Tradició oral

TRADICIÓ ORAL. Aquesta entrada consta de dos articles. El primer tracta sobre el paper de la tradició oral en la formació dels escrits del Nou  Testament. El segon tracta sobre el paper i la importància de la tradició oral en el judaisme primitiu. Per al paper de la tradició oral en la formació dels OT escrits, veure CRÍTICA FORM (OT); GÈNESI, LA NARRATIVA DE; JOSHUA, LLIBRE DE; JUTGES, LLIBRE DE; ESCOLA ESCANDINAVA (OT); HISTÒRIA DE LA TRADICIÓ.

NOU TESTAMENT

La tradició oral del NT es va desenvolupar en un món que havia donat molta importància tant a la paraula escrita com a la parlada.

D'una banda, el cristianisme primitiu era, en les seves lleialtats jueves i hel·lenístiques, hereu de cultures distingides i alfabetitzades. En el judaisme antic, els rotllos eren venerats com a dipòsits de saviesa i revelació. Del 3d  segle AC d'ara endavant l'hel·lenització de l'ANE  món accelerat processos quirográfico, el ràpid augment de la quantitat i varietat d'hel·lenística i la literatura jueva-hel·lenística. Mai hi ha hagut en la història occidental una producció de pergamins, papirs i manuscrits a una escala tan massiva. El moviment cristià, per tant, es va originar en un mitjà judeo-hel·lenístic que valorava molt la paraula escrita.

D'altra banda, la canonització de la literatura bíblica tendeix a enganyar-nos fent-nos pensar en els textos com l'eina més important de l'existència civilitzada en el món antic. L'oralitat, que havia estat el mitjà únic o predominant de la humanitat durant mil·lennis, va prevaler molt després de la introducció dels sistemes d'escriptura alfabètica (Ong 1982: 115-16). Malgrat el creixement d'una cultura quirográfica en l'antiguitat, l'època hel·lenística va continuar estant fortament en deute amb els modes orals de comunicació, composició i educació. Els dispositius mnemònics i els modes d'expressió formulats dominaven les estructures de pensament. Els oradors podien portar en les seves ments una gran quantitat de llocs comuns, i la retòrica era un dels temes més seriosos i transcendentals de la vida civilitzada. Els textos en si eren amigables per als oients. Qualsevol text digne de consideració ha de llegir-se en veu alta (Balogh 1926; Hendrickson 1929; Saenger 1982).

Com a resultat d'aquest doble compromís amb la textualitat i l'oralitat en l'antiguitat tardana, el cristianisme no posseeix una tradició transmesa de manera purament oral durant un mil·lenni (com els Vedes hindús). Els textos van arribar d'hora al moviment cristià, i la proclamació oral va estar subjecta a textualización gairebé des dels seus inicis. Però també ha de reconèixer-se que en el cristianisme primitiu, com en altres parts del món antic, la parla va continuar sent un mitjà principal de comunicació. No hi ha cap fonament racional per a rebutjar per complet l'existència de la tradició oral (Ellis 1975: 299-315). En la vida i el culte cristians primitius, la proclamació oral era la regla. Com es desprèn de les cartes paulinas, aquest anunci va estar saturat de formes i fórmules tradicionals. Fins i tot la glosolalia era una habilitat apresa que es valia de sons fixos i expressions rítmiques. A més, la interacció del discurs amb els textos i viceversa va adoptar moltes formes, des de l'associació estreta fins a les relacions tibants fins a l'impuls de la textualitat per revisar la proclamació anterior.

—

A. Proclamació oral de Jesús

1. Aquest

2. La paràbola

3. Miracle, exorcisme, apotegma

B. Tradició sinòptica

C. Composició de l'Evangeli

Sr. Pablo

E. Tradició comuna

F. Retòrica del NT

—

A. Proclamació oral de Jesús     

L'evangeli oral es va originar amb el mateix Jesús. En l'únic passatge canònic pertanyent a la seva formació lingüística i educativa, se'n diu home de coneixement literari i bíblic, encara que sense educació rabínica formal (Juan 7.15). En comunicar el seu missatge, es va confiar al mèdium oral sense, fins on se sap, escriure una paraula. En la mesura en què els quatre evangelis canònics ens hagin donat el retrat d'un orador itinerant de paraules autoritzades, envoltat d'audiències i participant en debats, hauran conservat trets genuïns de Jesús, l'intèrpret oral.

Aquest aforístic (ho logos) i la història parabòlica ( hē parabolē ) van constituir les dues unitats formals de l'anunci de Jesús. Ambdues eren operacions orals, no categories literàries, i juntes van formar la base del que va arribar a ser la tradició de l'evangeli. La seva formació, a més, va tenir les seves arrels en la cultura jueva i grecoromana. Lluny de ser invencions cristianes, aquest i la paràbola es van presentar com a instruments lingüístics ja fets per a Jesús i els seus primers seguidors.

1. Aquest.     Parlar en refranys era una forma provada de gestionar la informació en l'antiguitat. Es va capacitar a mestres i filòsofs, profetes i científics per a manejar el coneixement de manera aforística. La brevetat, els patrons rítmics i l'atractiu de la imaginació visual eren aspectes característics de dites antigues, inclosos els de la tradició de Jesús. Com ocorre amb totes les opcions genèriques, un compromís amb el gènere del dir imposava limitacions artístiques i ideològiques al parlant. Una operació efectiva d'aquests, per tant, depenia no sols d'una interpretació retòricament hàbil, sinó de l'ús del gènere en tot el seu potencial. Això últim està ben documentat per la rica exhibició de diversos tipus de dites en la tradició de l'evangeli: dites proverbials, dits de saviesa, dites profètiques, dites apocalíptiques, dites ètiques, malediccions i benaurances, entre altres (Bultmann 1963: 69-166). Dins de les limitacions imposades pel gènere, la diversitat era desitjable per a aconseguir els màxims efectes retòrics. Independentment de la fixació literària d'aquests de Jesús, l'estructura mnemotècnica, l'atractiu retòric i la variabilitat compositiva de molts ens recorden el seu gènesi i execució oral.

