Amos, llibre d'

AMOS, LLIBRE DE. Amós (heb ˓āmös ( עָמֹוס) ) va ser un profeta hebreu del segle VIII que va néixer en el regne S de Judà, però el ministeri del qual es va dirigir principalment al regne N d'Israel. Amos , QUE probablement va profetitzar poc després del 760 a. C. , és considerat el més antic dels anomenats profetes escriptors. El llibre que porta el seu nom conté oracles seus i alguna informació biogràfica sobre ell. És el sisè llibre de la secció profètica de la Bíblia hebrea i el tercer llibre dels -profetes menors- (en la LXX és el segon llibre, abans de Joel).

—

Una biografia

B. Marc històric

C. Idees i motius teològics

D. Estructura i contingut

E. Característiques literàries i retòriques

F. Text i Cànon

—

A. biografia     

El nostre coneixement d'Amós l'home està restringit a la informació proporcionada en el llibre d'Amós. Era de Tecoa (Amós 1: 1), una petita fortalesa guarnida ca. 10 milles al S de Jerusalem i lleument a l'O del desert de Judà, un erm estèril i rocós que cau cap a la Mar Morta. Va ser descrit de diverses formes com a nōqēd, "pastor" (1: 1), bôqēr, "ramader" (7.14) i bôlēs, -Gúbia [de figues de sicómoro]- (7.14). Sens dubte, llavors, provenia d'un entorn agrícola, però la naturalesa exacta dels seus deures està en dubte. L'erudició primerenca va assumir que Amos era un treballador manual pobre, un pastor i cabrer que, possiblement en la temporada baixa, treballava com a aparador dels arbres de sicómoro que creixien en les terres baixes de la Vall de Jericó. L'últim treball va consistir a tallar la fruita mentre encara estava en l'arbre perquè madurés en el moment adequat. En general, se suposava que els pobres es menjaven les figues, inclòs Amos, que també pot haver-los tallat a canvi de drets de pasturatge.

Aquestes primeres interpretacions van sorgir no tant de la comprensió de les paraules usades per a descriure la professió d'Amos -nōqēd només ocorre en un altre lloc en l'AT, i tant bôqēr com bôlēs són hapax legomena – com del missatge central del missatge d'Amós. Els erudits van assumir que, atès que Amos era un defensor dels pobres i un crític dels rics, degué haver tingut una educació modesta. Per diverses raons, aquesta conclusió ha de rebutjar-se.

L'altra aparició de nōqēd en l'AT  és una referència a Mesa, rei de Moab (2 Reis 3: 4). Mesha era òbviament l'amo " dels ramats", un criador a gran escala, no un pobre pastor. nōqēd també apareix en Ugarit en el colofó d'un text que indica un possible significat cultual del terme ( CTA 6.6 = UT 62.55): rb khnm / rb nqdm, -Cap de sacerdots / Cap de (temple)-pastors- ( ANET, 141b). Totes dues referències suggereixen que Amós era un pastor que tenia les seves ovelles o un oficial que cuidava els ramats reals o del temple.

El text ugarítico crea la intrigant possibilitat que Amós treballés com a funcionari al servei d'Uzías (2 Cròniques 26:10) o del temple de Jerusalem. Això no es pot descartar. Tanmateix, sembla que el terme nōqēd no és en si mateix un terme culte o real, sinó que deriva #aqueix connotacions del text circumdant (cf. CTA 71.71 = UT 113.71). Per tant, diríem que Amos no era una figura real o de culte, sinó un dels ˓ăm-hā˒ārĕṣ, la classe acomodada de ciutadans que posseïen bestiar, ovelles i cabres. El ˓ăm-hā˒ārĕṣ va mantenir l'autoritat tribal i l'ortodòxia yahvista, dues característiques del missatge d'Amos (veure Soggin 1987: 10-11).

Aquesta interpretació de la vocació d'Amos aclareix el problema de comprendre nōqēd i bôqēr junts. nōqēd generalment s'ha interpretat com un pastor o criador d'animals petits (ovelles i cabres), mentre que bôqēr s'ha reservat per a aquells que crien animals grans (bestiar) (cf. la inscripció Kilamuwa de Zinjirli [ KAI 24:12]). S'ha argumentat que els termes són incongruents, que els agricultors pobres no tenien els recursos per a criar i cuidar animals domèstics tant petits com grans. Això va portar a esmenes del text: atès que nun i bet sovint  es confonen en escriure, igual que dalet i reš, els erudits a vegades esmenaven el TM perquè llegís bôqēr per nōqēd o nōqēd per bôqēr, eliminant així el problema. Uns altres van suggerir que la referència a "ramat" en Amós 7.15 influeix en la lectura de bôqēr (d'animals grans a petits) (7.14). No obstant això, cap proposta és necessària quan acceptem que Amos era prou ric com per a posseir ovelles, cabres i bestiar.

Finalment, encara que els pobres menjaven figues de sicòmor, la fruita s'usava principalment com a farratge per al bestiar. Per tant, la descripció d'Amos com un bôlēs pot referir-se a la seva propietat d'horts de sicòmors com un cultiu farratger més que a l'acte específic de tallar les figues.

La informació sobre Amós és escassa, per la qual cosa la que existeix es treballa i reelabora, interpreta i reinterpreta en un intent de millorar la nostra comprensió del profeta. Atès que no tenim un relat en primera persona de l'anomenat d'Amós a profetitzar, com ho fem, per exemple, amb Jeremies, s'ha prestat molta atenció al registre biogràfic de la confrontació d'Amós amb Amasías, el summe sacerdot de Betel (7.10 -17), perquè és allí on Amós va proclamar a Amasías que Yahvé -el va prendre de seguir al ramat- i el va cridar a -anar i profetitzar al meu poble Israel- (7.15). Amós també declara: lō˒ nābı̂˒ ˒ānōkı̂, wĕlō˒ ben-nābı̂˒ ˒ānōkı̂ – Jo no profeta, ni jo fill de profeta- (7.14).

S'ha escrit molt de sobre aquesta declaració, i els erudits coincideixen uniformement només en un punt: el terme ben-nābı̂˒, -Fill d'un profeta-, es refereix a un membre d'un gremi profètic (1 Reis 20.35; 2 Reis 2: 3; 4: 1, 38). A mesura que es va desenvolupar la monarquia, aquells que ungien reis i suposadament tenien una línia directa amb Yahweh van establir gremis per a perpetuar la seva professió mitjançant el reclutament i la formació de futurs profetes. Indubtablement, els gremis comptaven amb el suport del tresor real: en temps difícils, la família reial necessitaria prediccions favorables per a assegurar-se el suport de la població, que hauria mirat als profetes com a missatgers de Yahvé. En l'època d'Amós, probablement hi havia pocs profetes independents, si és que hi havia algun. Part de la importància d'Amós i els seus oracles radica en el fet que va ser el primer profeta independent prominent de la monarquia. El seu missatge no és el dels gremis profètics; qualsevol que senti a Yahweh pot profetitzar (Amós 3: 8).

En hebreu Amós 7.14 és una clàusula nominal sense verbs. En tals casos, el temps del verb implícit "ser" s'entén a partir del context. Aquí, pot ser temps present (per la influència del v 13b) o passat (per la influència del v 15). La lectura -No  sóc profeta ni fill de profeta- suggeriria que Amós s'havia separat dels profetes del palau, als qui considerava corruptes i incapaços de parlar en nom de Yahvé. -Amós està obstinat a contradir la suposició d'Amasías que és un profeta professional, no a reforçar-la d'alguna manera   – (Auld 1986: 26), com podria suggerir una lectura en temps passat. Auld (págs. 26-27) també suggereix que el temps present ha de llegir-se tret que el context indiqui el contrari; que les tres clàusules nominals en el v 14 (lō˒ nābı̂˒ ˒ānōkı̂ / wĕlō˒ ben-nābı̂˒ ˒ānōkı̂ / kı̂ bôqēr ˒ānōkı̂ ûbôlēs ) suggereixen un present continu; i que el lō˒, "no", és un emfàtic negatiu, no el l˒ afirmatiu com en ugarítico. Conclou que Amós estava reforçant la seva independència de les unions profètiques corruptes que anunciaven només el que el seu patró, el rei, permetia.

