Amor

AMOR. Aquesta entrada consta de dos articles, un que cobreix "amor" com s'usa en la Bíblia hebrea, i l'altre que cobreix "amor" com s'usa en el Nou Testament.

VELL TESTAMENT

La paraula amor en les traduccions angleses de l'AT  pot representar qualsevol d'una varietat de termes hebreus. En la traducció, l'amor apareix amb l'àmplia gamma de significats generalment associats amb aquest terme en l'ús de l'anglès: afecte, amistat, lleialtat, desig, grat, inclinació. No obstant això, cadascun dels dos termes hebreus d'ús comú té un rang de significats que s'estén més enllà del rang habitual de la paraula anglesa amor, i el rang de significat dels termes hebreus se superposa però no és completament sinònim. Per tant, el significat de cada terme hebreu es descriu millor per separat.

Els termes hebreus traduïts per amor en anglès inclouen el substantiu freqüent ḥesed, el verb freqüent ˒āhēb i les seves formes nominals i adjectives relacionades, els substantius menys comuns dôd i ra˓yâ, l'adjectiu iādı̂d i el verb infreqüent ḥāšaq.

—

A.      dôd i ra˓yâ

B.      iādı̂d

C.      ḥāšaq

D.      ˒āhēb

1. Ús secular: amor entre éssers humans

2. Amor per les coses i les qualitats

3. Ús religiós

4. Ús teològic: l'amor de Déu

E.      ḥesed

1. Ús secular: ḥesed entre individus

2. Ús teològic: la paraula de Déu

3. Ús religiós: Human HESED a Déu i al proïsme

—

A. dôd i ra˓yâ     

Encara que en diversos casos dôd és el terme per a un oncle patern (germà del pare), el seu ús més freqüent és per a un home estimat per una dona en una relació que anticipa el matrimoni. Per tant, el terme es tradueix amb major freqüència com "estimat" o "promès". La paraula amb aquest significat apareix regularment en Càntics ( p . Ex. , 1.13, 14, 16; 2: 3, 8, 9, etc. ), una sèrie de poemes d'amor que celebren la bellesa d'una parella promesa en els ulls de l'altre i l'alegries de la seva tendra i íntima relació. Les connotacions són personals, físiques i sexuals. Qualsevol que sigui la interpretació literal o simbòlica d'aquests poemes que un adopti, aquestes connotacions de dôd romanen constants. Fora dels càntics, el significat d'estimat "" d'aquest terme apareix només en Isaïes 5: 1.

El terme que acompanya a dôd en els càntics és ra˓yâ, el terme que s'usa per a la dona com estimada en aquesta relació íntima (p. ex., Cant. 1: 9, 15; 2: 2, 10, 13). Igual que amb dôd, ra˓yâ és peculiar de Canticles, sense cap exemple clarament testificat fora d'aquest llibre.

B. iādı̂d     

Un adjectiu que a vegades també s'usa com a substantiu, yâdîd apareix principalment en passatges poètics en el text hebreu. Molt sovint, el poeta usa la paraula per a referir-se a tot o part del poble d'Israel com l'estimat de Déu. Encara que el nombre d'ocurrències (menys de 10 vegades) no és suficient per a treure una conclusió clara, la freqüent associació d'aquest terme amb la preocupació per la seguretat que brinda la protecció divina és digna d'esment. Sal 60: 7- Eng60: 5 (= Sl 108: 7 – Eng 108: 6) demana a Déu que vingui al rescat de l'estimat oprimit per enemics militars; Deuteronomi 33:12 parla de la tribu de Benjamí com estimada i, per tant, protegida per Déu; Jer 11.15 desafia el fals sentit de seguretat de l'estimat poble de Déu que pensa que l'adoració en el temple evitarà el judici de Déu sobre la seva infidelitat. El Sal 127: 2 es refereix principalment als individus, però també aquí el tema de la protecció divina és present en el context.

C. ḥāšaq     

Aquest rar verb Qal té només cinc ocurrències clares, però abasten el rang d'ús secular, teològic (Déu com a subjecte) i religiós. Tots els exemples connoten el desig d'una de les parts de tenir un vincle permanent amb l'altra. Gènesi 34: 8 parla de l'anhel de Siquem per Dina, la jove amb la qual espera casar-se. Aquest anhel inclou un component sexual, ja que ell ja la -va agarrar- ( RSV) i va tenir relacions sexuals (v 2). Possiblement també s'inclouen connotacions d'afecte, ja que el text suggereix que a Siquem li agradava més, en lloc de menys, després d'haver-se imposat a ella. En l'altre exemple secular del terme (Dt. 21.11), l'aparença i el desig físic són presumiblement factors primaris, donat el context de la selecció de dones presoneres per part de guerrers victoriosos com a esposes potencials. El terme s'usa per a referir-se a l'amor de Déu per Israel en Deuteronomi 7: 7 i 10.15; en tots dos casos també apareix el terme més comú ˒hb (veure més a baix) i els dos han d'entendre's com a sinònims. Finalment, en Sal 91:14 es promet alliberament al qual mestressa a Déu.

D. ˒āhēb     

Aquest verb, juntament amb els seus noms afins, apareix més de 200 vegades en les Escriptures hebrees. L'assenyalament del verb és generalment Qal, amb formes tant estativas com a actives. El participi actiu Qal sovint  es tradueix com a "amic", mentre que l'arrel apareix diverses vegades com un participi Pi˓l'amb  el significat d'amant " il·lícit". El verb pot referir-se a l'amor entre éssers humans, a l'amor per coses concretes o qualitats de comportament, a l'amor humà per Déu o a l'amor de Déu per individus o grups. El substantiu afí freqüent ˒ahăbâ, format de la manera típica per a un substantiu abstracte hebreu, té el mateix rang d'ús. L'avaluació positiva o negativa de l'amor depèn de la idoneïtat del seu objecte.

1. Ús secular: Amor entre éssers humans. El terme s'usa amb freqüència per al desig o l'atracció d'una persona cap a una altra del sexe oposat, amb l'objectiu final a vegades del matrimoni, però a vegades principalment d'una trobada sexual. Els exemples que resulten en matrimoni inclouen l'amor de Jacob per Raquel (Gènesi 29:18) i l'amor de Mical per David (1 Sam 18.20). L'enfocament en el desig sexual està il·lustrat per l'amor d'Amnón per Tamar (2 Samuel 13) que resulta en una violació. Sovint, l'equilibri entre la inclinació permanent, el sentiment romàntic i l'atracció sexual no es pot determinar clarament a partir d'un text; aquesta ambigüitat bé pot reflectir l'ambigüitat de la situació que descriuen tals textos.     

La paraula també es refereix al sentiment positiu d'inclinació d'una persona a una altra en les relacions familiars, com l'amor d'un espòs per la seva esposa (p. ex., Elcana i Ana, 1 Sam 1: 5), l'amor de la mare o el pare pel fill (Abraham i Isaac, Gènesi 22: 2; Rebeca i Jacob, Gènesi 25:28), o l'amor d'una nora per la seva sogra (Rut 4.15). Aquests usos semblen centrar-se en l'afecte, la cura i el delit. Diversos exemples expressen una preferència explícita per un membre de la família sobre un altre.

Un matís especialitzat i important de l'amor entre éssers humans, que no és normal en l'ús de l'anglès, és la seva connotació de lleialtat política. Aquest ús està ben il·lustrat en textos polítics extrabíblicos dels mil·lennis 2 i 1 de diverses parts de l'antic Pròxim Orient fora d'Israel (Habiten 1963: 78-80), i es veu en l'Antic Testament especialment en les narracions relatives a David, on llegim que David és estimat no sols per Mical, sinó també per Saúl (1 Sam 16.21), pels serfs de Saúl (1 Sam 18.22), per tot Israel i Judà (18.16), per tot Israel ( 18.28, seguint la LXX), i per Jonatán (18: 1, 3; 20.17; 2 Sam 1.26). Aquesta gamma de persones i grups que estimen a David requereix almenys que el terme s'estengui per a incloure l'admiració per les seves qualitats especials, com l'habilitat musical o la destresa militar. Més que això, hi ha clares connotacions polítiques. L'amor de Jonatán per David -com [Jonatán] es va estimar a si mateix- implica comprometre's no sols amb David personalment, sinó també amb la causa política de David (Fishbane 1970: 314); aquest amor és el senyal del narrador per al lector que fins i tot l'hereu de sang potencial al tron de Saúl ha tirat la seva sort amb el successor ungit de Déu, David. Les referències a l'amor de "tot Israel" i de "tot Israel i Judà" per David continuen amb aquest matís de lleialtat política, i es veu posteriorment en la referència a Hiram de Tir com l'h ˒ōēb de David (Qal part., -Amic-), el seu aliat polític.

2. Amor per les coses i les qualitats.     El que una persona estima pot classificar a la persona com a recta o malvada, sàvia o nècia. En tals contextos, la paraula té la connotació general de posar el cor i la ment en l'objecte esmentat, prestant-li especial atenció o dedicant-se a perseguir-lo. Les referències a tals coses o qualitats es troben principalment en els Salms i Proverbis, però també en la literatura profètica. Els béns materials s'esmenten amb poca freqüència com a objectes d'amor (p. ex., Vi i oli, Prov 21.17; plata, Ecl 5: 9 – Eng5: 10), i fins i tot aquests semblen funcionar simbòlicament per a indicar l'actitud o l'enfocament de la persona en la vida. . Molt més comuns com a objectes del verb són qualitats o abstraccions relacionades amb la vida del creient recte: justícia (Sal 45: 8 – Eng 45: 7), la llei de Déu (Sal 119: 97) o manaments (Sal 119: 47) , puresa de cor (Pr. 22.11), saviesa (Pr. 29: 3), bé (Amós 5.15), veritat i pau (Zacarías 8.19). En contrast, hi ha altres coses que és òbviament indesitjable que la gent estimi, com el mal (Sal 52: 5 – Eng 52: 3), la mentida (Sal 119: 163), la contesa (Pr 17.19).

3. Ús religiós: a. Amor humà per Déu. Una sèrie de textos concentrats especialment en Deuteronomi exhorta i de fet ordena que Israel estimi a Déu. L'exemple clàssic ve en el manament que conclou el Shĕdt.˓     en Deut 6: 4-5: "Estimaràs al SENYOR el teu Déu amb tot el teu cor, i amb tota la teva ànima, i ​​amb totes les teves forces". Aquest amor que pot ser comandat per un altre té les seves arrels conceptuals, com l'amor de Jonatán, Israel i Judà per David (veure a dalt), en la retòrica de les relacions internacionals en l'ANE de l'època, més que en l'esfera de la conyugalidad. intimitat. Els governants escriuen als seus iguals amb els qui mantenen una relació de tractat sobre la importància de l'amor; un governant pot ordenar als vassalls súbdits que mostrin amor al governant com a expressió de la seva fidelitat a un tractat de protecció proporcionat pel governant. Deuteronomi parla de l'amor d'Israel per Déu en el context del pacte establert al Sinaí, usant terminologia familiar de la retòrica política de la cultura. Aquí, l'amor que Déu ordena a Israel no és principalment una qüestió d'afecte íntim, sinó que ha d'expressar-se mitjançant l'obediència als manaments de Déu, servint a Déu, mostrant reverència per Déu i sent lleial solo a Déu (10.12; 11: 1). , 22; 30:16). No obstant això, malgrat la formulació de la demanda, la inclusió de l'amor en aquesta sèrie de requisits probablement ressalta la disposició amb la qual Israel ha de caminar amb Déu.

L'ús que fa Deuteronomi de l'amor com un deure que se li deu a Déu en el context del pacte probablement va tenir les seves arrels no sols en la terminologia política secular del Pròxim Orient, sinó també en el propi vocabulari del pacte primerenc d'Israel, ja que Deuteronomi 6 desenvolupa el seu èmfasi mitjançant referències al Decàleg (Habiten 1963 : 84-87), generalment considerat molt més antic que Deuteronomi. En el segon manament, Déu ofereix -amor indestructible ( ḥesed, veure més a baix) a milers dels quals m'estimen ( ˒hb ) i guarden els meus manaments- (Èxode 20: 6 = Deut 5.10); Deut 6: 5, 17 fa al·lusió a aquesta frase.

B. Amor al proïsme i a l'estrany.     Dos passatges importants ordenen l'amor al proïsme (Levític 19.18) i a l'estrany (Levític 19.34; Deut 10.19). Levític 19.34 cerca portar al -estranger- al regne del -proïsme- insistint que els estranys siguin tractats com a israelites nadius. Jesús cita el manament de Levític 19 d'estimar al proïsme juntament amb el manament de Deuteronomi 6 d'estimar a Déu en resposta a la pregunta sobre el primer o gran manament (Marcos 12: 29-31 [= Mateo 22: 37-39; Lucas 10.27 ]). Malgrat la raresa de la referència de l'Antic Testament a l'amor al proïsme, la tradició d'Israel va emfatitzar fortament l'assistència pràctica com la forma correcta de relacionar-se amb els altres, especialment amb els febles i desfavorits. Com suggereix Rücker (1981: 14-15), aquest èmfasi en l'acció pràctica més que en els sentiments personals pot explicar la raresa de la referència formal a l'amor al proïsme.

4. Ús teològic: l'amor de Déu. L'amor mostrat per Déu a un individu oa Israel s'esmenta menys de 25 vegades. No obstant això, el concepte de l'amor de Déu és un aspecte important del pensament de l'Antic  Testament (especialment quan la     també es considera: veure més a baix). Només Salomón és assenyalat com un individu estimat per Déu, i la forma primerenca d'aquesta afirmació (2 Sam 12.24) sembla estar associada amb una explicació del seu nom alternatiu -Estimat del SENYOR- (d'una arrel hebrea diferent). Les referències a Jacob com estimat per Déu s'enfoquen en la gent com un tot, no en l'avantpassat individual (Sl 47: 5 – Eng 47: 4; Malament 1: 2). En diversos exemples, l'amor de Déu pel poble s'associa especialment amb l'elecció d'Israel i el rescat o redempció d'Israel dels seus enemics. Deut 4.37, per exemple, uneix l'amor de Déu pels avantpassats ​​d'Israel amb l'elecció dels seus descendents; Isa 43: 4 i 48:14 parlen de l'amor de Déu per Jacob / Israel en el context de la redempció, el rescat i la derrota de Babilònia. Encara que els Salms aclareixen que Déu estima a les persones justes (Sal 146:

Un joc especial sobre la imatge de l'amor de Déu per Israel apareix en Oseas, qui va més enllà de les referències generals (14: 5 – Eng 14: 4) per a arrelar el seu ús explícitament en els matisos de les relacions familiars, especialment l'amor d'espòs per esposa ( Hos 3: 1) i pare per fill (11: 1). En tots dos textos el tema de l'elecció / redempció també és prominent. El pacte entre Déu i Israel, exposat en les seves imatges polítiques fonamentals en Deuteronomi (veure a dalt), s'elabora en Oseas usant la imatge d'una relació matrimonial. L'ús d'imatges del matrimoni per a la relació Déu-Israel en Jeremies 2-3 i Ezequiel 16 i 23 probablement es va desenvolupar a partir de l'ús d'Oseas. L'autoritat d'un espòs sobre la seva esposa, que es pressuposa en la cultura d'Israel, permet que Oseas (i Ezequiel i Jeremies) mantinguin el patró polític de governant (Déu) i súbdit (Israel) mentre que al mateix temps ressalta la cura i la intimitat com a aspectes apropiats de la relació del pacte. Oseas se centra en la frustració de Déu amb la cerca constant d'Israel d'altres "amants" (mĕ˒ahăbı̂m [ Pi˓el part.], 2: 7, 9, 12, 14, 15 – Eng2: 5, 7, 10, 12, 13) per a proporcionar manteniment material. Aquestes referències als amants d'Israel generalment apunten a altres déus, i les imatges d'adulteri i prostitució subratlla la dura crítica d'Oseas a l'activitat sexual de culte que associa amb l'adoració de les deïtats cananees de la fertilitat. L'esment d'amants "" contractats ( ˒ăhābı̂m[substantiu], 8: 9) s'enfoca en altres nacions com una font d'ajuda militar alternativa a la confiança en el SENYOR. Aquí ressorgeix la connotació política de l'amor, però la imatge de la infidelitat conjugal pot continuar en un segon pla. Més enllà de la cerca inútil d'Israel de seguretat a part de Déu i el judici de Déu sobre aquesta infidelitat, és l'amor de Déu més que qualsevol assoliment d'Israel el que fa possible la restauració de la relació de pacte / matrimoni (Us 3: 1; Jer 31: 3).

E. ḥesed     

Un substantiu freqüent (aproximadament 250 vegades) en l'Antic  Testament , ḥesed no té contrapart verbal. El substantiu en si és amb freqüència l'objecte del verb "fer" ( ˓śh ). Ni els idiomes afins (Sakenfeld 1978: 16-21) ni les versions antigues (Goodman 1968) proporcionen una ajuda significativa en la interpretació del terme hebreu.

Cap terme en anglès correspon exactament a l'heb ḥesed, i els matisos exactes del terme han estat molt debatuts. La versió King James (1611) a vegades usava "bondat" o "bondat amorosa" (seguint la Bíblia Coverdale de 1535), però es tradueix amb major freqüència "misericòrdia", com suggereix la traducció regular eleosen la LXX. Els traductors de la Versió Estàndard Revisada van decidir quatre categories per a la traducció: -bondat- en referències a un acte particular d'una persona cap a una altra; -(Tractar) lleialment- en referència al comportament continu d'una persona cap a una altra; -Amor indestructible- o -amor- en referència al comportament constant de Déu cap a les persones o Israel; i -amor-, -devoció-, -fidelitat- o -lleialtat- (segons el context) en referència a Israel o individus en relació amb Déu (Hyatt 1953: 20-21). Sakenfeld (1985) va preferir el substantiu "lleialtat", encara que va destacar moltes discontinuïtats entre les paraules en anglès i hebreu. A causa de les deficiències de totes aquestes opcions en anglès, aquest article utilitza el terme hebreu transcrit en lloc de qualsevol de les paraules en anglès, cadascuna de les quals és enganyosa en una direcció diferent.

La recerca moderna del significat del terme va començar amb l'estudi de Nelson Glueck que ràpidament es va convertir en un clàssic. Glueck (1927: 3) va resumir el significat d'esed ḥ en el seu ús secular com a "conducta d'acord amb una relació mútua de drets i deures"; també va emfatitzar el caràcter mutu o recíproc i obligatori del terme en el seu ús religiós per a les persones en relació entre si i amb Déu (Glueck 1927: 34). Glueck veia l'esed ḥ de Déu com un regal, més que com un dret, però la reciprocitat de la relació entre Déu i el destinatari d'esedpermaneció ḥ en el centre de la seva anàlisi (1927: 52). La recerca més recent ha qüestionat i abandonat en gran manera l'èmfasi de Glueck en els drets i deures com a categories quasi legals o culturals tradicionals dins de les quals s'ha d'interpretar el terme, i ha modificat en gran manera la seva comprensió de la reciprocitat en restar importància a la reciprocitat. No obstant això, l'èmfasi de Glueck en la centralitat d'una relació entre les parts dins de les quals s'ofereix i rep ḥesed continua sent una contribució bàsica i duradora.

Els elements que contribueixen a una nova comprensió del terme inclouen el reconeixement de la importància de l'existència de parts superiors i inferiors en una relació quan es realitza l'esed ḥ (Masing 1954), un èmfasi en l'assistència unilateral en una situació de necessitat especial (Sidney Hills, inèdit 1957 citat en paper Sakenfeld 1978: 11-12), i una major atenció als tipus específics de les relacions i les circumstàncies en les quals HESED es fa Sakenfeld (1978 i 1985).