2. La paràbola.     La paràbola es va valer de la història, un vehicle principal en l'ensenyament oral. La brevetat, així com els patrons rítmics i temàtics, han de considerar-se una vegada més com a concessions als oients. Un altre segell distintiu de les paràboles de Jesús és la seva varietat narrativa; no es poden reduir a un solo compto (Crossan 1973). La paràbola, com diu aquest, funcionava com un instrument l'eficàcia del qual depenia de les habilitats de l'executant. D'acord amb les propietats orals, les paràboles de Jesús es van mantenir pròximes al món humà. Fins a un cert punt, els oients podien reconèixer-se a si mateixos en aquestes històries. Però en el curs d'una interpretació parabòlica, el realisme narratiu xocava amb freqüència amb l'experiència social dels oients. En aquest mateix punt, la lògica parabòlica es va entremetre en la vida dels oients, fent ineludible la seva participació en la història. Recordant, per tant, no era l'únic objectiu de les paràboles, ni tan sols el més important. La tradició ha proporcionat, molt apropiadament, algunes paràboles amb la fórmula final: "El que té oïdes per a sentir, que senti". Va convidar als oients a completar la paràbola i a donar-li sentit en les seves vides.

una. Pluralitat d'originals. El fonamental de la interpretació de dites i paràboles va ser la seva disposició a funcionar com a actes de parla autònoms. No estaven destinats a ser escoltats com a peces disperses o coneixement fragmentat que necessita un marc explicatiu. El dir i la paràbola constituïen expressions discretes. Cada actuació oral portava amb si la seva pròpia lògica i sentit d'integritat; cadascun va ser un autèntic acte de comunicació. La nostra cerca de l'única  dita o paràbola original de Jesús, per tant, no sols està plagada de dificultats tècniques, sinó que des de la perspectiva de la interpretació oral no té sentit. Diverses interpretacions orals d'una dita o una paràbola van produir una pluralitat d'originals i, per tant, no l'únic original (Lord 1960).     

B. Processos d'agrupació. Si aquest i la paràbola constituïen la fase inicial de la proclamació, llavors la seva agrupació va començar a enriquir i complicar la tradició. La juxtaposició de dites i paràboles va resultar en una varietat de formacions. Dos aquests combinats en un compost aforístic. Tres o més dits i paràboles es van fusionar en complexos de parla (Crossan 1983). L'agrupació també va ser la base de la formació dels discursos de Jesús, els més coneguts dels quals van ser el Sermó de la Muntanya (Mateo 5-7), el Sermó de la plana (Lucas 6: 20-49) i el Discurs de comiat. (Juan 13: 31-17: 26). Un major desenvolupament dels processos d'agrupació va conduir a col·leccions de dites, arranjaments amb poc o gens d'interès en la sintaxi narrativa. Un exemple notable  és Q     , que, no obstant això, era acceptable per als canonizadores només per mitjà de la mediació de Matthean i Lukan. L'agrupació, a més, va elevar dites, diàlegs i paràboles a un evangeli per dret propi, l'evangeli de dites o discurs de revelació. Un exemple destacat d'un evangeli de dites va ser l'evangeli de Tomás. Veure PRESES, EVANGELI DE (NHC II, 2) . El seu Jesús va funcionar com a mestre de saviesa més que com a objecte de fe. La majoria dels processos d'agrupament van ser producte de l'escriptura: un no parla en sèries de dites. Però en buscar perpetuar l'autoritat vivent de Jesús com a orador de dites i paràboles, l'evangeli de dites va romandre compromès amb la sensibilitat oral. Per tant, va mostrar els interessos en competència de la parla i l'escriptura en la tradició.

3. Miracle, exorcisme, apotegma.     A més de la dita i la paràbola, es van desenvolupar altres tipus de comunicació oral que organitzaven i recollien informació vital. La història miraculosa (o heroica) es va centrar en l'aspecte únic i espectacular de les curacions de Jesús. Simultàniament simplificant i magnificant la dramàtica acció curativa, va crear una imatge heroica de Jesús que s'ajustava als requisits mnemotècnics i estètics de la comunicació oral. En la història de l'exorcisme (o polarització) la vida va ser captada pels seus oposats i Jesús va ser perfilat com una figura memorable en conflicte amb el mal. La simplicitat ideològica i les relacions adverses tenien obvis avantatges imaginatius sobre el monòton curs de la vida diària. La història apotegmática (o didàctica) va representar una varietat de controvèrsies o escenes de diàleg que van culminar en una dita. En aquest cas, les històries van servir com un pont mnemotècnic dissenyat per a cridar l'atenció sobre aquest final, que portava els valors socials, de culte i morals de la tradició. El que tenien en comú els tres tipus d'històries orals era una estructura mnemotècnica, un alt grau d'atractiu imaginatiu i una personalització i actualització de la informació.

B. Tradició sinòptica     

En el segle XX, Bultmann (1963), Gerhardsson (1961; 1964; 1979; 1986) i Riesner (1984) van desenvolupar els models més influents de la tradició sinòptica precanònica. Juntament amb Schmidt (1919) i Dibelius (1934), Bultmann va ser pioner a l'escola de la crítica de formes. Consulti FORMULARI DE CRÍTICA. La seva premissa bàsica era que molts d'aquests i breus unitats narratives dels Evangelis havien estat operant anteriorment com a esdeveniments de parla. Aquesta percepció crítica de la forma va donar lloc al concepte d'una tradició oral anterior a l'evangeli. Bultmann va suggerir una transmissió activa de la tradició al llarg de línies evolutives des de la simplicitat oral fins a la complexitat de l'evangeli. Gerhardsson i Riesner, qüestionant molts dels supòsits de la crítica de les formes, van advocar per un procés de transmissió relativament estable. El primer va apel·lar als processos de transmissió rabínics, mentre que aquest últim va localitzar una transferència de confiança de dites en cercles composts per deixebles i simpatitzants de Jesús. No obstant això, s'ha qüestionat si la tradició sinòptica se sotmet a un únic model conceptual (Kelber 1983). Totes les proclames orals eren actes de parla discrets, separats per intervals de no parla i no conectables per tractats evolutius lineals. La tradició tampoc es va limitar a l'oralitat. Es van escriure històries, refranys i arranjaments de grups. Una vegada textualizados, per regla general es van reciclar de nou en veu. Aquesta interacció de text i proclamació va descartar la progressiva solidificació de l'oralitat en textualitat. Si bé la parla sovint es va escriure per instints conservadors, els impulsos interpretatius es van incorporar a la tradició des dels seus inicis. La paràbola, per exemple, sempre requeria interpretació. Figures profètiques i apostòliques van continuar proclamant les paraules de Jesús, actualitzant-les i agregant altres noves al seu repertori (Beare 1967; Boring 1982). L'oblit i la supressió, a més, formaven part de la tradició tant com el record i la interpretació (Abel 1971). En suma, la tradició sinòptica és un lema utilitzat per a cosificar un embull de processos de transmissió i hermenèutica, de record i revisió, d'omissió i desconstrucció, que íntegrament poden eludir la representació esquemàtica.

