Babel

BABEL (LLOC) [Heb bābel ( בָּבֶל) ]. El nom donat a una ciutat en la plana de Sinar la terminació de la qual va ser frustrada per la intervenció de Yahweh (Gen 11: 1-9). Convencionalment coneguda com la història de la "Torre de Babel", Gènesi 11: 1-9 tracta en realitat d'una ciutat que compta amb una torre (Heb migdāl), que potser era una fortalesa o més probablement un temple. L'episodi va tenir lloc quan la humanitat posseïa un idioma comú i havia emigrat a una sola regió: Shinar (vv 1-2). Allí la gent va decidir fabricar maons per a la construcció d'una ciutat. S'esperava que una ciutat així establís una reputació per als seus habitants i, per tant, evités la seva dispersió (vv. 3-4). En veure el que estava succeint, Yahvé va confondre el seu idioma i els va escampar per la faç de la terra amb la creença que habitar el mateix lloc i posseir un idioma permetria als éssers humans fer el que volguessin (vv. 7-8). Aquest acte diví explica el nom bābel, que sona com la paraula hebrea per a "confondre" (bālal; Gk synecheen).

Els erudits han estat dividits sobre la qüestió de la composició literària d'aquesta història, així com sobre el que va inspirar el relat. Existeix un acord general que la narrativa és part de la font Yahvista ( J ), però #aqueix és l'abast del consens. Alguns argumenten que el yahvista va heretar una sola tradició unificada, o almenys una que ja havia estat combinada de múltiples fonts en el curs de la transmissió oral. Uns altres sostenen que el mateix Yahvista va fusionar les diverses tradicions.

Aquells que sostenen que les tradicions discretes es van combinar en algun moment apunten als motius separats de la dispersió, la construcció d'una torre per a assaltar el regne dels déus i la confusió de llengües trobada en fonts extrabíblicas (Kramer 1943; 1968; Westermann 1984: 539- 40). En la seva forma original, tals motius narratius emfatitzaven: (1) una etiologia important, per exemple, per què la humanitat parla més d'un idioma; o (2) un ensenyament religiós significatiu, per exemple, el perill d'envair l'hàbitat dels déus. Els erudits que argumenten que el yahvista va reelaborar ​​una tradició fixa o va compondre una història a partir de brins separats de materials tradicionals suggereixen una dependència literària simple, citant, per exemple, la construcció del recinte sagrat (Esagila) en Babilònia com es registra en l'Enuma Elish (Tauleta 6: 60-62 en ANET: 69; Speiser Genesis AB, 75-76).

Alguns creuen que la inspiració per a la història de Babel va ser proporcionada per les ruïnes reals del temple a Mesopotàmia. Segons aquest punt de vista, la torre es refereix a la famosa forma arquitectònica en zigurat (una espècie d'estructura piramidal en la qual cada capa successivament més alta és més petita que la que està sota) i possiblement a l'Entemenanki, el gran temple en zigurat de Babilònia (Borger 1956: 24, 29; AW 1531-32; LAR 1.58, 194, 252; LAR 2: 111, 252-53, 309-10, 390, 405; Hammond 1972: 38-40; Oppenheim 1944). Els partidaris d'aquesta interpretació (citat per Westermann 1984: 540) postulen una procedència mesopotàmica per al relat. No obstant això, donat el biaix altament polèmic i òbviament anti-babilònic de la història, sembla poc probable un origen mesopotàmic, tret que es postuli que va ser escrit per un ciutadà d'una ciutat mesopotàmica que es veia a si mateixa com un rival de Babilònia. Si la història es va inspirar de fet en ruïnes reals, sembla més plausible postular la composició original d'un conte anti-Babilònic per un israelita en contraposició a la reelaboració d'una història mesopotàmica ja existent. El putatiu polemista israelita, jugant amb la semblança entre dues paraules, pot haver volgut dir que encara que en l'idioma babilònic (acadio) "Babel" significa la "porta de déu"(Bab-ilu), en el nostre idioma (hebreu) significa "confús". La lògica situaria tal composició israelita en algun moment durant l'exili babilònic (després del 587 a. C.  ), però això planteja el problema de la relació de la història amb la Font Yahvista (J), que generalment es data molt abans (Ellis 1968: 40-42).