Es poden assenyalar tres aspectes generals del terme abans de passar a les subcategories d'ús. Primer, ḥesed no està associat amb objectes o conceptes inanimats (contrasti l'amor [ ˒hb ] de la plata o la justícia; veure a dalt); sempre involucra a persones. En segon lloc, l'esed ḥ se sol·licita o es fa per a un altre amb qui ja es té una relació; el terme no apareix en contextos on no s'ha establert cap relació entre les parts. En tercer lloc, ḥesed en la seva forma més bàsica és una acció específica, però a partir d'una sèrie de tals accions, el terme també pot abstreure's per a referir-se a una actitud a la qual se li dóna forma concreta en tals accions.

1. Ús secular: ḥesed entre individus. El significat secular d'esed ḥ en les històries de relacions entre individus roman raonablement constant en els diversos autors i períodes de la narrativa en prosa de l'AT. És útil distingir entre ḥesed en relacions íntimament personals, generalment familiars, i en relacions sociològicament secundàries, generalment polítiques.     

Les relacions personals íntimes en les quals se sol·licita o es fa un acte de fe per a un altre inclouen a Sara i el seu espòs Abraham (Gènesi 20.13), Abraham i els seus parents Betuel i Labán (Gènesis 24:49), Jacob i el seu fill José (Gènesi 47). : 29), i Rut i la seva sogra Noemí i la família de Noemí (Rut 3.10). També han de considerar-se en aquesta categoria els vincles entre els governants i els funcionaris clau de la cort, en particular Abner i Isbaal (2 Sam 3: 8) i David i Husai (2 Sam 16.17). A partir de tals narratives es poden identificar una sèrie de trets comuns que en conjunt descriuen el caràcter d'un acte d'esed.i ḥ proporcionar una línia de base per a l'avaluació d'altres usos (Sakenfeld 1978: 44-45). Primer, l'ajuda d'un altre és essencial; la persona necessitada no pot realitzar l'acció. En segon lloc, l'ajuda en si mateixa és essencial; la situació de la persona necessitada empitjorarà dràsticament si no es rep ajuda. En tercer lloc, les circumstàncies dicten que una persona és l'única capaç de proporcionar l'assistència necessària; no hi ha alternativa disponible si no es rep ajuda d'aquesta font. Quart, la persona necessitada no té control sobre la decisió de la persona que està en posició d'ajudar, i no existeixen sancions legals per no brindar ajuda; sovint ningú més sabrà si més no d'una decisió negativa. L'ajudant potencial ha de prendre una decisió moral lliure, basada essencialment en el compromís amb la persona necessitada dins de la relació.ḥesed centra la justificació de l'acció en el compromís amb l'altre, no en l'avantatge de l'actor. Cadascuna de les opcions de traducció a l'anglès (amor, lleialtat, bondat i fins i tot la misericòrdia menys viable) ressalta algunes d'aquestes característiques d'esed ḥ mentre que subestima severament altres; les possibilitats i limitacions de les paraules en anglès s'accentuen encara més quan es consideren els següents exemples d'human ḥesed .

Un acte de fe també pot realitzar-se o sol·licitar-se en el context de relacions secundàries no íntimes. Els exemples inclouen a José i el coper del faraó (Gènesi 40:14), Acab i el governant sirià Ben-adad (1 Reis 20.31), Rahab i els espies enviats per Josué (Josué 2: 12-14), Abraham i Abimelec de Gerar (Gènesi 21.23), David i el rei amonita Hanún (2 Sam 10: 1-2a = 1 Cròniques 19: 1-2). En aquestes narratives, la persona que sol·licita ḥesed va amb compte de mostrar que la relació entre les parts està en bon estat, a vegades assenyalant un acte d'esed. ḥ fet pel suplicant en una ocasió prèvia quan es van revertir les circumstàncies relatives de necessitat de les parts. Aquest èmfasi obert en la qualitat de la relació contrasta amb les narratives que presenten llaços personals íntims, on les sol·licituds d'esed ḥ simplement es fan i no es proposa cap raó per al compliment; les sol·licituds en tals casos es basen en la naturalesa mateixa de la relació, que no és necessari esmentar. En les relacions secundàries hi ha més sovint un potencial d'acte-interès en la disposició d'un actor d'una oferta HESED (encara que el focus roman en el compromís amb l'altre); i en alguns dels exemples s'ha qüestionat la força o fins i tot l'existència d'una relació prèvia entre les parts (Kellenberger 1982: 50-52, 118-20). Les característiques centrals de la necessitat situacional crítica, l'oportunitat única d'ajudar i la llibertat de decisió són comunes a les persones en les relacions íntimes i secundàries.

Igual que amb el terme ˒hb (veure a dalt), hi ha una concentració d'ús del terme ḥesed en les narracions de David i especialment en la descripció de la relació de David amb Jonatán (I Sam 20: 8, 14-15; 2 Sam 9: 1, 3 , 7); i igual que amb ˒hb, l'ús que fa el narrador d'esed ḥ crida l'atenció del lector sobre les dimensions personals i polítiques de la relació entre aquests dos homes. David i Jonatán entren en una relació de pacte (1 Samuel 18) que no sols segella la seva amistat personal, sinó que també presenta les complexitats polítiques de la seva interacció com dos possibles successors del tron de Saúl (Jonatán per descendència de sang, David per unció divina). Jonathan fa ḥesed per a David informant-lo dels plans assassins de Saúl; David va fer fe per Jonatán després de la mort de Jonatán en portar al fill de Jonatán, Meribaal, de l'exili per a viure en la cort real.

És important notar que en tots els exemples l'esed ḥ ho fa la persona circumstancialment més poderosa en una situació particular i és sol·licitat o rebut per la persona circumstancialment menys poderosa. El dador i el receptor d'esed ḥ dins d'una relació sempre estan determinats per les circumstàncies immediates, no necessàriament pels rols establerts dels participants. Per tant, en circumstàncies de necessitat que s'ajustaven als seus rols culturals establerts, els jabés galaaditas van complir amb el seu governant Saúl (2 Sam 2: 5). Però en la inversió circumstancial dels rols culturals, Abraham, l'espòs, sol·licita ḥesed a la seva esposa Sarah, socialment subordinada; David el rei rep ḥesed del seu conseller políticament subordinat Husai. La necessitat crítica d'una de les parts, no el rol, és sempre el criteri per a identificar al destinatari de l'esed ḥ .

2. Ús teològic: l'esión ḥ de Déu . La combinació de factors involucrats en ḥesed en la interacció humana proporciona la base per a comprendre el seu ús teològic i suggereix per què es va convertir en un terme central per a expressar la relació de Déu amb Israel. Israel va entendre que Déu estava compromès amb la comunitat en una relació de pacte com Aquell que proveïa per a totes les necessitats, però també sempre lliure i incoercible. El terme hebreu ḥesed incorpora de manera compacta les tres dimensions (compromís, provisió per a la necessitat, llibertat) en una sola paraula. No obstant això, aquesta afirmació teològica abreujada rep diversos èmfasis en diferents corrents de la literatura de l'Antic Testament (Sakenfeld 1985: 39-82).     

Dins del corrent teològic de la tradició del pacte mosaic o del Sinaí, ḥesed destaca la llibertat de Déu dins de la relació del pacte. Paradigmàtic per a aquesta perspectiva és la descripció del decàleg del SENYOR com Aquell que jutja als que " odien" a Déu, però que mostra ḥaixò als quals "estimen" a Déu ( ˒hb, veure a dalt) i guarden els manaments de Déu (Èxode 20). : 5b – 6 = Deut 5: 9b – 10). Aquí l'esión ḥ de Déu és condicional, dependent de la bona reparació de la relació del pacte que correspon a Israel mantenir. El contingut que proveeix les necessitats d'aquesta tesi divina rep una mica de concreció dins d'aquesta tradició del pacte mosaic en la imatge deuteronómica de les benediccions divines: en compliment de les promeses ancestrals, Israel es convertirà en un poble nombrós que viu en seguretat en la terra que Déu els ha donat. Per contra, Jer 16: 5b parla del retir de l'estat ḥ de Déu davant la desobediència d'Israel; les conseqüències són la vida sense alegria, la mort del poble sense temps per als enterraments ni el dol, i l'exili a una terra desconeguda.

Però fins i tot la tradició del pacte mosaic no fa que la voluntat de Déu depengui completament de l'obediència d'Israel; més aviat, estén el significat del terme més enllà del seu ús secular habitual per a incorporar la possibilitat del perdó com un acte de fe divina . (El terme ḥesed mai es relaciona amb el perdó en els exemples seculars.) Narrativament, aquesta possibilitat s'introdueix immediatament després de la declaració condicional del decàleg, en el context de l'apostasia del vedell d'or (Èxode 32-34). Com a part de la resposta de Déu a aquesta apostasia, Moisès escolta l'autoproclamació del Senyor com Aquell que és -misericordiós i clement, lent per a la ira, i abundant en fe i fidelitat, i es manté fidel per milers, perdonant la iniquitat i la transgressió i el pecat -, encara que el pecat no serà ignorat i hi haurà càstig per la iniquitat (Èxode 34: 6b-7). Fins i tot enfront de l'apostasia final, l'adoració d'altres déus, Déu no posa fi a la relació, però ofereix la possibilitat del perdó. La redacció d'aquesta proclamació va ser probablement molt antiga i segurament va ser bàsica per a la vida litúrgica d'Israel, com és evident pel seu ús en els Salms (p. ex., 86:15; 103: 8), així com en textos tardans com l'oració d'Esdras ( Neh 9: 17b) o la protesta de Jonás a Déu (Jonás 4: 2). La frase -abundant en (heb rab ) ḥesed – s'usa només en referència a Déu i apareix regularment en contextos que involucren el perdó diví. Així, "abunden en ḥesed "transmet la forma essencial en què l'esed ḥ diví es mou més enllà dels paràmetres normals de l'esed ḥ en les relacions humanes. El perdó sorgeix del compromís radical de Déu amb la relació amb Israel (i de fet amb tota la humanitat, com la història de Jonás pretén mostrar). El perdó de Déu satisfà una -necessitat- que és bàsica per a totes les altres necessitats dins de la relació diví-humana: la possibilitat mateixa de la continuació de la relació. El perdó ve com un acte i un regal de Déu oferts gratuïtament.

No obstant això, en aquesta tradició mosaica, l'èmfasi en la llibertat de Déu significa que la continuació de la relació mai va semblar estar completament assegurada. La interpretació de diví ḥestat per altres dos corrents de la tradició del pacte israelita, el pacte perpetu de Déu amb la línia davídica (l'anomenada teologia "real") i el pacte perpetu de Déu amb Abraham i els seus descendents com es desenvolupa en la línia P del Pentateuco, proporciona un contrapunt teològic amb major èmfasi en el compromís de Déu amb Israel.

El compromís irrevocable de Déu amb la línia de David es descriu com la fe de Déu a David, especialment en el Salm 89 i 2 Samuel 7. La imatge política subjacent de l'antiga cultura del Pròxim Orient és la d'una "concessió real", en la qual una figura real dóna a un fidel terra de serfs i el dret dels seus descendents a controlar-la a perpetuïtat (Weinfeld 1970: 185-88). Déu, per analogia, concedeix al fidel David i als seus descendents el domini perpetu sobre l'estat-nació de Judà. El Salm 89 lloa a l'incomparable Creador de l'univers, el tron del qual es basa en la justícia i la rectitud, davant qui romanen fermes i fidels gairebé com a assistents divins (v. 15 – Eng. V. 14). Dins d'aquest context més ampli d'esed ḥ com a compromís diví amb l'ordre creat en lloc del caos, el compromís perpetu i irrevocable de Déu amb la línia davídica es presenta com un resultat diví (vv 25, 29, 34 – Eng vv 24, 28, 33). La relació serà així entre pare i fill primogènit, el pacte es mantindrà ferm, la línia serà segura com el cel i tots els enemics seran derrotats. Fins i tot si els governants desobedients han de ser castigats, Déu jura que la relació en si mateixa perdurarà: -No llevaré d'ell la meva fe , ni seré deslleial a la meva fidelitat. No violaré el meu pacte, ni alteraré la paraula que va sortir dels meus llavis -(vv 34-35 – Eng vv 33-34).

De manera similar, l'autor deuteronomista de 2 Sam 7: 11b – 16 insisteix en l'establiment perpetu de la relació de Déu amb David. Aquí la paraula "pacte" brilla per la seva absència; aquest autor es refereix al pacte sol en referència a tot el poble, mai només al rei. No obstant això, el passatge descriu una relació especial amb la línia real, una relació que perdurarà perquè els éssers divins mai seran eliminats (v. 15). Atès que el rei d'Israel és entès com un "canal de benedicció" a través del qual Déu proveeix justícia, pau, bones collites i llarga vida per a tot el poble (Salm 72), aquesta tradició de la fe de Déu a la línia davídica assegura indirectament la benedicció per a tots els habitants. gent.

Probablement desenvolupada en el context de l'exili quan tant la teologia davídica com la mosaica necessiten una reinterpretació radical, el vessant sacerdotal del Pentateuco destaca el pacte perpetu amb Abraham com a avantpassat de la comunitat. Mentre està esed mai s'esmenta explícitament en connexió amb el pacte abrahámico, la reutilització de P de les velles tradicions en Números 14: 17-19 reuneix l'èmfasi en la llibertat de Déu de la tradició mosaica amb l'èmfasi en el compromís diví de la teologia real (Sakenfeld 1985: 72-76). El perdó de Déu és vist com un regal sempre sorprenent d'Aquell que és lliure d'acabar la relació amb Israel. No obstant això, al mateix temps, #aqueix perdó es basa en última instància en el compromís perpetu i incondicional amb Abraham que es va fer apart i abans del manament, la terra, la nacionalitat o el regnat. Com insisteix la tornada del Salm 136, la paraula de Déu roman per sempre.

Ja s'han esmentat aspectes clau de les manifestacions concretes de l'esión ḥ de Déu (que van des del manteniment de l'ordre creat fins a la provisió de descendents, manteniment, terra, lideratge i especialment el perdó). Aquests es reforcen i complementen amb l'atenció a les moltes referències a l'esed ḥ diví en el saltiri (més de 70 vegades escampades en més de 45 salms). El més sovint associat amb ḥesed és una súplica per l'alliberament dels enemics (p. ex., Sal 17: 7; 143: 12) o una acció de gràcies per tal alliberament (p. ex., Sal 138: 2). Aquest tema es repeteix narrativament en l'apel·lació de Jacob a l'esión ḥ de Déu . en la seva súplica per l'alliberament d'Esaú (Gènesi 32: 11-12 – Eng 32: 10-11). En relació amb les peticions d'alliberament estan les peticions de protecció divina general per a evitar problemes (per exemple, Sal 40: 12 – Eng 40:11), il·lustrades en la narració per la protecció de Déu de José a la presó (Gènesi 39:21). Finalment, així com les tradicions del pacte associen el perdó de Déu a la comunitat amb l'esed ḥ divina , també el perdó dels suplicants individuals està estretament associat amb ḥesed (p. ex., Sl 6: 2, 5-6 – Eng 6: 1, 4-5; 25: 6-7; 51: 3 – Eng 51: 1). Tant per als individus com per a la comunitat corporativament, el perdó de Déu com un acte de fe que continua la relació diví-humana és fonamental per a la vida mateixa i sustenta totes les altres manifestacions d'esed. ḥ .

3. Ús religiós: Sentit humà cap a Déu i el proïsme. Encara que l'ús religiós és relativament poc freqüent (a penes una dotzena d'exemples), desenvolupa un aspecte especial de la relació d'Israel amb Déu. En el seu ús secular, com es va descriure anteriorment, ḥesed implica ajuda per a la part circumstancialment més feble i necessitada en una relació. Quan Miqueas declara el requisit del Senyor de "fer justícia, estimar ( ˒hb ) ḥesed i caminar humilment amb Déu" (6: 8), expandeix l'esfera de relació de cada israelita de manera que ḥesed      implica una preocupació activa pel benestar de tot el poble de Déu, no sols dels coneguts personalment per cadascun, amb especial preocupació pels pobres o qualsevol altre l'estatus del qual manca de defensa dins de la societat israelita. Aquesta advocacia pels febles, a través del rescat o la protecció i especialment a través del correcte funcionament dels tribunals, ha d'assumir-se  lliurement (com el contingut d'esed ḥ ), encara que seria fàcil no fer-ho i hi hauria poca o cap. conseqüència per als actors per no fer-ho. En tots aquests aspectes, aquest ús religiós continua l'èmfasi de l'ús secular, excepte que s'amplia l'esfera de la relació.

No obstant això, hi ha un matís distintiu d'esed ḥ en Oseas (com també amb ˒hb, veure a dalt) que es porta endavant en l'ús profètic posterior. En Oseas la paraula apareix sis vegades (2: 21 – Eng. 2.19; 4: 1; 6: 4, 6; 10.12; 12: 7). Encara que el tema d'esed ḥ en 10: 12a (i en el text relacionat en Jer 2: 2-3) és discutit, sembla probable que en tots els casos ḥesed sigui ​​una cosa que Israel hauria de fer per Déu, i no al revés. Donat l'ús secular bàsic en el qual un partit circumstancialment poderós no és adequat per a un partit necessitat, l'ús de la paraula per part d'Oseas ha d'haver estat discordant, aparentment sense sentit, per als seus oients. No obstant això, pel seu moviment aparentment il·lògic en parlar de la Fidel a Déu, Oseas pot transmetre una nova dimensió de la relació entre Déu i Israel (Sakenfeld 1985: 104-23).

En Oseas ḥesed s'usa com un terme resumit per a referir-se al compliment del compromís del pacte d'Israel tant amb l'adoració exclusiva del SENYOR com amb la justícia comunitària; és a dir, ḥesed representa el decàleg complet en una sola paraula. En usar ḥesed per al que Israel fa per Déu, Oseas pot emfatitzar que l'observança del decàleg no és només alguna cosa que Déu ordena, sinó que és més important el que Déu desitja o demana a Israel. Encara que Déu és poderós i depèn d'Israel, ḥesed és, no obstant això, una actitud i acció que Israel d'alguna manera és lliure d'oferir o retenir. El judici diví podria "coaccionar" tal comportament, però el judici per la seva naturalesa no pot produir el lliure i voluntari comportament i compromís que és essencial per a ḥesed . Per tant, en parlar de l'oració  d'Israel a Déu, Oseas pot transmetre tant la llibertat d'Israel dins de la relació del pacte com el desig profund i urgent de Déu per la resposta lliure d'Israel.

Les imatges d'Oseas del matrimoni i el pare-fill per a la relació de pacte (veure a dalt) proporcionen un context d'intimitat en el qual l'ús habitual del pacte de l'esión ḥ de Déu oferta a Israel pot revertir-se. Déu expressa la seva frustració pel fracàs repetit de la gent a viure la seva part de la relació, i demana, fins i tot com un espòs podria demanar-li a una esposa, que Israel es mostri satisfet en fer el que es necessita (és a dir, observar el decàleg) per a salvar al poble.  relació. Israel no respon, però Oseas declara que Déu vencerà aquest fracàs. Continuant amb la imatge del matrimoni, Déu promet casar-se de nou amb Israel i proporcionar l'esposa  d'Israel . com a regal de bodes, juntament amb regals de rectitud, justícia, misericòrdia i fidelitat (2: 21-22 – Eng2: 19-20). Per aquesta iniciativa divina es restaurarà una relació correcta entre Déu i Israel en el context de la pau en tota la creació (v 20 – Eng v 18), i Israel mateix finalment reflectirà les qualitats del seu Déu.

