Transfiguració

TRANSFIGURACIÓ. El nom que se li dóna als esdeveniments que van ocórrer en un dels passatges comuns als evangelis sinòptics (Mateo 17: 1-9 = Marcos 9: 2-10 = Lucas 9: 28-36). Dins del passatge, Jesús porta a Pedro, Santiago i Juan a una muntanya alguns dies després d'haver donat un discurs en resposta a la confessió de Pedro en Cesarea de Filip (Mateo 16: 13-28 = Marcos 8: 27-9: 1 = Lucas 9 : 18-22). En la mesura en què el passatge anterior inclou la predicció de Jesús que, com a Fill de l'Home, ha de sofrir, ser rebutjat, assassinat i ressuscitat, la Transfiguració té una olor contextual a cristologia. A la muntanya, Jesús es transforma davant dels deixebles (d'aquí el nom "Transfiguració", de metamorphoō en Mateo 17: 2 i Marcos 9: 2; TDNT4: 755-59), i la seva roba brilla de blanc. Moisès i Elías apareixen amb Jesús, i Pedro s'ofereix a construir tres botigues (o casetes), una per a Jesús i per als quals han aparegut amb ell. Després, un núvol aombra els procediments, i una veu des del núvol anuncia que Jesús és el seu fill i ordena: "Escolta-ho". Llavors Jesús es queda només amb els deixebles, els qui no diuen res de l'experiència en #aqueix moment.

El relat abunda en dificultats exegètiques, més encara quan s'examinen les divergències de cada evangeli amb la història comuna (esbossada a dalt). Aquestes qüestions es resolen per si soles amb bastant senzillesa una vegada que reconeixem el tipus de material amb el qual ens enfrontem. Perquè els acadèmics han tendit a restringir la seva atenció als gèneres.creuen saber pel Nou Testament, la Transfiguració ha estat descrita de diverses maneres com una història fora de lloc de la resurrecció de Jesús (Stein 1976), la seva segona vinguda (Boobyer 1942), la seva entronització celestial (Riesenfeld 1947) i / o la seva ascensió (McCurley). 1974). L'únic benefici de tal categorització és que sembla limitar el nombre d'esdeveniments inintel·ligibles associats amb Jesús: per exemple, la Transfiguració està subsumida dins de la resurrecció i es tracta només en termes generals (i probablement teològics). Però fins i tot #aqueix benefici és només aparent. La Transfiguració és bastant diferent als altres passatges amb els quals ha estat classificada, excepte que és una misteriosa invocació de la teofanía. Els altres passatges que s'han esmentat no constitueixen gèneres literaris ,per la simple raó que no apareixen amb suficient freqüència per a establir una convenció de presentació que equival a un sistema de parla.

Les històries sobre veus celestials, no obstant això, són ben conegudes en fonts rabíniques ( JEnc 2: 588-92; Lieberman 1962: 194-99). Una opinió que es troba amb freqüència és que, amb la remoció de l'Esperit Sant i el final de la profecia, només un ressò o ressonància ( bat qôl, -filla d'una veu-) de la cort celestial va expressar la perspectiva de Déu. Això s'indica explícitament en t. Sota 13.3, i després segueix un exemple (Neusner 1985: 114, 115): quan els savis es van reunir a la casa de Guria en Jericó, van escoltar un bat qôl,"Aquí hi ha un home que està predestinat per a l'esperit sant, excepte que la seva generació no és digna d'ell". Els savis després van mirar a Hillel, a qui van prendre com a objecte d'elogi. La Transfiguració òbviament inclou més motius dels que estan involucrats en la majoria de les històries que es refereixen a veus divines (com la història sobre Hillel), i no obstant això, és possible dir que la Transfiguració es transmet per mitjà del gènere d'un relat sobre un bat qôl. . Com en el cas d'Hillel a la casa de Guria, l'estructura bàsica de la Transfiguració situa a Jesús física i socialment, i ho fa objecte de la lloança d'un bat qôl, com aprecien els seus cohermanos.

