. El text aparentment està dissenyat des d'una perspectiva judeo-cristiana, encara que està escrit per a cristians gentils.

E. Gènere i funció literaris     

El gènere literari i la funció d'SM va ser investigat per Betz en 1978 (veure Betz 1985b: 1-16), qui proposa que SM s'ajusta al gènere de l'epítom, que ell descriu així ( p. 13):

Com a obra literària, l'epítom és de naturalesa secundària. És una condensació d'una obra major, realitzada per un redactor (que, per descomptat, pot ser la mateixa persona que l'autor de l'obra major) amb un propòsit específic. Entre les seves característiques destaquen la brevetat i precisió en la selecció i formulació. Però l'epítom no és simplement una col·lecció de passatges seleccionats. Per contra, l'autor té objectius sistemàtics i considera el treball com un tot. El que ell o ella selecciona i compon en la nova unitat literària pretén ser una sinopsi sistemàtica. En compondre l'epítom, l'autor té considerable llibertat per a ser creatiu, reformular, transposar, agregar i ometre segons sigui necessari en vista de les demandes generals del gènere i el propòsit.

Aplicat a sM, #aqueix text s'ajusta al gènere d'aquesta manera: -El gènere literari d'SM és el d'un epítom que presenta la teologia de Jesús d'una manera sistemàtica. L'epítom és una composició acuradament dissenyada a partir de dites de Jesús agrupats d'acord amb punts temàtics de doctrina considerats d'importància primordial. En conseqüència, la seva funció és proporcionar al deixeble de Jesús l'eina necessària per a convertir-se en teòleg de Jesús. ‘Escoltar i fer aquests de Jesús’, per tant, significa capacitar al deixeble per a teologizar creativament en la línia de la teologia del mestre -(p. 15).

El text de SP també entra en la categoria d'epítom i compleix la mateixa funció. El fet que SP, d'una banda, estigui compost de manera similar però, d'altra banda, difereixi tant d'SM no es deu a un gènere o funció diferent, sinó als diferents destinataris. SM està dissenyat per a cristians jueus, SP per a cristians gentils.

F. Composició     

Les anàlisis literàries acurades són indispensables per a la qüestió de la composició literària tant d'SM com de SP. Aquestes anàlisis consideren la crítica de la forma i la redacció, així com les estratègies retòriques i argumentatives. Fins ara, tals anàlisis s'han proposat només en forma experimental, però fins i tot sobre #aqueix base es pot dir que tots dos textos estan summament ben construïts. Cadascun a la seva manera és una unitat textual amb la seva pròpia forma, composició i món de pensament teològic, malgrat les similituds. El simbolisme numèric és un dels elements principals en la composició de tots dos.

1. El Sermó de la Muntanya. El número tres és de gran importància per a la composició d'SM. En el seu conjunt, SM es divideix en tres parts: l'exordi (5: 3-16), la secció central (5: 17-7: 12) i la secció final (7: 13-27).     

una. L'Exordi (5: 3-16). L'exordi comença amb una sèrie impressionant i molt complexa de deu benaurances (macarismos), per la qual cosa el número deu no és fortuït, sinó que correspon a un principi d'ordenació, sovint trobat en la literatura jueva, que simbolitza la perfecció. Veure BEATITUDES. Però les coses són encara més complicades, perquè en 5: 3-12 es poden distingir clarament dos estrats. En 5: 3-10, s'han reunit una sèrie de vuit macarismos, en gran part paral·lels en forma. Cadascun consta d'un dístic en tercera persona del plural, la segona línia del qual és invariablement introduïda per hoti.     ("#aqueix"). En l'exegesi patrística, el número vuit (segons altres càlculs, el número set) simbolitza també la perfecció. En 5: 9-10, s'han agregat dos macarismos més en segon lloc. Aquestes expansions secundàries provoquen canvis de forma, encara que no és clar per què. En qualsevol cas, el simbolisme roman constant, ja que tant el número vuit (set) com el número deu expressen perfecció. Com teologuénon, la perfecció mateixa juga un paper important en l'SM (5.48).

El fenomen de la sèrie de macarismos planteja el problema de com els macarismos individuals es relacionen entre si. Una vegada més, hi ha àmplies discussions entre els Pares de l'Església sobre aquest punt. Van notar que el primer de la sèrie de macarismos parla de la virtut bàsica de la humilitat, mentre que l'últim tracta de la visió de Déu i la deïficació. Així, alguns expositors patrístics van interpretar el disseny com una escala per a l'ascens de l'ànima des de la virtut elemental de la humilitat a la unió mística amb Déu. Encara que un pugui ser escèptic cap a tals idees especulatives, continua sent necessari trobar una explicació més apropiada al text de per què les Benaurances estan ordenades en la seva ordre actual.

En si mateixa, la sèrie de macarismos no és de cap manera uniforme, sinó que es compon de quatre tipus distints, cadascun de dues línies, amb l'excepció del v 12, que és un tristico. El primer i sens dubte el macarismo -principal- es troba en el v 3. Té la seva contrapart en el v 10. La primera línia conté el macarismo com a tal, -Benaurats els pobres d'esperit-, formulat en tercera persona del plural. La designació dels destinataris és inusual (veure més a baix). La segona línia constitueix una clàusula calenta , en la qual s'enuncien els motius del macarismo. No obstant això, la clàusula calenta pertany al macarismo només en un sentit matisat. La frase -d'ells és el regne dels cels- va ser originalment un veredicte que va tenir el seu lloc en el judici final i s'anticipa aquí (cf. Mt 25:34).

