Apologetics, nt

APOLOGETICS, NT . L'apologètica en el NT comprèn un estudi de l'art " de la persuasió" emprat pels primers cristians. Tal persuasió va evolucionar en un context de pensament jueu i hel·lenístic i va establir les bases per als apologistes del segle II.

—

A. Introducció

B. judaisme

C. Paganisme

D. Imperi Romano

E. Altres formes de cristianisme

F. Conclusió

—

A. Introducció

Gran part de la literatura cristiana primitiva, inclòs el NT, es va escriure per a promoure i defensar el moviment cristià. Quan els primers cristians van intentar atreure als habitants del món grecoromà en general, es van fer ús de les estratègies i mètodes de la propaganda religiosa hel·lenística. L'apropiació de tals formes apologètic-propagandístiques era essencial perquè el cristianisme tingués èxit enfront de la competència d'altres religions (Fiorenza 1976: 1-25; cf. Georgi 1971: 124-31).

L'estudi de l'apologètica cristiana primitiva comença típicament amb els escrits dels apologistes grecs del segle II: Quadrat i Aristides, però especialment Justino, Taciano, Atenágoras, Melito i Teófilo. No obstant això, seria incorrecte suposar que aquests van ser els primers apologistes cristians. Ja en el segle I, els cristians es van veure obligats a defensar les seves conviccions religioses contra una varietat d'oponents, tant interns com externs, i els seus arguments apologètics es poden discernir en el mateix NT. De fet, molts d'aquests arguments van ser posteriorment recollits i desenvolupats pels apologistes del segle II (Droge 1988).

L'apologètica com l'art " de la persuasió" és una funció de la retòrica, específicament la retòrica dels tribunals de justícia (Betz 1976: 100). Una "disculpa" ( apologia ) és, en sentit estricte, un discurs de defensa en resposta a un discurs de l'acusació. S'informa que la predicació cristiana més antiga va ocórrer en un context d'aquest tipus (Fets 2: 14-35; cf.22: 1; 24:10; 25: 8, 16; 26: 1, 24; Fil 1: 7, 16; 2 Timoteo 4.16). Segons Lucas, el mateix Jesús va predir que als seus deixebles se'ls exigiria que es disculpessin ( apologeomai ) davant les autoritats legals de la seva època (Lucas 12.11). De manera més general, l'autor d'1 Pedro exhorta als seus lectors a -estar preparats per a fer una defensa ( apologia) a qualsevol que et cridi a rendir comptes de l'esperança que hi ha en tu -(3.15). No obstant això, també es poden trobar exemples d'arguments apologètics en el NT on els termes apologia / apologeomai no s'usen explícitament. Per conveniència, aquests poden organitzar-se en quatre categories àmplies: defensa contra (1) judaisme, (2) paganisme, (3) l'Imperi Romà i (4) altres formes de cristianisme. No obstant això, no ha de deixar-se la impressió que aquestes categories s'exclouen mútuament. En alguns casos, els arguments apologètics tenen dos o més oponents a la vista al mateix temps.

B. judaisme

L'apologètica en el NT presa com a punt de partida la crucifixió de Jesús, perquè la idea que el messies anava a sofrir i morir contradeia completament les expectatives jueves. El fet històricament innegable de la crucifixió, per tant, requeria una defensa de l'estatus messiànic de Jesús contra l'objecció jueva que -el penjat és maleït per Déu- (Deut 21.23; cf. Gàlates 3: 13-14). La resposta cristiana va arribar amb major freqüència en forma d'apel·lació a les escriptures jueves mateixes, perquè es creia que aquests oracles antics havien predit que el messies sofriria, moriria i ressuscitaria d'entre els morts: -No era necessari que el Deuria Crist sofrir aquestes coses i entrar en la seva glòria? I començant amb Moisès i tots els profetes, ell [sc. Jesús] els va interpretar en totes les Escriptures el que es referia a ell -(Lucas 24: 26-27; cf. Fets 3: 18-25; 8: 30-35; 26: 22-23; 1 Cor 15: 3-8). Els passatges de l'Antic Testament que ocupen un lloc destacat en aquesta -passió apologètica- inclouen Isaïes 42-44; 49-51; 52-53; 61; Salms 22; 31; 34; 41; 42-43; 69; 109; 118; i Zacarías 9-14. L'argument de la profecia (en realitat, un acte de l'imperialisme històric) es va convertir en el segell distintiu de l'apologètica cristiana cap al judaisme, no sols en el NT sinó també en l'apologètica cristiana del segle II (per exemple, laPredicación de Pedro; Diàleg d'Aristo  de Jason i Papiscus; i Diàleg de Justin amb Trifón ). No obstant això, no va deixar de ser atractiu per als grecs (cf. Fets 10.43; Justino, 1 Apol 33,5; 34,1-11; 48,1-6).

Mateo porta aquest principi hermenèutic un pas més enllà, perquè el preocupa demostrar que no sols la passió de Jesús, sinó tota la seva vida i ensenyament estaven d'acord amb les escriptures jueves. Per exemple, amplia aquests de Jesús en agregar cites de l'Antic Testament (9.13; 12: 5-8, 40; 21.16), i emfatitza repetidament que els esdeveniments de la vida de Jesús van complir la profecia divina: -Aquest va tenir lloc per a complir ( hina plērothē ) el que el Senyor havia dit per mitjà del profeta. . . " (1.22; 2.15, 17, 23; 4: 14-16; 8.17; 12: 17-21; 13: 14-15, 35; 21: 4-5). Mateo també entra en controvèrsia amb el judaisme en el Sermó de la Muntanya en criticar la pietat jueva popular (6: 2, 5, 16; 7: 5) i presentar a Jesús com el legislador d'una justícia superior a la dels escribes i fariseus (5 : 20).