Però si l'estructura genèrica de la Transfiguració es troba en històries sobre veus divines, la seva estructura narrativa (en el desenvolupament i els detalls dels esdeveniments) recorda l'ascens de Moisès al mont Sinaí en Èxode 24. Al final de la història , Es diu que Moisès va ascendir a la muntanya, quan la glòria de Déu, com un núvol, la va cobrir (v. 15). La cobertura va durar sis dies (v. 16), que és la quantitat de temps entre la Transfiguració i el discurs anterior punt en Mateo (17: 1) com en Marcos (9: 2). Passat #aqueix temps, el SENYOR crida a Moisès des del núvol (24: 16b), i Moisès entra en la glòria del núvol, que és com a foc devorador ( vv17-18). Al principi del capítol, se li ordena a Moisès que seleccioni a tres adoradors (Aarón, Nadab i Abiú) juntament amb setanta ancians, a fi de confirmar el pacte (vv 1-8). El resultat és que es diu explícitament que només aquestes persones (v. 9) van veure al Déu " d'Israel" en la seva cort (v. 10) i van celebrar la seva visió. Els motius del mestre, els tres deixebles, la muntanya, el núvol, la visió i l'audició aquí en Èxode 24 es repeteixen en la narrativa de la Transfiguració de Jesús (Chilton 1980: 120-22).

Com es va assenyalar anteriorment, la referència a "sis dies" en els relats de Mateo i Marcos de la Transfiguració (però no en el relat de Lucas) és coherent amb Èxode 24. Altres elements distintius (és a dir, elements que no són del tot en comú entre els sinòptics) dins de les versions dels evangelis també es pot associar amb el complex de material al qual pertany Èxode 24. Per exemple, Mateo 17: 2 es refereix de manera única al rostre de Jesús que brilla com el sol, que recorda l'aspecte de Moisès en Èxode 34: 29-35. En termes més generals, la referència de Marcos a la blancor de les vestidures de Jesús, "com el que la bugadera sobre la terra no pot blanquejar" (9: 3), estableix pels seus propis mitjans el context celestial que es desenvolupa més elaboradament en Èxode 24 (particularment els vv 15-18). Però el material exclusiu de Lucas recomana emfàticament una associació mosaica. Lucas posa una distància de vuit (en lloc de sis) dies entre el discurs anterior i la Transfiguració, un fet que ha desconcertat als comentaristes. En la interpretació rabínica d'Èxode 24, no obstant això, la variació numèrica és significativa. En elTargum Pseudo-Jonatán (Èxode 24:10, 11), són particularment Nadab i Abiú els qui veuen "la glòria del Déu d'Israel". Perquè -l'home no veurà a Déu i viurà- (Èxode 33:20), són castigats; però el cop cau al vuitè  dia.

Lucas (9.31) també descriu a Moisès i Elías discutint la -partida- de Jesús (èxode) ; Evidentment, Èxode 24 no proporciona un límit ferm als desenvolupaments dins de la Transfiguració, ja que els termes "Èxode" i "Elías" tenen associacions pròpies. La immortalitat d'Elías ja està testificada en 2 Reis 2: 9-12, i està ben establerta dins del judaisme primerenc i rabínic (Chilton 1987: 268-70). La declaració en Deut 34: 7, que Moisès de fet va morir, no va impedir que Josefo descrivís a Moisès com "desaparegut" (aphanizetai) en el curs de la conversa amb Eleazar i Josué ( Ant 4.8.48 §326). En què Josefo parla d'Elías i Enoc (una altra figura immortal) amb l'adjectiu afí ( aphaneis , Ant 9.2.2 §28), la seva comprensió que Moisès era immortal sembla inqüestionable. Sens dubte, aquestes associacions operen al llarg de la presentació sinòptica, igual que les de l'experiència d'Elías en una muntanya teopánica (1 Reis 19: 8-18). De manera similar, el terme skēnē (-botiga-, -cabanya- o -rafal-), encara que no apareix dins de la LXX en Èxode 24, figura tant com el lloc natural de residència durant aquest període (Èxode 18: 7) com com un lloc particular de l'estatge de Déu, respecte del qual Moisès rep manaments a la muntanya (Èxode 25: 8-9; 25: 1).