El segon tipus es troba en els vv 4-9. Una vegada més, la primera línia conté el macarismo, redactat en tercera persona del plural, juntament amb la designació d'aquells als qui es dirigeix, mentre que la segona línia és una clàusula calenta que dóna la base per a la benedicció. Però en aquest cas la clàusula calenta consisteix en una promesa escatològica, formulada en el futur passiu. Aquestes promeses sorgeixen a través d'una interpretació escatològica del ius  talionis (llei de retribució). La sèrie composta pels vv 4-9 conté macarismos que corresponen a escenes individuals en les quals es descriu el destí dels justos en el paradís. Així, es pot veure en aquesta secció una visió apocalíptica molt abreujada del món esdevenidor.

El tercer tipus es troba només una vegada (v 11). El macarismo està ara formulat en segona persona del plural i no està relacionat amb la designació dels destinataris. La segona línia pren la forma d'una clàusula calenta . Presenta tres situacions de persecució que els destinataris han d'estar preparats per a sofrir.

El quart tipus és un tristich, representada per v. 12. També es formula en la segona persona plural, comença amb un doble citació per a -alegrar-se i alegrar-se-, llavors passa per damunt en un hoti-clàusula de la segona línia, que proporciona la justificació necessària. Aquesta línia consisteix en un judici dogmàtic jueu: "Gran és el teu recompensa en el cel". Aquest veredicte es proporciona després amb la seva justificació en la tercera línia: "perquè així van perseguir els profetes que van ser abans de vostès". En altres paraules, s'emet un veredicte històric pel qual l'actual persecució de la comunitat s'equipés a la persecució dels profetes, que, d'acord amb el pensament jueu, resulta en recompensa escatològica. Cal llegir l'argument al revés, per dir-ho així. El veredicte històric pronunciat en el v 12c condueix al judici dogmàtic en el v 12b, i tots dos junts constitueixen la base del macarismo en el v 12a.

A les benaurances els segueix una comissió de la -Església- (si en aquest punt es pot dir església a la comunitat cristiana), expressada com dues declaracions, cadascuna de les quals reivindica una metàfora tradicional de l'autodescripció jueva: la sal de la terra (5 : 13) i la llum del món (5: 14-16).

B. Secció central (5: 17-7: 12). El cos principal d'SM (5: 17-7: 12) estableix el que es diu en 7.14 -el camí a la vida (eterna)- (7.14), és a dir, pautes per a un camí de vida. Consta de tres parts, la primera de les quals està dedicada a la interpretació de la Torà (5: 17-48).     

Aquesta interpretació és introduïda per un conjunt de quatre principis hermenèutics (5: 17-20) que es consideren subjacents a tots els ensenyaments de Jesús. El primer principi (5.17) avalua la intenció i el propòsit de Jesús com a mestre de Torà i refuta la idea que havia vingut a abolir la Torà. El segon principi (5.18) afirma l'autoritat del text hebreu escrit de les Escriptures. El tercer (5.19) defineix l'estat i l'autoritat de la interpretació de Jesús de la Torà en la comunitat cristiana. El quart (5.20) especifica què ha d'entendre's per justícia a diferència del fariseisme.

Aquests principis s'apliquen després en sis casos d'halaká,  les anomenades antítesis (5: 21-48). En conjunt, els sis casos comprenen qüestions legals que exemplifiquen el manament de Levític 19.18, -Mestressa al teu proïsme- (5.43). Hi ha dos conjunts de tres conflictes "de veïnatge", el primer s'ocupa de conflictes familiars, el segon amb amics i enemics, cobrint així en principi totes les relacions interpersonals.

La primera antítesi és l'assassinat i se centra en el germà, entès aquí també en el sentit més ampli del terme (5: 21-26). La segona antítesi tracta sobre l'adulteri (5: 27-30), el tercer divorci (5: 31-32). El segon grup es basa en la suposició que l'amistat trencada és la causa fonamental de l'enemistat, i comença amb la quarta antítesi sobre la presa de juraments com l'oposat a dir la veritat, la marca de la veritable amistat (5: 33-37). La cinquena antítesi després s'ocupa de la represàlia (5: 38-42), mentre que la sisena condueix al clímax i al paper diametralment oposat al tractament del germà, el tractament de l'enemic (5: 43-48).

La disposició de tota la sèrie està elaborada amb gran habilitat fins al més mínim detall, i en el seu conjunt equival a una interpretació del mandat d'amor de Jesús en termes de l'exegesi de la Torà jueva ( cf.també Betz Gàlates Hermeneia , 274-76) . Cada antítesi es construeix acuradament com un argument legal i ètic que interpreta en un patró paral·lel les prohibicions i prescripcions de la Torà. L'argument procedeix primer refutant una interpretació falsa de la Torà per a després presentar la interpretació correcta de la mateixa Torà i argumentar aquesta última retòricament amb l'ajuda d'exemples il·lustratius, imatges i metàfores. Cada argument condueix a una conclusió que justifica la interpretació de Jesús com èticament vàlida.