C. Composició de l'Evangeli     

Segons la hipòtesi de les dues fonts, les narracions de Matthean i Lukan es van compondre en dependència de Mark i la font d'aquests Q. Mark, al seu torn, s'havia desenvolupat a partir d'una tradició oralment dominant. La tesi de Griesbach, que recentment ha estat reviscuda en alguns sectors, presenta un model alternatiu (Farmer 1964). Sobre #aqueix hipòtesi, Marcos va escriure després de Mateo i Lucas, i Lucas depenia de Mateo. L'evangeli de Mateo, al seu torn, s'havia desenvolupat a partir d'una tradició dels primers "testimonis oculars". No obstant això, com se suposava que van procedir els antics, tècnica i pràcticament, en fusionar Marcos i Q en les síntesis de Mateo i Lucas, o en combinar Mateo i Lucas en la composició de Marcos, ha romàs inexplicat i inexplorat.

Qualsevol que sigui la història genètica dels Evangelis, el seu disseny narratiu atreu més a cau d'orella que a l'ull. Un estil oral i paratàctic domina sobre les clàusules subordinades i dependents. Múltiples tipus de redundàncies s'adapten als oients per a escoltar el seu camí a través d'aquestes narratives. Les escenes d'acció única, les controvèrsies i els discursos constitueixen la columna vertebral de la seva sintaxi. Els fets i aquests assumeixen funcions narratives on el lector modern esperaria el desenvolupament del caràcter i el sondeig psicològic. Això no suggereix que els Evangelis siguin literatura tradicional oral, per exemple, transcripcions directes de la mateixa història oral (Lord 1978). Les marques de la textualitat estan inconfusiblement presents en els Evangelis. Però malgrat les construccions textuals i les dependències, les narratives de l'evangeli encara operen en l'interès d'una estètica de l'audició.

Sr. Pablo     

La major part dels materials cristians pre-paulinos recuperables de les cartes apostòliques apareix en formes dissenyades per necessitats orals i / o dissenyades per a ús oral en l'adoració: fórmula baptismal (Gàlates 3.28), fórmula eucarística (1 Corintis 11: 23-26). ), fórmula d'aclamació (1 Cor 12: 3; 16.22), fórmula confessional (1 Cor 15: 3-5; Roman 1: 3-4), fórmula de fe (1 Tes 4.14; Rom 10: 9b), doxologia (Rom. 1: 25c; 9: 5c) i himne (Fil. 2: 6-11). A més, l'apòstol va fer ús de dites dominiques (1 Cor 7: 10-11; 9.14), encara que amb una sorprenent infrecuencia.

Si bé el grau d'endeutament de Pablo amb la cultura jueva, hel·lenística i mongeta-hel·lenística continua sent controvertit, existeix una creixent certesa que el seu estil d'argumentació es va basar en la retòrica antiga (Wuellner 1979; 1986). L'exercici de la teologia en un món així va anar principalment un assumpte interpersonal dinàmic. No tenia la intenció de provar la veritat de manera abstracta, sinó a través de la persuasió i sol·licitant acció. Era desitjable la parcialitat en lloc de l'objectivitat. En diverses de les seves cartes, Pablo va comunicar la naturalesa i els termes de l'evangeli en un estil polèmic i controvertit. Això s'entén tradicionalment com una resposta als adversaris històrics, però també es pot apreciar com una comunicació retòricament eficaç. L'afirmació contra l'oposició, més que la lògica desapassionada, va ser una estratègia retòrica provada. En la mateixa vena, Pablo es comunica per mitjà de polaritats populars: jueu / gentil, home / dona, amo / esclau, creient / incrèdul, esperit / carn, savi / neci, entre altres. L'exemple més conegut del seu estil retòric és la diatriba (Bultmann 1910; Stowers 1981). En usar-ho, l'apòstol va simular objeccions al seu argument o va extreure falses inferències d'ell, les quals va refutar posteriorment (1 Corintis 15: 35-37; Gàlates 2.17). En efecte, la diatriba li va proporcionar un mètode per a crear diàlegs entre ell i interlocutors imaginaris (Rom 3: 27-4: 2). El propòsit de la diatriba era més pedagògic que polèmic. El diàleg va reforçar el contacte amb els destinataris i l'exposició de l'error va buscar aprofundir el seu compromís amb l'evangeli. D'acord amb l'antiga tradició retòrica, a més, Paul estava al comandament d'un arsenal de temes fixos i màximes populars. La secció paraenética de Gàlates (5: 25-6: 10), per exemple, es compon de diverses dites; Gàlates 4: 12-20 constitueix una col·lecció de màximes centrades en el tema de l'amistat; Romans 12: 9-21 conté una altra sèrie de dites vagament disposades al voltant del talps de l'amor. En general, moltes d'aquestes màximes tenen paral·lels en el judaisme, l'hel·lenisme i la filosofia jueu-hel·lenística. Pertanyien a un patrimoni comú de saviesa retòrica i filosòfica antiga. moltes d'aquestes màximes tenien paral·lels en el judaisme, l'hel·lenisme i la filosofia jueu-hel·lenística. Pertanyien a un patrimoni comú de saviesa retòrica i filosòfica antiga. moltes d'aquestes màximes tenien paral·lels en el judaisme, l'hel·lenisme i la filosofia jueu-hel·lenística. Pertanyien a un patrimoni comú de saviesa retòrica i filosòfica antiga.