Mark adopta un enfocament una mica diferent. A més de l'argument de la profecia, posa la necessitat del sofriment i la mort de Jesús en els llavis del mateix Jesús en forma de -prediccions de la passió- (8.31; 9: 30-31; 10: 32-34, 45). ). Igual que els altres evangelistes, Marcos també està ansiós per respondre a les acusacions jueves que Jesús estava posseït per un dimoni (3: 19b – 30 par.), Que no va dejunar (2: 18-22 par.), No va guardar el dissabte (2 : 23-3: 6 par.), O observar les lleis de la puresa ritual (7: 1-23 par.), I que ell es va associar amb els pecadors (2: 15-17 par.) I va reclamar autoritat per a perdonar pecats (2 : 1-12 parell.).

Òbviament, la resurrecció mateixa va ser utilitzada pels cristians com un argument important per a l'estatus messiànic de Jesús, les prediccions d'això es troben, per exemple, en el Salm 16; 110; i Jonás 1. Aparentment, no obstant això, es van fer acusacions que els deixebles de Jesús havien robat el seu cos i així van fingir la resurrecció. La història apologètica de la col·locació de la guàrdia en la tomba de Jesús és clarament un intent de refutar aquesta acusació (Mateo 27: 62-66; 28: 4, 11-15; cf. Craig 1984: 273-81).

L'argument de la profecia va donar lloc a un altre problema. Si Jesús realment havia estat el messies promès, per què la majoria dels jueus ho van rebutjar? La resposta ve novament en forma de cites de l'AT sobre el fracàs d'Israel a reconèixer al messies (Sal 118: 22; Isa 6: 9-10; 8.14; 28:16; 29:10). Paradoxalment, la incredulitat dels jueus es converteix en una provaperquè Jesús havia estat el messies! En els evangelis, Jesús crida repetidament l'atenció sobre el fracàs dels jueus a creure en ell, així com els seus avantpassats ​​es van negar a creure als profetes (Mateo 13: 10-15 parell .; 21: 33-45 parell .; cf. Fets 4.11; 28: 26-27; 1 Pedro 2: 7-8). Pablo expressa un punt de vista similar en Romans 9: 30-33 i 11: 7-10. L'autor del Quart Evangeli també comparteix aquesta perspectiva (12: 37-41), però la porta a un extrem sinistre en demonitzar als jueus (8: 43-47). El problema de la incredulitat jueva és un dels temes del discurs d'Esteban en Fets (7: 51-53), però el discurs va molt més allà d'això per a argumentar que el cristianisme ha reemplaçat al judaisme com a religió mundial. En particular, Esteban és molt crític amb la llei jueva i el culte del temple (Fets 6.11, 13), com sembla haver estat el mateix Jesús (Marcos 7: 18-19; 14.58; Juan 2.19).

En Gàlates 3: 1-29, Pablo s'involucra en una crítica del judaisme i presenta una justificació teòrica per al seu rebuig de la llei jueva. Una característica sorprenent de l'argument de Pablo és que la tardança de la llei prova la seva falta de validesa (Grant 1952: 223-24). D'altra banda, el pacte de Déu amb Abraham (que és un tipus del convers pagà) té prioritat tant cronològica com teològica. Segons Pablo, la llei de Moisès representa un declivi d'un estat de coses originalment superior. De fet, la llei porta amb si una "maledicció" (Gàlates 3.10, 19-25; cf. Betz, Gàlates Hermeneia, 144-46). Un punt de vista similar va ser expressat abans de l'època de Paul per l'influent erudit Posidonius d'Apamea en el seu estudiode la religió primitiva (Grant 1952: 224). El seu relat de l'origen del judaisme (conservat per Estrabón 16.2.35-39; Nock 1959: 8, no obstant això, postula una font jueva per a Estrabón) descriu com la religió pura que Moisès va establir a Jerusalem va ser després corrompuda per -homes supersticiosos i tirànics -Qui va instituir regulacions dietètiques, observances rituals i circumcisió. Alguna cosa com això informa el rebuig de Pablo a la llei en Gàlates. No obstant això, ho radicalitza col·locant el punt de declivi abans: la corrupció dels successors de Moisès s'ha convertit en la corrupció de Moisès mateix, o dels àngels (caiguts?) Que li van donar la llei (Gàlates 3.19; cf. Grant 1952: 224). Pablo pren una posició similar respecte al judaisme en Romans 2: 1-4: 25, encara que el seu to és molt més conciliador.

L'apel·lació a les escriptures jueves també tenia un valor apologètic positiu. A més de reivindicar al -messies crucificat-, la crida va tenir l'efecte de dotar al cristianisme d'una història passada, de fet, antiga i venerable. En el període grecoromà, era axiomàtic que res podia ser nou i veritable (cf. Celso, segons Orígens, Cel 4,14). L'intent d'ancorar el cristianisme cap enrere en els antics escrits de Moisès i els profetes va fer l'efecte que, almenys, el cristianisme tenia l'antiguitat del seu costat. Així, el cristianisme es converteix en el "veritable Israel" i els cristians en els veritables descendents d'Abraham (Gàlates 3: 7, 9, 14, 29; 6.16; Rom 9: 6-8). Era tasca dels apologistes del segle II extreure les implicacions d'això (veure especialment Justino,1 Apol. 23,1; 31,8; 44,8-10; Tatian, Orat 31,1; Theophilus, Autol 3,16-30; Tertulià, Apol 19.1).