La lectura "Jo no era un profeta" suggeriria que Amós estava emfatitzant que ell no era un profeta en el moment de la seva crida, que no tenia entrenament profètic i que no va recórrer a la profecia per motius econòmics o altres motius ocults. Els erudits (veure, per exemple, Mays, Amos OTL, 137-39) que defensen una nota en temps passat que Amós es va referir als profetes (2.11; 3: 7), va parlar en oracles i dites com altres profetes, i va intercedir com altres profetes (7: 2, 5). Amasías va cridar al que Amós estava fent "profetitzar" ( tinnābē˒, 7.12, 16), i Amós va dir que va ser anomenat i enviat a "profetitzar" ( hinnābē˒, 7.15). Soggin (1987: 8) assenyala que -al llarg del llibre, el verb nb˒ i el sustantivonābı̂˒ (el verb sis vegades, el substantiu quatre vegades) mai té connotacions negatives ". Amós també va rebre visions com altres profetes (7: 1-9; 8: 1-9: 6) i va ser anomenat ḥōzeh, -vident- (7.12), sinònim de nābı̂˒ i un terme que sol aparèixer en els títols. dels llibres profètics i el treball del Cronista – el terme rō˒eh, "vident públic", no s'usa i pot ser una altra forma en què Amos va negar la seva connexió amb la professió religiosa remunerada. Amb base en aquesta evidència, es podria argumentar que Amós no considerava que tots els profetes anessin corruptes i, per tant, no estava negant que ell era un profeta, encara que podria estar negant que era el fill d'un profeta.

És possible proposar una nova solució al problema del temps en aquest passatge. Pot ser que Amós 7: 14b-15, és a dir, la resposta d'Amós a Amasías, sigui part del diàleg entre Amós i Yahvé en el moment de la crida d'Amós. Tenim, en forma comprimida, l'excusa d'Amos per a no voler obeir a Yahweh i la resposta de Yahweh. Així com Jeremies (Jeremies 1: 4-10, especialment vv. 6-7) va respondre: -No sé parlar, perquè sóc només un jove-, Amós va respondre: -No sóc profeta ni fill de profeta, però solo ramader i tallador de figues ". La resposta de Yahweh a Jeremies va ser: -Veu a qui jo t'enviï; parlar-ho que jo mano -, i la resposta de Yahweh a Amós va ser:- Veu, profetitza -. Així, el temps de la clàusula sense verbs és present, la qual cosa satisfà els arguments lingüístics, però fa referència a una situació passada, la qual cosa permet una millor interpretació d'Amós com a profeta. I en reiterar el seu anomenat, o part d'ell, Amós va respondre a les preocupacions d'Amasías. Zevit (1975) assenyala que Amasías va assumir que Amós es guanyava la vida com a profeta, en general parlava en Judà i estava sol en Betel (Amós 7.12). Amós va respondre que no es guanyava la vida com a profeta, tenia una missió divina a Israel i no estava sol, sinó que va ser cridat per Yahvé (7: 14-15). Amós va subministrar tota aquesta informació a Amasías a través d'un record del seu anomenat.

Aquests i oracles d'Amós ens convencen que coneixia la història de Judà, Israel i els seus veïns (1: 3-2: 16). Coneixia els centres polítics i de culte d'Israel i Judà i les seves pràctiques (Jerusalem – 2: 5, 6: 1; Samaria – 3: 9, 4: 1, 6: 1; Betel – 3: 14, 4: 4, 5: 5-6, 7.13; Gilgal – 4: 4, 5: 5, Beer-sheba – 5: 5, 8.14; Donen – 8: 14). Amos també era conscient de la jerarquia social i les estructures de poder que existien. La varietat de les seves estructures literàries i la seva retòrica elevada ens convenç que era un orador talentós (veure E més a baix). Tots aquests factors donen crèdit a l'opinió que Amós era un individu molt dotat i molt educat, no un pobre pastor. És romàntic, però molt desraonat pensar que els elevats motius i la grandiosa oració del llibre d'Amós provenen d'un treballador manual sense educació.etc.) mostren que Amos és jove. No obstant això, els problemes descrits per Amos portarien fins i tot a homes i dones majors a denunciar la situació amb audàcia i sarcasme.

En resum, Amós era un aristòcrata terratinent econòmicament independent que, creient que havia estat cridat per Yahvé, es va convertir en profeta del regne N d'Israel. Després dels esdeveniments de 7: 10-17, se suposa que Amós va tornar al seu ranxo en Judà. Hi ha una llegenda pseudoepigràfica que diu que Amos va ser torturat per Amasías i després va ser assassinat pel fill d'Amasías (veure OTP, 391), i una altra que va ser assassinat pel rei Uzías (Ginzberg 1937-66: vol. 4: 262; vol. 6: 357 [ Shalshelet ha-Kabbalah 97 ]). No tenim evidència que hi hagi alguna cosa de veritat en cap de les històries.

B. Marc històric     

El ministeri d'Amós data dels regnats de Jeroboam II (786-746 a. C.  ), rei d'Israel, i Uzías (783-742 a. C.  ), rei de Judà, -dos anys abans del terratrèmol- (1: 1). El terratrèmol, recordat segles després (Zacarías 14: 4-5), va ser sever, i l'evidència de la seva ocurrència apareix en les restes de l'Estrat VI en Hazor (King 1988: 21, 38), que es pot datar a mitjan segle VIII. segle. Josefo ( Ant 9.222-27) connecta el terratrèmol amb un acte d'impietat per part d'Uzías al voltant del 760 a. C.  (veure 2 Reis 15: 5; 2 Cròniques 26: 16-20).

Si datem el terratrèmol al voltant del 760 a. C. , això coincideix amb la reconquesta de Transjordània per part de Jeroboam (Amós 6.14; veure 2 Reis 14: 23-29), que també va ocórrer al voltant del 760 a. C. , i amb la impietat d'Uzías i la subseqüent lepra. Jotam, el fill d'Uzías, va regnar com a regent des de l'any 750 fins al 742 a. C.  , i després, després de la mort del seu pare, com a rei des del 742 fins al 735 a. C.  (2 Reis 15: 6; 2 Cròniques 26:21). Si el ministeri d'Amós hagués caigut en la regència de Jotam (750 a. C.  D'ara endavant ), llavors presumiblement s'hauria esmentat a Jotam en l'encapçalat del llibre. Per tant, podem datar a Amós poc abans del 750 a. C.  , o al voltant del 760 a. C. 

L'extraordinària durada dels regnats de Jeroboam i Uzías dóna alguna pista sobre la situació històrica entre principis i mediats del segle VIII a. C.  Primer, aquest va ser un període de pau i expansió per a Israel i Judà. Les guerres que van amenaçar als dos regnes durant els regnats dels predecessors de Jeroboam i Uzías havien acabat. Assíria al NE i Egipte al S estaven en declivi i no eren una amenaça per a les nacions més petites de Síria-Palestina. Israel i Judà van aprofitar l'oportunitat per a expandir les seves fronteres a les de l'antic i venerat imperi davídic-salomònic.

L'annexió més important d'Israel va ser Galaad i les ciutats transjordanas del-debar i Karnaim (6: 13-14). La Carretera del Rei, la principal ruta comercial des de la vall del riu Tigris-Eufrates fins al golf d'Aqaba i Egipte, travessava Galaad i Transjordània. Per tant, Galaad havia estat contínuament impugnada per Israel i Aram (Síria). Amb la destrucció assíria de Damasc, la capital d'Aram, Aram va entrar en declivi al voltant del 801 a. C.  , el que va permetre a Israel assumir el control. Jeroboam, el major rei de la dinastia Jehú, va annexar l'àrea de Galaad i va ocupar Transjordània i Judà. Israel controlava així la principal ruta comercial de la zona i, per tant, va collir una gran riquesa.