Encara que Oseas només parla de l'esed ḥ d'Israel , la seva introducció culminant de la veritable ḥesed humana com un regal de Déu a Israel està relacionada amb l'esed  divina com a expressió del compromís de Déu amb la comunitat humana. Així com l'esión ḥ de Déu manifestada en el perdó fa possible la relació, així l'esión  de Déu manifestada com a cura pels necessitats sustenta qualsevol interès humà que contribueixi a un món just i pacífic. Des del punt de vista de l'Antic  Testament , qualsevol lleialtat, bondat, amor o misericòrdia humana (per a referir-nos novament a les opcions de traducció d'esed ḥ ) té les seves arrels en última instància en la lleialtat, la bondat, l'amor i la misericòrdia de Déu.

Bibliografia

Asensio, F. 1949. Misericòrdia et Veritas, l'esed Ḥ i ˒Emet divins, el seu influx religiós-social en la història d'Israel. Analecta Gregoriana 48/3/19. Roma.

DeRoche, M. 1983. Gemegaire 2: 2-3 i L'amor d'Israel per Déu durant les vagabunderies pel desert. CBQ 45: 364-76.

Eissfeldt, O. 1962. Les promeses de gràcia a David en Isaïes 55: 1-5. Pàgines. 196-207 a Israel’s Profhetic Heritage, ed. BW Anderson i W. Harrelson. Nova York.

Fishbane, M. 1970. El rerefons del tractat d'Amos 1.11 i assumptes relacionats. JBL 89: 313-18.

Glueck, N. 1927. Dónes Wort ḥesed im alttestamentlichen Sprachgebrauche als menschliche und göttliche gemeinschaftgemässe Verhaltungsweise. Giessen. = Ḥesed en la Bíblia, trans. A. Gottschalk. Cincinnati. 1967.

Goodman, AE 1968. Ḥsd i twdh en la Tradició Lingüística del Saltiri. Pàgines. 105-15 en paraules i significats. Assajos presentats a David Winton Thomas, ed. PW Ackroyd i B. Lindars. Cambridge.

Hyatt, JP 1953. El Déu d'amor en l'Antic Testament. Pàgines. 15-26 en Per a fer i ensenyar, ed. RM Pierson. Lexington, KY.

Jepsen, A. 1961. Gnade und Barmherzigkeit im Alten Testament. KD 7: 261-71.

Johnson, AR 1955. Ḥesed i Ḥāsı̂d. Pàgines. 100-12 en Interpretationes ad Vetus Testamentum Pertinents Sigmundo Mowinckel. Oslo.

Kellenberger, E. 1982. ḥäsäd wä˒ ä mät als Ausdruck einer Glaubenserfahrung. ATANT 69. #Zúric.

Kuyper, LJ 1962. Grace and Truth. Ref . Apocalipsi 16: 1-16.

Masing, O. 1954. Der Begriff Ḥesed im Alttestamentlichen Sprachgebrauch. Pàgines. 27-63 en Charisteria Iohanni Kõpp: Octogenari oblata. Documents de la Societat Teològica d'Estònia en l'exili, núm . 7.

Habiten, WL 1963. Els antecedents de l'antic Pròxim Orient de l'amor de Déu en Deuteronomi. CBQ 25: 77-87.

Rücker, H. von. 1981. Warum wird ˒āhab (lieben) im Alten Testament selten zur Bezeichnung für Nächstenliebe gebraucht? Pàgines. 9-15 en Dein Wort Beachten, ed. J. Reindl i G. Hentschel. Leipzig.

Sakenfeld, KD 1978. El significat d'esed Ḥ en la Bíblia hebrea: una nova recerca. HSM 17. Missoula, MT.

—. 1985. Fidelitat en acció: Lleialtat en perspectiva bíblica. Filadèlfia.

—. 1987. Lleialtat i amor: el llenguatge de les interconnexions humanes en la Bíblia hebrea. Pàgines. 215-30 en Antecedents de la Bíblia, ed. MP O’Connor i DN Freedman. Winona Lake, IN.

Snaith, NH 1944. Idees distintives de l'Antic Testament. Londres.

Stoebe, HJ 1952. Die Bedeutung donis Wortes Ḥäsäd im Alten Testament. VT 2: 244-54.

Thompson, JA 1974. El significat del verb amor en les narratives de David-Jonathan en 1 Samuel. VT 24: 334-38.

Weinfeld, M. 1970. El Pacte de Grant en l'Antic Testament i en l'Antic Pròxim Orient. JAOS 90: 184-203.

—. 1973. Terminologia del Pacte en l'Antic Pròxim Orient. JAOS 93: 190-99.

Whitley, CF 1981. La gamma semàntica d'esed. Ḥ Bib 62: 519-26.

      KATARINE DOOB SAKENFELD

[20]

NT I LITERATURA JUEVA PRIMERENCA

Un dels conceptes principals del NT  , l'amor és un element important de l'ensenyament de Jesús, constitutiu de gran part de la teologia de Pablo i fonamental per a la doctrina dels escrits joànics. L'amor descriu la naturalesa de Déu, proporciona la base de l'ètica cristiana i manifesta l'objecte de la fe cristiana i la culminació de l'esperança cristiana.

—

A. Amor en la LXX

B. Amor en els escrits de Qumrán

C. L'amor en el món grecoromà

D. Termes i significats del NT

1. La família agapē

2. La família phileō

3. Agape i Eros

E. L'amor en els evangelis sinòptics

1. El doble manament d'estimar

2. Amor pels enemics

3. Amor a un mateix

F. Amor en la comunitat joànica

1. Els manaments antics i nous

2. Déu com a amor

3. L'abast de l'amor per l'altre

G. Amor en els escrits de Pablo

1. L'amor en 1 Corintis 13

2. Amor als enemics en Pablo

H. Amor en les epístoles catòliques

1. Hebreus i Santiago

2. 1 Pedro

3. 2 Pedro i Judes

Amor en l'Apocalipsi de Juan

J. Conclusions

—

A. Amor en la LXX     

La LXX mostra una preferència decidida pel verb grec agapaō i el substantiu agapē en traduir paraules hebrees bíbliques per a l'amor. Per a la terminologia hebrea, vegi AMOR (AT). El grec agapaō predomina com a traducció de l'hebreu  ˒āhēb en el Pentateuco i en 1-3 regnes; el substantiu grec agapē serveix de manera similar per a representar l'heb ˒ahăbâ en la majoria dels casos. Altres paraules més comunes en grec no bíblic com a significants d'amor s'usen molt poc en LXX com a equivalents de termes hebreus als quals podria dir-se que corresponen. El verb grec eraō, que pot connotar amor sexual, s'evita per complet en el Pentateuco com a traducció d'Heb ˒āhēb (que pot tenir les mateixes connotacions). (El substantiu cognat erōs també podria servir com el nom del déu grec de l'amor, la veneració del qual era generalitzada i popular.) Phileō, un terme més suau (encara que capaç d'indicar interès amorós: Tob 6.17), està restringit en el Pentateuco. a Gènesi 27: 9, 14 (totes dues vegades traduint Heb ˒āhēb ) i Gènesi 37: 4.

El rang de significat expressat per agapaō en grec del període clàssic i més tard inclou afecte, afecte i simple satisfacció. El seu ús extensiu en la LXX com a equivalent d'heb ˒āhēb sembla indicar que els traductors jueus hel·lenístics van buscar el terme grec menys marcat per a les expressions d'amor en els seus textos sagrats, ponderats com #aqueix escriptures s'havien tornat amb importància religiosa i teològica. La selectivitat lèxica de la LXX probablement va donar major importància a la família de paraules agapē com a vocabulari adequat per al discurs religiós i teològic en el judaisme grecófono primerenc. En gran manera, els escriptors del NT van continuar aquesta preferència per la família agapē en les seves eleccions de vocabulari.

B. Amor en els escrits de Qumrán     

El vocabulari principal de l'amor en els Rotllos de la Mar Morta està associat amb el verb hebreu ˒āhēb -estimar- i el substantiu afí ˒ahăbâ -estimar- (tots dos usats ​​també en hebreu bíblic). Els usos d'h ˒āēb en la literatura de Qumrán són tots religiosos o teològics (els usos teològics prediquen actes d'amor per part de Déu; l'ús religiós es refereix als actors humans).

L'amor, i el seu oposat, l'odi, estan estretament relacionats amb la teologia determinista que informa el programa escatològic evident en Qumrán. En un passatge de la Regla de la Comunitat que contrasta la creació divina dels esperits de la Llum i els esperits de les Tenebres, s'afirma que Déu -estima a l'u eternament. . . però el consell de l'altre avorreix i per sempre avorreix els seus camins -( 1QS 3: 26-4: 1 [Vermes 1987: 65]). L'oració d'un piadós "serf" de Déu és que ell pugui "[triar tot] que mestresses i avorreixes tot el que [odies]" (1QH 14: 10-11 [Vermes 1987: 200]), la raó de ser de nou una divisió predeterminada d'esperits (i les seves "sorts") entre el bé i el mal (1QH 14.12; cf. 17.24). Fins i tot la senzilla declaració del Document  de Damascoque -Déu estima el coneixement- ( CD 2: 3 [Vermes 1987: 83]) sorgeix en un passatge d'instrucció sobre els -camins dels impius- que és explícit en declarar l'avorrició de Déu pels predestinats a la ira (CD 2: 8- 9).

L'amor especial de Déu pels patriarques és un tema del Document  de Damasc que s'elabora amb cites i al·lusions a la Torà (Deut 7: 8-9, citat en CD 8.15; 19: 2). És l'amor per aquests -primers- pares (CD 8.16) el que garanteix l'amor de Déu per -els quals vindran després d'ells- (CD 8.17 [Vermes 1987: 90]). Els patriarques Abraham, Isaac i Jacob són honrats amb la designació ˒whbym l˒l -amics de Déu- (CD 3: 2-3 [Vermes 1987: 84]).

La predestinació dels esperits i la distribució de l'amor i l'odi divins en conseqüència es prenen com a model i guia de l'ètica de la comunitat de Qumrán. El propòsit principal dels sants que ingressen a la comunitat és -que estimin tot el que Ell ha triat i odiïn tot el que Ell ha rebutjat- (1QS 1: 3 [Vermes 1987: 62]). Aquestes categories corresponen directament als -lots- divinament predeterminats, el coneixement dels quals se li ha atorgat a la comunitat de Qumrán perquè -estimin a tots els fills de la llum. . . i avorreixes a tots els fills de les tenebres. . . . " (1QS 1: 9 [Vermes 1987: 62]).

En una situació tan precària, el membre de la comunitat ha d'estar disposat a estimar i odiar d'acord amb els criteris adequats (1QS 9.16, 21) i donar i acceptar la reprensió en conseqüència (1QH 2.14). L'amor és proporcional a una jerarquia de mèrits: -segons la grandesa de la seva porció / així ho estimaré jo- (1QH 14.19 [Vermes 1987: 201]). La correcció ha d'administrar-se amb humilitat i per un vincle mutu d'hbt ˒ ḥsd -bondat amorosa- (1QS 2.24; 5: 4, 25; 8: 2; 10.26; 13.18).

No obstant això, fins i tot dins d'aquest context d'estricta separació del món exterior, existeix una preocupació pel compromís amorós entre els individus: -Estimaran cadascun al seu germà com a si mateix; socorreran al pobre, al necessitat i a l'estranger -(CD 6: 20-21 [Vermes 1987: 88]). L'amor del sectari per Déu és el fonament de la pertinença a la comunitat. -T'he estimat de bona gana i amb tot el meu cor- (1QH 14: 26; cf. 15: 10), entona un versicle d'himne; el sentiment és sorprenent enmig del llenguatge fortament determinista de la teologia de Qumran. Les expressions d'amor a Déu es limiten de fet als himnes; l'himne demana que se li concedeixi el lloc -que [has triat] per als quals t'estimen- (1QH 16.13 [Vermes 1987: 204]), d'acord amb els destins assignats als justos i els impius.

C. L'amor  en el món grecoromà     

L'amor en el vocabulari de la filosofia grega s'expressa per mitjà de paraules de la família erōs i la família phileō . Una qüestió principal que s'aborda en els diàlegs de Plató és la naturalesa i la fi de l'epitimia  "desig, anhel" i el paper de l'amor en la realització del desig. La resposta de Sòcrates en el Banquet (211b; 212b; 297d) és que la mortalitat inspira l'anhel d'immortalitat. La immortalitat és accessible als mortals per generació; el desig la realització del qual resulta en la reproducció del jo -en la descendència i en l'educació- ens comunica un misteri superior d'una bellesa absoluta, simple i eterna a la qual aspira l'ànima individual. Amor ( erōs) és tant l'ajuda com el mitjà per a l'ascens de l'ànima a la immortalitat. (Per a una anàlisi elegant de l'amor sexual en Plató, vegeu Despland 1985: 157-62; sobre el Simposi, págs. 230-39.) L'objecte últim de l'amor en el sistema de Plató no és la persona individual sinó el Bé transcendent. Els amors humans manifesten l'excel·lència de l'ideal (Vlastos 1981: 107, 111).

En Aristòtil, la doctrina erōs de Plató és el centre d'una metafísica del cosmos. Aristòtil explica el moviment en l'univers com l'ascens successiu de la matèria a la forma. La forma pura última de la qual deriven totes les formes reals és ella mateixa immòbil, però mou tota la matèria per a rebre forma per mitjà del desig ( epitimia ) que erōs desperta en ella. En la famosa formulació d'Aristòtil, el motor immòbil del cosmos kinei hōs erōmenon "es mou sent estimat" ( Metaph. 1072b3).

La doctrina d'Aristòtil sobre l'amor humà (la família phileō ) comença amb l'amor propi. L'amor natural de l'ànima per si mateixa és la base per a l'amor mutu de les ànimes que és amistat (on l'altre és una espècie de segon jo; Eth. Nic. 1155a – 72a).

No és possible descriure adequadament les opinions sobre l'amor en el món en el qual va viure Jesús i es va escriure el NT. No obstant això, és útil notar alguns distintius contra els quals podem veure les formes en què els escriptors del Nou Testament van mirar l'amor.

Alguns escriptors del segle  I van escriure principalment sobre l'amor com a tècnica sexual. L'Ars  Amatòria d'Ovidio (escrit en llatí sobre l'època del naixement de Jesús) pot estar en aquesta categoria, encara que el preocupa alguna cosa més que la tècnica. Segurament Ovidio promou la idea que l'eròtic és agradable i que les trobades sexuals són més plaents si són il·lícits. Sobretot, un té la impressió d'Ovidio que les preocupacions per la moralitat o la responsabilitat només poden entelar les trobades sexuals. El veritable amor no ha de veure's obstaculitzat per qüestions ètiques. En Ovidio es detecta un element de paròdia; no obstant això, les principals instruccions (dirigides als homes) es refereixen a com trobar, guanyar i conservar una amant.

També hi havia grups que advocaven pel celibat; Que estrictament, per quant temps i per quin motiu no sempre és clar. Estem desconcertats pels qumranitas referent a això, perquè sembla difícil imaginar una secta jueva dedicada al celibat, a pesar que Josefo ( JW 2.8.2-13) i Filó ( Hypo 14/11/18), retraten als esenios com a misògins. La pregunta no és irrellevant, perquè un podria pensar que Jesús s'hauria casat, però els qui han tractat de convèncer-nos que estava casat no ho han aconseguit. Al mateix temps, no es troba en Jesús cap ombra de misogin; per contra, l'evidència sembla suggerir que Jesús va ser l'únic mestre del primer segle que va convidar a les dones a seguir-lo i les va incorporar plenament al seu grup de deixebles. El judaisme certament tenia una alta visió del matrimoni i parlava molt d'amor, encara que la discussió pública sobre l'amor conjugal no va ser molt afavorida, si la recepció a contracor del Cantar dels Cantessis Salomó entre els líders jueus del Segon Temple ofereix una guia de confiança. Les fonts demostren abundantment que l'amor de Déu va formar la base de l'existència jueva,shema˓.

Entre estoics i cínics, Epictet ( ca. 60-120 CE ) prefereix considerar tals assumptes d'importància secundària; el cínic o savi ideal tenia coses més importants que fer; no ha de destruir al missatger "" diví que és per la "distracció" del matrimoni o l'alimentació dels bebès enmig de la nit. No hi ha una forma més segura de perdre la -reialesa- d'un ( Disc 3.22.67-76). Respecte a l'amor, atès que els estoics estaven deprimits per la pèrdua de control i l'èxtasi, tenien poc ús del sexe, i la pèrdua d'autonomia inherent al matrimoni els era avorrible i "en les circumstàncies actuals no és un assumpte de primordial importància". L'estat matrimonial de Crates i Sòcrates es descarta com consumat a causa de la passió ( erōs); a més, l'esposa del primer era ella mateixa altra Crates ( Disc 3.22.76).

Al mateix temps, Epictet parla d'una cosa molt pròxima a l'amor enemic quan diu que el veritable cínic deu -mentre ho assoten. . . mestressa ( phileō ) als homes que ho assoten, com si fos el pare o el germà de tots ells -( Disc 3.22.54-55). Com Plató, concep els erōs com una interrupció de la pau mental (3.13.10) i com un robatori de la llibertat (4.1.15-23).

Epictet tracta extensament la pregunta "Com, doncs, seré afectuós ( philostorgos )?" ( Disc 3.24.58). La resposta és, -com a home d'esperit noble, com a afortunat; perquè va en contra de tota raó ser abjecte ( tapeinos ), o infringit d'esperit, o dependre d'alguna cosa que no sigui un mateix o fins i tot culpar a Déu o a l'home ". Voldria que la gent es tornés afectuosa però mantingués les regles. L'afecte natural no serveix de res si continues sent un esclau o un miserable. Per què no estimar a algú "tan subjecte a la mort" (mortal) com algú que pot deixar-te, com Sòcrates va estimar als seus propis fills, amb un esperit lliure com algú que el seu primer deure és estimar als déus? ( Disc3.24.58-60). Sòcrates va triomfar en tot el que es converteix en un bon home perquè va recordar que la seva primera obligació era estimar als déus. És convenient per a nosaltres ser feliços per compte de qualsevol persona i -ser felices per tots, i sobretot per Déu, que ens ha fet per a aquest fi-.

Un altre model d'amor és l'anterior filòsof cínic Diògenes. "Anem, hi havia algú a qui Diògenes no estimés, un home que era tan gentil ( hemeros ) i bondadós ( philanthropos ) que amb gust es va fer càrrec  de tots #aqueix problemes i dificultats físiques pel bé comú?" ( Disc 3.24.64). La manera d'estimar ( phileō ) era tal que es converteix en un servent de Zeus, cuidant ( kedemos ) dels homes, però al mateix temps subjecte ( hypotasso ) a Déu. -Per això només per a ell el món sencer, i cap lloc especial, era la seva pàtria- ( Disc 3.24.64).

És una regla general que -tot ésser viu no es dedica a res tant com al seu propi interès. Llavors, qualsevol cosa que li sembli interposar-se en el camí d'aquest interès, ja sigui un germà, un pare, un fill, un ser estimat ( eromenos ) o un amant ( erastes ), el ser l'odia, l'acusa i el maleeix. Perquè la seva naturalesa és estimar ( phileō ) res més que el seu propi interès; éste és pare, germà, parents, pàtria i Déu -( Disc 2.22.15).

Epictet ensenya que Déu estima? La pregunta s'aborda quan pregunta per què Déu ho ha enviat aquí, i -em mostra a la humanitat en la pobresa, sense oficina, en la malaltia, m'envia a Gyara, em porta a la presó. No perquè m'odiï, perir el pensament? I qui odia al millor dels seus servents? (3.24.113-14). Aquesta declaració és el més a prop que arriba Epictet d'afirmar l'amor de la Deïtat. Al mateix temps, afirma que els éssers humans serveixen -enterament atents a Déu, els seus manaments i ordenances- (3.24.113-14). Que Déu és útil ( ophelimos ) és el més lluny que pot arribar en la seva definició de Déu ( Disc. 2.8.1) i ell equipés a Déu amb el Bé. La veritable naturalesa de Déu certament no és carn, terra o fama. És intel·ligència ( nous ), coneixement (episteme ) i raó correcta ( logos orthos ) (ibíd.). L'amor està notòriament absent.