Alguns estudiosos creuen que aquest relat és històric, argumentant no sols que conté al·lusions a realitats arquitectòniques o culturals autèntiques (un punt de vista amb el qual molts estudiosos estarien d'acord) sinó que també narra un esdeveniment real (DeWitt 1979; Livingston 1974: 145-50). ; Aalders 1981: 251-55; Harrison 1969: 559-60). Aquests estudiosos van des d'aquells que suggereixen que el relat és general i àmpliament històric (Livingston; Harrison) fins aquells que insisteixen que la historicitat s'estén fins i tot als detalls (Aalders). Mentre reuneixen qualsevol evidència disponible per a donar suport al seu argument, aquests erudits també revelen que la seva insistència en la historicitat de la Bíblia generalment es basa en una interpretació teològica particular de la inspiració divina i la naturalesa de la veritat bíblica.

Altres intèrprets dirigeixen l'atenció al paper teològic de la història. Von Rad ( Gènesi OTL, 148-50) veu el relat com a part del tema pecat-judici-gràcia que ell creu que caracteritza la Història Primitiva (Gènesi 2-11). Clines (1978: 61-79), no obstant això, pensa que von Rad subestima el fet que, a diferència dels episodis anteriors (p. ex., Adán / Eva, Caín / Abel, Noè / Flood, etc.), no hi ha un missatge directe de gràcia en la història de Babel. Per tant, la història planteja una pregunta inquietant: "Està la humanitat condemnada al càstig d'estar dispersa i confosa?" Si la Història Primitiva conclogués amb l'episodi de Babel, la resposta a #aqueix pregunta hauria de ser afirmativa. No obstant això, atès que la genealogia subsegüent (Gènesi 11: 10-26) connecta la Història Primitiva amb la Història Ancestral (Gènesi 11: 27-50: 26) en assenyalar que Sem (Gènesi 6.10; 9: 18-19; 10: 21-31) va ser l'avantpassat d'Abraham, és possible una resposta negativa. El càstig infligit en la història de Babel és mitigat per la renovació de Déu de la gràcia estesa a la humanitat a través d'Abraham, Sara i els altres avantpassats ​​(Clines 1978: 76-79; de Pury 1978: 80-82).

Uns altres expliquen la narrativa com una crítica explícita del segle X a Salomó, referint-se a l'arrogància subjacent al desig d'un "nom" o al fet de no veure que la "casa" i el "nom" d'un consisteixen en un poble i no en un temple. (Brueggemann 1968: 173-74; Lundbom 1983: 203-9).

La història també pot interpretar-se en termes de la seva configuració canònica final, és a dir, un pot enfocar-se en l'efecte del present text compost més que en les seves parts constituents. Per tant, el missatge de Gènesi 9: 1, 7 que la humanitat després del Diluvi anava a augmentar i omplir la terra (J) concorda amb els propòsits originals de Déu expressats ​​en Gènesis 1.28 ( P = Font Sacerdotal). Gènesi 10 (P; cf. 10.32) demostra que la voluntat de Déu s'estava complint novament quan la humanitat una vegada més va obstruir el pla diví en reunir-se en la plana de Shinar. A causa del seu pecat, Déu una vegada més els va dispersar (cf. Gènesi 10: 5, 18, 20, 32), aquesta vegada un acte no de benedicció sinó de judici (Brueggemann Genesis IBC , 99-102).

De manera similar, els actes de nomenar proporcionen una pista sobre el significat canònic. Al llarg de la Història Primitiva, el nomenament és positiu, ja sigui que el faci Déu o la humanitat (cf. Gènesi 2: 19-20, 23; 3.20; 4: 25-26; 5.29; 9.26). No obstant això, existeixen dues possibles excepcions. Un involucra el pecat comès pels "fills de Déu" (Gènesis 6: 1-4), els qui com a éssers divins o éssers humans corruptes (Eslinger 1979: 65-73) van cohabitar amb les "filles dels homes" per a produir una raça extraordinària. . Això va provocar el judici diví (Gènesi 6: 3). Si, com sembla probable, la descendència d'aquesta unió estarà associada amb els Nefilim esmentats en Gènesis 6: 4, els qui també són coneguts com a "valents" i potser més significativament com a "homes de renom" (Heb "homes de la nomena -), i si la valoració extremadament negativa en Gènesi 6: 5-7 ha d'entendre's com la reacció posterior de Yahweh al que acaba de succeir,nom -, sinó també a la seva infàmia.