Per tant, aquest va ser un període de gran prosperitat per a Israel. L'estabilitat de la regió va permetre el salconduit de caravanes per la Carretera del Rei, que estava en mans israelites. Comerciar amb Egipte i Aràbia en el S i Biblos i Síria en el N va augmentar enormement la riquesa d'Israel i Judà. Amós descriu aquesta riquesa, que també s'evidencia en les restes arqueològiques de l'època. Samaria, localitzat 42 milles N de Jerusalem en un pujol a uns 300 peus per sobre de la vall, va ser establert per Omri (876-869 AC) com la tercera capital d'Israel després de Siquem i Tirsa, i les excavacions allí i en altres llocs han confirmat la riquesa dels governants i líders d'Israel. En Samaria s'han trobat més de 500 fragments d'ivori dels segles IX i VIII (cf. Amós 3.15). Les troballes d'altres ciutats inclouen més de 300 ivoris de Meguido, un llit d'ivori de Salamina a Xipre (6: 4) i dos palaus que miren en direccions oposades, de Zinjirli, possiblement evidència de les cases d'hivern i estiu en Amós 3.15 ( també 6.11; cf. 1 Reis 21: 1, 18; Jer 36:22; KAI 216,17-20). En Samaria es troben cases de pedra llaurada o cadirat (Amós 5.11). (Veure King 1988 per a descripcions de les excavacions arqueològiques i les seves troballes).

Auld (1986: 13) sosté que, en l'època d'Amós, Israel no era pròsper sinó que estava en declivi: -La disparitat entre rics i pobres que Amós va trobar tan objectable pot haver estat el resultat, no de la prosperitat recent adquirida per alguns sota el règim de Jeroboam. llarg regnat, però d'un declivi establert més llarg que va pesar més sobre els pobres ". Hayes (1988) està d'acord amb aquesta interpretació de la situació històrica. No obstant això, l'evidència arqueològica advoca per la prosperitat, no la depressió, a mitjan segle VIII. Més evidència prové de Tirsa, la capital d'Israel abans que fos traslladada a Samaria. Les excavacions en #aqueix ciutat han revelat que en el segle X a. C.  les cases eren de grandària uniforme en tota la ciutat, però en el segle VIII una secció de la ciutat contenia cases grans, evidència de prosperitat, mentre que l'altra secció contenia les cases petites dels pobres. Meguido també va ser una ciutat pròspera durant el regnat de Jeroboam (King 1988: 39). I la descripció d'Amos de l'elaborat marzēalsḥ  banquets celebrats pels rics (6: 4-7) i la seva referència a les dones riques d'Israel com les -vaques de Basán- (4: 1), engreixades amb la seva riquesa i seguretat, no suggereixen un declivi establert des de fa molt temps. Per tant, podem suposar que la dominació de Galaad i el Camí del Rei per part d'Israel va conduir a una prosperitat que va embolicar a la família reial i als membres prominents de la societat, però que no va arribar als pobres. És aquesta distribució desigual de la riquesa en el segle VIII la que va crear l'atmosfera per als crims socials que Amos avorria amb tanta violència.

C. Idees i motius teològics     

Els israelites eren un poble religiós. Les peregrinacions a Betel, Gilgal i Beerseba, els recintes sagrats d'Israel, eren un lloc comú (4: 4; 5: 5). Les ofrenes voluntàries i d'acció de gràcies i els delmes es realitzaven amb regularitat (4: 4), i hi havia moltes assemblees i festivals religiosos (5: 21-23). Llavors, segons tots els criteris, els israelites van assumir que estaven complint els requisits rituals i de culte necessaris per a apaivagar a Yahweh. A més, van considerar la seva riquesa i seguretat com a evidència que Yahweh estava complagut. Van assumir que la seva ferma devoció al ritual del culte els eximia dels requisits de la rectitud i la justícia social i de les conseqüències de les males accions. Mitjançant el sacrifici podien garantir el favor diví i la seva pròpia supervivència. La pau i la prosperitat que va gaudir la nació han de tenir, per a molts israelites,

No obstant això, la gent havia canviat el punt de vista oficial i estava raonant al revés: la seva prosperitat demostrava que eren justos. La distinció, encara que excel·lent, és no obstant això important: l'obligació del pacte era perseguir la rectitud i la justícia; la prosperitat seguiria com un subproducte del plaer de Déu. La cerca de la riquesa en lloc de la justícia era una drecera inacceptable i totalment avorrible per a Yahvé, segons el profeta. -Sever judici d'Amos és un repudi, no de la pròpia secta, sinó de culte tal com es practicava en el segle VIII AC . . . La conducta d'un en el mercat sempre ha d'ajustar-se a l'actitud d'un en el lloc sant -(King 1988: 89).

I el d'Israel no ho va fer. Amós va condemnar la injustícia social, l'opressió dels pobres i la falta de valors morals o ètics per part dels rics i poderosos. Segons Amos, el portaveu de Yahvé, Israel era una societat violenta, opressiva i explotadora. Els pobres van haver de vendre's a si mateixos com a esclaus per a pagar deutes trivials (2: 6; 8: 6). Els rics van falsificar pesos i mesures (8: 5) i van comerciar deshonestament (8: 6). Fins i tot els tribunals, últim bastió d'esperança per als pobres, estaven corruptes. Els jutges van ser subornats per a enganyar els pobres amb el poc que tenien (2: 7; 5.10, 12). De fet, Israel ja no era capaç d'actuar amb justícia (3.10; cf.5: 7, 24; 6.12). Ara s'odiava la veritat i l'honestedat (5.10).

Huffmon (1983: 111-12) té raó en suggerir que, quan aquests crims socials es col·loquen en un context històric, es poden discernir quatre punts ideològics en el missatge d'Amos: (1) l'estil de vida socioeconòmic dels israelites s'oposa als valors tradicionals; (2) la reorganització socioeconòmica sense compassió no és acceptable; (3) l'opressió resultant dels pobres no pot tolerar-se; i (4) la participació en el culte dóna una falsa sensació de confiança.

Israel havia profanat la veritable tradició sobre la qual es va fundar la nació, el Llibre del Pacte. Les antigues prohibicions contra l'abús sexual (Èxode 21: 7-9), l'esclavitud per deutes (22.24), cobrar interessos als pobres (22.25), l'apropiació indeguda de garanties (22: 26-27), la corrupció del procés legal (23: 6-8), i els pesos i mesures fraudulents (Dt 25: 13-16) van ser ignorats (Amós 2: 7; 2: 6; 5.11; 2: 8; 5.10, 12; i 8: 5, respectivament) en la cobejosa carrera per obtenir més riquesa. La corroboració parcial d'aquestes pràctiques prové de l'ostracon  M'adṣ Ḥashavyahu (ca. 625 AC ), en el qual un segador es queixa que la seva peça ( beged ) havia estat confiscada i li demana al governador militar que intervingui i la recuperi (King 1988: 24-25).

Arran d'aquests crims socials, Amos va cridar: -Que la justícia ( la mevašpāṭ ) corri com les aigües, i la justícia ( ṣĕdāqāh ) com un corrent desbordant- (5.24). En l'antic Pròxim Orient, les deïtats es consideraven uniformement la font d'aigua. Amós va assenyalar que és la justícia i la rectitud, no sols el ritual de culte, la qual cosa produeix les aigües salvífiques divines.

Donada la pau i la prosperitat que existien, Amos sens dubte sabia que tenia una batalla costa amunt per a convèncer a la nació de la veritat del seu missatge. Per tant, va aprofitar cada oportunitat per a mostrar que el seu missatge era el missatge de Yahvé. En la seva confrontació amb Amasías (7: 10-17), Amós va negar qualsevol relació amb les unions profètiques i va afirmar que el seu ministeri i missatge eren el resultat directe d'un anomenat de Yahvé (veure A dalt). Si no fos per l'anomenat de Yahweh, estaria atenent el seu negoci agrícola. Amos també va emfatitzar la importància del seu missatge a través d'una retòrica exagerada i sarcàstica (veure E més a baix). Però cosa que és més important, Amós va canviar el significat de les idees religioses tradicionals comunes, com l'elecció d'Israel, "el dia de Yahweh" i la història de la salvació.