C. Paganisme

Si la idea d'un messies crucificat era escandalosa per als jueus, també ofenia la sensibilitat grega (Celso, segons Orígens, Cel 1.54: -Celso … retreu al salvador la seva passió, dient que no va ser ajudat pel seu pare , ni podia ajudar-se a si mateix -; cf. 1.66, 69; 2.16, 36, 55, 63, 67-70). En el NT gairebé no es fa cap intent per alleujar l'ofensa de la creu. Pablo, per exemple, admet que la doctrina de "Crist crucificat" ( Christos estauromenos) és una ximpleria, almenys d'acord amb els estàndards reconeguts de saviesa; però insisteix, no obstant això, que a través del Crist crucificat (i ressuscitat), Déu ha aconseguit el que la saviesa i la filosofia humanes no van poder: la redempció de la humanitat dels poders demoníacs del cosmos (1 Cor 1: 18-2: 16; cf. 2 Cor 13: 4; Gál 6.14). En realitat, és només l'autor del Quart Evangeli qui, de manera gnosticizante, reinterpreta la crucifixió i, per tant, redueix la seva importància com a sacrifici vicari.

Una forma en què el NT intenta establir la divinitat de Jesús és a través dels miracles que es diu que va realitzar. Els evangelis de Marcos i Juan, per exemple, descriuen a Jesús com un obrador de miracles errant que va demostrar el seu poder diví amb les seves obres (Marcos 4: 35-5: 43; 7: 24-8: 9; Juan 2: 1-11; 4: 46-5: 9; 6: 1-14; 9: 1-7; 11: 1-44). No obstant això, hi ha una feblesa inherent en l'argument " del miracle", perquè els oponents del cristianisme podrien usar els miracles com a evidència que Jesús era un mag, no el fill de Déu (pel que Celsus, segons Orígens, Cels1,68; 2,48-53). Els apologistes del segle II són molt conscients d'això. En Justino hi ha relativament poc atractiu per als miracles com a evidència de la divinitat de Jesús. Justino reconeix que els miracles només transmeten convicció a aquells que són testimonis oculars reals, i no evoquen sorpresa en aquells que depenen del testimoniatge de segona mà ( Dial. Trypho 69.6).

En la seva actitud cap a la religió grega, el NT adopta una tradició que es remunta al judaisme hel·lenístic (Saviesa de Salomó 13-15). Aquesta tradició troba la seva expressió més clara en Romans 1: 18-32, on Pablo critica la religió pagana (Castellino 1963: 255-63). Segons ell, la història de la religió grega és una història de degradació i corrupció impulsada per homes que han suprimit la veritat. Per tant, està sota la ira divina (1.18). No obstant això, aquest no sempre va ser el cas, ja que originalment la humanitat tenia una millor, encara que aproximada, concepció de la deïtat. Aquestes creences religioses inicials van sorgir de la contemplació intel·lectual de l'home de la naturalesa invisible de Déu en la mesura en què podia discernir-se en la creació (1.20; cf. Sab 13: 1, 5; Filó, Praem43). Pablo caracteritza aquesta religió primordial simplement com el coneixement de Déu (1.21). No obstant això, en algun moment es va iniciar un procés de corrupció. En lloc de rendir el degut culte a Déu, els homes "van dirigir els seus pensaments cap a coses sense valor" i van començar a adorar les imatges d'homes i animals (1: 21-23; cf. Sab 13.10, 13-14; 14.17; 15). : 18). Així, -van canviar la veritat per la mentida i van adorar a la creació en lloc del creador- (1.25). En conseqüència, la corrupció de la religió va portar amb si la perversió de la moral, perquè havent abandonat una comprensió adequada de Déu, els homes van caure presa de les seves passions i es van involucrar en pràctiques sexuals antinaturals i crims diversos (1: 26-28). De fet, segons Pablo, és la invenció de la idolatria l'origen i la causa de tots els vicis que destrueixen la societat (1: 29-31; cf. Sab 14.12, 17). D'aquesta manera, la maledicció de la ira de Déu compleix el seu propòsit. La preocupació de Pablo aquí és demostrar sobre la base d'untheologia naturalis que els grecs "no tenen excusa" ( anapologētoi, 1.20; 2: 1), perquè hi ha un coneixement suficient de Déu disponible per a tots els homes per a assegurar la seva responsabilitat (Ferguson 1962: 193).

En una altra part, Pablo exhorta als cristians a -evitar l'adoració d'ídols-, perquè qui participa en cerimònies religioses paganes en realitat adora a dimonis, no a Déu (1 Corintis 10.14, 20-21; cf.1 Tesalonicenses 1: 9-10; 2 Cor 6: 15-16; 1 Juan 5.21; Apocalipsi 9.20). La creença que els déus tradicionals de la religió i el mite grecs eren en realitat dimonis es deriva de la tradició jueva ( 1 En. 19: 1; 99: 7; Jub . 1.11; 22.17), però també es troba en la crítica acadèmica. de religió popular (Plut. De def. or. 417 EC; D'Is. et Us. 360F; 361B; cf. Decharme 1904: 220-32, 454-64). Els apologistes del segle II empren totes dues tradicions per a donar suport a la seva crítica de la religió grecoromana (Justino, 1 Apol.5,2-6,1; 2 Apol. 5,2-5; Atenágoras, cama. 24,3-27,2). El fet que molts cristians es neguessin a participar en el culte pagà va portar directament a l'acusació que eren "ateus".