El seu mestre, Musonio Rufo (ca. 30-101 CE ) ha destacat la -beneficència i amablement- la naturalesa de Déu ( Ef. 16.30; 17.15; Lutz 1947) i suposa que la gent podria arribar a ser com Déu. Per a Epictet, l'element principal de la pietat és tenir opinions correctes sobre els déus: com a existents i administrant bé l'univers ( kalos ) i amb justícia ( dikaios ) i resolent obeir-los i sotmetre's a tot el que succeeix ( Enoc. 31). .

Musonius Rufus, que encarna la visió més alta del matrimoni en el segle I, potser de qualsevol filòsof, és únic en suggerir amb força que la forma més elevada d'amor és la que existeix entre dos cònjuges iguals en el matrimoni. Sens dubte, suggereix que el coit es limiti a la procreació. No obstant això, un sospita que la lògica dels seus punts de vista sobre els rols masculí-femení és tal que ell i la seva esposa vivien més alt que el seu propi ideal. No obstant això, el propòsit del matrimoni no era tenir fills sinó, una vegada units, créixer en l'interès comú i construir una unitat ( koinonian mallon auxein pephyken hosper oud homonoian;Lutz 1947: 91). Contra l'engany que el matrimoni és un obstacle per a la filosofia, Musonius va citar a Pitàgores, Sòcrates i Crates, tots els quals es van casar, -i no es podrien esmentar millors filòsofs que aquests- (Lutz 1947: 92-93).

Els éssers humans, sosté Musonius, no miren només els seus propis interessos, sinó que, com les abelles, dediquen les seves energies a la tasca comuna, -i s'afanyen i treballen juntament amb el proïsme ( plesion )- (Lutz 1947: 93). -Per als humans, el mal consisteix en la injustícia i la crueltat i la indiferència davant els problemes del proïsme, mentre que la virtut ( aretè ) és la benevolència ( filantropia ) i la bondat ( chréstotés) i justícia i beneficència i preocupació pel benestar del proïsme -. En el matrimoni, aquesta vida en comú es nodreix més plenament; i pel fet que el matrimoni contribueix a la pau de la ciutat, -el que destrueix el matrimoni humà destrueix la llar, la ciutat i tota la raça humana- (ibíd.). Però el més important per a Musonius és que "tots consideren en primer lloc en rang l'amor ( filiano ) d'un home i una dona". Fins i tot els déus, Eros, Hera i Afrodita ho vigilen -quan ajunten a l'home i la dona per a la procreació dels fills- (Lutz 1947: 95).

Musonius va reunir agapaō com una forma d'amor present en la família entre pare i fill (Lutz 1947: 40, 104), entre home i dona, philia (Lutz 1947: 94) i l'amor il·lícit entre dues persones com eren i afrodisia (86 ). La seva paraula favorita per a l'amor és kedomia,que combina el concepte de compte amb el d'afecte i responsabilitat. Si bé manca de la calidesa de les altres paraules, té la virtut d'emfatitzar la responsabilitat dins d'una relació. És un tribut a Musonio que en el matrimoni ell (com Pablo) va veure que homes i dones són iguals; -Hi ha una vida comuna, en la qual no es pot dir que existeixi gens privat, ni tan sols el cos- (Lutz 1947: 89; cf. 1 Co 7, 1-2). En la història posterior d'Occident va dominar la visió de l'amor i el matrimoni d'Epictet, no la del seu mestre, Musonio.

Musonius va ser un crític obert de la pederàstia, una institució arrelada en la societat grecoromana durant almenys quatre-cents anys, mentre que Luciano i Plutarc en els seus diàlegs debaten seriosament què és millor, pederàstia o amor heterosexual.

Plutarc (ca. 45-120) també emfatitza l'amor fraternal. En el seu tractat sobre #aqueix tema, assenyala: -segons la meva observació, l'amor fraternal és tan rar en els nostres dies com l'odi fraternal ho va ser entre els homes d'antany- ( Moralia : Sobre l'amor fratern, [1] 478C). Observa el funcionament harmoniós del cos i conclou que la naturalesa ha creat a partir d'una llavor i una font germans -perquè per estar separats puguin cooperar més fàcilment entre si- (478 F). -. . . a través de la concòrdia dels germans, tant la família com la casa són sans i florents, i els amics i els íntims, com un cor harmoniós, no fan, diuen ni pensen gens discordant. . . " (479).

La majoria de les amistats són en realitat ombres i imitacions i imatges de #aqueix primera amistat que la naturalesa va implantar en els fills cap als pares i en els germans cap als germans. La major acció o favor que un pot fer als pares és estimar al seu germà; -Estimar al germà és una prova immediata de l'amor tant al pare com a la mare- (480).

Potser l'evidència més intrigant respecte a l'ús de paraules es troba en el Diàleg sobre l'amor de Plutarch . Aquí, d'una manera similar a l'Assaig  eròtic de Demòstenes (5-7; segle IV a. C.  ), les tres paraules per a amor apareixen en la mateixa oració.

Plutarc va traçar com l'amor es mou com -l'amor cast i diví per a ser mèdic, salvador i guia, arribant a ell per mitjà de formes corporals des de #aqueix- al regne de la veritat -que l'amor celestial fabrica per a nosaltres, com en un mirall bells reflexos de bells realitats. Alguns, perquè els seus pares han sufocat això, -s'omplen en canvi amb el fum de la faula i la passió i s'escapoleixen cap als plaers foscos i il·lícits i cauen en una decadència vergonyosa- (765C).

En poc temps, els amants ( erōmenoi ) aprenen a ignorar el cos de l'estimat; "En canvi, es mouen cap a dins i s'adhereixen al seu caràcter". Quan capten un rastre de l'emanació divina o una semblança seductora, s'embriaguen d'alegria i sorpresa i el cortegen, delectant-se en la memòria de la bellesa ideal i renovant la seva resplendor en la presència de #aqueix genuí objecte d'amor ( era ), beneït ( makarion ) com és, i estimat per tots ( philion ) i digne de tot afecte ( agapēton 765D). És accidental que agapē arribi com a punt culminant de la seva discussió?

Els mestres ètics populars van discutir la relació de l'amor amb el coit. El judici de Plutarc que -l'amor és una emoció molt complexa. . . cal saber el moment adequat ( kairos ) -( Moralia : Table Talk II 1.633F). La discussió sobre el tema (veure Pregunta 6, -Sobre el moment adequat per al coit- Moralia : Xerrada de taula III 5-6.653-55) pertany -entre els companys i amics, copa de vi en mà-. No obstant això, en el seu Consell per als nuvis, el tema de l'amor no ocupa un lloc destacat. Al mateix temps, usa agapao per a descriure l'amor d'una mare pel seu fill i phileō.per l'amor d'una dona als seus sogres. Si sorgeixen desacords irats, la deessa Afrodita és "la millor metgessa per a tals trastorns" ( Consell 143). "El llit com una unió d'amorós ( phileō ) gaudi" resoldrà tals disputes.

On encaixa la comunitat NT en aquest debat? Clarament, -el matrimoni és honorable entre tots i el coit no contamina [ amiants ]-, afirma Hebreus (13: 4). Un es pregunta per què cal posar l'accent. És de notar que Pablo en tot el que diu sobre l'amor mai l'uneix a les relacions sexuals, i onsevulla que parla de sexe o matrimoni, no esmenta l'amor. El matrimoni és un pacte; hi ha obligacions i responsabilitats, però la passió eròtica sembla no interessar-li a Paul.

Pablo aconsella lliurement a les parelles casades com determinar si han de tenir relacions sexuals en 1 Corintis 7: 3-5. El seu consell: prengui-ho quan un de vostès ho vulgui. Evidentment, qualsevol de les parts pot prendre la iniciativa de donar a conèixer els seus desitjos. Fins i tot l'abstinència els uns dels altres ha de fer-se amb un acord (1 Corintis 7: 3-5). Pablo no elogia, com Musonius, el matrimoni com la forma més elevada d'amor. Què hauria dit ell davant tal noció?

Probablement #aqueix matrimoni és anodí a la passió sexual (1 Cor. 7: 2; 1 Tes. 4: 2-8). Si Pablo va escriure Efesis 5: 25-33, llavors li dóna al matrimoni el major compliment en usar l'analogia entre el matrimoni i l'amor de Crist per l'església. El centre de #aqueix discussió és com un home estima a la seva esposa. Curiosament, no insta les esposes a estimar als seus marits (una possible excepció, Tito 2: 4).

Existeix un vast camp de discurs sobre l'amor que no té res a veure amb el sexe o el matrimoni. La distinció no és fàcil d'acceptar en la nostra era post-freudiana, perquè l'amor per definició té dimensions sexuals modernes i totes les relacions humanes tenen en elles un component sexual. El reconeixement de #aqueix fet fa inevitable que el lector del segle XX pugui detectar una dimensió eròtica en la visió de l'amor del NT, encara que la paraula erōs mai aparegui en les seves pàgines.

D. Termes i significats del NT     

La paraula anglesa "amor" tradueix un grup de paraules gregues en el NT, entre les quals predominen dues famílies de paraules, la família agapē i la família phileō .

1. La família agapē . El verb grec agapaō -estimar- i els substantius relacionats agapē -estimar-, agapēsis -estimar- i l'adjectiu agapētos -estimat, volgut- són molt freqüents en el NT. La família agapē és fonamental per a la nostra percepció de la naturalesa i l'autocomprensió de les primeres comunitats cristianes. Les paraules de la família agapē apareixen 341 vegades i es troben en tots els llibres del NT. Fets té només una aparició de l'adjectiu agapētos, però en l'Evangeli de Lucas apareixen tant el substantiu com el verb. La família agapē és més freqüent en alguns dels llibres més curts, p . Ex.      , 1 Juan (52x) i Efesis (22x). Apareix en els escrits paulinos 96 vegades (excloent Efesis i les Epístoles Pastorals).

Agapan descriu una acció que millora la vida que flueix de Déu als humans (Rom. 8.37; 2 Cor. 9: 7) i viceversa (Mat. 22.37). El manament d'estimar regula la conducta humana dins de l'església: -estimeu-vos els uns als altres- (Juan 13.34; 15.12, 17; 1 Tesalonicenses 4: 9; 1 Pedro 1.22; 1 Juan 3.11; 2 Juan 5) ; ja els marits se'ls ordena estimar a les seves esposes (Efesis 5.25, 28; Colosenses 3.19). Però els de fora també han de ser estimats: el proïsme (Rom 13: 9) i els enemics (Mateo 5.44; Lucas 6.28, 35). En particular, l'amor es dirigeix als germans cristians (1 Juan 2.10; 3.10, 14; 4.20, 21) i dins de la família (1 Pedro 3). Inclou teologia, perquè Déu es defineix com a amor (1 Juan 4: 9, 16), i ètica, perquè tots els manaments cristians poden resumir-se en el manament d'estimar (Rom 13: 8-10). El mandat per als cristians d'estimar " als seus enemics" estén la capacitat humana fins als seus límits, però es basa en l'amor de Déu pels humans, "mentre érem els seus enemics" (Rom 5.10). Pablo diu que de les tres coses que perduren per sempre, la fe, l'esperança i l'amor, -la major de totes és l'amor- (1 Co 13,13).

2. La família phileō . El verb grec phileō -estimar, enamorar-se- s'usa en el NT. Aquesta família de paraules també està representada per una varietat de compostos de significat més específic: philagathos -bondat amorosa-; philotheos "amant de Déu"; philostorgia "amor natural"; philostorgos -estimar-; philoteknos "estimar a un nen". Altres dues paraules gregues, eren i stergeō, es van usar en el segle primer. D'aquests eren no apareix en el NT, encara que es debat si el concepte d'er ōs sí que ho fa. Stergein      apareix en el NT només en la paraula composta philostorgos (Rom. 12.10).

3. Àgape i Eros. La família agapē és la més afavorida pels escriptors del NT. Anders Nygren (1953: 48) va descriure agapē com el -centre del cristianisme, el motiu fonamental cristià per excel·lència. -Va argumentar que es podien fer distincions clares entre agapē i erōs i que Pablo havia donat- la idea cristiana d'agap ē en la seva màxima expressió i. . . expressió final -(143). Per contra, la -idea joànica d'agap ē . . . ocupa una posició una miqueta incerta entre l'amor desmotivat i el motivat -(152).     

En les últimes quatre dècades, la tesi de Nygren ha estat pràcticament desacreditada, en part perquè estableix una dicotomia tan marcada entre les idees d'amor paulina i joànica. W. Thimme (1953: 108) va proposar que en el NT hi ha una síntesi d'er ōs i agapē i que, en particular, els erōs basats ​​en agapē exerceixen un paper important. Va veure erōs en l'adoració del miracle de l'encarnació, en el manament de l'amor mateix, que suposa que l'amor es pot aconseguir, en l'ensenyament moral basat en la unió amb Crist i en l'anhel del pelegrí terrenal d'arribar a la glòria. Si l'èxtasi està en el centre de la idea d'er ōs, llavors segurament no existeix un veritable agapē sense això; un Déu al qual no li importa si la gent respon és difícilment el Déu representat en Oseas o en la imatge del NT de Jesús plorant sobre Jerusalem.

E. L'amor  en els evangelis sinòptics     

Una de les característiques sorprenents dels evangelis sinòptics és que no diuen res explícitament sobre l'amor de Déu. El mateix Jesús mai parla d'això, excepte per a assenyalar concretament en paràboles el bondadós i tolerant que és Déu, especialment de les persones que fracassen o que estan marginades d'altres formes.

El doble manament d'estimar al Senyor Déu amb tot l'ésser i al proïsme com a un mateix apareix en la triple tradició (Mateo 22: 37-40 = Marcos 12: 29-31 = Lucas 10: 26-28). El doble mandat sorgeix d'una cita de Deut 6: 5 i Levític 19.18, 34, tots dos de la LXX. A més, està el manament de -estimar als teus enemics- que es troba tant en Lucas 6.27, 35 com en Mateo 5.44. Finalment, està la paràbola del bon samarità en Lucas 10: 29-37. Aquesta paràbola de Lucas segueix immediatament al doble manament i sempre s'ha considerat que d'alguna manera descriu el que significa l'amor al proïsme. És clarament una de les paràboles més difícils d'interpretar.

1. El doble manament d'estimar. Marcos evita la paraula "amor" gairebé per complet, usant-la només per a descriure l'afecte de Jesús pel jove ric (10.21), on ni Lucas ni Mateo el segueixen. Només Lázaro, les seves germanes i el -deixeble estimat- del Quart Evangeli tenen una designació similar. Quan Marcos descriu la trobada amb l'advocat (Marcos 12: 28-34), mostra poc interès en ell. De fet, -l'ètica de Mark no s'articula en termes d'obediència al manament de l'amor. . . " (Furnish 1972: 74).     

Tots menys tres dels onze usos de la família agapē en Mateo es deriven de la LXX. El verb agapaō en Mateo 19.19 i 22.37, 39 apareix en cites de la LXX. L'adjectiu agapētos usat en Mateo 3.17 es deriva d'Isa 42: 1 (LXX), que se cita íntegrament en Mateo 12.18; la reiteració de 3.17 en Mateo 17: 5 és, per tant, de la mateixa derivació. L'únic ús del substantiu agapē (Mateo 24:12) és una dita única de Mateo en el discurs apocalíptic; tingui en compte que el verb psychō " refredar " no apareix en cap altre lloc del NT. El verb agapaō en Mateo 5.43, 44, 46 (2x) (= Lucas 6: 27-28, 32-35) i 6.24 (= Lucas 16.13) és l'únic membre de la família agapē usat en el " Q -Tradició de dites en Mateo. La seva aplicació en 6.24 no és teològica o religiosa, sinó secular: les lleialtats dividides produeixen conflictes de lleialtat. La declaració final "No es pot servir a Déu ja Mammón" (noti's el canvi a la segona persona) relaciona l'observació secular metafòricament amb l'àmbit teològic.

Per a Mateo, el doble manament juga un paper formatiu i té una importància constitutiva. La seva importància ja es veu en Mateo 19.19, on en una recitació dels manaments sol Mateo agrega: -i mestressa al teu proïsme com a tu mateix- com si fos un dels manaments.

Mateo també sosté el model de l'amor de Déu quan insta els membres del regne a estimar als seus enemics: -només així podran ser fills del seu pare celestial, que fa que el seu sol surti sobre bons i dolents per igual. . . " (Mateo 5.45). Només en l'evangeli de Mateo Jesús prediu que quan sorgeixin falsos profetes i es propagui el desaforament, -l'amor ( agapē )de molta gent es refredarà -(24:11). Encara que Mateo mostra preocupació per la integritat de la seva comunitat, és incorrecte veure en la directiva per a amonestar al germà creient (Mateo 18: 15-22) una -certa tensió- entre això i els ensenyaments sobre l'amor i el perdó (Furnish 1972: 78, citant a Bauer 1917: 39). Mateo veu aquests patrons d'interacció com el veritable camí cap al perdó i seguiria la creença jueva que hi ha goig per a aquells que reprenen en nom de la pau (Proverbis 10.10; cf. 12.20; fixin-se també en els exemples de Qumran). L'amor genuí es mostra en el judaisme en restaurar al que yerró, no en permetre que procedeixi com si a ningú li importés (Klassen 1966: 192-200). Per a Mateo és clar, no obstant això, que s'obeeix el gran manament com es mostra amor cap als quals es troben diàriament.

Els erudits han dedicat molta recerca a la qüestió de si Jesús va ser el primer a combinar els dos manaments (Deut 6: 5 i Levític 19: 18b), i han arribat a conclusions contradictòries. Burchard va concloure que el doble mandat no va ser creat per Jesús i no va entrar en la tradició cristiana a través d'ell (1970: 61). Estava convençut que #aqueix seccions del T.12  P.que pressuposaven el doble manament eren precristians, i per tant donaven evidència que Deut 6: 5 i Levític 19.18, 34 estaven associats en l'ensenyament ètic jueu precristiana. Jürgen Becker, d'altra banda, considera -indiscutible que el manament de l'amor va arribar al cristianisme a través de Jesús- (1981: 6). No obstant això, malgrat l'afirmació confiada de Becker, el consens de recerques recents és que l'associació dels dos passatges del Pentateuco que donen lloc al doble manament no es va originar amb el mateix Jesús.

És cert que en els evangelis sinòptics Jesús parla molt poques vegades del proïsme i, a part del manament d'estimar als enemics, no va donar ell mateix cap manament d'estimar, ni tan sols va usar la paraula -estimar- amb freqüència. Més aviat, el veí es descriu de manera concreta: recaptador d'impostos, prostituta, víctima d'un robatori, deutor, dona amenaçada de divorci. De la mateixa manera, l'obra d'amor es veu i descriu de manera concreta: companyonia de taula, ajuda d'emergència, alliberament de deutes, curació. Els intèrprets de Jesús estan apropiadament units en veure el manament d'estimar a l'enemic com un resum normatiu de les actituds i accions de Jesús, encara que les paraules "proïsme" i "amor" no són termes actuals de Jesús. Pensa en termes concrets. No obstant això, el doble manament i el manament d'estimar a l'enemic són variacions sobre el tema d'anar més enllà dels límits establerts,

El manament d'estimar als enemics es basa en última instància en la paciència i el perdó de Déu i la seva compassió (Sir 18: 8-14). El pensament hebreu també afirmava que Déu havia creat tant el bé com el mal, però podria derivar de #aqueix afirmació el tipus d'escepticisme expressat per Qohelet: -Un destí els arriba a tots, al just i a l'impiu- (Ecl. 9: 2). Jesús pren aquesta experiència típica i l'exalta a la percepció a un nivell productiu que Déu és indiscriminadament bo. Déu garanteix a tots sense excepció la provisió constant d'elements essencials elementals per a la vida abans de la seva autorealització humana en el bé o el mal. La gent ha d'imitar aquest aspecte del caràcter de Déu. Si ho fan, es converteixen en fills de Déu, una salvació predicada pels justos (Sab 2,18; Sir 4,10).