En els estudis paulinos s'està produint un canvi notable de l'epistolografía a la retòrica (Wuellner 1976). Es basa en la premissa que la clau dels escrits de l'apòstol no està en les teories de la literatura sinó en les teories de l'argumentació. No obstant això, el treball en el disseny retòric de tota una carta paulina està encara en la seva infància. La interpretació retòrica més reeixida d'una carta paulina ha estat el comentari de Betz sobre Gàlates ( Gàlates Hermeneia ). En la lectura de Betz, Gàlates evoca la situació d'un tribunal de justícia, amb Paul actuant com acusat, els destinataris com a jurat i els oponents de Paul com a acusadors.

E. Tradició comuna     

L'ús de materials comuns també va ser una característica recurrent fora del corpus  Paulinum . La Carta de Santiago, per exemple, conté grups de dites que ocasionalment estaven connectats per eslògans, però més sovint manquen d'una connexió discernible (1: 2-27; 3: 13-4: 12; 5: 7-20). Algunes dites de Santiago s'assemblen molt als del Sermó de la Muntanya (1.22 = Mateo 7: 24-27; 5.12 = Mateo 5: 34-37). Però es van originar o no amb Jesús, per a Santiago eren loci communesen el sentit que pertanyien a una tradició comuna a tots els creients independentment de l'autoria individual. El tema de les regles per a la llar va gaudir d'especial popularitat (Col 3: 18-4: 1; Efesis 5: 22-6: 9; 1 Timoteo 2: 8-15; 6: 1-2; Tito 2: 1-10 ; 1 Pedro 2: 13-3: 7). Una vegada més, hi havia poc d'específicament cristià en aquestes regles. L'esperit que mostraven pertanyia a la tradició comuna compartida per cristians i no cristians per igual.

F. Retòrica del NT     

La tradició oral del NT va ser un fenomen compost per una pluralitat d'actes de parla i diversos modes de proclamació. Des del rés a l'himne, i des de la paràbola a la doxologia, va representar un ric món de sons i veus, de coneixement i intimitat compartits, de lleialtats i polèmiques, de record i participació. Una vegada textualizado, cada tema de la proclamació, inclòs el seu ambient estètic i ideològic, va ser objecte de revisió. En altres paraules, cap dels vint-i-set textos va ser íntegrament producte de l'oralitat. La tradició oral del NT existeix només en formes incrustades i anul·lades per la textualitat.

Ha de fer-se una distinció entre l'oralitat primària i la retòrica literària. El primer implicava actes de parla en situacions específiques. No és un text en si mateix, encara que podria textualizarse. En el punt de la textualización, l'oralitat primària estava inevitablement subjecta a les normes del mitjà escrit. La retòrica literària, en canvi, va descriure la disposició estilística i argumentativa de textos que compartien objectius bàsics amb la proclamació oral. Igual que l'oralitat primària, la retòrica literària va desenvolupar estratègies atractives per als oients, però a causa de la seva identitat textual va haver de negociar acostaments amb la tecnologia quirográfica. Es pot suposar amb justícia que els vint-i-set textos del Nou Testament, no sols les cartes paulinas, representen diversos graus de retòrica literària. L'Apocalipsi, per exemple, es va construir menys d'acord amb una trama lineal, sinó més aviat com un drama de recapitulació, permetent als oients a través del record successiu submergir-se en un món de símbols i imatges en expansió (Barr 1987). Fins i tot la Carta als Hebreus, que es distingeix per un estil polit i educat, es defineix a si mateixa com una -paraula d'exhortació- (Heb 13,22:logos tēs paraklēseōs ), un discurs dissenyat per a provar un cas i motivar als oients a prendre les mesures adequades. La crítica de la resposta del lector o la teoria de la recepció, que a penes ha començat a emprar-se en els estudis bíblics, està destinada a fer una contribució crucial a la nostra comprensió de la naturalesa retòrica dels textos del NT.

Bibliografia

Abel, EL 1971. La psicologia de la memòria i la transmissió de rumors i la seva relació amb les teories de la transmissió oral en el cristianisme primitiu. JR 51: 270-81.

Balogh, J. 1926. Veus Paginarum. Filòleg 82: 84-109, 202-40.

Barr, DL 1987. L'alba d'un nou dia: L'Apocalipsi de Juan. Pàgines. 266-96 en New Testament Story. Belmont, CA.

Beare, FW 1967. Dits de Jesús ressuscitat en la tradició sinòptica. Pàgines. 161-81 en Història i interpretació cristianes: estudis presentats a John Knox, ed. Granger de WR; CFD Moule; i RR Niebuhr. Cambridge.

Avorrit, EM 1982. Dits de Jesús Resucitado. Nova York.

Bultmann, R. 1910. Der Stil der Paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe. Göttingen.

—. 1963. La història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. 5a ed. Nova York.

Crossan, JD 1973. En paràboles: El desafiament del Jesús històric. Nova York.

—. 1983. En Fragments: Els Aforismes de Jesús. San Francisco.

Dibelius, M. 1934. De la tradició a l'evangeli. Trans. BL Woolf. Nova York.

Ellis, EE 1975. New Directions in Form Criticism. Pàgines. 299-315 en Jesucrist en Historie und Geschichte: Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zoom 60. Geburtstag, ed. G. Strecker. Tubinga.

Farmer, WR 1964. El problema sinòptic: una anàlisi crítica. Nova York.

Gerhardsson, B. 1961. Memòria i manuscrit. ASNU 22. Lund.

—. 1964. Tradició i transmissió en el cristianisme primitiu. Lund.

—. 1979. Els orígens de les tradicions evangèliques. Filadèlfia.

—. 1986. La tradició de l'Evangeli. ConBNT 15. Lund.