Hi ha dos passatges en Fets en els quals Lucas porta al cristianisme a una confrontació directa amb el paganisme (Fets 14: 8-18; 17: 16-34; cf. Grant 1986: 25-26, 49-51). En el primer episodi, Pablo i Bernabé visiten la colònia romana en Listra, on Pablo cura a un home que havia estat lesionat de naixement. Els Lystrans estan tan sorpresos pel miracle que suposen que -els déus han descendit. . . a semblança dels homes -(14.11). De fet, Bernabé i Pablo es diuen Zeus i Hermes, i es preparen sacrificis per a ells. Pablo, no obstant això, pronuncia un breu discurs per a dissuadir als Listranos (14: 15-17). Aquest és el primer cas en Fets on Pablo predica als pagans sense cap vincle amb la sinagoga o el judaisme (Haenchen The Acts of the Apostles MeyerK, 431). Pablo insta els Listranos al fet que s'apartin dels "ídols obertures" ( ta mataia;cf. LXX Jer 2: 5) a un Déu viu que va crear el món (14.15, citant Èxode 20.11; cf. 1 Tes. 1: 9-10). Encara que en generacions passades Déu ha permès als pagans ( ta ethnē ) -caminar pels seus propis camins- (Fets 17.30), encara se li pot percebre en l'ordre natural del cosmos: -Perquè va fer el bé i us va donar del cel plou i fructifica, sadollant el vostre cor de pa i d'alegria -(14: 16-17; cf. Rom 1.20). És interessant que en aquest context no jueu, la predicació de Pablo es basa en una espècie de teologia natural en lloc de l'argument de la profecia. El fet que el nom de Jesús mai s'usi (ni tan sols en el miracle) és sorprenent.

El tema apologètic del discurs de Pablo en Listra està més desenvolupat en el seu discurs a Atenes (Fets 17: 16-34). Una vegada més, Pablo condemna la idolatria, però aquesta vegada el debat és amb filòsofs epicuris i estoics, així com amb els funcionaris de l'Areòpag (sobre els problemes històrics, vegeu Haenchen Acts MeyerK, 527-29). A més, la predicació de Pablo a Atenes conté una referència explícita a "Jesús i la resurrecció". Els epicuris descarten a Pablo com un "xerraire" ( spermologos ), mentre que els estoics ho consideren un "predicador de divinitats estrangeres" ( kataggeleus xenōn daimoniōn ), presumiblement Jesús i el seu consort "Anastasis" (17.18). El lector educat de Fets difícilment podria passar per alt la similitud amb l'acusació contra Sòcrates (kaina daimonia eispherōn, Jenofonte, Mem 1.1.1; cf. Haenchen, Fets MeyerK, 527). En conseqüència, Pablo és portat davant el tribunal de l'Areòpag per a determinar quin és el seu "nou ensenyament" (17.20). Pablo comença el seu defensa cridant als atenesos "molt religiosos" ( deisidaimonesteroi, 17.22; cf. 25:19), perquè mentre deambulava per la ciutat va descobrir un altar dedicat "A un déu desconegut" ( agnostō theō, 17.23 ). Pablo conclou d'això que els atenesos, o els pagans en general, mantenen una relació positiva i negativa amb l'únic Déu veritable: ho adoren (juntament amb molts altres déus!), Però no ho coneixen (Haenchen, Fets Meyer K, 521). Per això, Pablo ho proclama. Al·ludint a Isa 42: 5, argumenta que el creador i senyor del cosmos no viu en temples fets per homes, ni necessita sacrificis d'homes. Al contrari, ell és qui -dóna a tots vida, alè i tot- (17: 24-25; cf. 14.17). Per tant, és obligació de l'home buscar a Déu, perquè -no està lluny de cadascun de nosaltres- (17.27). Com a prova d'això, Pablo cita una línia del poema Phainomena (5) de l'estoic Arato , un text molt llegit i valorat: -Perquè en veritat som la seva descendència [segons Arato, Zeus]- (17.28; cf. Cadbury 1955: 46-49). Pablo continua assenyalant que atès que som llinatge de Déu, no hem d'imaginar que la deïtat és com un ídol (17.29). El filòsof hel·lenístic-jueu Aristóbulo (segle II a. C. ) havia citat aquest passatge d'Arato per a fer un punt similar (segons Eus. Praep. Evang. 13.12.3-7). La polèmica de Pablo no es dirigeix tant a la religió dels filòsofs com a la religió popular grega (Haenchen, Acts Meyer K, 525). En aquest punt, el discurs pren un gir diferent. En el passat, Déu ha passat per alt -els temps de la ignorància- (és a dir, no havia castigat els grecs com es mereixien; cf. 14.16; contra Rom 1: 18-32); però ara ha ocorregut un canvi decisiu: tots els homes han de penedir-se perquè Déu jutjarà al món per -un home- (Jesús, encara que no se'l nomena). La prova d'això és que Déu ha ressuscitat a Jesús d'entre els morts (17: 30-31). Amb això, Déu deixa de ser desconegut  (Haenchen, HechosMeyerK, 525). Una vegada més, l'anunci de la resurrecció és incomprensible per als oients de Pablo: els epicuris es burlen obertament d'ell, mentre que els estoics posposen una decisió. -Alguns-, no obstant això, es converteixen (17: 32-34).