L'enemic no és el veí més distant, sinó que l'enemic defineix la base de l'amor. El cas extrem es converteix en el model de tota relació social. -En conseqüència, es rebutja la divisió en enemistat personal, social, vocacional o política, perquè l'amor imita a Déu que, a tot arreu, crea constantment noves possibilitats de vida-. L'amor mai pregunta: "Qui és l'altre?" però només en el que les possibilitats presents podrien permetre-li a #aqueix u convertir-se. Llavors també és clar: -L'imperatiu no és una exageració legal, sinó més aviat una obertura d'una perspectiva, sense excepció, per a trobar-nos amb tots d'una manera que promogui o millori la vida, tal com ho fa Déu el Creador- (Becker 1981: 7) . Qualsevol intent de limitar l'abast de l'amor al proïsme a la resolució de disputes diàries, o d'interpretar el mandat de l'amor com un anomenat a la "cooperació local" (Horsley 1987: 255-72),

Aquest fonament del manament d'estimar als enemics en la benevolència del creador és part integral dels ensenyaments dominants de Jesús. Primer, en la proclamació de Jesús del Regne, les qualificacions o determinacions de l'objecte d'amor no tenen sentit. La bondat de Déu promesa en aquest missatge en el costat humà pressuposa una inclusió universal sota el judici de Déu (com es veu en la predicació de Joan el Baptista [Lucas 13: 1-5]). Si tots estan universalment sota judici, llavors no és la seva bondat innata la que suscita l'amor diví o humà. La radicalitat d'aquest punt de partida és evident quan es col·loca al costat de l'ensenyament dels estoics, que van basar la seva doctrina de la filantropia en la creença que totes les persones tenen la mateixa noblesa divina. Això exigeix relacions humanes recíprocament nobles, per tant, amor. L'amor, com Jesús el defineix, apunta abans de res a superar incondicionalment la pèrdua; no comença amb la noblesa sinó amb la misèria humana (Becker 1981: 8). A més, l'amor és una conseqüència del govern de Déu; sorgeix de l'experiència de la salvació. Jesús va tendir cap a un horitzó humà mundial. El samarità no va preguntar si el que estava ajudant era un israelita (Lucas 10: 25-37; Marcos 2.27; 7.15; 9.40).

Una revisió de les referències al doble mandat en el judaisme indica que T. Iss. 5: 2 és el més pròxim: -Estimaràs al Senyor i al proïsme-, mentre que 7: 6 és una lectura qüestionable. T. Zeb. 5.10 no es refereix a l'amor a Déu o al proïsme. L'aparença aparent més antiga del comando dual està en T. Donen. 5: 3, en la fórmula concisa, "Mestressa a Déu amb tota la teva vida i els uns als altres amb un cor recte" (Becker 1974: 94). Les altres referències citades sovint emfatitzen el temor del Senyor i prometen que aquells que guardin la llei seran estimats per Déu (p. ex., T. Jos.11: 1), o posar tant d'èmfasi en el temor del Senyor que els temes separats de l'amor a Déu i l'amor al proïsme no es mantenen separats sinó que van plegats. Aquesta mescla de temes és evident en T. Benj. 3: 3-4: -Qui tem a Déu i mestressa al seu proïsme no pot ser turmentat per l'esperit de Belial perquè està protegit pel temor de Déu. Ni tan sols l'atac d'un home o una bèstia pot coaccionar-lo perquè l'ajuda l'amor del Senyor que va demostrar al seu proïsme -( OTP 1: 825-26). Al mateix temps, atès que la por i l'amor no es veuen com a pols oposats (Bamberger 1929: 50; Sander 1935: 52), semblaria que existeixen estrets vincles entre el T. 12 P.i les tradicions cristianes més antigues. La direcció de la influència roman en disputa. Tant la tradició de Jesús com el T. 12 P. conjuguen l'amor a Déu i al proïsme, d'una banda, i la por (on s'esmenta) i l'amor, per un altre, de manera indissoluble. Els Evangelis deixen la impressió que part de l'objectiu de la vinguda de Jesús va ser concedir al poble de Déu -llibertat sense temor, per a adorar-lo. . . " (Lucas 1:74) i que Jesús va abandonar per complet el motiu de la por.

Això crea grans dificultats per als erudits que estan decidits a tractar a Jesús com a cristià en lloc de jueu. Perquè l'argument és que la combinació d'aquests dos manaments és un acte no jueu, de fet, que ampliar el concepte de veí per a incloure a l'enemic és contrari al judaisme. No és d'estranyar que Nissen (1974: 416) conclogui amb una pregunta: "Si en veritat el doble manament de l'amor de Jesús va ser la suma i la mesura de la Voluntat de Déu, què significa llavors quan es diu: Jesús era jueu?" John Piper, no obstant això, va veure la resposta clarament: -El jueu perspicaç ha d'haver vist el mandat d'amor de Jesús com un atac a la Torà. . . . El mandat de Jesús d'estimar tant a l'enemic com a l'amic contenia la llavor per a la dissolució del distintiu jueu -(1979: 91-92; 204, n. 83). El problema és de creació pròpia de Piper: per a veure el cristianisme com a únic, ha de postular a un Jesús que va atacar la Torà. Com pot ser això, ja que no hi ha evidència de tal atac en les pròpies fonts del NT? El problema no existeix quan es llegeixen atentament les fonts.

Aparentment, l'església primitiva va trobar convenient i útil el resum de les obligacions del pacte en el manament del doble amor deixat per Jesús. Jesús i els seus seguidors referent a això van construir sòlidament sobre bases jueves i en continuïtat amb l'ensenyament jueu. A Simón el Just se li atribueix l'afirmació que els fonaments de la vida es resumeixen a la Torà, l'adoració i l'amor fraternal (Herford 1971: 37-38); aquest reuneix les relacions divines i humanes. Existeix abundant evidència que el judaisme havia buscat durant molts anys aïllar afirmacions centrals i destil·lar fórmules que poden descriure's com el resum de la Torà (Nissen 1974: 389-415). És obvi que no van buscar destil·lar la llei en "principis"; igualment obvi és el fet que Jesús es va negar a considerar l'amor com un principi. No hi ha evidència que busqués acabar amb la Torà quan la va resumir en el manament del doble amor. Jesús sembla més interessat en les persones i les relacions que en els principis.

Luke comparteix alguna cosa de la postura polèmica de Mateo. La polèmica és evident en particular en la història de la dona que va mostrar afecte per Jesús a la casa de Simón (Lucas 7: 36-50). El contrast entre ella i el fariseu és molt marcat; Jesús assenyala tres vegades que l'amfitrió no va complir amb els seus deures. En cada cas, la dona va ser més enllà del que caldria esperar d'un amfitrió. Però la reprimenda més aguda de totes ve quan Jesús diu que ell sap molt bé que ella és pecadora: -Els seus pecats, que són molts, li són perdonats, perquè va estimar molt; on poc es perdona, poc amor es mostra -(Lucas 7.47). L'incident és únic en els registres cristians primitius en la seva descripció de l'amor d'una dona per Jesús que es mostra públicament i és altament elogiat. Veure KISS. A més, la mesura de l'amor (menys / més) es veu novament només en la narració del Quart Evangeli,

Tant Lucas com Mateo tenen la declaració -estimaràs a l'u i avorriràs a l'altre- (Mateo 6.24; Lucas 16.13), expressant en l'idioma hebreu la marcada dicotomia entre aquests dos. Només Lucas ha retingut la paraula més aguda "odiar" (14.26) on Mateo havia triat "estimar ( philein ) més" (10.37) en aquest paral·lel. La mateixa antítesi aguda entre l'odi i l'amor es veu també en 1 Juan. Dins del context de les relacions familiars, és una convenció que es veu en els matrimonis polígams (Deut 21.15), entre els levites (Deut 33: 9) i, més prop de l'època de Lucas, com un tema en Epictet, qui usa un llenguatge similar per a descriure com es relaciona el savi amb la seva família ( Disc.3.3.5-10). Ernest Renan va acusar a Jesús d'insensibilitat cap a la seva família immediata. En general, l'evidència no recolza #aqueix acusació, però sí que indica que Jesús va poder dedicar-se a la família més gran.

2. Amor pels enemics. Encara que el manament d'estimar als enemics es troba només dues vegades en els Evangelis, rares vegades s'ha qüestionat la seva autenticitat (Lührmann 1972; cf. Sauer 1985). A més, es reconeix que la idea es troba en les epístoles sense el manament precís. Va ser citat amb freqüència, especialment pels apologistes, com a evidència que els primers cristians no odiaven a la humanitat (Osborn 1981). Des del final de la 2d segle als temps moderns, no obstant això, la idea ha estat ben relegat a l'esfera personal o confinat a un grup selecte dels cristians en les comunitats religioses; Des de la Reforma, els protestants que advoquen per l'amor als enemics han estat descartats com a "entusiastes".     

Aquest segle ha experimentat una ona d'interès per l'ensenyament. A través del treball de Michael Waldmann (1902) i Hans Haas (1927) es va demostrar que la doctrina de l'amor desinteressat dista molt de ser exclusiva de Jesús. El que havia començat en aquest segle com un intent de mostrar que l'amor enemic es trobava fins i tot en l'àmbit natural (Randlinger 1906; Bach 1914) aviat es va convertir en una cerca seriosa i mortal durant la Primera Guerra Mundial, quan els estudiosos van començar a estudiar seriosament la idea de l'amor enemic. dins del judaisme (Fiebig 1918), i es va explorar el seu aspecte exclusivament cristià (Kattenbusch 1916). A més, es va analitzar la història de la idea i el grau en què es va practicar (Bauer 1917).

No obstant això, no va ser fins a l'esclat de la Segona Guerra Mundial i l'amenaça que l'enemistat internacional plantejava ara a la civilització humana que els acadèmics es van submergir més profundament en la discussió i van dedicar molta recerca al tema. No obstant això, el tema ha produït fins ara només dues contribucions en anglès de llibres d'erudits bíblics. Un (Klassen 1984) proposa que la font del manament es remunta al judaisme, d'on Jesús el va prendre, i que té una rellevància fonamental per a orientar sobre com viure avui. L'altre (Piper 1979) deriva la idea directament de Jesús i la veu com una desviació radical del judaisme. Igual que Nissen, la comprensió de Piper del judaisme li impossibilita veure sorgir l'amor enemic dins de #aqueix marc religiós. Ell és, no obstant això, capaç de seguir al seu mestre Leonhard Goppelt i trobar en els textos jueus suport per a la pràctica de resistir el mal pel bé del proïsme. Mentre això es faci sense odi (del qual la fe s'alliberarà), això estarà d'acord amb el Sermó de la Muntanya. No és clar com es deriva aquesta posició d'un text en particular; però els matisos de la visió dels dos regnes de Luter, ara en gran part desacreditat, són obvis.

L'argument de l'autenticitat de Mateo 5: 43-46 (= Lucas 6: 27-35), basat per Bultmann i altres en la seva suposada discontinuïtat amb el judaisme, ha de reobrir-se ara. De fet, l'argument ha estat desafiat recentment per la teoria que els materials de l'evangeli sobre l'amor de l'enemic són anteriors als materials de Paul (Sauer 1985). Sembla tenir el sentit més històric donar tot el crèdit al mateix Jesús per haver convertit la idea de l'amor enemic en una ordre audaç per a la seva comunitat. Les primeres comunitats cristianes van desenvolupar les seves tradicions en resposta al que consideraven que Jesús havia dit, però ho van fer de manera selectiva.

Lucas i Mateo semblen estar extraient d'una font comuna que incloïa almenys les paraules: agapate tous echthrous hymōn -estima als teus enemics- (Mateo 5: 44b = Lucas 6: 27b). Lucas repeteix el manament (6: 35a) després de donar il·lustracions:

fes el bé als quals t'odien,

beneeix als que et maleeixen

ori per aquells que abusen de vostè (Lucas 6: 27c – 28).

Aquests tres imperatius addicionals expliquen el que significa estimar als enemics, però també expliquen amb més detalli la categoria "enemic":

AMOR

ENEMIC

fes el bé

els que t'odien

beneir

els que et maleeixen

resar per

els que et tracten amb rancor

La primera d'aquestes instruccions té les seves arrels en el pensament grec, especialment la màxima enunciada en molts llocs que l'objectiu de l'educació fins a la maduresa (= paideia ) és aprendre a tractar adequadament al teu amic i venjar-se dels qui et fan el mal (Klassen 1984). #Aqueix mateixa idea apareix en el pensament hebreu. Joab, per exemple, està sorprès que el rei David inverteixi #aqueix patró: -Mestresses als quals t'odien i odies als que t'estimen- (2 Sam 19: 6).

La segona i tercera instruccions de Lucas es troben al llarg de l'ètica jueva en amonestacions per a retornar una resposta suau per la ira, retornar una benedicció per una maledicció i orar per l'abusador. Només en el judaisme, que creia en el poder d'una benedicció i en un Déu sobirà que contesta l'oració, va poder sorgir tal actitud. Però el poder de l'oració no s'usa aquí per a maleir sinó per a invocar el bé. Amb aquesta declaració Jesús va declarar de manera decisiva que la maledicció ja no té lloc. El Regne en el qual Déu governa no té lloc per a malediccions.

Lucas després ofereix quatre exemples concrets del que ha de fer el deixeble:

si copeja en la galta

ofereix l'altre també

si et lleven l'abric

ofereix la camisa també

a tot el que pregunti

donar

d'algú que et roba

no ho reclamis de tornada (6: 29-30)

En clara disjunció d'això, Lucas (6.31 = Mateo 7.12) introdueix l'anomenada Regla d'Or, una pauta que es basa en la reciprocitat. -Tractar als altres com t'agradaria que et tractessin a tu- ha d'entendre's aquí com posar-se un mateix en el lloc de l'altre. Aquesta idea sorgeix primer en la literatura grega en Isócrates, però probablement es va originar en el teatre grec (Klassen 1984: 14). També es troba en la literatura jueva. Totes dues tradicions culturals conviden a l'actor a considerar l'efecte de l'acció com si els rols d'agent i pacient poguessin invertir-se. És una de les regles més sàvies i útils per a les relacions humanes, encara que podria interpretar-se que contradiu l'ensenyament no recíproc sobre estimar a l'enemic (Dihle 1962).

Lucas segueix la Regla d'Or amb tres preguntes (6: 32-34 = Mateo 5: 46-47), cadascuna acabant amb la mateixa pregunta: "Quin mèrit tens?" El que en Mateo és la recompensa esperada de la justícia intensificada és en Lucas el "crèdit". El plēn adversatiu en el versicle 35 introdueix l'estàndard més alt al qual Jesús convida als seus oients: -Però has d'estimar als teus enemics i fer el bé i prestar sense esperar cap recompensa. Llavors tindreu una rica recompensa: sereu fills de l'Altíssim, perquè éste és bondadós amb els ingrats i malvats. Sigueu compassius com el vostre Pare és compassiu -(Lucas 6.35).

El més important per a Lucas és que el deixeble pot convertir-se en fill de Déu. L'atribut de Déu més important és la compassió cap als ingrats i els malvats. Falta qualsevol motiu utilitari. Aquesta guia ètica té les seves arrels total i exclusivament en la naturalesa i el comportament de Déu. L'única recompensa que està a la vista és una relació amb Déu.

Es pot definir més de prop l'enemic esmentat aquí? Alguns han argumentat que les il·lustracions apunten a la vida personal i que, per tant, la doctrina no ha d'aplicar-se a l'enemistat internacional o cívica. Uns altres estan convençuts que el terme echthros és el terme estàndard del NT per a "enemic" en el seu sentit més ampli i que l'aparició del plural pot emfatitzar un ús inclusiu. Per descomptat, entre el moment en què Jesús va pronunciar #aqueix paraules i els editors de l'evangeli les van transmetre, la definició d'enemic va canviar; poques definicions canvien tan ràpidament. Tanmateix, un nombre cada vegada major d'acadèmics presa això en el seu sentit més ampli, fins i tot quan busquen trobar el rerefons sociològic de la font "Q" original, així com les fonts de Matthean i Lukan.

Per a Mateo, l'ensenyament de -mestressa als teus enemics- té un cert avantatge en contra de la tradició jueva, ja que es troba en la sèrie d'antítesi que presenta en el cap. 5. El primer problema que es presenta aquí és la introducció: -Has escoltat. . . Mestressa al teu proïsme, odia al teu enemic -(5.43). S'ha dedicat molt de temps a tractar d'entendre per què Matthew va agregar: "i odies al teu enemic". La resposta sembla bastant senzilla. La fórmula -sé bo amb els teus amics i odia als teus enemics- estava molt estesa en el món antic i apareix en moltes capes de documentació. En lloc de buscar en va les fonts jueves, inclosa Qumrán, aquestes paraules exactes, simplement hauríem de tractar-les com a part de la saviesa popular general que els oients de Jesús havien escoltat i que també era ben coneguda per l'audiència de Mateo.

La motivació de Mateo és la mateixa que la de Lucas: convertir-se en fill de Déu. -Només així podran ser fills del seu Pare celestial- (Mateo 5: 45a). En lloc d'emfatitzar la gentilesa i la compassió de Déu, Mateo emfatitza la imparcialitat de Déu. El sol surt sobre bons i dolents per igual, la pluja s'envia sobre justos i injustos per igual. Una intuïció que apareix en la literatura sapiencial jueva i que condueix al cinisme (així que, a qui li importa?), S'utilitza aquí per a entrar en una nova esfera ètica. Tant Lucas com Mateo pregunten: "Si mestresses només als quals t'estimen, quin mèrit és això?" (Mateo 5.46; Lucas 6.32).

Mateo agrega només un punt més, la qüestió de la salutació (un tema no presentat per Lucas). Johanan ben Zakkai, qui va escapar de Jerusalem quan estava assetjada per a fundar l'Acadèmia en Javneh, tenia la reputació de saludar als gentils i a uns altres abans que ho saludessin a ell. D'aquesta manera, mai podria haver-hi cap dubte sobre el seu desig piadós que la persona que va conèixer tingués la shalom de Déu . En la mateixa línia, Mateo convida als seus lectors a superar l'amabilitat dels pagans i a saludar a tots els que es troben. És una il·lustració sorprenent, que sovint es passa per alt, que porta tota la discussió sobre l'amor enemic a la concreció de la vida diària.

La declaració final de Mateo, -Set, doncs, madurs com és madur ( teleios ) el vostre Pare que està en els cels – (Mateo 5.48), es refereix a la forma en què es tracta als enemics. No juguis favorits. (La traducció de Gk teleios per Eng -perfect- crea dificultats que no es troben en el text original i suggereix un estàndard impossible, difícilment la intenció de Jesús per als seus seguidors. Déu que estima fins i tot als enemics.)

Tant Mateo com Lucas apel·len a la misericòrdia de Déu, encara que usen diferents exemples per a demostrar #aqueix misericòrdia. En tots dos s'ha de seguir l'exemple de Déu; això es converteix en Paul en una imitatio Christi (Gerhardsson 1987).