Hendrickson, GL 1929. Lectura antiga. CJ 25: 182-96.

Kelber, WH 1983. L'evangeli oral i escrit. Filadèlfia.

Lord, AB 1960. El cantant de contes. HSCL 24. Cambridge, DT..

—. 1978. Els evangelis com a literatura tradicional oral. Pàgines. 33-91 en Les relacions entre els evangelis, ed. WO Walker. Sant Antoni.

Ong, WJ 1982. Orality and Literacy. Nova seriï Accents. Londres.

Riesner, R. 1984. Jesus als Lehrer. WUNT 2/7. 2d ed. Tubinga.

Saenger, P. 1982. Lectura silenciosa: el seu impacte en l'escriptura i la societat de la Baixa Edat mitjana. Viator 13: 367-414.

Schmidt, KL 1919. Der Rahmen der Geschichte Jesu: Literarkritische Untersuchungen zur Ältesten Jesusüberlieferung. Berlina. Repr. 1964.

Stowers, SK 1981. La diatriba i la carta de Pablo als romans. SBLDS 57. Chico, CA.

Wuellner, W. 1976. Retòrica de l'argumentació de Paul. CBQ 38: 330-51.

—. 1979. Retòrica grega i argumentació paulina. Pàgines. 177-88 en Literatura cristiana primitiva i la tradició intel·lectual clàssica, ed. WR Schoedel i RL Wilken. París.

—. 1986. Pablo com a pastor: La funció de les preguntes retòriques en Primera als Corintis. Pàgines. 49-77 en L’Apôtre Paul: Personalité, Style et Conception du Ministère, ed. A. Vanhoye. BETL 73. Lovaina.

      WERNER H. KELBER

EL JUDAISME PRIMERENC

Segons el judaisme rabínic, la "tradició oral" és la interpretació autoritzada de la Llei Escrita. El judaisme entén que la tradició oral li va ser donada per Déu a Moisès al Sinaí i, per tant, és igual en autoritat i santedat a la Torà Escrita, representada pel Pentateuco.

—

A. El concepte de tradició oral

B. El caràcter i l'antiguitat de la tradició oral

C. Perspectives passades sobre la tradició oral

—

A. El concepte de tradició oral     

El judaisme sosté que la revelació de Déu a Moisès al Sinaí, descrita en el llibre de l'Èxode, contenia dues parts distintes. Un component va ser la Llei Escrita, incorporada en el text del Pentateuco. Aquest component es va transmetre per escrit i es va posar a la disposició de tot el poble d'Israel. L'altra part va ser la Llei Oral. Aquest aspecte de la revelació va ser formulat per a memorització i va ser transmès oralment per successives generacions de savis. El judaisme sosté que Déu li va ensenyar la tradició oral a Moisès, qui la hi va repetir a Josué. Després de Josué, la cadena de tradicions enumera els "ancians" i els profetes bíblics. Al final, els materials orals van passar a les mans de les autoritats rabíniques. Assegurar que aquesta revelació no es perdi com a resultat de guerres, lluites nacionals o altres calamitats físiques o intel·lectuals, començant en el segle II.CE , els rabins van codificar els materials orals i els van conservar en forma escrita.

El primer i principal document de la Torà Oral és la Mishná, un codi legal en idioma hebreu, editat en la terra d'Israel ca. 200 D . C. , però conté declaracions atribuïdes a rabins que van florir durant els 200 anys anteriors. Es considera que altres textos rabínics, inclosos el Tosefta, els documents del Midrash i els Talmuds de la terra d'Israel i de Babilònia, també incorporen la revelació originalment oral. El Talmud de Babilònia, completat en ca. 600 AE , és el document final que es considera part de la tradició oral. La teoria rabínica de la Torà Oral sosté que les declaracions i els principis expressats ​​pels savis que van viure durant un període pròxim als 600 anys conserven els ensenyaments que es deriven de la revelació original de Déu a Moisès al Sinaí.

En aquesta teoria, les Toràs escrites i orals són part d'una revelació única i uniforme i, en conseqüència, tenen la mateixa autoritat i importància. Quan un rabí del segle II en la Mishná o un savi del segle V en el Midrash o el Talmud respon a una discussió o pregunta de la seva pròpia època, el seu judici no comprèn el seu propi pensament i anàlisi. Més aviat, és part integral de la revelació divina de la Torà al Sinaí. Encara que el comentari del savi s'expressa en les seves pròpies paraules i respon a una pregunta o qüestió plantejada en la seva pròpia època, s'entén que es deriva, detalladament, del que Déu li va dir a Moisès en el moment de la revelació original (Neusner 1986: viii ). La declaració en tots els aspectes té l'autoritat de la revelació divina.

La primera evidència d'aquest concepte de Torà Oral es troba en el tractat de Mishná ˒Abot, que data de principis del segle III D. C. Comença:

Moisès va rebre la Torà al Sinaí i se la va passar a Josué, Josué als ancians i els ancians als profetes. I els profetes ho van transmetre als homes de la gran assemblea. . .

      (trad. Neusner 1986: 47)

L'ús del terme "Torà", sense l'article definit, indica que el passatge no parla del Pentateuco, sempre referit com "la" Torà. A més, el passatge descriu la transmissió tancada de la Torà a individus i grups específics. Aquest procés no pertany a les Escriptures escrites, que es van fer accessibles a tots els israelites. Així, el passatge descriu la recepció de Moisès d'un segon component de la revelació, referit en altres parts de la literatura rabínica com Torà Oral. Desenvolupant el tema presentat aquí, la resta del primer capítol d'Abot ˒ descriu la transmissió subseqüent d'aquesta Torà Oral a través de generacions de líders jueus i finalment als mateixos rabins que són citats en la Mishná.