Israel es veia a si mateix com el triat de Déu, triat per Yahvé per a ser El seu poble, La seva nació; i van considerar #aqueix elecció com una ocasió de privilegi i prosperitat. No obstant això, per a Amós, la gent havia posat potes enlaire la doctrina de l'elecció. L'elecció significa, abans de res, una responsabilitat i una obligació especials, que Israel només pot complir mitjançant el tracte adequat dels seus semblants. Amós va mesurar la salut moral d'Israel i va trobar al país fatalment malalt. Enmig de la pau, la prosperitat i l'entusiasme religiós, no hi havia una lleialtat fonamental a Déu, la justícia social i les normes ètiques. Amós va declarar que Yahvé havia rebutjat així el culte corrupte d'Israel (5: 21-24), que havia produït una falsa sensació de seguretat i fomentat la depravació moral. Amós va cridar: -Només a tu t'he conegut de totes les famílies de la terra. Per tant,

El concepte d'elecció incloïa no sols la seguretat que Yahweh els preservaria com a poble, sinó també l'anticipació que vindria el "dia de Yahweh", un dia de salvació en el qual tots els enemics d'Israel serien destruïts i Israel es presentaria davant el món. com a testimoniatge del poder i l'autoritat de Déu. Amb l'expansió del regne i amb la pau que existia, molts israelites degueren pensar que "el dia" havia arribat i que Jeroboam era el "messies". Amós, no obstant això, va invertir la interpretació popular del dia " de Yahvé". Es va convertir en un dia de destrucció, no de salvació; de tenebres, no de llum; de càstig, no de prosperitat (4.12; 5: 18-20; 8: 9-10).

Així que la història de la salvació es va convertir en la història del judici. En una bella paròdia de la història de salvació de l'alliberament d'Israel d'Egipte i l'entrada a la terra de Canaán (Sal 105; 136: 10-22), Amós va tornar les plagues d'Egipte sobre Israel (4: 6-13). No obstant això, a diferència dels egipcis, Israel no va respondre. El Déu de la conquesta era ara el Déu de la destrucció (2: 9-16); el Déu de l'Èxode era ara el Déu de totes les nacions, i l'especial de La seva relació amb Israel era ara destrucció, no elecció. Així com destruirà a les nacions que envolten a Israel i Judà, així destruirà a Israel i a Judà.

Sense evidència d'un Israel penedit, Amós no va tenir més remei que convertir-se, i per tant ser conegut per sempre com, un profeta de la fatalitat, les imatges de la qual són les de la guerra (3.11; 6.14; 7.17), la derrota. (5: 3), deportació (4: 2-3; 6: 7; 7.11, 17) i mort (5: 2-3, 16; 6: 9; 7.11, 17; 8: 3; 9.10). Ell va predir la destrucció d'Israel (3.12, 15; 5: 2, 17; 7: 9, 11; 9: 8), la destrucció de la capital Samaria (6: 8), la captivitat dels israelites per part dels assiris. (5.27; 6: 7; 7.11), i la destrucció de Damasc, Filistea, Tir, Edom, Ammón, Moab i Judà (1: 3-2: 5). Tot això va començar a tenir lloc en el 734 a. C.  quan Tiglat-pileser III (745-727 a. C.  ), rei d'Assíria, va muntar la seva primera campanya cap al W, conquistant les zones costaneres de Palestina. Hazor, Meguido, Galilea i Galaad van ser capturats en 733.A. C., i Damasc i Síria en el 732 a. C.  Per al 727 a. C. , les petites nacions de Síria i Palestina, inclosos Israel i Judà, eren vassalls d'Assíria. En 722 a. C. , després d'una breu revolta, Samaria va ser arrasada, els líders d'Israel van ser exiliats i Israel es va convertir en una província d'Assíria.

La pregunta sempre ha existit en els estudis d'Amós: Tenia Amos alguna esperança de redempció i renovació? -Moltes de les paraules d'Amos són molt ombrívoles: el seu significat superficial no es pot llegir d'una altra manera. Però la seva intenció, en el pitjor dels casos, és simplement burlar-se d'aquells que es dirigeixen a la perdició merescuda o, en el millor dels casos, anotar el seu historial i acusar-los abans que s'executi la pena capital? O el propòsit de la dura crítica d'Amos és commocionar el seu poble perquè es comprengui a si mateix i es comprometi a millorar?Es nega a comprometre al seu Déu amb una resposta positiva, però deixa la porta oberta -(Auld 1986: 65). Auld i altres assumeixen que cada profeta va portar un missatge de perdició i esperança, que cada profeta va presentar una imatge futurista d'esperança sense importar els crims i el càstig. No obstant això, es podria argumentar que el missatge original d'Amós no contenia ni un polsim d'esperança per a Israel. (Per a una discussió de l'oracle d'esperança i restauració en 9: 11-15, així com les doxologies, vegi F més a baix).

Segons el profeta, els israelites estaven més enllà de la redempció (3.10; 5.10) i estaven llestos per al càstig que Amós degué haver sentit que estava en l'horitzó. Per què hauria projectat esperança si sabia que era qüestió de temps abans que Assíria tornés la seva atenció cap a l'oest? És important notar que, a diferència d'altres profetes que van oferir una gran promesa d'un romanent que sobreviuria, Amós va assumir que no hi hauria romanent (4: 2b; 6.10), o almenys que #aqueix romanent estava en perill. També es podria argumentar que, fins i tot si Amos hagués volgut presentar alguna esperança, fer-ho a una audiència tan moralista que gaudeix de la pau i la prosperitat hauria suavitzat el missatge i els hauria portat a tancar l'orella.

D. Estructura i contingut     

Els erudits han dividit el llibre d'Amós de diverses maneres. Koch i altres (1976), per exemple, divideixen el llibre en quatre parts (capítols 1 a 2, capítols 3 a 4, 5: 1 a 9: 6 i 9: 7 a 15). Van der Wal i Talstra (1984), criticant l'estructura de quatre parts de Koch, divideixen el llibre en dues parts (capítols 1-6 i 7-9). Argumenten que l'encapçalat implica que dos llibres, un de "paraules" i un altre de "visions", es van unir. Més recentment, Limburg (1987) ha proposat una divisió séptuple del llibre, cada divisió subdividida en set parts. Proposaria una estructura de tres parts. Cap. 1-2 són clarament una unitat. Ja sigui capítols. 3-6 han de subdividir-se en unitats més petites és discutible, però sembla clar que aquesta secció ha de separar-se de les visions al final del llibre (capítols 7-9), la tercera secció.

1. Capítols 1 i 2. El llibre d'Amós comença amb un encapçalat profètic clàssic (1: 1, cf. Oseas 1: 1; Isa 1: 1; Jer 1: 1). Conté informació cronològica i geogràfica sobre el ministeri del profeta i identifica la seva professió; també proporciona una descripció del contingut del llibre: -les paraules d'Amós. . . que va veure. " Aquí falta el patrónimo del profeta, una altra característica del sobreescrit estàndard. La incomoditat de les dues clàusules dependents ha portat a Mays ( Amos     OTL), Soggin (1987) i altres per a suggerir que la inscripció original era la següent: "Les paraules d'Amós de Tecoa que va veure sobre Israel dos anys abans del terratrèmol". La resta el consideren obra d'un redactor deuteronómico durant la reforma de Josías o l'exili. Sigui això cert o no, és important tenir en compte que la inscripció original és una addició tardana al llibre i no original d'Amos. Això no és inusual i, de fet, és el cas de tots els sobreescrits profètics de l'AT.