La segona secció del cos (6: 1-18) conté instrucció de culte(vegeu Betz 1985b: 55-69). Després d'una exhortació general (6: 1), tres subseccions tracten sobre l'execució inadequada i adequada dels rituals d'almoina (6: 2-4), oració (6: 5-15) i dejuni (6: 16-18). . L'anàlisi mostra (veure Betz 1985b: 57-59) una estructura paral·lela altament estilitzada de les tres seccions i també revela la inserció d'una instrucció separada sobre l'oració després de 6: 5-6 (6: 7-15). Compost de manera una cosa diferent a la resta de la secció, aquesta inserció presenta també diferents idees teològiques. Polemitza contra l'assimilació amb els -pagans- i presenta una doctrina jueva (cristiana) de l'oració (6: 7-8), per a la qual el Parenostre (6: 9-13) serveix com a exemple autoritzat; a això s'uneix una -sentència de la llei sagrada- sobre el perdó (6: 14-15).

La tercera secció del cos (6: 19-7: 12) es compon de set composicions de sentències, que varien en longitud i caràcter i conclouen amb el seu principi hermenèutic subjacent, la Regla d'Or (7.12). La col·lecció comença amb una peça sobre la recol·lecció de tresors (6: 19-21) i continua amb una composició molt succinta sobre la visió (6: 22-23; veure Betz 1985b: 71-87). Després ve una dita curta sobre el servei a dos senyors (6.24), seguit de dos arguments llargs i molt desenvolupats, un sobre la preocupació (6: 25-34; veure Betz 1985b: 89-123) i un altre sobre jutjar (7: 1). -5). Una sentència concisa però críptica sobre la profanació del sant (7: 6) és seguida per un argument més llarg sobre donar i rebre (7: 7-11), que sovint es pensa que es refereix a l'oració de petició (veure Luz MatthäusEKKNT, 382-87). Si bé la disposició sembla ser una mica laxa, com sol ser el cas en les col·leccions de sententiae, se suposa que la regla d'or (7.12) subjeu a tots els components i, de fet, a la SM en el seu conjunt.

C. Secció final (7: 13-23). L'última gran part del SM consisteix en advertiments escatològics; de nou hi ha tres subseccions. Indicant la importància de l'esquema bidireccional per a sM, la primera exhortació (7: 13-14) combina la imatge de les portes estretes i amples amb la dels camins aspres i llisos: un condueix a la vida eterna i a la uns altres a la destrucció eterna. Els deixebles de Jesús han de lluitar pel camí accidentat i trobar la porta estreta, imatges que descriuen les dificultats d'una vida viscuda en obediència a la pròpia SM.     

La segona exhortació (7: 15-20) és un advertiment per a estar alerta davant la presència de falsos profetes que envaeixen i subverteixen la comunitat. No hi ha identificació sobre qui són aquests "llops amb pell d'ovella", excepte que s'indiquen maneres de detectar-los.

L'exhortació final (7: 21-23; vegeu Betz 1985b: 125-57) contra l'autoengany es presenta en la forma d'un escenari del Judici Final. Es mostra que Jesús actua com l'advocat dels seus fidels i rebutja a aquells que s'enganyen a si mateixos en afirmar que han profetitzat, expulsat dimonis i obrat miracles en el seu nom, però que no han complert amb el seu ensenyament de la Torà i, per tant, estan en un estat de "desaforament" i injustícia.

La llauna (7: 24-27; veure Betz 1985b: 3-7) presa la forma d'una doble paràbola que descriu l'èxit i el fracàs en el discipulado a través d'imatges del constructor prudent que construeix la seva casa sobre la roca en contrast amb el neci que es construeix sobre la sorra.

2. El Sermó de la Plana. Pertanyent a la mateixa categoria literària, utilitzant gran part de la mateixa tradició i mostrant una disposició similar en la composició, SP és, no obstant això, molt diferent d'SM. SP té tres parts: un exordi (Lucas 6: 20b – 26), un cos principal que conté regles per a la conducta dels deixebles (6: 27-45) i una llauna (6: 46-49).     

una. L'Exordi (6.20 b – 26). L'exordi combina quatre benaurances (macarismos) amb quatre amenaces (-ayes-) contrastants. Els primers descriuen als pobres com a famolencs i plorant ja els rics com omplint-se l'estómac i rient indecentment (6.20 b – 21, 24-25b). Aquesta descripció s'ajusta a una tipologia social, utilitzada aquí per a identificar les experiències cristianes de discriminació i assetjament dels fidels i per a advertir contra la cerca de l'aprovació d'oportunistes i aduladors (6.22, 26). Entre les benaurances i les amenaces es troba un anomenat a l'alegria (6, 23), formulant una doctrina de recompensa en el Judici Final pels sofriments suportats.     

B. Cos principal (6: 27-45). Les regles per a la conducta dels deixebles en el cos de SP es poden dividir en dues subseccions, la primera que tracta del món exterior (6: 27-38) i la segona amb pautes específiques per a l'educació (6: 39-45).     