L'altra excepció està en la pròpia història de Babel, on l'intent de -fer-nos un nom- (v 4) és vist com una resistència a la voluntat de Déu de poblar la terra (Brueggemann Genesis IBC, 99), la qual cosa provoca el judici de Déu. Això està lligat al que segueix per la genealogia subseqüent que procedeix de Sem (= -Nom-!) A Abraham (Gen 11: 10-26 [Font P]) i per l'al·lusió al -gran nom- en Gen 12: 2 ([J Font]; cf. von Rad GenesisOTL, 148-50). De fet, des del punt de vista del cànon, totes les accions divines posteriors a l'incident de Babel constitueixen els bondadosos intents de Déu de revertir els seus efectes, d'aquí la ubicació teològicament estratègica de la història. En el context del cànon hebreu, les conseqüències de Babel s'inverteixen inicialment en la participació de Déu amb els avantpassats ​​hebreus (Gènesis 12-50). El canvi final ocorre quan Déu engrandeix el nom de David i el beneeix (2 Sam 7: 9, 29).

Finalment, dins del cànon Cristiano, el compte de Pentecosta (Fets 2: 5-13) pot ser entès com un NT versió de gràcia inversió de la -condició Babel- (Bruce de Déu Hechos N ICNT, 64; Davies 1952: 228-29 ). En la versió LXX de la història, Déu va decidir confondre (Gk sygcheōmen ) l'idioma de la gent (Gk glōssan ) perquè no poguessin entendre la parla dels altres (Gk phōnēn ). Per contra, en Fets, els deixebles -van començar a parlar en altres llengües- (2: 4; grec glōssais ). Això al seu torn va produir un "so" (2: 6; Gr . Phōnēs ) en el qual la multitud estava "desconcertada" o "confosa" (2: 6; Gr . Synechythē). En Babel, Déu va transformar un sol idioma en molts, creant confusió; a Jerusalem, l'Esperit Sant va fer possible que molts idiomes s'entenguessin com un, creant unitat. En Babel, el llenguatge es va utilitzar per a promoure una agenda humana (-Fem un nom per nosaltres mateixos-); a Jerusalem, el "nou" llenguatge es va usar per a anunciar les "meravelles de Déu" (Fets 2.11). En Babel, Déu va dispersar al poble en judici (Gen 11: 9; Gr . Diespeiren ); a Jerusalem, Déu va escampar (Fets 8: 1, 4; Gr. diesparésan; diasparentes ) al poble per a difondre la notícia que eventualment conduiria a la unitat mundial (Davies 1952: 229).

Bibliografia

Aalders, GC 1981. Gènesi. Trans. W. Heynen. Grans ràpids.

Borger, R. 1956. Die Inschriften Asarhaddons. AfO . 9. Graz.

Brueggemann, W. 1968. David i el seu teòleg. CBQ 30: 156-81.

Cassuto, O. 1964. Un comentari sobre el llibre del Gènesi. Trans. I. Abrahams. Jerusalem.

Clines, DJA 1978. El tema del Pentateuco. JSOTSup 10. Sheffield.

Davies, JG 1952. Pentecost and Glossolalia. JTS n.s. 3: 228-31.

DeWitt, DS 1979. El rerefons històric de Gènesi 11: 1-9: Babel o Ur? JETS 22: 15-26.

Ellis, PF 1968. El yahvista: el primer teòleg de la Bíblia. Notre Dóna'm.

Eslinger, L. 1979. Una identificació contextual dels bene ha˒elohim i benoth ha˒adam en Gènesis 6: 1-4. JSOT 13: 65-73.

Hammond, M. 1972. La ciutat en el món antic. Estudis d'Harvard en Història Urbana. Cambridge, DT..

Harrison, RK 1969. Introducció a l'Antic Testament. Grans ràpids.

Jenkins, AK 1978. Un gran nom: Gènesi 12: 2 i l'edició del Pentateuco. JSOT 10: 41-57.

Kramer, SN 1943. Edat d'or de l'home: un paral·lel sumeri amb Gènesi 11: 1. JAOS 63: 191-93.

—. 1968. La "Babel de les llengües": una versió sumèria. JAOS 88 (= AOS 53): 108-11.

Livingston, GH 1974. El Pentateuco en el seu entorn cultural. Grans ràpids.

Lundbom, JR 1983. Abraham i David en la Teologia del Yahvista. Pàgines. 203-9 en WLSGF .

Oppenheim, AL 1944. El temple mesopotàmic. BA 7: 54-63. Repr. BAR 1: 158-69.

Pury, A. de. 1978. La Tour de Babel i la vocació de Braham: Gn 11 / 1-9 11: 1-9. ÉTR 53: 80-97.

Rendtorff, R. 1977. Das Überlieferungsgeschichtliche Problem donis Pentateuch. BZAW 147. Berlín.

Skinner, J. 1930. Gènesi. ICC . 2d ed. Edimburg.

Westermann, C. 1984. Gènesi 1-11. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

      FRANK ANTONY SPINA

[2]