Tant el discurs de l'Areòpag com el discurs de Pablo en Listra anticipen algunes de les línies principals de l'apologètica cristiana del segle II (Geffcken 1907: xxxii – xxxiii).

D. Imperi Romano

Els exemples d'apologètica política abunden en el NT, especialment en els escrits de Lucas. És sol Lucas, per exemple, qui connecta el naixement de Jesús amb el decret del cens d'Augusto (2: 1-7; de manera similar, 3: 1-2), la qual cosa implica que el cristianisme pertany legítimament al curs general de la història mundial ( cf. Fets 26:26, -perquè això no es va fer en un racó-). L'apologista del segle II Melito de Sardis es delecta a assenyalar que el naixement de Crist va coincidir amb l'establiment de l'Imperi Romà per Augusto (segons Eusebio, Hist. Eccl.4.26.7-8). Com els altres evangelistes, Lucas es preocupa per demostrar que Jesús mancava d'intencions revolucionàries. En resposta a la provocadora pregunta sobre el pagament d'impostos a l'emperador, Jesús insisteix que han de pagar-se (20: 20-26 par.). Pablo fa el mateix en Romans 13: 1-7, igual que l'autor d'1 Pedro 2: 13-17. En el Quart Evangeli es fa un intent d'aclarir a Jesús de l'acusació de ser un revolucionari polític fent que es negui a convertir-se en rei per aclamació popular (6.15; cf. 18.36). Lucas també està ansiós per demostrar que Jesús era innocent del càrrec de sedició. Segons Lucas, Pilato no condemna a Jesús (23.25; contramarcs 15.15; Mateo 27:26); en canvi, ho declara innocent en tres ocasions (23: 4, 14, 22; cf. Juan 18.38; 19: 4, 6). A més, Lucas exonera als romans de tota culpabilitat en l'execució de Jesús: les autoritats jueves són les que deliberadament conspiren perquè Jesús sigui condemnat com a revolucionari polític (20.20; 23: 2, 5, 18-19, 23; cf. .Mateo 27: 24-25). Això, al seu torn, prepara el camí per a la defensa del cristianisme contra el càrrec de sedició en Fets (Légasse 1981: 249-55). Una vegada més són els jueus els qui fan l'acusació: -Tots actuen contra els decrets de César, dient que hi ha un altre rei, Jesús- (Fets 17: 7; cf. 24: 5). La resposta de Pablo és típica: -Ni contra la llei dels jueus, ni contra el temple, ni contra César he ofès en absolut- (25: 8). Al llarg de Fets, Lucas presenta una impressionant varietat de funcionaris romans que mostren benevolència cap als missioners cristians (especialment Pablo) i que testifiquen repetidament que els càrrecs presentats en contra seva no tenen base fàctica (Fets 13: 7, 12; 16: 37-39; 18: 12- 16; 19: 35-40; 23: 26-30; 25: 24-27; 26: 30-32). De fet, a Pablo se li permet dur a terme la seva obra missional -obertament i sense obstacles- fins i tot mentre estava detingut sota vigilància militar a Roma (28: 30-31). L'apologètica política de Lucas pretén emfatitzar que no hi ha res sediciós en el cristianisme; al contrari, els cristians són súbdits respectuosos de la llei de l'Imperi Romà. Els apologistes del segle II fan la mateixa afirmació (Justino A Pablo se li permet dur a terme la seva obra missional -obertament i sense obstacles- fins i tot mentre estava detingut sota vigilància militar a Roma (28: 30-31). L'apologètica política de Lucas pretén emfatitzar que no hi ha res sediciós en el cristianisme; al contrari, els cristians són súbdits respectuosos de la llei de l'Imperi Romà. Els apologistes del segle II fan la mateixa afirmació (Justino A Pablo se li permet dur a terme la seva obra missional -obertament i sense obstacles- fins i tot mentre estava detingut sota vigilància militar a Roma (28: 30-31). L'apologètica política de Lucas pretén emfatitzar que no hi ha res sediciós en el cristianisme; al contrari, els cristians són súbdits respectuosos de la llei de l'Imperi Romà. Els apologistes del segle II fan la mateixa afirmació (Justino1 Apol. 17: 1-3; Tertulià, Apol. 21-24; 30-4; 32,1-3; 39,2).

Una avaluació totalment negativa de l'Imperi Romà es troba en l'Apocalipsi de Juan, resultat potser de la persecució activa dels cristians per part de l'estat. La visió de Pauline i Lukan de l'Imperi com, en general, just i benèfic és aquí reemplaçada per una que veu a l'Imperi energitzat per forces demoníaques obstinades a destruir les esglésies de Déu. Aquesta hostilitat s'expressa a través de dos agents principals: les -bèsties- d'Apocalipsis 13. La primera d'elles, la bèstia de la mar, és l'Imperi Romà mateix (13: 1-10); el segon, la bèstia de la terra (o el fals profeta), és el culte imperial (13: 11-18). Davant aquest atac, l'escriptor apocalíptic advoca pel martiri, no per la resistència violenta, perquè està convençut que Déu i Crist finalment triomfaran sobre les forces del mal en una gran batalla còsmica.