La primera subsecció (6: 27-38) comprèn un extens argument sobre el mandat fonamental de Jesús d'estimar a l'enemic. El mandat se dóna en forma de quatre màximes ètiques paral·leles, la primera de les quals és el mandat de l'amor de Jesús, mentre que les altres proporcionen interpretacions a través de variacions (6: 27-28). A aquest conjunt li segueix una argumentació elaborada dissenyada per a provar que el manament de Jesús té sentit en termes del discurs ètic grec. Primer, les objeccions crítiques es tenen en compte a través d'un conjunt de quatre exemples que demostren l'absurd que sembla el manament (6: 29-30). S'introdueix la regla d'or (6.31) com el principi que fa intel·ligible el mandat. No obstant això, atès que la regla d'or pot malinterpretar-se, segueix un comentari que refuta la seva interpretació errònia (6: 32-34) i estableix la correcta (6: 35) i conclou amb una màxima (6.36) que estableix la imitació de Déu com la doctrina teològica que sustenta tant la Regla d'Or com el manament de Jesús. Finalment, hi ha una aplicació paraenética en forma de quatre màximes (6: 37-38).

La segona subsecció (6: 39-45) conté les pautes per a l'educació i comença amb una demostració de la necessitat i formulació d'una doctrina de l'educació cristiana. L'educació cristiana és necessària com un mitjà per a prevenir la ignorància: "Poden els cecs guiar als cecs?" (6.39). Se segueixen tres regles per a la comunitat d'aprenentatge: primer, una regla relativa a les relacions entre estudiants i professors, inclosa la seva situació abans i després de la graduació (6.40); segon, una regla sobre la relació entre estudiants, que demostra la necessitat de l'autocrítica i l'autocorrecció (6: 41-42); i tercer, una regla sobre la relació aconsegueixo mateix (6: 43-45), que demostra la necessitat d'autoconeixement i detalla els elements d'una antropologia (-la persona bona- versus -la dolenta-).

C. La Peroració (6: 46-49). La secció final comença amb una pregunta retòrica que descriu el comportament típic dels estudiants immadurs (6.46) i conclou amb la doble paràbola dels dos constructors que retraten al deixeble reeixit i al fracassat. Encara que elaborada de manera una cosa diferent, la doble paràbola és la mateixa que en SM.     

G. Teologia     

En conceptes teològics, tant SM com SP són al mateix temps característicament similars i diferents. Tots dos mostren dependència de pressuposicions provinents dels ensenyaments de Jesús, però aquestes s'han desenvolupat en conceptes teològics independents i coherents de fe (el terme fe, no obstant això, no és usat per sM ni SP). Encara que amb freqüència s'enuncien pressuposicions doctrinals, la totalitat de les teologies han d'inferir-se dels arguments presentats en els textos. Aquestes teologies són característicament diferents, encara que no irreconciliables, dels contextos secundaris (Q [?], Mateo, Lucas) en els quals s'han integrat. En comparació amb altres textos del Nou Testament, totes dues teologies semblen arcaiques en la mesura en què mostren la cristologia i l'eclesiologia en etapes relativament primerenques del seu inici, i la seva soteriologia és essencialment jueva. Els seus punts de vista sobre Déu, el món i l'escatologia, encara que en molts aspectes són peculiars, no van més enllà del concebible en el judaisme (vegeu Betz 1985a). A part d'aquests acords generals, les teologies d'SM i SP són sorprenentment diferents.

1. El Sermó de la Muntanya. – El missatge de Jesús és un pressupost per a la teologia del Nou Testament més que una part de #aqueix teologia en si mateixa- ( BTNT     1: 1; per a conèixer l'estat actual de la qüestió, vegeu Sanders 1985: 1-58). La posició d'SM és que l'ensenyament de Jesús era ortodoxa en el sentit jueu (5: 17-20; veure Betz 1985b: 37-53), però que aquest punt de vista és impugnat i ha de ser defensat contra adversaris. Hi ha els qui, aparentment altres jueus, diuen que Jesús era un heretge, un que va venir a abolir la Torà (5.17). De fet, SM ha d'admetre que hi ha cristians que diuen això i que ignoren l'ensenyament de la Torà de Jesús. Aquests semblen ser cristians gentils, probablement seguidors de Pablo (cf. Gàlates 3: 23-25; Rom 10: 4). SM adverteix que segurament fracassaran en el Judici Final (7: 21-23). No obstant això, fins i tot els mestres cristians jueus han de ser fortament advertits contra tal pensament (5: 17-20). No han de passar-se per alt els seus advertiments contra l'assimilació (5.47; 6: 7, 32) i el dubte (6.30). SM, per tant, presenta l'ensenyament de Jesús com decididament jueva, i no conté cap rastre del que sabem de les fonts contemporànies (per exemple, Q o Paul) o posteriors del NT com a teologia cristiana. Crida l'atenció l'absència del kerigma de la crucifixió i resurrecció de Jesucrist, fins i tot en llocs on un ho esperaria (p. ex., Mateo 5.11, 12, 44; veure Betz 1985b: 151). Jesús no té cap funció salvífica a part de l'obediència a la Torà (5.17, 18; 7.12:hō nomos ) que ensenya a través dels seus manaments (5.19: hai entolai ) i dits (7: 24-27, 28: hoi logoi; vegeu Betz 1985b: 48-49). La seva funció escatològica s'entén enterament en termes jueus com el defensor dels seus fidels en el Judici Final (7: 21-23; veure Betz 1985b: 151-54). A causa d'aquest paper, Jesús pot pronunciar les benaurances en l'aquí i ara (5: 3-12). Aquestes benaurances, que constitueixen en si mateixes una complicada creació literària, anticipen el veredicte escatològic que donarà Déu en el Judici Final. Aquesta anticipació es fonamenta en el coneixement dels termes legals i doctrinals segons els quals es durà a terme aquesta Sentència. Atès que tot mestre jueu de la Torà ha de posseir #aqueix coneixement, no es necessita cap consciència "messiànica" o cristologia "superior" per a pronunciar el veredicte (de manera diferent, per descomptat, quan es considera a Mateo com el redactor de l'Evangeli que és seguit per la majoria comentaristes moderns; p. ex., Guelich 1982: 27; Strecker 1984; 27 LuzMatthäus EKKNT, 189). Les promeses fetes en 5: 3-12 estan, per descomptat, condicionades a la verificació en el Judici Final, del qual els deixebles de Jesús no estan exempts (veure 7: 21-23 i Betz 1985b).