L'Evangeli de Lucas té una paràbola, la paràbola del bon samarità, que busca respondre a la pregunta plantejada per l'advocat: Qui és el meu proïsme? (Lucas 10.29). Quin sentit té? Un autor recent (Monselewski 1967) va enumerar una sèrie de distingits intèrprets que veuen la paràbola com una il·lustració de com algú vist tradicionalment com un enemic pot estimar al seu enemic, el jueu, i ajudar-lo en la seva aflicció. Per tant, per a ser proïsme, mestresses al teu enemic. Els samaritans van ser afavorits per Luke, sens dubte, perquè gairebé sempre els va retratar sota una llum favorable. De Josefo aprenem que els samaritans ocasionalment terroritzaven als jueus ( Ant 20.6.1-3) i es va perdre poc amor entre aquests dos grups. No obstant això, en la paràbola, és el samarità qui demostra ser proïsme al seu "enemic" i mostra que les categories, com a enemics i amics, poden canviar. El -enemic- pot ser l'assaltat i el veí el que assisteix a l'assaltat.

Estimava Jesús mateix als seus enemics? Mateo 24 sembla suggerir que no ho va fer, i altres esdeveniments de la seva vida sovint se citen d'aquesta manera. No obstant això, si considerava que les injustícies que ho envoltaven només podien esmenar-se mitjançant la mort d'aquells que realment es preocupaven per la seva gent, llavors el seu ensenyament i la seva abnegació harmonitzen.

3. Amor a un mateix. La qüestió de si el text del doble manament legitima l'amor propi en la seva directiva de -estimar al proïsme com a tu mateix – ha estat molt debatuda. En la nostra cultura narcisista inundada de psicologia popular, molts han pres això com un mandat per a l'amor propi. El text no comando d'amor  propi; possiblement reconeix la seva existència; com a màxim ho legitima.     

La vara de mesurar no és l'amor " propi". Certament, -com a tu mateix- no inclou el manament d'estimar-se a un mateix ni declara que un ha d'estimar-se a si mateix. La comparació no pretenia reconèixer la legitimitat de l'amor propi, sinó assenyalar el poder de l'autoafirmació (Michel 1947). En l'esquema de Nygren – Agape . . . exclou tot amor propi. . . [Ésta] no reconeix cap mena d'amor propi com a legítim -(1953: 217).

La comparació apareix amb bastant freqüència en fonts jueves més enllà de la Bíblia mateixa, per exemple, T. Sim. 4: 6: -En tots els seus dies [José] no ens va retreure aquest fet, sinó que ens va estimar com a la seva pròpia vida. . . " Fins i tot apareix en el context de l'amor enemic: T. Benj. 4: 3: -Perquè l'home bo no és cec, sinó que és misericordiós amb tots, encara que siguin pecadors. I fins i tot si les persones conspiren contra ell amb finalitats malvats, en fer el bé, aquest home venç el mal, sent vigilat per Déu. Mestressa als quals li ofenen com a mestressa la seva pròpia vida -( OTP 1: 826; cf. Jub. 36: 4; CD 6.20; Arm B2:71; Sir 7.21; 31:14; Nissen 1974: 287-88). Podria ser que el que es vol dir en aquests textos és el mateix que Epictet vol dir en les seves repetides referències a l'interès " propi"?

F. Amor en la comunitat joànica     

L'amor en el corpus joànic mereix un tractament a part. John no sols usa el terme amb major freqüència, que per si sol requereix una atenció especial, sinó que la seva perspectiva peculiar també mereix una anàlisi. El verb agapan apareix 35 vegades en Juan i 28 vegades en 1 Juan. El substantiu agapē apareix 7 vegades en l'Evangeli i 18 vegades en l'epístola. A més, l'adjectiu agapētos -estimat- apareix 6 vegades en l'epístola. El verb philein també apareix 13 vegades en el Quart Evangeli.

Fonamental per al missatge del Quart Evangeli és que Déu va estimar ( ēgapēsen ) al món fins al punt que va donar al seu Fill per a morir per ell (Juan 3.16). També és lògic que Déu estima al Fill (3.35), però és sorprenent llegir que la raó per la qual Déu estima al seu Fill és -Jo dono la meva vida- (10.19). Aquest lliurament de la vida del Fill és necessària perquè el món -sàpiga que jo estimo al Pare- (14.31). En l'última oració atribuïda a Jesús en l'evangeli de Juan, ora perquè els seguidors que vinguin després d'ell siguin tots un ( hen), i que una vegada que siguin -perfectament un-, -el món aprendrà que tu em vas enviar, que els mestresses com a mi- (17.23). Aquesta interdigitación de la missió de l'església i la unitat és un fenomen molt sorprenent; és com si el trencament de l'església impedís al món descobrir l'amor de Déu. L'amor que Déu té pel Fill no ha de detenir-se en ell. #Aqueix amor existia abans que comencés el món (17.24) i Jesús li ho va donar a conèixer als deixebles -perquè l'amor que Déu li tenia estigui en ells, i jo en ells- (17.26). A vegades, aquest amor es veu gairebé com una entitat abstracta, perquè Jesús els diu als seus oponents, -l'amor de Déu no està en vostès- (5.42).

També es descriu a Jesús com estimant als seus (13: 1) fins al punt de la mort. En preparar-se per a #aqueix mort, Jesús els rendeix un últim acte d'amorós servei quan els renta els peus; en aquest acte els dóna un exemple del que han de fer l'u per l'altre: -estimar-se tant que estan disposats a donar la vida pel seu amic- (Sabbe 1982: 307). En particular, Jesús estima a Marta, María i Lázaro (11: 5) i un deixeble especial sense nom que es descriu com el deixeble a qui Jesús estimava ( agapaō ) (13.23; 21: 7, 20) o el "deixeble estimat" (19 : 26).

D'especial interès és la discussió entre Pedro i Jesús després de la Resurrecció (Juan 21: 15-23). Tres vegades Jesús pregunta: "Simón Pedro, m'estimes?" No és clar si Jesús pregunta si Pedro ho estima més que els altres deixebles, o si mestressa a Jesús més del que mestressa a les seves xarxes de pesca, les seves tripulacions i la seva família. Només en el primer cas es fa la pregunta comparativa, i Peter mai la respon directament. Apareixen els termes philein i agapan ; les dues primeres vegades Jesús li pregunta a Pedro si ho estima en el sentit agapan ; Peter respon amb philein. No hi ha significats ocults que buscar en l'elecció de paraules aquí (Brown John XII – XXI AB, 1102-3). Més aviat, hem de concloure que els termes eren fluids per a Juan i el context els va donar la seva profunditat i el seu significat.

El més revelador d'aquesta perícopa és que el mateix Senyor està provant l'amor de l'apòstol fundador. Això immediatament ens diu alguna cosa sobre el nivell d'intimitat amb el qual Jesús va tractar als seus deixebles. També indica que la compassió de Jesús es va estendre fins i tot al deixeble que més pobrament l'havia negat. El propòsit de les tres preguntes era restablir l'aliança de manera triple i, sobretot, encarregar a Pedro que pastura els xais. L'amor de Pedro per Jesús és l'únic tema, la qual cosa diu molt sobre el tipus de comunitat del Regne que Jesús volia construir. La paraula "amor" és probablement equivalent a "ser lleial a" aquí. L'incident il·lustra que Jesús estimava a Pedro prou com per a renovar la seva comissió malgrat la negació de Pedro.

1. L'Antic i el Nou Manaments. No obstant això, en aquest escrit es presta la major atenció al manament de l'amor. Introduït en 13.34 com un "manament nou", l'estàndard està establert: "Com jo els he estimat ( ēgapēsa ), així han d'estimar-se ( agapate ) els uns als altres". Si #aqueix tipus d'amor és present entre ells, llavors seran reconeguts com els seus deixebles. En un discurs posterior, la prova d'aquest amor és obeir els manaments de Jesús (14.15, 21, 23) i el resultat de tal obediència és que el Pare i Jesús estimaran a tal persona i vindran i es revelaran a tal persona ( 14.21), de fet habiten amb ell (14: 23-24).     

A més, es posa molt èmfasi a habitar en Crist i en el seu amor (15: 10a). Fer-ho significa obeir els manaments del Pare i habitar en el seu amor. El nou manament es repeteix en Juan 15.12 i novament en 15.17 se cita el model del propi amor de Crist. -No hi ha major amor ( agapē ) que aquest, que un doni la vida pels seus amics ( philoi )- (Juan 15.13).

En les epístoles de Juan, l'amor és el concepte dominant. I, no obstant això, qualsevol que esperi trobar aquí un desenvolupament més complet de la idea d'estimar al proïsme ( gr . Plēsion ) o a l'enemic ( gr . Echthros ) no troba res, perquè cap dels dos conceptes apareix aquí. En canvi, tenim l'exhortació repetida de -estimar-se els uns als altres- (1 Juan 3.11, 23; 4: 7, 11, 12; 2 Juan 5), o el criteri de -estimar al germà- (1 Juan 2.10; 3.10, 14; 4.20, 21; 5: 2 [= fills de Déu]). No hi ha una sola referència a estimar al proïsme.

Alguns observen un canvi fonamental aquí entre l'ensenyament de Jesús i l'església posterior, inclòs Pablo. Ho troben més marcat en les epístoles de Juan. La intenció de la visió de l'amor de Jesús era -desvincular la idea del proïsme de tota relació de ‘proximitat’, ja sigui de família, amistat o nacionalitat. . . . El proïsme en el llenguatge cristià és l'home -(Spicq 1963: 1.183). Atès que existeix consens sobre la creença que l'Església primitiva va experimentar un canvi en aquest tema, és necessari abordar-lo.

És especialment important intentar reconstruir les comunitats joàniques i tractar de determinar el tipus de lluites que es desenvolupen enmig d'elles (Rese 1985). Abans d'afanyar-nos a jutjar, també pot ser útil recordar-nos que sempre hi ha una bretxa considerable entre un pioner líder i el que ve després. Hi ha una tendència especialment a exaltar el que va dir el líder i al mateix temps acostar-lo al que creï la pròpia comunitat. Sens dubte, Jesús va ensenyar l'amor al proïsme, i #aqueix ensenyament es reté en almenys tres epístoles (Gàlates 5.14; Rom 13: 9; Sant 2: 8); però el que Jesús va ensenyar està disponible per a nosaltres principalment a través de les creences de les comunitats establertes. Bultmann, encara que admet que -Juan 13: 34-36 no es refereix a l'amor pels éssers humans en general, ni a l'amor pel proïsme o enemic,Johannes MeyerK , 405-6) no ha pogut persuadir als seus col·legues que -és obvi que- aquest manament de l'amor no invalida sinó que inclou l'amor al proïsme i a l'enemic. El que Bultmann considerava obvi ha estat rebutjat per consens.

Les tres seccions d'1 Juan que tracten del manament de l'amor presenten un cercle de problemes en expansió. La primera instància persegueix la qüestió de la -novetat- i la -vellesa- del manament d'estimar: és antic (2: 7), manament que tenien des del principi. Al mateix temps, és un manament "nou", "que és veritable en ell i en tu " (2: 8a). L'evidència d'aquesta veritat és que -les tenebres van passant i la llum veritable ja brilla- (2: 8b). L'epístola considera tres possibles respostes a això:

1. Un diu que està en la llum i odia al seu germà; encara està en la foscor (2: 9).

2. Un altre mestressa al seu germà i roman en la llum, i no hi ha motiu per a ensopegar en ell [o ella = la llum] (2.10).

3. Un tercer odia al seu germà; està en tenebres, camina en tenebres i no té idea d'on va perquè la foscor li ha encegat els ulls (2.11).

La major preocupació de l'autor són els que odien al germà. Si bé pot haver-hi problemes entre els deixebles quan Jesús va viure amb ells, no s'informa d'un problema tan seriós com aquest. -Déu és llum- ha escrit l'autor al començament de l'epístola (1: 5) i quan caminem en #aqueix llum -tenim koinonia entre nosaltres. . . " (1: 7). El que viu amb integritat i guarda la seva paraula, veritablement en aquél -l'amor de Déu s'ha realitzat plenament- (2: 5).

S'han indicat les dificultats dins de la confraternitat joànica. Descriure als que odien als seus germans cristians com a cecs i mancats d'orientació i direcció sembla relativament suau. Però l'autor d'1 Juan veu el problema com molt urgent. Aquest no és el moment de parlar sobre com estimar a un enemic extern quan l'amor dins de la confraternitat està degenerant en odi.

La segona secció (1 Juan 3: 10-18, 23) és d'una banda més condemnatòria, però per un altre també molt més tendra. La tendresa s'expressa en forma de discurs, -germans- en 3.13 i -fills- en 3.18 i -estimats- en 3.21. La tendresa també es manifesta en l'ús repetit del pronom personal plural; així l'autor s'identifica amb la seva audiència (1 Juan 3.11, 14b, 18, 23) quan es refereix al manament de l'amor. També és més condemnatori perquè les línies estan més marcades: Caín va matar al seu germà, cosa que significa que ell era del maligne. Odiava a Abel perquè les obres d'Abel eren justes. El que no estima (1 Juan 3.14) roman en mort. De manera que l'odi i l'homicidi estan estretament units. L'escriptor de l'epístola presumiblement tenia no sols la història de Caín, sinó també les pròpies paraules d'advertiment de Jesús (Mateo 5: 22) contra qualsevol que s'enutgi amb el seu germà, i lliuri al foc del Gehena a tot el que anomeni ximple al seu germà. Llavors, amb tota la discussió sobre l'odi, encara és clar que l'autor vol emfatitzar a Jesús, el model positiu de l'amor, i no el model de l'odi, Caín.

-D'aquesta manera coneixem l'amor, que aquell [Crist] va donar la seva vida per nosaltres, i nosaltres també hem de donar la nostra vida pels nostres germans- (1 Juan 3.16). En un canvi pronunciat, l'autor passa de la perspectiva del martiri al captaire del carrer: -si algú té la substància d'aquest món i veu que el seu germà té necessitat i tanca el seu cor de compassió, com es pot dir que l'amor de Déu habita en ell? (3.17). En aquesta única il·lustració, l'acte d'amor es despulla de tota pompa i glòria i es posa a l'abast de tots. L'obra d'amor pot portar a donar la vida pel nostre germà cristià. Però mentrestant, pot començar amb ajuda concreta als necessitats al carrer.

Després d'un dels tractaments més penetrants sobre com una consciència culpable pot fer-se callar davant Déu, passa a una breu declaració de credo: -Aquest és el seu manament: que creguem en el nom del seu fill Jesucrist i ens estimem els uns als altres com ell. ens va donar manament -(1 Juan 3.23).

Aquesta secció comença amb una afirmació que l'amor i el fer justícia revelen si tenim el nostre origen en Déu o en el diable. Des de nostra angelia,La raó de l'existència, -que hem escoltat des del principi- és -que ens estimem els uns als altres-, només es pot dir que qui no estima al seu germà no és de Déu. Aquest no és un decret etern. Un pot canviar la seva base d'origen fent justícia i estimant al seu germà cristià. Passar de la mort a la vida pot ser un estat de certesa i pot ser provat simplement amb la pregunta: Mestresses als germans? (3.14). Jesús va demostrar #aqueix amor en donar la seva vida per la seva comunitat, i els cristians han d'estar disposats a fer el mateix pels seus germans i germanes. No es tracta d'una prova teòrica, ni que calgui esperar al martiri; es pot realitzar la pròxima vegada que una persona camini pel carrer i vegi a algú que el necessiti. Fins i tot si un tanca les deus de la compassió, l'autor no condemna, sinó que simplement pregunta: Com es pot dir que l'amor de Déu continua estant en #aqueix persona? (1 Juan 3.17).

Després, l'autor apel·la a l'amor de fet i no sols a l'expressió verbal; només en això resideix la veritable certesa i el gran do de l'audàcia d'expressió, la llibertat d'expressió ( Gr . parrēsia ) davant Déu i la pèrdua del cor que condemna. En definitiva, el nostre cas, afirma l'autor, descansa en el Déu que és més gran que el nostre cor, coneix totes les coses i és sobretot un Déu d'amor. El gran manament d'aquest autor és: Creieu en el nom del fill de Déu, Jesucrist, i estimeu-vos els uns als altres.

L'èmfasi a "romandre", original d'aquest autor (Heise 1967: 171), es veu al llarg d'aquesta epístola (23x) i també en el Quart Evangeli (43x). -Així és com podem assegurar-nos que ell habita en nosaltres: ho sabem per l'Esperit que ens ha donat- (1 Juan 3: 24b). La prova definitiva que romanen prové de més enllà d'ells, però resideix en el seu interior. Mentre que -la filosofia grega va contemplar el que és etern [roman], l'AT  confessa a Aquell que roman- (Heise 1967: 28).

2. Déu com a amor. La tercera secció que tracta de l'amor és 1 Juan 4: 7-21. Comença amb l'anomenada "Estimats ( agapētoi ), estimem-nos els uns als altres" (1 Juan 4: 7). La raó és que l'agap ē té el seu origen en Déu i, per tant, qui continua estimant significa naixement de Déu i coneixement de Déu. D'altra banda, la persona que roman en un estat de no estimar (pel que la part pres.) No coneix a Déu, perquè la naturalesa mateixa de Déu és agapē .     Aquesta famosa i concisa definició de Déu té a veure amb l'ètica i no amb l'essència. No ha de convertir-se en el seu invers, com si onsevulla que hi hagi amor, també estigués Déu. Novament (com indiquen els pronoms en plural) l'autor s'identifica profundament amb els seus lectors i en entrar en les profunditats de l'encarnació, els lectors (o oients) recorden que l'amor de Déu es va manifestar entre nosaltres ( en hémin ) per aquest mitjà: -ell va enviar al seu fill unigènit al món perquè visquem per ell -(4: 9).

A qualsevol que acusament a aquest autor de fer massa recalcament en l'amor humà, ell respon directament: -En això hi ha amor, no que estiméssim a Déu, sinó que ell mateix ens va estimar i va enviar al seu fill per a desfer i llevar els nostres pecats- (1 Juan 4: 10).

L'obligació d'estimar sorgeix directament de #aqueix iniciativa divina. Hem d'estimar-nos els uns als altres, perquè Déu així ens va estimar (parafrasejant 1 Juan 4.11). S'emfatitza la importància d'aquest amor mutu com a manifestació de Déu (1 Juan 2: 5; 4: 17-18).

La introducció de la fórmula, -En això sabem- (4.13) assenyala l'assumpte més important en la ment de l'autor: Com pot un estar segur? Torna a la presència de l'Esperit; El regal de Déu als creients, que es va portar per primera vegada a la discussió en 3.24. La comunitat és testimoni ocular i continua donant testimoniatge del Fill com Salvador del món. Qualsevol que hagi estat el contingut del credo per a aquesta comunitat, l'essència de la seva fe és: -Coneixem i hem cregut (tots dos verbs en temps perfecte) l'amor que Déu té per ( en, subratllant l'amor interioritzat i personalitzat). -(4.16). Més bàsic que el que no es pot aconseguir!

Amb això, l'autor arriba a la segona afirmació que Déu és amor (1 Juan 4: 16b). Aquí serveix per a emfatitzar la naturalesa permanent de Déu i la naturalesa immutable de la manera en què Déu tracta amb la comunitat. Déu roman enamorat. L'amor es completa amb la seva presència permanent en la comunitat. L'amor bandeja la por; per a aquest autor, l'amor i la por no poden coexistir.