E. Altres formes de cristianisme

En el segle I, el cristianisme mancava d'una estructura eclesiàstica i teològica uniformes. En canvi, les comunitats cristianes tendien a ser modelades teològica i organitzativament pels seus respectius fundadors. Les relacions entre aquests grups sovint anaven des d'una estreta cooperació fins a la competència i l'hostilitat oberta. Enlloc és això més clar que a les esglésies gàlates establertes per Pablo. La seva carta a aquestes esglésies presenta la primera disculpa sistemàtica pel cristianisme, no als forasters sinó als propis cristians (Betz 1976: 99-114). En Gàlates, Pablo defensa el que ell diu "la veritat de l'evangeli" (2: 5, 14), és a dir, el seu evangeli, "l'evangeli de la incircuncisión" (2: 7; cf. 1: 6-7; 5). : 6; 6.15).

Algun temps després de la partida de Pablo de Galacia, els missioners judeocristians van arribar de Jerusalem i van intentar persuadir als gàlates que estaven obligats a observar la llei de Moisès i rebre la circumcisió si esperaven aconseguir la salvació (2: 15-21; 3: 2- 5; 4.21; 5: 2-12; 6: 12-17). La defensa de Pablo pren la forma d'una "carta de disculpa" (Betz, GálatasHermeneia, 14-15, 24, 28, 30). Comença col·locant als seus oponents en una perspectiva històrica, identificant com els seus predecessors a la facció dissident en el concili de Jerusalem: els "falsos germans" (2: 4-5), els "homes de Santiago" (2.12) i els " la facció de la circumcisió -(2.12), així com el grup de Cefas a Antioquia (2: 11-14). A més, Pablo sosté que el seu evangeli "lliure de llei" va ser reconegut oficialment pels "apòstols de la columna" de l'església de Jerusalem (2: 1-10). A continuació, Pablo apel·la a les Escriptures per a provar que el seu evangeli als gentils representa el compliment del pacte de Déu amb Abraham (3: 1-29). Atès que els oponents de Pablo van tenir èxit a guanyar-se als gàlates al seu costat (és a dir, a una forma de judaisme cristià), Pablo es veu obligat a definir i defensar la seva teologia enfront del judaisme (veure a dalt, secció B). Per fi,

En la seva polèmica contra la doctrina de la justificació per la fe, la carta de Santiago proporciona evidència de la teologia i l'existència contínua dels oponents judeocristians de Pablo (Santiago 2: 14-26; cf. Luedemann 1983: 194-205).

Gàlates no va ser l'única carta en la qual Pablo va haver de defensar-se dels missioners rivals. En el fragment de la carta conservat en Fil 3: 2-4: 3 aprenem que, igual que els oponents en Galacia, els adversaris trobats en Filipos també advocaven per una forma de cristianisme que incloïa l'observança de la llei jueva i la circumcisió. Pablo es refereix iradament a aquests oponents com a "gossos" (3: 2), tornant-los el terme comú d'abús usat pels jueus dels pagans (cf. Marcos 7.27). De manera hiperbòlica, Pablo redefineix la circumcisió com una forma de mutilació ritual (3: 2; cf. Gál 5.12) i argumenta que la justícia no es pot obtenir per mitjà de la llei, sinó només per la fe en Crist (3: 9; cf. Gál 2: setze).

Pablo també es va trobar amb missioners judeo-cristians a Corint que es vanaven de ser -hebreus, israelites i descendents d'Abraham-, així com -serfs de Crist- (2 Corintis 11: 22-23; cf. Georgi 1964: 31-82, 219-46). Aquests -superapóstoles- (11: 5; 12.11) van arribar a Corint amb cartes de recomanació (3: 1, de Jerusalem?) I afirmaven que havien realitzat miracles (12: 11-12) i rebut experiències místiques (12: 1-9). No obstant això, atès que no esmenten la llei ni la circumcisió, sembla que no van ser els mateixos oponents que Pablo va trobar en Galacia i Filipos. Aquests missioners van criticar a Pablo, dient que "les seves cartes són pesades i fortes, però la seva presència corporal és feble, i el seu discurs sense importància" (10: 10-12). És més, van argumentar que la negativa de Pablo a acceptar diners dels corintis es devia al fet que no tenia autoritat apostòlica (12: 11-18; cf. 11: 7-9) o perquè planejava robar de la col·lecció (12.17). Pablo va respondre per primera vegada a aquests oponents en el fragment de la carta de 2 Cor 2: 14-6: 13 i 7: 2-4. No obstant això, aquesta carta sembla no haver tingut èxit, perquè després d'una visita personal a Corint, Pablo es va veure obligat novament a defensar-se en una carta que es conserva parcialment en 2 Corintis 10-13, l'anomenada "carta de llàgrimes" esmentada en 2: 4. Aquesta carta és una defensa (cf. Pablo novament es va veure obligat a defensar-se en una carta que es conserva parcialment en 2 Corintis 10-13, l'anomenada -carta de llàgrimes- esmentada en 2: 4. Aquesta carta és una defensa (cf. Pablo novament es va veure obligat a defensar-se en una carta que es conserva parcialment en 2 Corintis 10-13, l'anomenada -carta de llàgrimes- esmentada en 2: 4. Aquesta carta és una defensa (cf.apologeomaien 12.19) de l'apostolat i ministeri de Pablo i mostra una quantitat considerable de sofisticació literària i retòrica (Betz 1972: 13-42). Encara que Pablo els demana als corintis que no ho avaluïn segons el criteri dels seus oponents (10: 1-18), finalment ho fa ell mateix en el -discurs del neci- de 11: 16-12: 13. Pablo sosté que està a l'altura dels seus oponents en termes de pedigrí i espiritualitat (11: 22-23; 12: 1-16). No obstant això, paradoxalment, insisteix que la seva superioritat consisteix en els perills, els insults i les desgràcies que han plagat la seva carrera com a apòstol: -Si és necessari que em gloríe, em gloriaré en les coses que mostren la meva feblesa- (11: 23-33 ; cf.12: 7-10, l'agulló " en la carn"). D'aquesta manera, Pablo deixa en clar que els corintis no han de jutjar-ho en comparació amb els seus oponents. En canvi, han d'examinar-se a si mateixos per a veure si mantenen la fe i si Crist és present entre ells (13: 5). Si aquest és el cas, Paul ha superat la prova (Koester 1982: 2.130).