Després d'un oracle separat (1: 2), hi ha una sèrie d'acusacions i sentències contra diverses nacions que van ser adjacents i van tenir contacte amb Israel al llarg de la seva història (1: 3-2: 5). (1) Damasc, la capital del regne arameu al NE d'Israel, va ser acusada d'una guerra despietada (1: 3-5). Havia "trillat Galaad amb trills de ferro", potser una referència a la conquesta de Galaad pel rei Hazael (2 Reis 10: 32-33). (2) Yahvé va acusar els filisteus, el rival d'Israel per la possessió de la terra de Canaán, a causa de l'exili d'un poble a Edom (1: 6-8). Això va ser possiblement una referència a la pràctica d'intercanviar presoners capturats a Edom com a esclaus per a usar-los en les mines de coure situades allí. (3) Pneumàtic,l'antic centre comercial al llarg del Mediterrani, va ser condemnat per la mateixa pràctica que els filisteus, així com per acords trencats (1: 9-10). (4) Edom, que estava a l'ES  de Judà, va ser l'objectiu del quart oracle (1: 11-12). Amb l'excepció de Judà, Edom era el més associat amb Israel: la nació descendia d'Esaú,  el germà de Jacob (Gènesi 36). Edom havia -perseguit el seu germà [Israel] amb una espasa-, una referència a l'hostilitat entre els dos germans que era un símbol de l'animositat entre les dues nacions al llarg de la seva existència. (5) Amonfue la següent nació a ser acusada per Yahweh (1: 13-15). La nació, que es troba a l'est del Jordán, a la frontera amb el territori israelita de Galaad, va ser acusada d'una agressió brutal contra Israel, que va incloure a dones embarassades "estripades". (6) Moab, que estava a l'E de la Mar Morta i el bord S de la qual s'unia als límits N d'Edom, va ser acusat de profanar als morts, profanar els ossos del rei d'Edom (2: 1-3). (7) Judà, el regne germà d'Israel, va ser condemnat per -rebutjar la llei de Yahvé- (2: 4-5). A excepció de l'últim oracle contra Judà, tots els altres es refereixen a crims contra humans. Això, i l'ús del llenguatge deuteronómico ( tôrāh i šāmar), ha portat a alguns estudiosos a considerar l'oracle contra Judà com una addició secundària, però la seva exclusió destruiria l'estructura formal del tot, com veurem.

La condemnació i el judici sobre cada nació va començar, -Per tres transgressions. . . i per quatre. . . , -Una tècnica poètica que va proporcionar una estructura formal al conjunt (aquesta tècnica de X, X + 1 era comuna en la literatura sapiencial de l'antic Pròxim Orient; veure Prov. 6.16; 30:15; Ahiqar vaig veure.92 [ ANET , 428b]; UT 51.iii.17-18 [ ANET, 132b]). Així, hi ha set acusacions contra set nacions, és a dir, la suma de tres més quatre. I certament no va passar desapercebut per a l'audiència el fet que, quan Israel va conquistar Canaán, va desplaçar a set nacions als qui Yahweh va condemnar i va treure de la terra a causa de la seva inhumanitat cap als humans. Set nacions estan ara novament subjectes a remoció. No obstant això, el clímax arriba amb l'addició d'una nació més, Israel. sí mateix: el setè més un, l'últim, separat dels altres. Israel, acusat d'injustícia social, no havia demostrat ser millor que els amorreus, als qui van desplaçar quan van entrar en la terra de Canaán (2: 6-11). Així com els set veïns d'Israel anaven a ser castigats per diverses infraccions del dret internacional i la moralitat -una sentència que Israel hauria aplaudit-, Israel anava a ser castigat per la seva falta de justícia i compassió cap als seus semblants.

Quan Amos va acabar el seu oracle sobre Judà, el setè, l'audiència degué haver pensat que havia acabat. Que impactant ha d'haver estat sentir-ho continuar i condemnar-los. -Amos [aquí va ser] original en afirmar que les injustícies socials i les transgressions del codi moral en la societat israelita (potser equiparades amb ‘la llei’) tenen el mateix estatus moral que les transgressions de les lleis de conducta internacional molt més ‘evidents’ i de la pràctica de la guerra -(Barton 1980: 49). I, com hem assenyalat, Amos va ser l'únic a posar potes enlaire la doctrina de l'elecció amb la seva creença que "Israel no va ser indemnitzat contra el càstig, sinó que va ser encara més responsable en vista de la seva elecció" (Barton 1980: 49).

2. Capítols 3 a 6. Aquesta secció conté oracles contra Israel i prediccions de la seva destrucció, i la gran majoria dels erudits consideren que aquesta secció del llibre conté les paraules reals d'Amós. Aquesta secció comença amb la nova interpretació d'Amós del que significa l'elecció per a Israel: -Només a tu t'he conegut de totes les famílies de la terra; per tant, et castigaré per totes les teves iniquitats -(3: 2). Això estableix el to i proporciona el tema principal d'aquesta secció.     

Amós després enforteix la seva posició com a profeta, i el seu missatge com un que ve de Yahvé, amb una sèrie de preguntes retòriques (3: 3-8). Aquí Amos usa l'exageració per a assenyalar l'obvi. Totes les preguntes, que exigeixen una resposta negativa, porten a l'audiència a anticipar la confirmació d'Amós com a profeta, que parla només perquè Yahvé li ha parlat.

Després de confirmar el seu paper com a missatger de Déu, Amós pronuncia una sèrie d'oracles contra Samaria i Betel. L'arranjament és un patró A, B, A´, B´: primer els que habiten en Samaria són condemnats (3: 9-12), després els que estan en el santuari de Betel (3: 13-15), després les dones de Samaria (4: 1-3), i després els dels santuaris de Betel i Gilgal (4: 4-5). Amos es dirigeix tant als centres polítics com als cultes en la seva denúncia de les pràctiques socials corruptes d'Israel.

Com assenyalem anteriorment (C), 4: 6-13 conté una paròdia de la història de la salvació d'Israel. Aquesta paròdia està organitzada en un patró 2 + 2 + 1 (veure Gese 1981), amb una doxologia (v 13) al final. Com veurem, aquest és el mateix patró que apareix amb les visions (7: 1-9; 8: 1-3; 9: 6) (veure Gese 1981: 75-78). Hi ha dos parells de visions, més una cinquena, amb una doxologia (9: 5-6) al final de la secció.

Les referències d'Amós al passat d'Israel haurien estat familiars per a tots els israelites. No obstant això, Amos va reinterpretar el seu significat. Així com Yahweh plagó a Egipte per a exigir l'alliberament del seu poble, així Yahweh plagó al seu poble Israel per a exigir el seu retorn a Ell. Així com va destruir a Sodoma i Gomorra, també va destruir part d'Israel. Aquestes calamitats van ser portades sobre la nació per Déu per a efectuar el seu penediment i tornar a la justícia. Però cada intent de reconciliació va acabar en fracàs: "’No obstant això, no vas tornar a mi’, diu Yahvé". Quan no van respondre, Amós es va burlar: "Prepara't per a trobar-te amb el teu Déu, oh Israel!" (4.12). Una trobada que Israel només podia haver imaginat com una experiència plaent ara es converteix en una ocasió perquè la ira de Déu plogui sobre els presents.

Perquè Israel no pensi que Amós està feliç per la destrucció esdevenidora, immediatament segueix un lament per la casa caiguda d'Israel (5: 1-2). En el clàssic metre qinah d'un lament, Amos comunica el dolor de Yahvé per la devastació gairebé completa d'Israel: només el 10 per cent de la població sobreviurà.

El lament en 5: 1-2 comença una secció llarga que utilitza un patró quiástico (A, B, B´, A´) per a organitzar el material. Els erudits han argumentat fins fa poc que 5: 1-17 conté fragments de diverses dites donades per Amós en diferents moments. #Aqueix ara sembla no ser el cas. De Waard (1977) va demostrar que 5: 1-17 era una estacada amb les següents seccions: A – triava (vv 1-3); B- -busca i viu- (4-6); C – queixa (7); D: doxologia (8-9); C´ – queixa (10-13); B´- -busca el bé, no el mal- (14-15); i A´ – dol (16-17). Lust (1981), ampliant l'estructura de De Waard, considera que tota la secció de 4: 1 a 6: 7 és un quiasme. Novament, la doxologia en 5: 8-9 és el punt d'inflexió de l'estructura.

Una nota sobre les doxologies està en ordre. Hi ha tres doxologies en el llibre d'Amós (4.13; 5: 8-9; i 9: 5-6), cadascuna col·locada de manera significativa com a part integral del seu respectiu patró literari. Ells subratllen el poder de Yahweh al llarg de la història, emfatitzant el punt que, si Ell ho desitja, pot fer contra Israel el que havia fet anteriorment per Israel. Encara que la majoria dels estudiosos consideren que les doxologies són edicions tardanes del llibre d'Amos (veure F més a baix), el fet que siguin inherents a les estructures literàries suggereix que són originals o que tant elles com l'estructura són tardanes. El primer sembla preferible, i és millor considerar originals les estructures i aquests.