La soteriologia d'SM, no obstant això, no es basa simplement en l'observança de la Torà. Tant aquesta soteriologia com els ensenyaments de la Torà es basen en la noció del "regne dels cels" hē basileia tōn ouranōn,és a dir, de Déu), la interpretació de la qual és única en el NT (vegeu Betz 1985b: 89-123). El regne de Déu és d'un altre món i escatològic (5.19, 20; 6.10, 33; 7.21), però actua simultàniament en el món actual. Els deixebles fidels participen en ell durant la seva vida en la terra. De fet, tota la creació participa en ella, conscient o inconscientment, però els deixebles ho fan a gratcient. Jesús va ensenyar als seus deixebles la Torà com el camí revelat per Déu que correspon al seu regne i que porta a un a ell (7: 13-14). La Torà té força salvífica, per tant, a causa de la seva coordinació amb el regne de Déu. Els deixebles que estudien i practiquen aquesta Torà poden comptar amb una recompensa escatològica (5.12, 46; 6: 1, 5, 16). Amb l'ajuda de la Torà ensenyada per Jesús, la justícia (5: 6, 10, 20; 6: 1, 33: dikaiosynē; 5.45: dikaios ) realment es pot produir; el seu oposat és l'anarquia (7.23: anomia ; veure Betz 1985b: 52). La tasca dels deixebles en aquesta vida, per tant, és -buscar el regne [de Déu] i la seva justícia- (6.33), guiats per la Torà com la va ensenyar Jesús.

La salvació en SM és, per tant, fonamentalment idèntica al regne de Déu. Basant-se en una mitologia arcaica (5.45: Déu -fa sortir el sol sobre dolents i bons, i plou sobre justos i injustos-), SM descriu el regne de Déu com el del Pare del cosmos (6: 9 [Pare nostre]; 5.16, 45, 48; 6: 1, 4, 6, 8, 14, 15, 18, 26, 32; 7.11, 21). El seu regnat contrasta fortament amb el dels dèspotes polítics (cf. també 5.35, on a Déu se li dóna el títol del "gran rei", ho megues basileus ). Únic en el NT és el concepte de la Paternitat divina com creatio contínua,l'evidència de la qual és observable en l'ordre natural (6: 25-34; veure Betz 1985b: 108-18, 121-23) per aquells els ulls dels quals funcionen correctament (6: 22-23; veure Betz 1985b: 71-87) . El Pare celestial tracta als deixebles de Jesús com als seus propis fills, i ells al seu torn estan cridats a entendre's a si mateixos i actuar com a "fills de Déu" (5: 9, 45; 7: 9-11; vegeu Betz 1985b: 122-23). . Com tots els fills, els deixebles de Jesús han de madurar a la perfecció (5.48: teleios ). Proporcionar l'orientació necessària per a aquest aprenentatge i maduració és l'objectiu d'SM. El seu objectiu és ensenyar als deixebles a imitar al seu Pare celestial en la seva vida diària, així com ells mateixos són pares (7.11). En aquest sentit, tota l'existència cristiana, tal com l'ensenya SM, és imitació de Déu (imitatio Dei).

2. El Sermó de la Plana.     Encara que SP està dissenyat des d'una perspectiva judeo-cristiana, els seus destinataris eren amb tota probabilitat deixebles de Jesús provinents d'un rerefons cultural grec. Cap dels materials d'SM relacionats amb qüestions de religió jueva es troba en SP. El llenguatge, la conceptualidad i les idees, així com la construcció dels arguments, s'ajusten als pressupostos grecs. L'ensenyament de Jesús se centra en la màxima, "Mestressa als teus enemics" (Lucas 6: 27b), sense text de prova com en SM / Mateo 5.43) i, argumentat en termes del discurs ètic grec, dissipa tots els dubtes sobre el seu absurd ( 6: 29-30). La salvació arriba a aquests deixebles (la noció de -deixeble- apareix en 6.40) com una extensió de les promeses escatològiques jueves, molt similars però no idèntiques a les d'SM. Com a deixebles de Jesús, els destinataris poden esperar una gran recompensa "en #aqueix dia", és a dir, el dia del Judici Final (6.23). El veredicte serà l'admissió al regne " de Déu" (6.20:hē basileia tou theou ), quan seran fets -fills de l'Altíssim- (6.35). Després estaran les celebracions tradicionals: bon menjar, diversió i jocs, i balls salvatges. Per tant, pot haver-hi goig fins i tot ara (6.21, 23) en l'anticipació.