La noció introduïda en ˒Abot,de la transmissió tancada d'una revelació esotèrica, funciona polèmicament dins del judaisme rabínic. L'afirmació de posseir un component desconegut de la revelació de Déu legitima l'autoritat rabínica i promou l'acceptació del lideratge rabínic per part del poble israelita. El concepte de Torà Oral afirma que els líders rabínics són successors directes de Moisès, a qui aquestes autoritats diuen "el nostre Rabí", designant-lo així com el primer savi rabínic. D'acord amb la noció de tradició oral, a més, només sota la guia rabínica pot el poble israelita observar correctament la voluntat de Déu. La Torà escrita, disponible per a tot Israel, conté només la meitat de la revelació de Déu. L'accés a les Escriptures escrites per si sol no proporciona a la gent tota la informació necessària per a observar correctament la llei.

El concepte de tradició oral que es descriu aquí és únicament rabínic. Altres escrits jueus postbíblics no coneixen gens comparable. Això és evident, per exemple, en les descripcions de Josefo dels fariseus, als qui els rabins posteriors entenen com els destinataris directes de la tradició oral. En el seu primer llibre, La guerra jueva, Josefo no diu res sobre el coneixement dels fariseus de les tradicions heretades. Afirma només que de les diverses escoles filosòfiques jueves, els fariseus són "considerats els intèrprets més precisos de les lleis" ( JW 1.97, LCL). L'obra posterior de Josefo, les Antiguitats,reelabora les seves descripcions anteriors per a animar al govern romà a fer costat als fariseus com a líders del poble jueu (Smith 1956: 81). Per a fonamentar el seu cas que els fariseus són els governants legítims de la nació, Josefo assenyala que preserven i segueixen unes certes tradicions desenvolupades d'acord amb la seva doctrina filosòfica distintiva:

Segueixen la guia del que la seva doctrina ha seleccionat i transmès com a bo, donant la major importància a l'observança dels manaments que ha considerat oportú dictar-los.

      (13.171, LCL )

Una cosa és a dir que un grup conserva i segueix algunes tradicions rebudes de generacions passades. Això és el que Josefo sosté en el passatge d'Antiguitats.  La mateixa idea general es troba en Filó, que se centra en l'adherència dels jueus a les lleis i tradicions transmeses per Moisès, el seu legislador. Una altra molt distinta és afirmar, com fan els rabins, que tots els dictats legals i exegètics d'un grup en particular han estat transmesos per la tradició i es deriven, en última instància, de la revelació divina. Fora dels escrits rabínics, tal noció està absent en les discussions jueves sobre la tradició oral.

En resum, la noció de tradició oral legitima totes les declaracions rabíniques sobre el significat de les Escriptures i el contingut de la revelació. Segons la teoria de l'Orah Torah, les interpretacions rabíniques tenen l'autoritat de la paraula de Déu. Al mateix temps, el concepte de Torà Oral deslegitima totes les interpretacions que es deriven de fora dels cercles rabínics. Aquests es consideren (simplement) el treball de l'intel·lecte humà fal·lible. En establir als rabins com l'única font autoritzada per a la correcta pràctica i comprensió de la paraula divina, la teoria de la Torà Oral promou i justifica el lideratge espiritual i polític dels rabins sobre el poble israelita.

B. El caràcter i l'antiguitat de la tradició oral     

La naturalesa i el contingut dels documents del judaisme rabínic condueixen a conclusions bastant diferents de les suggerides per la noció de Torà Oral. El que els rabins conceben com una tradició oral que es va originar al Sinaí pren la forma concreta d'arguments i discussions entre els savis rabínics dels primers segles de l'Era Comuna. La primera d'aquestes discussions, que es troba en la Mishná, es va dur a terme en la seva major part a conseqüència de la destrucció del temple en 70 CE i la fallida revolta de Bar Kojba de 133-35 CE Durant aquest període decisiu en la història jueva, els savis rabínics van estudiar i van interpretar les Escriptures, elaborant un programa de pràctica ritual i legal que eventualment modelaria el judaisme d'acord amb els propis ideals i aspiracions dels rabins. Al final del període de la Mishná, els rabins van arribar a considerar els resultats de les seves deliberacions com a part d'una tradició oral divinament revelada. No obstant això, a partir dels principis, regles i qüestions en joc en els documents rabínics, és evident que aquesta Torà Oral és substancialment el producte de l'època dels rabins i de les seves pròpies actituds i filosofies distintives.

Per a il·lustrar aquest punt, examinem el tractat de Mishná Berakot 1: 1, una discussió legal típica:

A. A partir de quina hora poden recitar l'oració Shemá a la nit?

B. Des de l'hora en què els sacerdots entrin [a les seves cases] per a menjar la seva ofrena elevada,

C. -fins al final de la primera vigília-, les paraules del rabí Eliezer.

D. Però els savis diuen: "Fins a la mitjanit".

E. Rabban Gamaliel diu: "Fins a l'alba".

F. Va haver-hi un incident: els seus fills [és a dir, els de Gamaliel] van tornar d'un saló de banquets [després de la mitjanit].

G. Li van dir: "No [encara] recitem el Shemá".

H. Els va dir: -Si encara no ha començat el dia, estan obligats a recitar [el Shemá].

I. -I [això s'aplica] no sols [en] aquest [cas]. Més aviat, [pel que fa a] tots [els manaments] que els savis van dir [poden complir-se] ‘Fins a la mitjanit’, l'obligació [de complir-los persisteix] fins a l'alba ".

J. [Per exemple] l'ofrena de greixos i vísceres: la seva obligació [persisteix] fins al començar el dia [vegeu Levític 1: 9, 3: 3-5].

K. I tots [els sacrificis] que han de menjar-se dins d'un dia, l'obligació [de menjar-los persisteix] fins a l'alba.

L. Si és així, per què els savis [D] van dir [que aquestes accions només poden realitzar-se] fins a la mitjanit?

M. Per a protegir l'home del pecat.

Els savis rabínics discuteixen el marc de temps dins del qual es pot recitar una certa oració obligatòria. Com es presenta aquí, aquest tema clarament es va viure en el període de les autoritats nomenades en la discussió, a principis del segle II D. C. Atès que el tema encara està en disputa, difícilment sembla representar el producte final d'una tradició de llei revelada, que Déu pretenia definir exactament com es duran a terme les regles de la Torà Escrita. L'oració Shemá en si mateixa es coneix només per la literatura rabínica. En conseqüència, no hi ha raó per a postular una llarga història de legislació en relació amb la seva recitació.