Es fan altres dues crides a la unió entre estimar a Déu i estimar al germà. Si algú diu, "Amo a Déu" però odia al seu germà, "#aqueix persona és un mentider" (4: 20a). Típic d'aquest escriptor és la seva negativa a insultar a les persones. Però de manera similar a Pablo, es descriuen unes certes condicions i si un es col·loca en #aqueix condicions, també ha d'acceptar el títol que l'acompanya. El judici es veu reforçat per una estranya lògica: "Si no estima al germà a qui ha vist, com pot estimar a Déu a qui no ha vist?" (4: 20b). Per les quals sembla que el poder d'estimar al germà visible ha de provenir del Déu invisible. De fet, l'autor ha establert prèviament que l'amor de Déu va ser anterior al nostre amor per ell. Ara, no obstant això, està tractant amb les conclusions que es poden treure de les proves proporcionades i llevant de l'amor #aqueix deliciós viatge cap al general en el qual prospera l'evasió. Ho porta concretament a la realitat de la vida diària. El mentider ha de quedar exposat.

Finalment, fa un cridat a néixer de Déu. Els nens actuen com els seus pares. Si Déu, el pare, és amorós, per què els fills no haurien de ser iguals, tret que, per descomptat, vulguin negar el seu parentiu (5: 1)? -Quan estimem a Déu i obeïm els seus manaments, també estimem als seus fills- (5: 2).

3. L'abast de l'amor per l'altre.     Aquesta enquesta ha demostrat que l'agenda de John és restaurar l'amor com la realitat central de la seva comunitat. Alguns escriptors moderns ho acusen de mancar del mateix amor que defensa en els seus tractes amb aquells que odien als seus germans (per exemple, Brown 1979: 131-35). Però, és això realment cert? No els condemna irrevocablement a la condemnació ni a la separació de Déu. Als quals s'han anat no se'ls diu que no poden tornar. Al mateix temps, la comunitat ha de ser d'amor i no d'odi. Odiar al germà és una ofensa greu que, si no es controla, destruirà a la comunitat, ja que bé pot destruir a aquells que per l'odi s'han perdut i caminen vagant en la foscor. L'odi pot conduir a l'assassinat. Sobretot, la comunitat de Crist ha de començar dins de si mateixa per a nodrir la tendra planta de l'amor. Així mateix, Pablo, en la seva apel·lació als Gàlates, insta que, en treballar pel bé de tots, els -membres de la família de la fe- (Gàlates 6.10) han de rebre prioritat. Jesús, quan una dona va portar un regal d'amor car i alguns el van criticar com un desaprofitament que podria haver estat usat per a ajudar als pobres, va permetre que el regal romangués; i Marcos agrega, -onsevulla a tot el món es proclami l'Evangeli, es comptarà com el seu memorial el que ella ha fet- (Marcos 14: 3-9). D'aquesta manera, Mark i la seva comunitat van afirmar la seva creença que l'amor comença amb els més pròxims a tu. L'amor pels enemics i pels germans cristians no està en conflicte entre si, es nodreixen i es nodreixen mútuament. Tots dos estan empoderats per la iniciativa divina de l'amor. quan una dona va portar un regal d'amor car i alguns el van criticar com un desaprofitament que podria haver estat usat per a ajudar als pobres, va permetre que el regal romangués; i Marcos agrega, -onsevulla a tot el món es proclami l'Evangeli, es comptarà com el seu memorial el que ella ha fet- (Marcos 14: 3-9). D'aquesta manera, Mark i la seva comunitat van afirmar la seva creença que l'amor comença amb els més pròxims a tu. L'amor pels enemics i pels germans cristians no està en conflicte entre si, es nodreixen i es nodreixen mútuament. Tots dos estan empoderats per la iniciativa divina de l'amor. quan una dona va portar un regal d'amor car i alguns el van criticar com un desaprofitament que podria haver estat usat per a ajudar als pobres, va permetre que el regal romangués; i Marcos agrega, -onsevulla a tot el món es proclami l'Evangeli, es comptarà com el seu memorial el que ella ha fet- (Marcos 14: 3-9). D'aquesta manera, Mark i la seva comunitat van afirmar la seva creença que l'amor comença amb els més pròxims a tu. L'amor pels enemics i pels germans cristians no està en conflicte entre si, es nodreixen i es nodreixen mútuament. Tots dos estan empoderats per la iniciativa divina de l'amor. D'aquesta manera, Mark i la seva comunitat van afirmar la seva creença que l'amor comença amb els més pròxims a tu. L'amor pels enemics i pels germans cristians no està en conflicte entre si, es nodreixen i es nodreixen mútuament. Tots dos estan empoderats per la iniciativa divina de l'amor. D'aquesta manera, Mark i la seva comunitat van afirmar la seva creença que l'amor comença amb els més pròxims a tu. L'amor pels enemics i pels germans cristians no està en conflicte entre si, es nodreixen i es nodreixen mútuament. Tots dos estan empoderats per la iniciativa divina de l'amor.

S'ha dit que -quan el manament de l'amor fraternal s'entén com en 1 Juan, el manament d'estimar al proïsme està almenys restringit, si no derogat- (Rese 1985: 54). Segurament això no se sosté. L'escriptura de l'autor del NT aborda el tema que és més urgent en aquest moment. És incorrecte argumentar que pel fet que no ho esmenta, no creu que els marits hagin d'estimar a les seves esposes! Tampoc és clar que tingui -un punt de vista encongit en el qual només hi ha lloc per a un conventículo de germans que s'estimen i mantenen el món a distància- (Rese, ibíd.). Afirma que el món sencer és redimible (2: 2) i que Déu que és amor va enviar al seu fill al món.perquè visquem (4: 9). Hi ha clarament un sentit de missió en aquesta epístola, encara que al mateix temps està escrit per a restaurar a la comunitat a un correcte sentit de prioritats. És dubtós que ho deshonrem prenent-nos de debò la seva visió del món. Certament, el seu missatge que l'amor dins de la germanor és essencial està en harmonia amb l'amonestació de Pedro al seu poble: -estimin la germanor- (1 Ped. 2.17).

G. Amor en els escrits de Pablo     

No obstant això, des de tots els aspectes, és Pablo qui fa la contribució més profunda a la comprensió cristiana de l'amor. Pablo es veu a si mateix profundament estimat per Déu / Crist, i la seva vida depèn de #aqueix amor; de fet, la vida que ara viu no és seva, sinó la vida que Crist mateix viu en Pablo: -Viu per la fe en el Fill de Déu, que em va estimar i es va lliurar a si mateix per mi- (Gal 2, 20). La fe personal en l'amor personal diví sostenia a Pablo i l'havia anomenat al servei. Això és tan bàsic que Déu es converteix per a Pablo en -el Déu de l'amor- (2 Cor 13,11), probablement la seva manera de dir que Déu és amor.

Per sorprenent que sigui la referència personal en Gàlates, Pablo sembla més còmode parlant sobre l'amor de Déu / Crist en la primera persona del plural. Es dirigeix als cristians de Tessalònica com els "germans estimats de Déu" (1 Tesalonicenses 14; 2 Tes 2.13) i vint-i-una vegades es va dirigir als seus companys cristians, inclosa una Persis, una dona, com agapētoi "estimada" (Rom 16: 12). Pablo afirma repetidament que la vida en Crist és el que és -per mitjà del qual va estimar ( agapēsants) nosaltres -(Rom 8, 37). Viu, a més, en la convicció indestructible que -res en tota la creació ens pot separar de l'amor de Déu en Crist Jesús Señor nostre- (Rom 8, 39). No sols la seva història personal, sinó també la història del poble de Déu està determinada per l'amor de Déu: -Vaig estimar a Jacob, vaig avorrir a Esaú- (Rom 9,13); però fins i tot el poble de Jacob es va convertir en un "no poble", una "nació no estimada" fins que Déu els va cridar de nou, "Els meus estimats" (Rom. 9.25).

Enmig dels imponderables de la història hi ha esperança, i tal -esperança no és una burla, perquè l'amor de Déu ha inundat el nostre cor per l'Esperit Sant que ens ha donat- (Rom 5, 5). La prova de #aqueix amor és que mentre encara érem pecadors, de fet enemics de Déu (Rom. 5.10), Crist va morir per nosaltres (Rom. 5: 8). D'acord amb la teologia paulina, l'estat precristià de qualsevol individu es descriu com -sota el terrible judici de Déu. Però Déu, ric en misericòrdia, pel gran amor que ens va tenir, ens va portar a la vida. . . " (Efesis 2: 4).

Pablo també parla de l'amor de Crist com tan imponent que no tenim una altra opció ( Gr. Sunexō, 2 Cor. 5.14). -L'amor de Déu ens ‘sosté’ perquè redimeix i reconcilia, i també perquè atreu als creients al regne de la gràcia i els col·loca sota el comandament del seu Senyor sobirà- (Furnish 1972: 93). Tota la missió cristiana és una resposta al sacrifici de Crist. En una elevada oració oferta en nom dels efesis, la petició culminant de l'autor és que -siguin forts per a comprendre, amb tot el poble de Déu, quina és l'amplària, la longitud, l'altura i la profunditat de l'amor ( agapē ) de Crist, i per a sé que és més enllà del coneixement -(Efesis 3: 17-19). Això es descriu com "la plenitud de l'ésser".

Finalment, Pablo implora als romans per l'amor de l'Esperit (Rom 15.30) que siguin els seus aliats en la lluita. Possiblement l'autor de Colosenses també estava tractant de relacionar l'Esperit amb l'amor, però probablement està parlant de la forma en què l'amor es demostra en la comunitat de l'esperit (Col 1: 8). El lloc central que Pablo atribueix a l'amor es veu més clarament en aquells passatges on intenta definir l'essència de la unió amb Crist. La carta als Gàlates va forçar #aqueix tema. En revisar les alternatives, Pablo conclou: O és llibertat sota Crist o tractar de viure sota la llei. Crea'm, diu: quant a aquells que trien l'última alternativa i reben la circumcisió, Crist no els beneficiarà de res (Gàlates 5: 2). Ell repeteix, "tot el que se sotmet a la circumcisió s'obliga a si mateix a guardar tota la llei" (5: 3). La tercera afirmació es trasllada al que cerca la justificació a través de la llei; #aqueix persones estan "apartades de Crist i han caigut del domini de la gràcia de Déu" (5: 4).

En contrast amb #aqueix opcions, Pablo afirma emfàticament: -Però esperem la nostra esperança de ser justificats per l'Esperit mitjançant la fe. En Crist, ni la circumcisió ni la incircuncisión equivalen a res: l'única cosa que importa és la fe activada per l'amor ( agapē ) -(5: 6). Aquesta afirmació fonamental es recolza en tots els escrits paulinos.

L'amor està al capdavant de la llista dels fruits de l'Esperit que Pablo enumera en Gàlates 5.22, i apareix en diverses altres sèries o llestes (Efesis 4: 2; 4: 32-5: 2; Colosenses 3.12). ; 2 Cor 6: 6; 2 Ped 1: 7).

1. L'amor  en 1 Corintis 13. Aquesta part d'una de les cartes de Pablo ocupa un lloc especial com el tribut més alt que se li rendeix a l'amor ( agapē     ) en qualsevol literatura cristiana. La qualitat del seu estil literari i els problemes per a relacionar-lo amb el seu context, però sobretot la seva falta de teologia o cristologia, han portat als intèrprets a qüestionar si deriva de Pablo. La qüestió de la seva relació amb les porcions anteriors i següents de la carta també és irritant. Alguns ho han considerat una interpolació que busca incorporar els valors estoics al cristianisme; si va ser escrit per Paul, ha d'haver estat escrit en un moment en què estava profundament influenciat per l'estoïcisme (Lehmann i Fridrichsen 1922: 56, 67). Uns altres han seguit el rerefons jueu, ja sigui específicament en el pensament rabínic (Gerhardsson 1978) o en la literatura de saviesa jueva més àmplia (von Rad 1953). Cada vegada més, es mostra interès a veure aquest tractament de l'amor com a part del debat en curs entre Pablo i els corintis,

Quan Pablo promet mostrar una "millor manera" (Gk kath’hyperbolēn hodon ) s'està valent d'un terme molt utilitzat en el judaisme, però també comunament utilitzat per Epictet (Weiss 1910). La seva millor manera és rebutjar la passió pels dons carismàtics i concentrar-se en canvi en agapē, que no veu com un do carismàtic.

El capítol (1 Corintis 13) es divideix en tres parts clarament distingibles. L'amor es compara amb les llengües, amb la profecia i amb un acte de caritat.

1 Cor 13: 1-3: (a) Parlar en llengües humanes o d'àngels sense amor és uns #cimbals que ressona o un metall sorollós, tal vegada evocador dels #cimbals que ressonen en la processó de Cibeles conduïda per sacerdots que, juntament amb els poetes, van ser sobrenomenats -tambors i platerets d'acte-publicitat -(DeWitt 1954: 146). (b) El do de profetitzar; coneixent tots els misteris i tot el coneixement; -Pablo pren un factor específicament cristià, l'expressió en comunitat inspirada per l'Esperit, i el transposa a l'estil universal de l'ensenyament de la saviesa- (Conzelmann 1 Corintis Hermeneia, 220). Si un té a més de coneixement, fe suficient per a moure una muntanya, sense amor, "no sóc res". (c) Si dono tot el que tinc, fins i tot lliuro el meu cos per a ser cremat, sense amor, això no aprofita per a res. Aquesta sèrie passa del discurs inusual a l'autosacrifici. Destaca el que es pot fer amb la ment i el que es pot fer per fe. En posar-los tots junts d'aquesta manera, cobreix tot el que generalment es considera religió: litúrgia, profecia articulada i actes de caritat. El cas de l'autoimmolació va tenir nombrosos antecedents i va ser una il·lustració estàndard de l'època (Weiss 1910: 315). Pablo emfatitza que en la comunitat cristiana, una cosa és essencial: l'amor.

1 Cor 13: 4-7: La naturalesa de l'amor es descriu aquí en una sola oració que comprèn els versicles 4-7. L'oració es divideix en quatre parts. Primer, el versicle 4a té dues afirmacions positives: l'amor és pacient, és gentil. Després segueixen set afirmacions negatives sobre l'amor (4b-5): l'amor no és envejós, jactanciós, envanit, groller, egoista, susceptible, no guarda comptes d'errors. La tercera part té una antítesi contrastant: l'amor no s'alegra amb els pecats d'altres persones, sinó que es delecta en la veritat (v 7). La quarta part consisteix en declaracions de principis iguals sobre la naturalesa positiva de l'amor: l'amor ho sosté tot, ho abraça tot, l'espera tot i es manté ferm enfront de tot.

L'organització de l'oració no és lògica sinó retòrica, amb la mirada posada en la resposta de l'oient. Existeix un acord general en què aquest paràgraf té la seva connexió més pròxima amb l'ensenyament de la saviesa jueva (von Rad 1953); Wischmeyer (1981: 92-116) ha aïllat les connexions amb una acurada cura. Ella conclou que encara que l'observació de Conzelmann és correcta que el capítol no conté cristologia, no obstant això, "la dimensió cristiana està enterrada en la definició dels tres conceptes: fe, esperança i amor". Wischmeyer veu la cristologia darrere de la forma en què els atributs de l'amor es combinen aquí. En part, hi ha una còpia literal dels materials tradicionals del judaisme, només el que en el judaisme s'atribueix a Déu i al fidel sufriente s'atribueix aquí a agapē .Així, – agapē en la teologia paulina és una entitat teològica i cristológica que, al mateix temps, constitueix la categoria bàsica de la vida de fe. En conseqüència, les formes de comportament pròpies de l'agap ē en el judaisme, la paciència, l'esperança i la fe i l'amistat amb el proïsme poden incorporar-se al concepte  paulino agapē -(Wischmeyer 1981: 115).

La diferència amb els exemplars jueus també és important. En el judaisme és la Torà la que fa que Job, Abraham i els màrtirs de l'època dels Macabeus exhibeixin característiques nobles. Així, el nou valor atorgat a agapē en el NT apunta a una cristologia implícita sense la qual la descripció paulina d'agap ē sembla inconcebible. L'últim versicle d'aquesta secció (1 Cor 13,13) apunta a la dimensió escatològica de la visió d'amor de Pablo, i amb el seu èmfasi en el que perdura obre la part restant de l'obra literària.

1 Cor 13: 8-12: De manera declaratòria, Pablo descriu la superioritat de l'amor en el sentit que "mai falla". Dura més enllà de les altres tres categories, llengües, profecia i coneixement, que ja ha esmentat el començament d'aquest capítol.

2. Amor als enemics en Pablo.     Pel fet que el manament específic -mestressa als teus enemics- no apareix en les cartes paulinas, a vegades s'argumenta que Pablo no coneix aquest manament. Un estudi més detingut dels seus escrits fa evident que la substància de l'ensenyament és aquí (Huber 1982; Sauer 1985). El centre de l'ensenyament paulina sobre aquest assumpte es troba en el seu fonament de tots els manaments cristians en l'afirmació que "Déu ens va estimar quan érem els seus enemics" (Rom. 5.10). A més, Pablo prescriu un comportament cap als quals persegueixen i els que maleeixen en la mateixa línia que Jesús (Rom 12: 9-21; 1 Cor 4: 12-13). Tota venjança ha d'evitar-se i tota represàlia en espècie ha de rebutjar-se. De la tradició de la saviesa jueva, cita Prov 25:21 i insta els cristians a alimentar a un enemic famolenc i donar-li beure. La victòria que preveu del bé sobre el mal a través d'aquest curs d'acció s'expressa en la imatge de carbons de foc; la imatge emprada en el Proverbi deriva en última instància d'Egipte (Klassen 1963a) i no té connexió directa amb el desig d'incrementar la venjança sobre els enemics (contra Stendahl 1962). Pablo usa aquí conceptes de saviesa jueus i potser alguns hel·lenístics de batalla i victòria i el seu concepte de venjança està més relacionat amb la sobirania divina que amb la satisfacció personal.

Pablo mateix no va viure consistentment d'acord amb aquest ensenyament si prenem com a històric el relat de Lucas de la seva trobada amb el Summe Sacerdot Ananías (Fets 23: 1-5). Les pressions per a ometre aquest incident, donada l'època estoica en la qual Lucas va escriure i la freqüència amb la qual els seus contemporanis van discutir el que fa un savi quan li copegen en la cara, l'inclinen a tractar l'incident com a genuí.

H. Amor en les epístoles catòliques     

1. Hebreus i Santiago. L'Epístola als Hebreus té un total de cinc aparicions de paraules de la família agapē . Hebreus 6: 9 proporciona l'únic ús del vocatiu agapētoi "estimat". La part. apareix en una catena de cites de la LXX (1: 9, citant Sal 45: 7) que descriu al Fill que "va estimar la justícia i va avorrir el desaforament" i el verb en 12: 6 (citant Prov 3: 11-12 [LXX]) on La disciplina de Déu es basa en l'amor de Déu. La motivació de tot el servei i amor ( agapē ) mostrat pels cristians als quals es va dirigir va ser -per amor [de Déu] ( lit. nom)- (6.10). Una de les exhortacions és animar-nos els uns als altres a l'amor ( agapē      ) i bones obres -(10.24). Aquí és notable la combinació de fe (10.22), esperança (10.23) i amor (10.24) encara que des d'un punt de vista retòric l'èmfasi està en els tres verbs, -acostem-nos- (10: 22), -retinguem-nos- (10, 23) i -cuidem de despertar-nos en l'amor- (10, 24), un triple -mandat per a l'església en el món- (Glombitza 1967: 147). En Hebreus també hi ha un advertiment per a la continuació de Filadèlfia o afecte fraternal (13: 1).

Santiago té tres usos de la paraula "estimats" (1.16, 19; 2: 5). A un nivell més teològic, la relació bàsica amb Déu es descriu com "els que estimen a Déu" (1.12; 2: 5) i el manament d'estimar al proïsme es descriu com "la llei real [ basilikon ] establerta en les Escriptures". (2: 8). El significat és que la llei de l'amor té el seu origen i deriva la seva autoritat directament de Déu el Rei. Dibelio va demostrar el ric rerefons jueu d'aquesta expressió i per què no és necessari atribuir-lo a Jesús. La seva inspiració és més probable en Lev 19.18 (LXX) i l'advertiment de no menysprear als pobres i afavorir als rics (Lev 19.15).