Quines són les bases teològiques per a estendre aquestes promeses? No es basen, com caldria esperar, en el kerigma de la mort i resurrecció de Jesucrist; no hi ha doctrina de "gràcia" ni concepte de "fe en Jesucrist". La gran recompensa que es diu que està emmagatzemada en el cel (6: 23b) serà lliurada als deixebles fidels -en #aqueix dia- degut als sofriments que han suportat -per causa del Fill de l'Home- (6.22). Aquests sofriments semblen ser discriminacions provinents principalment de jueus (6: 23c, 26c; noti " els seus avantpassats" en lloc dels " profetes abans que vostè-En SM / Matt 5: 12c), i es diu que són els mateixos que van suportar els profetes de l'antiguitat i, per tant, mereixen la mateixa recompensa. Atès que el seu recompensa va ser gran, també ho serà la dels cristians que sofreixen (6.23, cf. 26). El discipulado de Jesús, no obstant això, no consisteix principalment en sofriments desagradables. SP concep #aqueix discipulado en termes de l'educació grega (paideia), mitjançant la qual s'aprèn l'ètica de Jesús com una manera de realitzar la pròpia humanitat i com un mitjà de supervivència en un món malvat i perillós.

Com l'ètica grega, SP es preocupa principalment per la realització de la pròpia humanitat. La forma en què s'aconseguirà tal realització s'explica en termes clars i extremadament concisos. Bàsic és el concepte ètic grec de "la persona bona" ho agathos anthrōpost): "La persona bona saca el que té de bo el tresor del cor, però el mal saca el dolent del mal" (6.45). En particular, als dolents se'ls nega el terme honorífic, "persona humana" (anthrōpost).

La demanda ètica central de Jesús és estimar als enemics (6: 27b – 28). Ben entesa, aquesta demanda s'ajusta a la filantropia i la misericòrdia de Déu, els quals són termes clau de la religió i l'ètica gregues. Déu és "bondadós amb els ingrats i els dolents" (6: 35d). Ell és -el vostre Pare misericordiós- (6.36). Per tant, la resposta humana adequada només pot ser que un sigui generós i misericordiós i, per tant, imiti a Déu (6: 35-38). L'amor a l'enemic, no obstant això, no sols correspon a la filantropia divina, sinó que també exemplifica la Regla d'Or (6.31) correctament entesa (6: 32-35). Estimar a l'enemic (6: 27c-28) significa prendre la iniciativa de convertir a l'enemic en un amic, una teoria arrelada en l'ètica grega. Més tard, Policarpo ( Fil.12: 3) pot comentar correctament: "Mestressa als quals t'odien i ora pels que et maleeixen, i no tindràs enemic". Per tant, una vida de generositat i misericòrdia en tots els aspectes és la resposta adequada a la generositat i la misericòrdia divines.

Aquest missatge era comú tant en el món grec com en el jueu, especialment en la diàspora hel·lenística-jueva (veure Betz 2 Corintis 8-9 Hermeneia sobre 2 Corintis 9: 6-15). Com a pressupost, també és la base de les regles de l'educació cristiana (6: 40-45). Per tant, la salvació es pot experimentar fins i tot ara superant la ignorància (6.39), millorant la relació d'un dins de la comunitat (6: 37-38, 41-42), convertint-se en una bona persona humana (6: 43-45), i per a sobreviure als perills de la vida en general (6: 47-49). No obstant això, aquesta vida de discipulado es veu amenaçada des de dins en cada punt, de manera que l'autoexamen i l'autocorrecció constants continuen sent indispensables (6: 41-46).

H. Influències literàries     

Les influències literàries d'SM han estat i continuen sent immenses. No existeixen estudis complets i probablement mai els haurà degut a la quantitat de fonts involucrades. Les bibliografies, malgrat els seus esforços, continuen estant incompletes. En comparació, SP ha tingut molta menys influència. De fet, fins fa poc no se li ha prestat molta atenció, a part de l'evangeli de Lucas (veure Wellhausen 1911: 59-60; Knox 1957: 9-17; Kahlefeld 1962; Schürmann Lukasevangelium HTKNT, 323-86; Robinson 1982: 391; Worden 1973; Lambrecht 1985: 206-32).