Si bé Eliezer, BC, suggereix la pràctica del temple com a guia per a la resposta a la pregunta de A, ni ell ni les altres autoritats citades argumenten o insinuen que aquestes posicions representen la forma en què les coses sempre, o fins i tot recentment, s'han fet. Molt al contrari, LM explica que l'opinió dels savis (és a dir, autoritats rabíniques anònimes), D, no pretén representar la veritable llei en absolut. Aquestes autoritats anònimes donen una hora primerenca, la mitjanit, per a completar el requisit a fi d'evitar que les persones es relaxin i no compleixin amb les seves obligacions. Així que aquí les coses són explícites: els savis no repeteixen simplement el que saben que és una llei revelada, transmesa a través de la tradició. Més aviat, s'abstenen intencionalment d'indicar els paràmetres correctes per a una pràctica adequada, preferint, en canvi,

La forma i les preocupacions d'aquest passatge suggereixen que la literatura rabínica registra discussions i opinions de l'època dels mateixos rabins. Aquesta impressió està recolzada per anàlisis recents del contingut de les discussions que es troben en la Mishná en el seu conjunt. El consens d'aquesta erudició és que els ideals i principis que informen les regles de la Mishná són creacions de #aqueix mateixos rabins citats en #aqueix document. Aquests rabins, és a dir, informen de les seves pròpies opinions i disputes sobre una varietat de temes. No repeteixen simplement, en el seu propi nom, les lleis que van heretar.

Aquest punt s'il·lustra amb referència a la divisió d'Agricultura de la Mishná, que conté el tractament rabínic de les lleis de les Escriptures per al delme i el manteniment de la terra santa, per exemple, l'observança de les prohibicions de plantar espècies mixtes i llaurar la terra durant l'any sabàtic. L'observança d'aquestes restriccions hauria estat una preocupació central per al poble israelita des de l'antiguitat fins a l'època del Segon Temple. L'observança meticulosa de les lleis del delme també es considera generalment una característica central del moviment farisaic. Si la Mishná conserva una antiga tradició oral, probablement hauríem de trobar rastres substancials d'ella aquí.

Això, tanmateix, no és el cas. Igual que la resta de la Mishná, la gran majoria de la divisió d'Agricultura s'atribueix a les autoritats que van viure en el període després de la destrucció del temple l'any 70 CE , i, en un grau encara major, després de la revolta de Bar Kojba de 133- 35 CE(Avery-Peck 1985: 359-61). És d'aquest període posterior d'on semblen derivar la majoria de les lleis atribuïdes a la divisió i tots els seus materials anònims. A més, el conjunt de fets i idees atribuïts a les autoritats del període anterior als 70 no presenta una interpretació coherent del caràcter o significat de la llei agrícola. Aquests fets tampoc són suficients per a permetre la implementació pràctica de les restriccions del delme de les Escriptures. En general, llavors, és clar que les tradicions de la pràctica agrícola que podrien haver existit en l'època rabínica o abans, simplement no es conserven en la literatura rabínica.

També és digne d'esment que els pocs detalls existents de la pràctica agrícola atribuïts a les autoritats que van viure durant el període del Segon Temple no proporcionen el punt de partida per a les deliberacions rabíniques posteriors. Dins de la divisió d'Agricultura, és a dir, els rabins seguien els seus propis interessos. Les seves deliberacions legals no mostren una dependència significativa del coneixement de pràctiques que podrien haver existit ja. Aquestes deliberacions segueixen un camí que és distint fins i tot de les preocupacions introduïdes pels primers mestres rabínics citats. Els pocs detalls existents d'aquest període primerenc, és a dir, no ofereixen cap pista sobre el caràcter del sistema de la llei de la Mishná a mesura que es desenvolupa en les acadèmies rabíniques posteriors. Això suggereix que tant els interessos d'actualitat com el programa de recerca seguit pels rabins eren propis,

Això no suggereix que les tradicions de l'agricultura i altres pràctiques no fossin conegudes en els primers segles. A partir d'una varietat de fonts històriques, és clar que des del temps de l'Escriptura mateixa, els jueus van delmar i van observar les altres lleis introduïdes en les Escriptures. A més, la Mishná assumeix una sèrie de detalls que no estan disponibles en les Escriptures. Aquests inclouen la identificació del conjunt distintiu d'obsequis agrícoles discutits per les autoritats de la Mishná. En conseqüència, és clar que en algun moment abans de l'inici de la discussió que es registra més endavant en la Mishná, persones no identificades van llegir acuradament les Escriptures i van delinear un conjunt de delmes agrícoles.

A la llum d'aquest fet, el punt ha de quedar clarament establert. No és que les tradicions respecte a la pràctica ritual i el significat de les Escriptures no existissin amb tota probabilitat en l'antiguitat tardana. El punt, més aviat, és que fins on l'indica l'evidència literària, els rabins no van reprendre i van preservar tals tradicions, usant-les com a components significatius de la seva pròpia legislació. Més que un compendi de tradicions orals anteriors, la Mishná i altres escrits rabínics, tal com ens han arribat, són creacions intel·lectuals i literàries independents dels cercles rabínics. Aquests documents no conserven una tradició antiga de la llei, sinó que desenvolupen temes i idees suggerides per les Escriptures i elaborades pels mateixos rabins.