La primera carta de Pablo als Corintis pressuposa una situació completament diferent. Aquí Pablo no està contenint amb rivals externs (però observi les referències a Apolos, 1.12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 16.12). La seva polèmica es dirigeix en canvi als propis corintis. De fet, els problemes amb els quals s'enfronta Pablo semblen haver estat el resultat d'un malentès del que ell mateix havia predicat. Atès que no acusa els corintis de creure en un -evangeli diferent-, 1 Corintis no és una carta de disculpa com a Gàlates o 2 Corintis 10-13 (Koester 1982: 2.121).

En Colosenses, Pablo (o un paulinista) està discutint una vegada més amb oponents judeo-cristians que advoquen per la circumcisió (2.11) i l'observança de regulacions dietètiques i festivals com la lluna nova i el dissabte (2.16, 21). Això recorda la situació en Gàlates i Filipenses, però en Colosenses hi ha una dimensió gnòstica en la teologia dels oponents ( philosophia, 2: 8; cf. Koester 1982: 2.264-65). Els oponents consideren a Crist com el cap d'una jerarquia de poders còsmics (1.16; 2.10). Per tant, la unió amb Crist només podria aconseguir-se a través de la mediació de poders angèlics, probablement en el context d'una iniciació misteriosa (2.18). En respondre a aquesta forma de cristianisme, l'autor de Colosenses admet que Crist és el principal dels poders còsmics (1: 15-20; 2.10; cf. Efesis 1: 21-22); però sosté que a través de la mort de Crist aquests poders còsmics han estat conquistats i desarmats (2.15). Al mateix temps, l'autor sosté que la llei jueva també ha estat cancel·lada per la mort de Crist (2.14).

La identitat precisa dels opositors atacats per l'autor de les Cartes Pastorals és difícil de determinar. Hi ha referències que semblen encaixar tant en jueus cristians (1 Tim. 1: 7; 4: 3; Tito 1.10, 14) com a "gnòstics" (1 Tim. 6.20; 2 Tim. 2.18), així com els falsos mestres en general (1 Tim. 6: 5, 10; 2 Tim. 3: 6-7; Tito 1.11). No obstant això, només en rares ocasions l'autor entra en un debat teològic amb els seus oponents (1 Timoteo 4: 1-5). En canvi, prefereix els insults (Karris 1973: 549-64). Per tant, les Pastorals semblen haver estat dissenyades com un manual o manual per a permetre que els líders de l'església identifiquin i rebutgin les marques "herètiques" del cristianisme (Koester 1982: 2.304).

L'autor del document conegut com 2 Pedro adverteix als seus lectors sobre aquells que distorsionen les Escriptures, inclosos els escrits de Pablo (3.16), amb -mites intel·ligentment dissenyats- (1.16; cf. 2: 1-22). En particular, aquests oponents rebutgen la doctrina de la parusía de Crist: -On està la promesa de la seva vinguda? Perquè des que els pares van dormir, tot ha estat com des del principi de la creació -(3: 4). L'autor de 2 Pedro no defensa la comprensió tradicional de la parusía, però presenta una visió escatològica general de la dissolució del cosmos, similar a la doctrina estoica de la "conflagració", ekpy-rōsis (3: 5-13; cf. Käsemann 1964: 169-95), amb crítiques de Neyrey 1980: 407-31).

L'autor d'1 Juan s'oposa a una interpretació "gnòstica" de l'Evangeli de Juan. Ell identifica als seus oponents com aquells que neguen que Jesús -va venir en carn- (4: 2) i que refusen identificar al Crist celestial amb el Jesús terrenal (2.22). En resposta, l'autor d'1 Juan insisteix en la seva identitat (5: 6-8) i sosté que tal punt de vista està en total concordança amb les intencions de l'evangeli (1: 1-4). L'autor de 3 Juan critica a un tal Diótrefes, qui -no reconeix la meva autoritat- (9-10). El problema, no obstant això, sembla ser més de política eclesiàstica que de controvèrsia teològica.