1. Dins del NT. Les dependències i influències literàries exercides per sM i SP sobre altres escrits del NT és un problema recentment investigat per molts acadèmics. Existeix una multitud d'hipòtesi i metodologies, i la majoria de les preguntes romanen obertes. Quines van ser les relacions entre SM, SP i Q, o versions de Q? Qualssevol que fossin aquests, quina va ser la seva influència sobre     Q? Si Mateo i Lucas van incloure aquests textos en els seus evangelis, van influenciar a aquests escriptors dels evangelis en altres llocs? Per què Mark i John no tenen coneixement d'SM o SP? Paul sabia d'SM o SP? Els paral·lels en les seves cartes són massa pròxims per a ser accidentals, però les diferències significatives fins ara han impedit qualsevol solució agradable; veure especialment 1 Tesalonicenses 4: 2, 3-12 (cf. SM / Mateo 5.16, 27-32; 6.33); 5.15 (cf. SM / Mat. 5: 38-42); 1 Cor. 4.12 (cf. SM / Mateo 5.44; SP / Lucas 6.28); 7: 10-16 (cf. SM / Matt 5: 31-32); Gàlates 5.14 (cf. SM / Mateo 5: 43-48); Rom 2: 1-3 (cf. SM / Matt 7: 1-5, 37-42); 12: 9-21; 13: 8-10 (cf. SM / Matt 5: 43-48; SP / Lucas 6: 27-28, 32-36). Paul va obtenir accés a aquests textos a través d'SM, SP, una versió de Q, o de la tradició oral? Un dels majors enigmes continua sent la relació teològica i literària entre SM i l'Epístola de Santiago (veure Shepherd 1956; Dibelius i GreevenJames Hermeneia, 28-29; Davies 1966: 401-14), però també 1 P. 3.14; 4.14 sembla estar familiaritzat amb les benaurances (cf. SM / Matt 5.10; SP / Luke 6.22; veure també 1 Ped 2.19, 20, 23; 3.16; i Best 1969-70: 95 -113).

2. En el Període Post-NT. Com Koester, Robinson, i molts altres han assenyalat, les primeres col·leccions de dites de Jesús desenvolupat al costat dels Evangelis fins a ben entrat el 2d segle (veure Robinson 1982: 389-94 amb referències). L'evidència de tals col·leccions ha sorgit en troballes de papirs com Papyrus Egerton i Oxyrynchus Papyri ens. 1, 654 i 655, els quals contenen importants paral·lels amb SM i SP (assenyalats en Aland 1982: núm. 51-75, 78-83 i págs. 584-85; NTApocr. 1: 97-116). Tals col·leccions de dites també estan relacionades amb els textos de Nag Hammadi, especialment l'Evangeli  de Tomás.     (vegeu Koester 1980: 238-61; Robinson 1982: 393-94). A mesura que algunes de les col·leccions de refranys es van obrir pas en el NT (notablement SM, SP i Q), unes altres no ho van fer, la qual cosa pot explicar moltes similituds i diferències entre totes les fonts involucrades. Aquests desenvolupaments també poden ser responsables dels paral·lels amb SM i SP en els Evangelis apòcrifs i els Pares Apostòlics, on es poden trobar grups de dites (vegin-se especialment 1 Clem. 13: 2; 2 Clem. 4: 1-7: 7; 13: 2-4; Policarpo, Fil. 2: 3; 6: 2; 7: 2; 12: 3; vegeu Koester 1957).

La seva aparició en la Doctrina apostolorum és una gran reminiscència de l'esquema de Dues Vies en SM / Matt 7: 13-14 , probablement originalment una obra de gran proximitat a Did. 1: 1-6: 3 i Barn. 18-20 (vegeu Rordorf i Tuilier 1978: 22-34, 206-10; Wengst 1984: 13 amb referències i bibliografia). La relació d'SM i SP amb el Pastor d'Hermasaún no ha estat explorat. Per a Justin Martyr i la literatura de Pseudo-Clementine, s'han publicat tesis doctorals però no tracten explícitament el problema d'SM i SP. Tots els escrits cristians del període posterior al NT fins a Justino Màrtir inclusivament, contenen nombroses referències i al·lusions a sM i SP, la majoria d'ells textualment diferents i independents dels evangelis canònics com els tenim. Fins i tot després que els evangelis de Mateo i Lucas van ser generalment acceptats, aquest procés de transmissió pot haver continuat durant algun temps, especialment en aquests dels Pares del Desert, les regles monàstiques (per exemple, la Regula Benedicti), i la literatura litúrgica, martirológica, hagiogràfica i mística d'Orient i Occident. Falten estudis especialitzats sobre la majoria d'aquests aspectes. Per a enquestes preliminars, veure Massaux 1950; Pixis 1975; Beyschlag 1977; Grant 1978; i els índexs de passatges de la Bíblia Patrística 1-3 (1975-1980).

Bibliografia

Aland, K. 1985. Sinopsi Quattuor Evangeliorum. 13a ed. Stuttgart.

Bauer, B. 1841. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Leipzig. repr. Hildesheim, 1974.

Berner, O. 1985. Die Bergpredigt. Rezeption und Auslegung im 20. Jahrhundert. 3d. ed. GTA 12. Gotinga.

Best, E. 1969-1970. I Pedro i la tradició de l'Evangeli. NTS 16: 95-113.

Betz, HD 1985a. Escatologia en el Sermó de la Muntanya i el Sermó de la Plana. Pàgines. 343-50 en SBLSP. Atlanta, Geòrgia.

—. 1985b. Assajos sobre el Sermó de la Muntanya. Trans. LL Welborn. Filadèlfia.

Beyschlag, K. 1977. Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche. ZTK 74: 291-322.

Billerbeck, P. 1926, 1928. Kommentar zoom Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Vol. 1: 189-470, 470-74. Vol. 4/1: 1-22. #Múnic.

Davies, WD 1966. L'ambientació del Sermó de la Muntanya. Cambridge.