Apareix una sèrie d'ayes des del 5.18 al 6.14. Els temes inclouen "el dia de Yahweh" (5: 18-20), el culte (5: 21-27), la seguretat militar de la nació (6: 1-3), la festa marzēaḥ (6: 4-7) i la destrucció esdevenidora (6: 8-14). La descripció d'Amós de la festa marzēaḥ és particularment intrigant. La festa, testificada des del segle XIV a. C.  fins a l'època romana, tenia un significat religiós o funerari. Va durar diversos dies, durant els quals es va servir carn i vi als comensals que estaven prostrats en sofàs. Va haver-hi molt de menjar, unció amb oli i música ( nebel és una lira, no "arpa" com RSV [veure King 1988: 154]). Amós sembla abordar la pràctica de la festa tant per a mostrar la injustícia d'un banquet tan luxós mentre els pobres estan en tal misèria com per a suggerir que, si el banquet és un banquet funerari, llavors els participants han de plorar pels pobres i per la destrucció. que aviat tindrà lloc.

3. Capítols 7-9. Aquesta unitat conté cinc visions que estan interrompudes per una narració biogràfica (7: 10-17, veure A dalt) i una sèrie de condemnes contra Israel (8: 4-14). A través d'aquestes cinc visions, Amós va demostrar el significat de "profeta" com a "vident". Va veure esdeveniments o objectes, ja sigui en visions o en la vida quotidiana, que va interpretar o que li van ser interpretats respecte a la situació religiosa a Israel. Les visions s'agrupen en parells en els quals les imatges són diferents però el missatge i el seu significat són els mateixos. Dins de cada parell, les imatges s'intensifiquen, tornant-se més catastròfiques.     

El primer parell de visions va ser una plaga de llagostes que va destruir les collites abans que fossin collides (7: 1-3) i un foc còsmic que va devorar tant la terra com el gran abisme (7: 4-6). Encara que les visions eren diferents, el missatge era el mateix: s'havia decretat destrucció contra el poble de Yahweh. Quan el profeta va intercedir davant Yahvé en nom del poble amenaçat, Yahvé va estar d'acord i va perdonar al poble, o almenys va posposar el càstig. En totes dues visions, el Senyor es va penedir i va dir: "No serà".

El segon parell de visions també diferien en contingut i imatges, però el missatge que van comunicar va ser el mateix: Yahvé no recularà ni perdonarà més; el temps de la misericòrdia ha passat, i el judici destructiu ara és segur. El profeta ja no intercedeix. En la tercera visió, Amós va veure a Yahvé dempeus al costat d'una paret, amb una plomada a la mà (7: 7-9). Així com un paleta o un fuster aplana una paret per a determinar si està recta, així Yahweh aplana al seu poble, mesurant-lo segons la seva norma de justícia i rectitud. Israel va fallar la prova, i aquesta vegada Yahvé no els va perdonar. Déu va declarar que la terra quedaria desolada, que Israel seria assolada i que Ell "s'aixecaria contra la casa de Jeroboam a espasa". La quarta visió conté un joc de paraules. Amós va veure una canastra de fruites d'estiu (qayiṣ ), i Yahweh ho va interpretar com la fi ( qēṣ ) del seu poble (8: 1-3). Com en la tercera visió, així aquí, Yahweh no perdonarà a aquells que es burlarien dels seus ensenyaments morals. Com es recull el fruit de l'estiu, així Jehová reunirà el seu poble per a destrucció.

Entre la tercera i la quarta visions hi ha una narració sobre el profeta i el seu dramàtic enfrontament amb Amasías, el summe sacerdot en el santuari de Betel (7: 10-17). Les paraules d'Amós van ser impopulars entre els líders religiosos i polítics d'Israel i van representar una amenaça per a l'autoritat i el control d'Amasías sobre el culte. Si Amós va amenaçar a Jeroboam, la qual cosa hauria estat traïció, o si Amasías va distorsionar les paraules d'Amós per al seu propi benefici és difícil de determinar i ha estat objecte de molt de debat acadèmic, però el text mostra que Amasías va ser al rei Jeroboam i va informar que Amós havia amenaçat la vida del rei (vv. 10-11). Amb aquest informe, Amasías sens dubte va rebre el permís real per a escortar a Amós a l'altre costat de la frontera. Llavors Amasías va ordenar a Amós que tornés a Judà per a profetitzar en la seva pròpia terra, i mai més profetitzar en Betel (vv. 12-13). Amós va relatar el seu anomenat de Yahvé a ser un profeta per a Israel i va indicar que era el seu deure profetitzar i predicar contra Israel (vs. 14-16). Després li va donar a Amasías un missatge personal sobre el seu destí: Amasías anava a ser portat per a ser executat en un país estranger després de presenciar la prostitució de la seva esposa i la mort de la seva família (v 17).

La raó per la qual aquesta narrativa està intercalada entre la tercera i la quarta visions és per a explicar per què la decisió de Yahweh de destruir a Israel és irreversible. El comportament del summe sacerdot, en rebutjar el missatge d'Amós amb el seu advertiment diví i en anar més enllà en negar efectivament el dret i la necessitat del profeta de parlar, tanca l'última oportunitat que té Israel d'escoltar la veritat i penedir-se. Per tant, Yahweh no pot rescatar ni perdonar a Israel ara que l'oportunitat de penediment s'ha anat per sempre.

Després d'un interludi d'oracles, inclòs un que compara el "dia del Senyor" amb un eclipsi solar (8: 9-10), dos dels quals Amós podia haver presenciat (784 i 763 a. C.  ), la cinquena visió apunta més enllà de la destrucció de la nació i l'exili del poble fins a l'anihilació del lideratge, l'acte final en el drama del judici. Yahvé es va parar al costat de l'altar del temple i va ordenar la seva destrucció i l'eliminació de tot el poble (9: 1-6). Yahvé no sols destruirà la terra i els seus habitants, sinó que arrasarà el recinte sagrat on va ser adorat i matarà a tots els que van mantenir El seu culte. Ningú escaparà de la ira de Yahvé, no importa on s'amagui. Yahvé, el Déu dels exèrcits, el creador i sustentador del món, executarà el seu judici sobre Israel.

Les visions són seguides per dos oracles que tanquen el llibre. La primera (9: 7-10) és una profecia de terrible destrucció sobre la nació d'Israel. La imatge és vívida: ningú escaparà de la maligna destrucció, ni tan sols aquells que pensen que poden amagar-se en països estrangers, perquè Yahweh recollirà i sacsejarà a les nacions a través del seu sedàs, i ni un sol israelita caurà. Tot Israel serà atrapat en la destrucció esdevenidora.

Aquest vívid oracle de destrucció és seguit per una visió dels últims dies quan la terra i la seva fecunditat seran restaurades i renovades i començarà una nova era de reconciliació i restauració. La visió descriu la restauració del regne davídic, la prosperitat i la seguretat (9: 11-15). El consens acadèmic és que aquesta última promesa de renovació és una addició de l'exili del segle VI. Els oracles profètics del segle VIII sovint es revisaven i tornaven a aplicar a l'experiència similar de Judà del segle VI (per exemple, Miqueas) i, en conseqüència, els materials del segle VIII sovint s'entrellaçaven amb els del segle VI. #Aqueix sembla ser el cas aquí. Primer, el versicle 14b contradiu 5: 11b. En segon lloc, existeix una tensió discordant entre el sever oracle de destrucció dels versicles anteriors (7-10) i la gloriosa esperança de renovació aquí. En tercer lloc, com hem notat anteriorment, en cap altre lloc d'Amós es mitiga el seu judici i condemnació d'Israel. Quart, la frase "taverna inestable de David" probablement es refereix a la imminent destrucció de Judà en 587/6A. C. , més d'un segle i mig després que Amós. La frase "restaurar les fortunes" és clarament una terminologia posterior (veure Isa 63: 9; Miqueas 7.14). En cinquè lloc, el "romanent d'Edom" probablement es refereix als que van quedar després de la destrucció d'Edom pels babilonis, també en el segle VI (Ezequiel 25: 12-14). Per aquestes raons, sembla probable que 9: 11-15 sigui una addició tardana a Amós (veure F més a baix per a una discussió d'altres addicions tardanes).