Encara que el terme "midrash" ha guanyat popularitat recentment en els esforços per descriure la referència del NT a la Bíblia hebrea, el seu ús en el present cas seria inapropiat. En lloc d'un comentari (fins i tot en el sentit vague de #aqueix paraula) sobre qualsevol Lliguin el text, hi ha una sèrie explosiva d'associacions que vincula a Moisès i el seu cicle amb Elías i el seu. La força de #aqueix explosió és tal que els elements d'Èxode 24 es barregen en la Transfiguració, i la matèria crucial (Èxode 24: 12-14) no té anàleg algun. De fet, Èxode 24 en la Bíblia hebrea no és més que un preàmbul de les instruccions divines que comencen pròpiament en el capítol 25. El que succeeix en el mont Sinaí designa a Moisès, en termes narratius i visionaris, com l'únic portaveu de la revelació divina (24:18 ); es presenten uns altres en el capítol, només per a ser exclosos en el moment crucial de la revelació divina. S'uneixen a la celebració de la visió divina (vv. 9-11), però no escolten el que escolta Moisès. Per contra, el clímax de la Transfiguració, l'apogeu de la tensió i la clau interpretativa, És precisament el moment en què la veu es dirigeix no sols a Jesús, sinó també als tres deixebles. L'estructura genèrica relativa albat qôl no és un equipament de la narració, sinó el mateix focus d'interès, i això que dóna cert ordre a l'explosió d'associacions.

En altres moments de la història de Jesús, es van relatar relats que involucraven veus divines. L'exemple més obvi és el seu baptisme, però Juan 12: 27-33, que sovint es discuteix en associació amb la Transfiguració, és potser un més pertinent. Estableix que un relat d'un bat qôl podria associar-se amb el sofriment de Jesús, sense les elaborades al·lusions escripturals de la Transfiguració. Al revés, Pablo presenta un exemple (2 Cor. 3: 12-4: 6) en el qual les imatges mosaiques, potser arrelades en una associació tradicional d'idees i motius, poden desenvolupar-se sense fer referència al bat  qôl de Jesús. En la Transfiguració, no obstant això, s'aconsegueix un clímax cristológico tal com es prediu el sofriment de Jesús: el bat qôlgarantiza, i una visió mosaica confirma, que Jesús en el seu sofriment és el fill de Déu i, per tant, ha de ser escoltat (cf. Deuteronomi 18.15, també dins del complex mosaic de la Bíblia hebrea). Fonamentalment, per tant, la Transfiguració és una metamorfosi visio-literària del gènere de bat qôl: Èxode 24 (i material associat) és l'instrument mitjançant el qual es transmet el significat de la veu divina. 2 Pedro 1: 16-18 és àmpliament considerat com un resum de la Transfiguració, i és notable que, havent testificat el missatge de la veu divina (v.18), el text continua, -i tenim més fermament la paraula profètica -(V 19): en efecte, es reconeix la font de l'embelliment narratiu. Per descomptat, el poder de la imatgeria bíblica és tal que pot insinuar una vindicació escatològica (cf.2 barres. 51: 3-14, i la referència escatològica a -Elías- en Malaquías 4: 5, 6; cf. Mateo 17: 10-11 = Marcos 9: 11-12), però l'enfocament de la Transfiguració no és el futur, ni cap de #aqueix moments després de la mort de Jesús el significat central de la qual és escatològic. El punt és el quediceel bat qôl en el moment en què Jesús comença conscientment un viatge de sofriment: Aquest és el meu fill, escolta'l com ho faries amb Moisès i Elías.

Bibliografia

Blinzler, J. 1937. Die neutestamentlichen Berichte über die Verklärung Jesu. NTAbh 17/4. Münster.

Boobyer, GH 1942. Sant Marcos i la història de la transfiguració. Edimburg.

Chilton, BD 1980. La Transfiguració: Seguretat Dominical i Visió Apostòlica. NTS 27: 115-24.

—. 1987. Déu en força. L'anunci del Regne de Jesús. Sheffield.

Lieberman, SL 1962. L'hel·lenisme  en la Palestina jueva. Textos S 18. Nova York.

Liefeld, W. 1974. Motius teològics en la narrativa de la transfiguració. Pàgines. 162-70 en Noves dimensions en l'estudi del Nou Testament. Grans ràpids.

McCurley, FR 1974. -I després de sis dies- (Marcos 9.2), un recurs literari semítico. JBL 93: 67-81.

Neusner, J. 1985. The Peripatetic Saying. El problema del conte tres vegades contat en el cànon de la literatura talmúdica. BJS 89. Atlanta.

Ramsey, AM 1949. La glòria de Déu i la transfiguració de Crist. Londres.

Riesenfeld, H. 1947. Jésus Vaig transfigurar. Copenhaguen.

Stein, RH 1976. És la Transfiguració (Marcos 9: 2-8) un relat de resurrecció fora de lloc? JBL 95: 79-96.

      BRUCE CHILTON