Delobel, J., ed. 1982. Lògia. Els paroles de Jésus. Aquests de Jesús. BETL 59. Lovaina.

Dibelius, M. 1940. El Sermó de la Muntanya. Nova York.

—. 1953. Die Bergpredigt. Pàgines. 79-174 en Botschaft und Geschichte. Vol. 1. Tubinga.

Dupont, J. 1954. Els béatitudes. 3 vols. Bruges i Lovaina.

Feine, p. 1885. Ueber dónes gegenseitige Verhältnis der Texte der Bergpredigt bei Matthäus und bei Lukas. Jahrbücher für protestantische Theologie 11: 1-85.

Grant, R. 1978. El Sermó de la Muntanya en el cristianisme primitiu. Semeia 12: 215-31.

Guelich, R. 1982. El Sermó de la Muntanya. Waco, TX.

Heinrici, CFG 1900-1905. Die Bergpredigt (Mat. 5-7; Luk 6, 20-49) quellenmässig und begriffsgeschichtlich untersucht. 2 vols. Leipzig.

Holtzmann, HJ 1863. Die synoptischen Evangelien. Leipzig.

Kahlefeld, H. 1962. Der Jünger. Eine Auslegung der Rede Lc 6,20-49. Frankfurt.

Kilpatrick, GD 1946. Els orígens de l'Evangeli de Mateo. Oxford.

Kissinger, W 1975. El Sermó de la Muntanya: Una història d'interpretació i bibliografia. Metuchen, Nova Jersey.

Knox, WL 1957. Les fonts dels evangelis sinòptics 2: St. Lucas i Sant Mateu, ed. H. Chadwick. Cambridge.

Koester, H. 1957. Synoptische Überlieferung bei donin apostolischen Vätern. EL TEU 65. Berlín.

—. 1980. Escrits gnòstics com a testimoniatge del desenvolupament de la tradició d'aquests. Pàgines. 238-61 en El redescobriment del gnosticisme. SHR 1/1. Leiden.

Küchler, M. 1979. Frühjüdische Weisheitstraditionen. Zoom Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich donis frühjüdischen Jahweglaubens. OBO 26. Friburg.

Kümmel, WG 1975. Introducció al Nou Testament. Rev. ed. Trans. HC Kee. Nashville, TN.

Lambrecht, J. 1985. El Sermó de la Muntanya. GNS 14. Wilmington, DE.

Lindemann, A. 1984. Literaturbericht zu donin Synoptischen Evangelien 1978-1983. TRu 49: 223-76, 311-71.

Loisy, A. 1907. Le discours sud la montagne . Pàgines. 534-645 en Els évangiles synoptiques. Vol. 1. Ceffonds, Près Montier-in-Der (Haute-Marne) .

—. 1924. L’évangile selon Luc. París.

Massaux, E. 1950. Influence de l’évangile de Saint Matthieu sud la littérature chrétienne avant Sainte Irenée. Lovaina.

McNeile, A 1915. L'Evangeli segons Sant Mateu. Londres.

Pixis, M. 1975. Ausserkanonische Parallelstellen zu donin Herrenworten und ihre Bedeutung. Quaderni di -Vetera Christianorum – 10. Bari.

Moffatt, J. 1918. Introducció a la literatura del Nou Testament. 3d ed. Edimburg.

Mutzenbecher, A. 1967. Sancti Aurelii Augustini de sermone domini en muntanya llibres duos. Sèrie CChr Llatina 35. Turnholt.

Polag, A. 1982. Fragmenta Q . 2d ed. Neukirchen-Vluyn.

Robinson, JM 1982. Primeres col·leccions de dites de Jesús. Pàgines. 389-94 en Lògia. Els paroles de Jesus. Aquests de Jesús. BETL 59. Lovaina.

Rordorf, W. i Tuilier, A. 1978. La Doctrine donis Douze Apôtres (Didachè). SC 248. París.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Londres.

Schenk, W. 1981. Synopse zur Redenquelle der Evangelien. Düsseldorf.

Pastor, MH 1956. L'Epístola de Santiago i l'Evangeli de Mateo. JBL 75: 40-51.

Soiron, T. 1941. Die Bergpredigt Jesu. Friburg.

Strecker, G. 1984. Die Bergpredigt. Göttingen.

Streeter, BH 1930. Els quatre evangelis. Londres.

Tholuck, AF 1869. Comentari del Sermó de la Muntanya. Trans. L. Brown. Edimburg.

—. 1872. Die Bergrede Christi. 5a ed. Gotha.

Wellhausen, J. 1911. Einleitung in die drei ersten Evangelien. 2d ed. Berlina.

—. 1914. Dónes Evangelium Matthaei übersetzt und erklärt. 2d ed. Berlina.

Wengst, K. 1984. Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. Schriften donis Urchristentums 2. Darmstadt.

Wernle, P. 1899. Die synoptische Frage. Friburg.

Worden, RD 1973. Una anàlisi filològica de Lucas 60: 20b-49 i paral·lels. Diss., Universitat de Princeton.

Wrege, HT 1968. Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt. WUNT 9. Tübingen.

Zeller, D. 1983. Die weisheitlichen Mahnsprüche bei donin Synoptikern. FB 17. 2d ed. Würzburg. Verlag.

      HANS DIETER BETZ