E. Característiques literàries i retòriques     

El llenguatge és ric i les característiques literàries abundants en el llibre d'Amós. A més de les estructures literàries (quiasme, alternança) assenyalades en la secció anterior, Amos utilitza una sèrie d'altres característiques per a formular el seu missatge. L'ús d'apel·latius divins, l'alternança entre la primera i la tercera persona, i entre la segona i la tercera persona amb referència als destinataris, i la creació de patrons de so ajuden a unir l'estructura més àmplia de 4: 1-6: 7 (Tromp 1984 ). A Amos li agraden les fórmules numèriques progressives, usant-les per a estructurar almenys tres seccions del llibre: el patró X + 1 de 1: 3-2: 14 i els patrons quinaris 2 + 2 + 1 de 4: 6-13 i capítols . 7-9.

Amos empra una varietat de tipus de literatura. La fórmula del missatger típica de la correspondència diplomàtica en l'antic Pròxim Orient (2 Reis 19: 10-19) és utilitzada abundantment pels profetes, inclòs Amós. La fórmula introductòria "així ha dit / diu Yahweh" i les seves variacions ("Yahweh ha jurat", "un oracle de Yahweh") s'usa aproximadament vint vegades al llarg del llibre. Amós presenta visions, com hem notat, testimoniatge (-Escolta aquesta paraula-, 3: 1; 4: 1; 5: 1), ai (-Ai de-, 5.18; 6: 1; 6: 4), proverbis (3: 3-6), saviesa (5.13), laments (en mètrica qinah 3/2 , 5: 1-2) i doxologies (4.13; 5: 8-9; 9: 5-6 ). Els judicis en forma de retrets i oracles de fatalitat, per descomptat, apareixen al llarg del llibre.

L'ús d'Amos de característiques retòriques inclou exageració (2: 6-8; 3: 9-11; 4: 1-3; 5.21; 6: 12-13), jocs de paraules (5: 5b; 8: 1-2 ), antítesi (2.13; 5: 4-5, 24), oracions sense verbs (5.18; 6: 1-3, 6, 8, 14), burles (4: 4-5), endevinalles (6: 12), comparacions (2: 9; 5: 2, 7, 19) i metàfores (1: 3; 2.13; 3.12; 9: 9).

F. Text i Cànon     

El llibre d'Amós en la seva major part conté les paraules d'Amós, el profeta del segle VIII. No obstant això, hi ha seccions en les quals tots estan d'acord que no van ser escrites per Amós: l'encapçalat (1: 1) i el relat biogràfic de la confrontació del profeta amb Amasías (7: 10-17). Generalment s'assumeix que els deixebles d'Amós van proporcionar aquestes seccions quan van preservar les paraules d'Amós per escrit, ja sigui durant o poc després del seu ministeri. Els seus deixebles també poden haver organitzat els oracles d'Amos en els patrons actuals que tenim. Per exemple, els oracles a les nacions estrangeres en 1: 3-2: 5 poden haver estat oracles separats que van ser reunits per aquells que van seguir a Amós.

El consens general és que els assumptes socials són les veritables paraules d'Amos. Encara que Koch i altres (1976; 1982/3) argumenten que les doxologies (4.13; 5: 8-9; 9: 5-6) són tardanes, de Waard (1977) i Tromp (1984) han demostrat que són una part integral de l'estructura present en les seves respectives seccions (veure la discussió en D a dalt). Considerar-los tardans, llavors, és considerar l'estructuració d'aquests apartats com una funció editorial tardana. Atès que les doxologies reafirmen el poder de Yahvé per a actuar com el profeta ha dit que ho faria i no van en contra de les seccions que es consideren originals amb Amos, sembla millor atribuir les doxologies a Amos i / o els seus deixebles.

Lust (1981) ha suggerit que 5: 4-6 i 5: 14-15 són part de la redacció deuteronómica ja que imiten a Deut 12: 5 i 30:15, respectivament. Però, quina obra va influir en l'altra? És possible que la frase -busca X, no I- i les seves variacions com a -cerca X i viu- fossin exemples comuns de la retòrica de la monarquia. Amos fàcilment podria haver estat el primer a gravar-los. Amós 1: 2 a vegades es rebutja tan tard sobre la base de la seva similitud amb Joel 3.16 i Jer 25: 30-31, però novament, Joel i Jeremies podrien haver estat copiant a Amós.

Alguns erudits també rebutgen l'originalitat dels oracles contra les nacions de Tir (1: 9-10), Edom (1: 11-12) i Judà (2: 4-5; veure D a dalt). S'ha argumentat que l'oracle contra Tir hauria de ser posterior al 604 a. C.fins a l'època de Nabucodonosor II (vegeu Ezequiel 26: 1-28: 19). La proclamació d'Ezequiel contra Edom (25: 12-14) ha portat a alguns a considerar que l'oracle d'Amós contra #aqueix nació emana de manera similar del període de l'exili. Com hem assenyalat, el llenguatge deuteronómico en l'oracle contra Judà suggereix una data del segle VII o VI (veure Barton 1980: 24). No obstant això, totes les nacions més petites de Síria-Palestina van ser alternativament estats independents forts i després províncies vassalles en nombroses ocasions des del segle VIII fins a la conquesta del Pròxim Orient per Ciro el persa. Va haver-hi àmplies ocasions per a condemnar cadascun dels anteriors, i les profecies d'Ezequiel gairebé dos segles després no haurien de dissuadir-nos d'assumir que els profetes de Yahweh també van tenir problemes amb aquestes nacions en el segle VIII. És més, una eliminació d'aquests oracles del conjunt destrueix tota l'estructura dels capítols. 1-2 i elimina el moviment cap al clímax final de la sèrie, l'oracle contra Israel. Com es va assenyalar anteriorment, no hi ha dubte que 9: 11-15 és una addició posterior al llibre.

Els erudits no estan d'acord sobre quines altres seccions poden atribuir-se a Amós o els seus deixebles i sobre el desenvolupament del text del llibre. Hammershaimb (1970), per exemple, considera que tot el llibre són dits genuïns d'Amós que van ser reunits pels seus deixebles. Gordis (1971) i, més recentment, Limburg (1987) assumeixen que el llibre és substancialment l'obra unificada d'Amos. Hayes (1988) creu que el llibre és el resultat de redactors posteriors que van reunir breus fragments dels discursos genuïns d'Amos. Mays ( Amos OTL) considera que 1: 3-6: 14 és d'Amós, i la resta és el resultat de redaccions que es van estendre fins al període exílico. Rudolf ( Joel, Amos, Obadjah, Jona KAT) redueix el material original a Amós a 1: 3-2: 16. Assumeix que els deixebles d'Amós van desenvolupar la resta del llibre, excepte el 9: 11-15, que Rudolf sosté que és tard.

Wolff ( Joel i Amos Hermeneia) creu que els capítols. 3 a 6 són d'Amós i la resta s'ha desenvolupat en sis capes: (1) capítols. 1 i 2 i (2) la sèrie de cinc parts d'oracles i visions del mateix Amos (cf. Gese 1981); (3) els Amósescuela (deixebles); (4) la interpretació de Betel durant el període de la reforma Josiánica (3: 14b; 5: 5b; 9: 1-4); (5) la redacció deuteronómica; i (6) l'escatologia de la salvació postexílica. Coote (1981), adaptant el treball de Wolff, assigna el llibre a un procés de creixement de tres etapes: (1) -les paraules d'Amos-; (2) -La justícia i l'escriba-, el missatge reactualitzat en el segle VII; i (3) "Exili i més enllà". El més probable és que hi hagi tres etapes en el desenvolupament del llibre d'Amós: (1) les paraules originals d'Amós, inclosos aquests (1: 3-6: 14; 8: 4-14; 9: 7-10) i les narracions en primera persona (-visions-, 7: 1-9; 8: 1-3; 9: 1-6); (2) el treball dels deixebles, incloent-hi l'encapçalat (1: 1) i la narració en tercera persona (7: 10-17); i (3) una edició posterior que va agregar l'oracle de l'esperança al final del llibre (9: 11-15).