F. Conclusió

Sobre la base d'aquest estudi general de l'apologètica en el NT, es poden treure les següents conclusions: (1) L'apel·lació a les escriptures jueves es troba en el cor de l'empresa apologètica, tant respecte al judaisme com al món grecoromà en general. . És sobre aquesta base que es diu que es prova l'estatus messiànic de Jesús i que s'estableix l'afirmació del cristianisme de ser una religió mundial. En alguns casos, fins i tot les controvèrsies intramurs es resolen mitjançant una apel·lació a l'AT. (2) La resposta del NT a la religió grega és decididament negativa. La religió grega és rebutjada per idòlatra i els déus dels grecs són exposats com a dimonis que han enganyat i esclavitzat a la humanitat. Aquí el NT adopta la perspectiva del judaisme hel·lenístic i, de fet, de la filosofia grega mateixa. No obstant això, sobre la base d'una apel·lació a la teologia natural, els pagans han de rendir comptes, perquè hi ha suficient coneixement de Déu disponible per a ells per a assegurar la seva responsabilitat. (3) Amb una excepció, el NT veu uniformement a l'Imperi Romà com a just i benèfic. Així mateix, els cristians són retratats com a súbdits lleials i respectuosos de la llei de l'Imperi. (4) Molts dels arguments apologètics que es troben en el NT anticipen els principals esbossos de l'apologètica del segle II. (Veure BardyRAC 1: 533-43; Kamlah RGG 3 1: 477-500).

Bibliografia

Betz, HD 1972. Der Apostel Paulus und die sokratische Tradició: Eine exegetische Untersuchung zu seiner -Apologie- 2 Korinther 10-13. BHT 45. Tubinga.

—. 1976. En defensa de l'Esperit: la carta de Pablo als Gàlates com a document de l'apologètica cristiana primitiva. Pàgines. 99-114 en Aspectes de la propaganda religiosa en el judaisme i el cristianisme primitiu, ed. ÉS Fiorenza. Notre Dóna'm.

Bruce, FF 1959. La defensa de l'evangeli. Grans ràpids.

Cadbury, HJ 1955. El llibre dels Fets en la història. Nova York.

Castellino, G. 1963. Il paganesimo di Romani 1, Sapienza 13-14 e la storia delle religioni . Vol. 2, págs. 255-63 en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961. Roma.

Craig, W. 1984. La guàrdia de la tomba (Mt 27: 62-66; 28: 4, 11-15). NTS 30: 273-81.

Decharme, p. 1904. La crítica de les tradicions religioses chez els grecs donis originis au temp de Plutarque. París.

Dibelius, M. 1951. Paul sobre l'Areòpag. Estudis en els Fets dels Apòstols. Nova York.

Dodd, CH 1953. Segons les Escriptures. Nova York.

Droge, AJ 1988.  Homer o Moisès? Interpretacions cristianes primitives de la història de la cultura. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26. Tübingen.

Ferguson, E. 1962. Apologetics in the New Testament. ResQ 6: 189-96.

Fiorenza, ÉS 1976. Milagros, missió i apologètica: una introducció. Pàgines. 1-25 en Aspectes de la propaganda religiosa en el judaisme i el cristianisme primitiu, ed. ÉS Fiorenza. Notre Dóna'm.

Gaertner, B. 1955. El discurs de l'areòpag i la revelació natural. ASNU 21. Lund.

Geffcken, J. 1907. Zwei griechische Apologeten. Leipzig i Berlín.

Georgi, D. 1964. Die Gegner donis Paulus im 2 Korintherbrief: Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike. DONA II. NeukirchenVluyn.

—. 1971. Formes de propaganda religiosa. Pàgines. 124-31 en Jesús i el seu temps, ed. HJ Schultz. Filadèlfia.

Goodspeed, EJ, ed. 1914. Die ältesten Apologeten. Göttingen.

Grant, RM 1952. Elements hel·lenístics en Gàlates. ATR 34: 223-26.

—. 1986. Déus i el Déu únic. Filadèlfia.

Heffern, AD 1922. Apologia i polèmica en el Nou Testament. Nova York.

Jervell, JS 1968. Paulus – Der Lehrer Israels: Zu donin apologetischen Paulusreden in der Apostelgeschichte . 10 de novembre : 164-90.

Käsemann, E. 1964. Una apologia de l'escatologia cristiana primitiva. Assajos sobre temes del Nou Testament. Londres.

Karris, RJ 1973. Antecedents i significat de la polèmica de les epístoles pastorals. JBL 92: 549-64.

Koester, H. 1982. Introducció al Nou Testament. 2 vols. Filadèlfia.

Légasse, S. 1981. L’apologetique à l’égard de Rome dans le procès de Paul (Fets 21, 27-26, 32). RSR 69: 249-55.

Lindars, B. 1961. Apologètica del Nou Testament: El significat doctrinal de les cites de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Luedemann, G. 1983. Paulus, der Heidenapostel : vol. 2: Antipaulinisums im frühen Christentum . FRLANT 130. Goettingen.

Malherbe, AJ 1985/6. -Ni en un racó-: Apologètic cristià primitiu en Fets 26:26. SecondCent 5: 193-210.

Nestlé, W. 1952. Zur altchristliche Apologetik im Neuen Testament . ZRGG 4: 115-23.

Neyrey, J. 1980. La forma i el rerefons de la polèmica en 2 Peter. JBL 99: 407-31.

Nock, AD 1959. Posidonius. JRS 49: 1-15.

Paulsen, H. 1977. Dónes Kerygma Petri und die urchristliche Apologetik . ZKG 88: 1-37.

Reagan, JN 1923. La predicació de Pedro: El començament de l'apologètica cristiana. Chicago.

Scott, EF 1907. L'apologètica del Nou Testament. Londres.

Wernle, P. 1900. Altchristliche Apologetik im Neuen Testament: Ein Beitrag zur Evangelienfrage . ZNW 1: 42-65.

Williams, AL 1935. Adversus Judaeos : A vista d'ocell de les apologies cristianes fins al Renaixement. Cambridge.

      AJ DROGE

[40]