Això no significa negar que els savis, en alguns punts, van usar fets, com les definicions de les ofrenes agrícoles, que són anteriors a les discussions registrades en la Mishná. Però no es pot determinar la procedència històrica d'aquests fets. Fins i tot si és el cas, per tant, és impossible parlar amb confiança sobre una antiga tradició oral, i molt menys sobre una que es remunta al Sinaí. A més, la forma en què els rabins es van fer càrrec de tals fets, incorporant-los dins de les seves pròpies discussions legals i teològiques sistemàtiques, significa que no es pot recuperar el significat i la importància que podien haver tingut dins d'un context anterior. En la divisió d'Agricultura, com en la resta de la Mishná, per consegüent, les autoritats rabíniques van preservar poc de qualsevol corpus heretat de lleis i interpretacions. El contingut i el caràcter de la llei rabínica, més aviat,

C. Perspectives passades sobre la tradició oral     

L'evidència de la Mishná i una altra literatura rabínica no refuta l'existència dins del judaisme primerenc d'una tradició oral que es remunta a la història. Aquesta evidència només mostra que fins i tot si els rabins coneixien tal tradició, no la van incorporar dins dels seus propis dictats legals i interpretacions bíbliques. Com a resultat d'això, la qual cosa el judaisme rabínic flama Torà oral, de fet, és la creació dels savis que van florir en la primera a través dels segles sisè CE

No obstant això, una generació anterior d'estudiosos del judaisme no va aconseguir fer aquesta important distinció entre el sistema de dret i l'exegesi que els rabins van crear i van transmetre sota el títol de Torà oral, d'una banda, i les antigues tradicions de pràctica i interpretació que teòricament existien. , però per al qual no tenim evidència literària existent, per l'altre. En canvi, aquests erudits van acceptar en gran manera la versió rabínica de les coses. Per tant, van intentar concebre com una tradició oral, començant en o prop de l'època del Sinaí, podria haver existit i desenvolupat per a finalment ser codificada i preservada en els textos rabínics.

A la llum d'aquesta perspectiva, els erudits van argumentar que la naturalesa mateixa de la Torà Escrita requereix l'existència d'una tradició oral. Aquesta opinió és descrita detalladament per MD Herr ( EncJud 12: cols. 1439-40):

[E] t és clar que no pot haver-hi una existència real per a la Llei Escrita sense l'Oral. La necessitat de postular l'existència de la Llei Oral és inherent al propi caràcter i naturalesa de la Torà. Els estatuts de la Llei Escrita no podrien haver-se complert literalment fins i tot en la generació en la qual van ser donats, ja que "el que és clar a la Torà és fosc, més el que és fosc" (Judah Halevi, Kuzari, 3, 35). . .

Si, per tant, els estatuts de la Torà no van poder entendre's adequadament en la generació en la qual va ser donada, quant menys podrien entendre'ls les generacions posteriors? A més d'aquesta consideració, era una doctrina fonamental dels rabins que la Torà va ser donada per Déu per sempre, que mai es canviaria per una altra Torà i certament mai es rescindiria, i que preveia totes les circumstàncies possibles que poguessin sorgir. en qualsevol moment en el futur. . . Per tant, es pot considerar com un fet històric que la Llei Oral va existir no sols des del moment en què es va donar la Llei Escrita (i en aquest sentit és correcte dir que les Lleis Escrites i Orals li van ser lliurades juntes a Moisès al Sinaí), sinó que Fins i tot es pot sostenir que la Llei Oral es va anticipar a la Llei Escrita, ja que la Llei Escrita no sols va assumir l'observança de la Llei Oral en el futur, sinó que en efecte es basa en la seva existència prèvia. Atès que la llei escrita es basa, per al·lusió o pel seu silenci, en estatuts, costums i lleis bàsiques que no s'esmenten explícitament en ella (matrimoni, divorci, negocis …), aquests estatuts es converteixen ipso facto en part de la llei oral.

Herr continua descrivint l'existència contínua i el desenvolupament de la Llei Oral al llarg de la història jueva, i la rastreja en els llibres de la Bíblia, la literatura jueva del període del Segon Temple, els primers Targum i la literatura rabínica.

Aquest enfocament, igual que el dels mateixos rabins, veu la transmissió de la llei i la teologia dins del judaisme com el resultat d'un procés unitari i lineal, començant amb les Escriptures i continuant a través de tots els desenvolupaments posteriors dins del judaisme (ortodox). Si bé Herr no arriba a fer afirmacions sobre l'origen diví de la tradició oral, el seu punt de vista encara presenta un punt teològic important. Argumenta que el corpus de la llei i la interpretació incorporada en el judaisme rabínic és autèntic, havent existit almenys des del moment (si no abans) que es va donar la Llei Escrita i havent estat preservada i transmesa amb precisió a través de les generacions.

El problema, com hem vist, no està en l'afirmació de l'existència, al llarg de la història jueva, de tradicions externes a la Llei Escrita. Certament, en cada període de la història jueva, la pràctica cultural, legal i ritual va estar determinada no sols per declaracions bíbliques sinó, a més, per interpretacions del significat i la importància de #aqueix declaracions. El problema, més aviat, és com concebre i descriure aquestes tradicions. Fins fa poc, els erudits entenien que formaven part d'un corpus monolític, correctament designat com "la" tradició oral i correctament entès com incorporat en els escrits rabínics. Aquesta perspectiva no va reconèixer la diferència entre les tradicions que de fet existien, d'una banda, i els processos intel·lectuals i literaris que van donar pas als documents del judaisme rabínic, per l'altre.

En la ment dels rabins, la tradició oral del Sinaí va prendre forma en la Mishná i en els successius documents del judaisme rabínic (Neusner 1986: viii). Però aquesta noció rabínica de la Torà Oral no pot equiparar-se en cap sentit concret amb un corpus de lleis i interpretacions que realment van existir al llarg de la història israelita. Clarament, els jueus en diferents períodes i llocs històrics van observar els dictats de les Escriptures d'acord amb les interpretacions del text bíblic, algunes de les quals poden haver estat transmeses de generació en generació. Però no hi ha evidència que tals tradicions hagin comprès alguna vegada una tradició unitària que es remunta al Sinaí. Fins i tot si existís tal tradició oral, la clara evidència dels escrits rabínics indica que aquests textos no la incorporen. Són, més aviat, els productes dels seus autors,

Bibliografia

Avery-Peck, AJ 1985. Divisió d'agricultura de Mishnah: La història i teologia de Seder Zeraim. Chico, CA.

Neusner, J. 1986. La Torà Oral. San Francisco.

Smith, M. 1956. Judaisme palestí en els primers segles. Pàgines. 75-76 a Israel: el seu paper en la civilització, ed. M. Davis. Nova York.

      ALAN J. AVERY-PECK