El llibre d'Amós, en la seva forma actual a excepció de 9: 11-15, va anar sens dubte part de la primera edició de la Bíblia hebrea. #Aqueix edició, compilada entre 560 i 540 a. C.  per la comunitat jueva en l'exili, incloïa la Història Primària (Gènesi-2 Reis) i el corpus profètic associat amb #aqueix història (1 Isaïes, Jeremies, Ezequiel i els primers 9 llibres de la menor profetes). L'última data registrada en aquest material és 561 a. C.  , l'any 37 de l'exili de Joaquín i l'any primer del regnat d'Awil-Marduk, rei de Babilònia. Això pot referir-se a la data real i al lloc de publicació. Amós 9: 11-15 probablement es va agregar al llibre després que les esperances jueves es van despertar pel decret de Ciro en 538 a. C.  Per la dedicació del segon temple en 515BCE , el llibre d'Amós estava en la seva forma actual.

Pel que fa al text, -en general, les versions antigues d'Amós donen fe del mateix text del llibre que el familiar hebreu- (Auld 1986: 57). La LXX manca de -l'oracle de Yahweh, Déu dels exèrcits- en 6: 8 i 6.14, i algunes versions gregues manquen de 3.10, però d'altra banda, la LXX i les altres versions representen un text similar al TM; no hi ha variacions importants. A més, el MT està en bones condicions. El text és difícil en alguns llocs (2: 7; 3.12; 5: 6, 26; 7: 2; i 8: 1) on alguns erudits recomanen esmenar el TM, però en general els problemes amb la interpretació del text sorgeixen de la nostra falta de comprensió, no la corrupció del text en si.

Bibliografia

Per a una bibliografia completa i anotada sobre Amos, vegeu van der Wal 1986. Aquest article es va completar abans que Andersen i Freedman 1989 estigués disponible.

Ackroyd, PR 1977. Una narrativa de judici entre reis i cròniques? Aproximació a Amós 7: 9-17. Pàgines. 71-87 en Cànon and Authority, ed. GW Coats i BO Long. Filadèlfia.

Andersen, FI i Freedman, DN 1989. Amos. AB Garden City, Nova York.

Auld, AG 1986. Amos. Guies OT . Sheffield.

Barstad, HM 1984. Les polèmiques religioses d'Amós. VTSup 34. Leiden.

Barton, J. 1980. Oracles d'Amos contra les nacions: un estudi d'Amos 1: 3-2: 5. SOTSMS 6. Cambridge.

Berridge, JM 1976. Die Intention der Botschaft donis Amos, exegetische Überlegungen zu Amos . 5. TZ 32: 321-40.

Cazelles, H. 1977. L’Arrière-Pla Historique d’Amos 1, 9-10. Pàgines. 71-76 en Actes del Sisè Congrés Mundial d'Estudis Jueus. Vol. 1. Jerusalem.

Coote, RB 1981. Amós entre els profetes. Filadèlfia.

Eichrodt, W. 1977. Die Vollmacht donis Amos . Pàgines. 124-31 en Beiträge zur alttestamentlichen Theologie: Festschrift für Walther Zimmerli zoom 70 Geburtstag, ed. H. Donner; R. Hanhart; i R. Smend. Göttingen.

Gese, H. 1979. Dónes Problem von Amos 9,7. Pàgines. 33-38 en Textgemäss: Festschrift E. Würthwein, ed. AJ Gunneweg i O. Kaiser. Göttingen.

—. 1981. Komposition bei Amos . Pàgines. 74-95 en Congress Volume, VTSup 32. Leiden.

Ginzberg, L. 1937-1966. Les llegendes dels jueus. 7 vols. Trans. H. Szold. Filadèlfia.

Gitay, I. 1980. Un estudi de l'art de la parla d'Amos: una anàlisi retòrica d'Amos 3: 1-15. CBQ 42: 293-309.

Gordis, R. 1971. La composició i estructura d'Amos. Pàgines. 217-29 en Poets, Prophets and Sages: Essays in Biblical Interpretation, ed. R. Gordis. Bloomington i Londres.

Hammershaimb, E. 1970. El Llibre d'Amós. Oxford.

Hayes, JH 1988. Amos: His Times and His Preaching. Nashville.

Howard, G. 1970. Algunes notes sobre la Septuaginta d'Amós. VT 20: 108-12.

—. 1982. Revisions cap a l'hebreu en el Text dels Setanta d'Amós. EI 16: 125 * -33 *.

Huffmon, HB 1983. El paper social del missatge d'Amos. Pàgines. 109-16 en La cerca del regne de Déu: Estudis en honor a George E. Mendenhall, ed. HB Huffmon, FA Spina i ARW Green. Winona Lake, IN.

King, PJ 1988. Amos, Hosea, Micah – An Archaeological Commentary. Filadèlfia.

Knierim, RP 1977. -No faré que torni- en Amos 1 i 2. Pàg. 163-75 en Cànon and Authority, ed. GW Coats i BO Long. Filadèlfia.

Koch, K. 1982/3. Els Profetes. 2 vols. Londres.

Koch, K. i col. 1976. Amos: Untersucht mit donin Methoden einer strukturalen Formgeschichte. 3 vols. AOAT 30. Neukirchen-Vluyn.

Limburg, J. 1987. Sevenfold Structures in the Book of Amos. JBL 106: 217-22.

Lindström, F. 1983. Déu i l'origen del mal. ConBOT 21. Lund.

Lust, J. 1981. Comentaris sobre la redacció d'Amos V, 4-6, 14-15. OET 21: 129-54.

Martin-Achard, R. 1984. El poble de Déu en crisi. Comentari teològic internacional. Grans ràpids.

Morgenstern, J. 1936-61. Estudis Amos I, II, III, IV. HUCA 11: 19-140; 12-13: 1-53; 15: 59-304; 32: 295-350.

Mulder, MJ 1984. Ein Vorschlag zur Übersetzung von Amos III 6b. VT 34: 106-8.

Polley, M. 1989. Amos i l'Imperi Davídic. Oxford.

Segert, S. 1984. Un dispositiu de control per a copiar passatges estereotips? (Amós i 3 – ii 8, vaig veure 1-6). VT 34: 481-82.

Smalley, WA 1979. Patrons de recursividad i el seccionament d'Amos. BTrans 30: 118-27.

Soggin, JA 1987. The Prophet Amos. Trans. John Bowden. Londres.

Story, CIK 1980. Amos – Profeta de lloança. VT 30: 67-80.

Tromp, NJ 1984. Amos V 1-17: Cap a una anàlisi estilística i retòrica. OET 23: 65-85.

Waard, J. de. 1977. The Chiastic Structure of Amos V, 1-17. VT 27: 170-77.

—. 1978. Tècniques de traducció utilitzades pels traductors grecs d'Amos. Bib 59: 339-50.

Wal, A. van der. 1983. L'estructura d'Amos. JSOT 26: 107-13.

—. 1986. Amos: una bibliografia classificada. 3d ed. Amsterdam.

Wal, A. van der i Talstra, E. 1984. Amos. Amsterdam.

Weippert, H. 1985. Amos. Pàgines. 1-29 en Beiträge zur prophetischen Bildsprache, ed. H. Weippert i col. OBO 64. Friburg.

Wolff, HW 1973. Amos the Prophet. Filadèlfia.

Woude, AS van der. 1982. Tres profetes clàssics: Amós, Oseas i Miqueas. Pàgines. 32-57 a Israel’s Profhetic Tradition, ed. R. Coggins; A. Phillips; i M. Knibb. Cambridge.

Zevit, Z. 1975. Un malentès en Betel, Amós 7: 12-17. VT 25: 783-90.

Zobel, HJ 1985. Profeta a Israel i en Judà. Das prophetische Verständnis donis Hosea und Amos. ZTK 82: 281-99.

      BRUCE E. WILLOUGHBY

[29]