2. 1 Pedro. El primer capítol d'1 Pedro inclou l'amor de manera prominent entre els seus temes (1: 8). L'amor ( agapaō ) al qual es fa referència és l'amor que els deixebles tenen per Jesucrist. Però en el mateix context, l'escriptor insta els seus lectors a estimar-se els uns als altres de tot cor amb totes les seves forces (1.22; noti's també 2.17; 3: 8; 4: 8). Donada la freqüència d'aquesta exhortació en el NT (14x) en les tradicions paulina, petrina i joànica, ha de destacar-se com a característica de la tradició cristiana més antiga. L'aparició d'agapa ō en 1 Pedro 3.10 és tradicional i es deriva del Salm 34 (LXX). En aquest gnòmic "l'amor cobreix multitud de pecats" (4: 8), el verb kalyptō      ha generat una discussió considerable. El context indica que l'escriptor està instant la seva audiència a mantenir fort el seu amor. Una declaració redactada de manera similar apareix a Santiago 5.10. Tots dos poden al·ludir a Proverbis 10.12. Finalment, per a aquest autor l'èmfasi està en la forma en què l'amor sorgeix a través del poder de la regeneració, i la seva preocupació és que #aqueix amor es converteixi en un estat durador com l'indica el seu ús del terme ektenōs (1.22; 4: 8). Aquesta preocupació també es recolza en la seva crida al final perquè els cristians se saludin amb el -petó d'amor- (5, 14).

3. 2 Pedro i Judes. A part de la presència de la paraula philadelphia i agapē al final de la llista de virtuts en el primer capítol (2 Pedro 1: 7), l'autor té poc interès en l'amor com a força habilitadora i dinàmica per a superar els mals que veu a l'Església. Té la distinció de ser l'únic escriptor del NT que va pronunciar una maledicció inequívoca (2 Pedro 2.14). Les persones en la ment poden ser les mateixes que -els que viuen en l'amor de Déu- (v 1) i que són saludats: -Misericòrdia de vosaltres i que la pau i l'amor siguin multiplicats- (v 2). No obstant això, la referència més inusual es troba en el v. 12, on es fa referència a -homes que són una taca en les seves festes d'amor-. . . bevent desvergonyidament i pasturant només a si mateixos ". Aquesta és l'única referència a un agapē      menjar en el NT. Ni 2 Pedro ni Judes aporten res significatiu a la nostra comprensió de l'amor en el NT.

I. L'amor en la Revelació de Juan     

L'escriptor d'Apocalipsi ha estat descrit com "vivint des d'un alt grau d'odi" (Bousset Offenbarung MeyerK, 271), com si hagués perdut la "resplendor de l'amor enemic" i mostrant en canvi un "virtuosisme de l'odi" (Preisker 1949: 205) i un "odi incandescent contra tots els enemics" (Bauer 1917: 40). WD Davies va veure en el llibre un "odi avortat" cap als poders ( IDB 2: 176), però les acusacions més fortes contra el llibre provenen de DH Lawrence (1931) i CG Jung, els qui no van veure el seu ric simbolisme com un portador de la veritat. Aquest últim va veure el llibre com l'explosió d'odi d'un ancià al final de la seva vida que havia parlat tant de sobre l'amor que havia reprimit tots els sentiments d'odi (Jung 1954: 125).

Un examen del text d'Apocalipsi revela que el verb agapaō apareix només quatre vegades, el substantiu agapē només dos i el verb phileō només tres vegades. D'aquests usos, 1: 6 s'uneix a altres testimonis del NT per a col·locar l'amor redemptor de Crist ( agapē ) com la pedra angular de la comunitat cristiana. L'amor ( phileō ) està relacionat amb la disciplina que condueix al penediment (3.19, al·ludint a Prov 3.12; cf. Heb 12: 5, que segueix a la LXX en l'ús d'agapa ō ). L'església d'Efes és represa per haver perdut el seu primer amor ( agapē ) (2: 4), la càlida afirmació d'afecte mutu i la traducció de l'emoció en acció moral responsable. Tiatira és lloada pel seu -amor ( agapē ) i fe, servei i fortalesa- (2.19).

En el centre de la nostra comprensió de l'Apocalipsi es troba el símbol del Xai. Introduït en el cap. 5 en una etapa crítica del drama, es troba sense modificador i des de #aqueix moment és l'actor principal. Clarament, la descripció d'aquest Xai personifica l'amor com un lliurament de si mateix: -va ser immolat i per la seva sang persones de tota tribu i llengua, poble i nació- van ser comprades per a Déu i convertides en una casa reial (5: 9). No hi ha un manament d'amor directe en el llibre; no obstant això, atès que l'església és provada pel seu amor i sobretot perquè l'anomenat a la constància gira entorn de romandre fidels en el seguiment del Xai i en cap lloc s'insta els lectors a usar la violència o se'ls ordena odiar als seus perseguidors, podem veure el llibre com un exemple. de deixar l'execució de la ira a les mans de Déu i del Xai. Hi ha,Apocalipsi BHNTC ), no hi ha necessitat de veure el llibre com una desviació de l'ètica de l'amor del NT (que en qualsevol cas no és incompatible amb un compromís profund amb la sobirania de Déu). De fet, GB Caird afirma que l'autor havia "après de Crist que l'omnipotència de Déu no és el poder de la coerció il·limitada sinó el poder de l'amor invencible" ( ApocalipsisBHNTC, 19). Especialment en el cap. 22 Caird troba la imatge del Paradís restituïda a les nacions -que encara suporten les ferides d'aquelles batalles per les quals la seva hostilitat cap al Xai ha estat derrotada, aixafada per la barra de ferro del seu inexorable amor- (Caird, 280). El missatge del llibre semblaria ser que aquells que segueixin el poder de l'amor en lloc de l'amor al poder venceran. Però només aquells que segueixen al Xai en el servei a uns altres fins a la mort participaran de #aqueix victòria. Bé pot ser que en l'Apocalipsi de Juan el símbol del sacrifici sigui pres per una petita comunitat assetjada i es transformi en un símbol de victòria.

J. Conclusions     

El nostre estudi ha demostrat que, en el seu conjunt, els primers escrits cristians comparteixen l'estima per l'amor que es troba en les escriptures hebrees, especialment en la tradició de la saviesa i en la literatura jueva posterior. No coneixem cap comunitat grega o romana en la qual l'amor exercís un paper tan important, i és possible que la reticència de Lucas a usar la paraula en Fets es degui a les seves arrels hel·lenístiques. Per als primers cristians, encara que hi ha poc esment de l'amor en els Evangelis, la vinguda del Regne en la persona de Jesús va ser un signe segur de l'amor de Déu per totes les persones, fins i tot pel món. Al mateix temps, el fort sentit de l'anomenat de Pablo es basava en l'amor de Déu, i la constitució de l'església es basava en #aqueix amor. Al seu torn, un fruit de l'esperit va ser l'amor (Gàlates 6.22) i per a Pablo va ser el major regal de tots. Per tant, l'amor es va ordenar lliurement als cristians, primer cap als altres, després cap a totes les persones, inclòs l'enemic. Els documents del Nou Testament mostren una tensió considerable entre els d'endins i els de fora, sens dubte derivada de la consciència que els límits d'una comunitat han d'establir-se i mantenir-se. L'aparició de fórmules com -el Déu d'amor- (2 Co 13,11) i el -amor de Jesucrist- (Rom 8,35) en les primeres comunitats mostra que van ser capaces de desenvolupar tant una teologia com una cristologia de l'amor. . Aquesta teologia, construïda en primera instància sobre l'experiència jueva, va rebre un fort impuls primer de Jesús, que va parlar poc sobre l'amor però el va practicar de manera exemplar, i de Pablo, qui (com la comunitat joànica i el grup petrino) va col·locar l'amor en un lloc central. Per a entendre als primers cristians,

Bibliografia

Andolsen, BH 1981. Àgape en l'ètica feminista. JRE 9: 69-83.

Bach, E. 1914. Die Feindesliebe nach dem natürlichen und dem übernatürlichen Sittengesetz. Kempten.

Bamberger, BJ 1929. Temor i amor de Déu en l'Antic Testament. HUCA 6: 39-52.

Bauer, W. 1917. Dónes Gebot der Feindesliebe und die alten Christen. ZTK 27: 37-54.

Becker, J. 1974. Die Testamente der zwölf Patriarchen. JSHRZ 3. Gütersloh.

—. 1981. Feindesliebe-Nächstenliebe-Bruderliebe: Exegetische Betrachtungen als Anfrage an ein ethisches Problemfeld. ZEE 25: 5-18.

Bonnard, P. 1958. Love. Pàgines. 242-47 en A Companion to the Bible, ed. J.-J. von Allmen. Nova York.

Brown, RE 1979. La comunitat del deixeble estimat. Nova York.

Burchard, C. 1970. Dónes doppelte Liebesgebot in der frühen christlichen Überlieferung. Pàgines. 39-62 en Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. Göttingen.

Clark, DK 1985. Reflexions filosòfiques sobre l'autoestima i l'amor propi. JPT 13: 3-11.

Cohen, H. 1924. Der Nächste. Vol. 1, págs. 182-95 en Jüdische Schriften.

Das, S. 1985. Violència i no violència: reavaluació de la comprensió de Gandhi del Sermó de la Muntanya. BTF 17: 41-64.

Davies, AT 1982. Llei i amor en el judaisme i el cristianisme. ATR 64: 454-66.

Despland, M. 1985. L'educació del desig. Toronto.

DeWitt, NW 1954. St. Paul i Epicurus. Minneapolis.

Dihle, A. 1962. Die goldene Regel. Göttingen.

Fiebig, P. 1918. Jesu Worte über die Feindesliebe im Zusammenhang mit donin wichtigsten rabbinischen Parallelen erläutert. TSK 91: 30-64.

Fuchs, E. 1932. Was Heisst: ‘Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst’? TBl 11: 129-40.

Furnish, V. 1972. El manament de l'amor en el Nou Testament. Nashville.

Gerhardsson, B. 1978. I Kor. 13. Zur Frage von Paulus ‘rabbinischem Hintergrund. Pàgines. 185-209 en Donum gentilicium. Oxford.

—. 1987. Àgape i imitació de Crist. Pàgines. 163-76 en Jesús, els evangelis i l'església, ed. Fregadores EP. Macon, GA.

Glombitza, O. 1967. Erwägungen zoom kunstvollen Ansatz der Paraenese. . . Heb X.19-25. NT 9: 132-50.

Haas, H. 1927. Ideï und Ideal der Feindesliebe in der ausserchristlichen Welt. Leipzig.

Harnack, A. 1980. Der -Eros- in der alten christlichen Literatur. Pàgines. 81-94 en Kleine Schriften zur alten Kirche. Leipzig. Repr.

Heise, J. 1967. Menein in donin johanneischen Schriften. Tubinga.

Herford, R. 1971. Pirke Aboth: L'ètica del Talmud. Nova York.

Hochfeld, S. 1928. Dónes Gebot der Nächstenliebe. Vol. 1, págs. 328-89 en Die Lehren donis Judentums nach donin Quellen.

Hoffmann, E. 1926. Pauli Hymnus auf die Liebe. Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 4: 58-73.

Horsley, R. 1987. Jesús i l'espiral de violència. San Francisco.

Howe, RL 1969. Aquí està l'amor: un estudi de la doctrina bíblica de l'amor. Valley Forge, #Pensilvània.

Huber, W. 1982. Feindschaft und Feindesliebe: Notizen zoom Problem donis ‘Feindes’ in der Theologie. ZEE 26: 128-58.

Jung, CG 1954. Resposta a Job. Trans. Casc RFC. Londres.

Kattenbusch, F. 1916. Über die Feindesliebe im Sinne donis Christentums TSK 89: 1-70.

Keating, JF 1901. L'àgape i l'eucaristia a l'església primitiva. Londres.

Klassen, W. 1963a. Carbons de foc: símbol de penediment o venjança? NTS 9: 337-50.

—. 1963b. Mestressa al teu enemic: un estudi dels ensenyaments del Nou Testament sobre com bregar amb un enemic. Pàgines. 153-83 en El realisme bíblic s'enfronta a la nació, ed. Paul Peachey. Nyack, Nova York.

—. 1966. La comunitat que perdona. Filadèlfia.

—. 1980. L'element nou en el manament d'amor de Jesús. Pàgines. 100-14 en The New Way of Jesus, ed. W. Klassen. Newton, KS.

—. 1984. Love of Enemies: The Way to Peace. Filadèlfia.

Lapidi, P. 1981. És geht um Entfeindungsliebe. Realpolitik, wie sie die Bergpredigt eigentlich meint. Lutherische Monatsschrift 20: 505-8.

Lawrence, DH 1931. Apocalipsi. Nova York.

Lehmann, E. i Fridrichsen, A. 1922. 1 Kor. 13: Eine christlich-stoische Diatribe. TSK 94: 55-95.

Lemcio, E. 1988. Pirke ‘Abot 1: 2 (3) i les reaccions sinòptiques als mandats d'estimar a Déu i al proïsme. Asbury Theological Journal 43: 43-53.

Linton, O. 1964. Mateo 5.43. ST 18: 66-79.

Lohfink, G. 1982. Der ekklesiale Sitz im Leben der Aufforderung Jesu zoom Gewaltverzicht (Mat. 5,39b – 42 / Lk 6,29 s.). TQ 162: 236-53.

Lührmann, D. 1972. Liebet eure Feinde. ZTK 69: 412-38.

Lutz, C. 1947. Musonius Rufus: ‘The Roman Socrates’. Estudis clàssics de Yale 10: 3-147.

Llum, O. 1983. Feindesliebe und Frieden. ET 16: 3-13.

Michel, O. 1947. Dónes Gebot der Nächstenliebe in der Verkündigung Jesu. Pàgines. 53-101 en Zur sozialen Entscheidung.

Miller, PC 1986. ‘Plaer del text, Text del plaer’: Eros i el llenguatge en el comentari d'Orígens sobre el Cantar dels Cantessis. JAAR 54: 241-53.

Minear, P. 1972. Mandats de Crist: autoritat i implicacions. Edimburg.

Moffat, J. 1929. Love in the New Testament. Londres.

Moltmann, J. 1982. Feindesliebe. EvK 15: 503-5.

Monselewski, W. 1967. Der barmherzige Samaritaner. Tubinga.

Montefiore, HW 1962. Estimaràs al proïsme com a tu mateix. 5 de novembre : 157-70.

Neugebauer, F. 1985. Die dargebotene Wange und Jesu Gebot der Feindesliebe: Erwägungen zu Lk 6,27-36; Matt 5,38-48. TLZ 110: 865-75.

Nikolaus, W. 1986. Eros und Agape: zoom philosophischen Begriff der Liebe. ZEE 30: 399-420.

Nissen, A. 1974. Gott und der Nächste im antiken Judentum. WUNT . Tubinga.

Nygren, A. 1953. Agape i Eros. Trans. PS Watson. Londres.

Obayashi, H. 1981. Àgape i la dinàmica de la història. ST 35: 9-31.

Ortkemper, F.-J. 1980. Leben aus dem Glauben. NTAbh 14. Münster.

Osborn, E. 1981. El manament de l'amor en els escrits cristians del segle II. SecondCent 1: 223-43.

Outka, GH 1972. Agape: An Ethical Analysis. New Haven.

Pedersen, S. 1980. Agape – der eschatologische Hauptbegriff bei Paulus. Pàgines. 159-86 en Die paulinische Literatur und Theologie. Aarhus.

Perkins, P. 1982. Love Commands in the New Testament. Nova York.

Piper, J. 1979. "Mestressa als teus enemics": El manament de l'amor de Jesús en els Evangelis sinòptics i en la Paranesis cristiana primitiva. SNTSMS 38. Cambridge.

Preisker, H. 1949. Das Ethos donis Neuen Testaments. Gütersloh.

Quispel, G. 1979. Déu és Eros. Pàgines. 189-205 en la literatura cristiana primitiva i la tradició intel·lectual clàssica, ed. WR Schoedel i RL Wilken. París.

Rad, G. von. 1953. La història primerenca de la categoria de forma d'I Cor 13: 4-7. Pàgines. 301-17 en El problema de l'hexateuco i altres assajos, trad. EWT Dicken. Edimburg, 1966.

Randlinger, S. 1906. Die Feindesliebe. Paderborn.

Rausch, J. 1966. El principi de no resistència i amor a l'enemic en Mt. 5: 38-48. CBQ 28: 31-41.

Reeder, JP 1980. Assenting to Agape. JR 60: 17-31.

Rese, M. 1985. Das Gebot der Bruderliebe in donin Johannesbriefen. TZ 14: 44-58.

Reuter, HR 1982. Liebet eure Feinde! Zur Aufgabe einer politischen Ethik im Licht der Bergpredigt. ZEE 26: 159-87.

Arrissi, H. 1982. Love. Teologia 85: 438-43.

Richardson, CC 1943. Amor: grec i cristià. JR 23: 173-85.

Romaniuk, K. 1964. Die vollkommene Liebe treibt die Furcht aus. Bibel und Leben 5/2: 80-84.

Ruiter, S. Tromp de. 1930. Gebruik en beteekenis van Agapan en de Grieksche Litteratuur. Groningen.

Sabbe, M. 1982. La Rentada de Peus en Jn 13 i la seva relació amb els Evangelis Sinòptics. ETL 58: 279-307.

Sander, R. 1935. Furcht und Liebe im Palästinischen Judentum. Stuttgart.

Sauer, J. 1985. Traditionsgeschichtliche Erwägungen zu donin synoptischen und paulinischen Aussagen über Feindesliebe und Wiedervergeltungsverzicht. ZNW 76: 1-28.

Schneider, G. 1973. Die Neuheit der christlichen Nächstenliebe. TTZ 82: 257-75.

Schottroff, L. 1978. No violència i l'amor dels enemics. Pàgines. 9-39 en Assajos sobre el manament de l'amor, trad. R. i I. Fuller. Filadèlfia.

Cantant, I. 1966-1987. La naturalesa de l'amor. 3 vols. Chicago.

Soble, A., ed. 1990. Eros, Agape i Philia. Nova York.

Spicq, C. 1963. Àgape en el Nou Testament. 3 vols. Sant Louis.

Stendahl, K. 1962. Odi, no represàlies i amor: 1QS X 17-20 i Romans 12: 19-21. HTR 55: 343-55.

Thimme, W. 1953. Eros im Neuen Testament . Pàgines. 103-16 en Verbum Dei Manet en Aeternum, ed. W. Foerster. Witten.

Vermes, G. 1987. The Dead Sigui Scrolls en anglès. 3d ed. Sheffield.

Vlastos, G. 1973. Estudis platònics. Princeton. Repr. 1981.

Völkl, R. 1956. Die Selbstliebe in der heiligen Schrift. #Múnic.

Waldmann, M. 1902. Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum. Viena.

Warnach, V. 1951. Agape. Düsseldorf.

Weiss, J. 1910. Der erste Korintherbrief. Göttingen.

Wischmeyer, O. 1981. Der höchste Weg. SNT 13. Gütersloh.

—. 1983. Traditionsgeschichtliche Untersuchung der Paulinischen Aussagen über die Liebe ( Agape ). ZNW 74: 222-36.

—. 1986. Dónes Gebot der Nächstenliebe bei Paulus: eine traditiongeschichtliche Untersuchung. BZ 30: 161-87.

Wolbert, W. 1982. Bergpredigt und Gewaltlosigkeit. ThPh 57: 498-525.

      WILLIAM KLASSEN

[21]