Betel

BETEL (DEITY) [Hb betel ( בֵּיתְאֵל) ]. Una deïtat semita del NO la presència del qual en el Pròxim Orient es pot rastrejar durant més d'un mil·lenni, amb el seu major testimoniatge en la colònia militar de Siena-Elefantina a Egipte durant els segles VI i V AC Veure ELEFANTINO PAPYRI. El Betel diví es pot trobar en un nom personal en la Bíblia hebrea (Zacarías 7: 2); altres suposades referències bíbliques a la divinitat són dubtoses.

—

A. Les dades històriques

1. Història anterior a l'Elefantina

2. Els papirs d'Elefantina-Syene

B. Anàlisi del nom "Betel"

C.la funció de Betel en Siena-Elefantina

D. La Deïtat Betel i l'Antic Testament

—

A. Les dades històriques     

1. Història anterior a l'Elefantina. FILÓ DE BÍBLOS (116-64 a. C.  ) en la seva Història fenícia,     que pretén ser una traducció d'una obra d'un historiador fenici primerenc anomenat Sanchuniathon, ha llegat una teogonía del panteó fenici. Relata que Urà i Ge van tenir quatre fills: Elus (Kronos), Baitylus (Betel), Dagón i Atles. Aquest estat exaltat de Betel indica l'antiga importància del déu, descendent de les deïtats supremes i relacionat fraternalment amb Elus (El), Dagón i Atles (Baumgarten 1981: 15, línies 21-24; cf. págs. 202-3 ). Hi ha un anell d'antiguitat en el naixement de Betel en aquest passatge i una difusió geogràfica implícita de la seva veneració. És important distingir acuradament entre el déu Baitylos (Betel) i el baitylia, que va idear Urà, tractant de donar vida a les pedres ( ibíd. 202-3), d'aquí "pedra sagrada" (baitylion, cant neutre). Alguns erudits han intentat descobrir al déu Betel en l'antiga cultura ugarítica (Hyatt 1939: 87 et seq.), Però les seves propostes han estat qüestionades efectivament per Marvin H. Pope, qui nega qualsevol referència a Betel en el panteó ugarítico, almenys dins del nostre present. recursos (Pope 1955: 59ss.).

La primera referència indubtable al déu Betel apareix en una tablilla acadia que incorpora el text d'un tractat consumat entre Esarhaddon d'Assíria i Baal, rei de Tir, ca. 675 a. C.  ( ANET , 534a). Per a preservar inviolable aquest pacte, s'ordenen els grans déus del cel i la terra, els déus d'Assíria, els déus d'Akkad i els déus d'Eber-nari (= Síria). Un dels grans déus d'Eber-nari tan implicats va ser el déu Betel (Akkad). d Ba-aa-ti-dinger.meŠ = Bayt-˒il = Bethel (Hyatt 1939: 81-84; en la lectura, Coogan 1976: 45-47). La imprecació rellevant diu: "Que Bethel i ˓Anath-Bethel et lliurin a un lleó devorador d'homes".

2. Els papirs d'Elefantina-Syene. Encara que se sap des de fa alguns anys que un text religiós arameu difícil en escriptura demòtica del període persa conté el nom del déu Betel (Bowman 1944: 226, línies 8, 9; 11, 18), les dificultats de traducció han impedit una interpretació satisfactòria. comprensió del text. La situació és completament inversa respecte als 108 papirs i alguns ostraca importants i altres materials d'inscripció que van sorgir en gran part del sector de Siena-Elefantina (veure ELEFANTINA PAPYRI).     

Un breu Sitz im Leben dels factors polítics, etnològics i religiosos de la comunitat Syene-Elefantina formarà una base per a adjudicar el paper del déu Betel en el lloc d'avançada militar.

un. La situació política. Elefantina, coneguda en l'antic Egipte com Yeb (per exemple , 3bw; Aram yb; per al topònim grec posterior, vegeu LÄ 1: 1217-24), és una de les illes més grans del Nil. És el·líptica amb dimensions NS d'1 milla i el seu major ample és d'un terç de milla. Abasta una àrea d'uns 200 acres (veure ArchEleph 35-42). En aquesta ubicació estratègica, el govern egipci va instal·lar una guarnició militar composta en gran part per mercenaris jueus. En la riba E del Nil, enfront de Yeb, estava la contrapart de Yeb; era la ciutat portuària i la fortalesa de Syene, poblada en gran part per sirians arameus com a complement de les forces yeb.     

B. L'ètnia de Yeb-Syene. Les dues fortaleses estaven ateses per mercenaris estrangers sota l'alt comandament d'oficials egipcis. Amb la conquesta persa, el lideratge va passar als funcionaris perses. Tant Yeb com Syene tenien poblacions d'origen semítico, una similitud demogràfica que a vegades ocasiona una certa dificultat per a identificar als individus. Així, en CAP 5.2 Koniya b. Sadoc i Mahseiah b. Tots dos yedoniah s'identifiquen com a arameus de Syene, però en CAP 6.3 i 8 se'n diu jueus. Tots dos grups semblen haver estat situats en el seu entorn egipci ja en el segle VII A. C. Quan Cambises va envair Egipte (ca. 525 A. C.     ), s'informa que ha devastat molts santuaris religiosos; però va manifestar una actitud completament diferent cap als jueus i va salvar el seu temple en Yeb ( CAP 30.13; Oppenheim CHI 2: 554-59). No obstant això, amb tal pluralitat de grups ètnics, egipcis, babilonis, perses, sirians i jueus, un pot pronosticar fàcilment que sorgiran friccions. La destrucció del temple jueu per instigació dels egipcis és un exemple d'això ( CAP 30:14; 31:12, 13).

C. L'estat religiós de les coses. La diversitat ètnica entre els immigrants mercenaris, combinada amb la de la població indígena, explica la varietat de religions en el sector Yeb-Syene. Els egipcis veneraven l'illa de Yeb com el lloc il·lustre del temple del déu amb cap de carner Khnum, el dador del renaixement d'Hapy, el déu del Nil i el senyor de la inundació ( WbMyth 1: 346-47).     

Es pot pronosticar que la guarnició aramea en Syene es convertiria en residència de deïtats sirianes. En quatre cartes destinades a Syene, se saluden al Temple " de Nabu" ( BK 1.1), "El Temple de Banit en Syene" (BK 2.1; 3.1), i "El Temple de Betel i el Temple de la Reina de Cel -(BK 4.1). A més, un dels ostraca, enviat per un tal Yarḥo, invoca a Bel, Nabu, Šmestressaš i Nergal pel benestar del germà  de Yarḥo, Haggai ( ANET 491). Els noms personals arameus composts amb un element teofórico com Nus (h) ku ( CAP 2.19), Lligar ( CAP 8.27) i Sense ( CAP 6.19) apareixen en els documents. Els déus són tant semíticos occidentals com a babilònics.

Els mercenaris de la Judea poden haver gaudit d'un estatus privilegiat en el sentit que el seu temple de Ja’o sembla ser l'únic establiment religiós estranger que compartia l'illa de Yeb amb la il·lustre deïtat egípcia Khnum i la deessa Satet. El seu considerable temple a Ja’o tenia un bastó sacerdotal investit i serveis que, fins on sabem, eren paral·lels a les operacions del ritual jueu del temple a Jerusalem, amb els seus sacrificis, calendari sagrat i ofrenes de suport. Ja sigui per l'ofensa dels sacrificis sagnants jueus (cf. CAP 33; CH J 1: 227-32) o l'animositat que es va desenvolupar entre els yahvistas i els devots de Khnum ( CAP 31,4-11), l'opinió jueva era que els sacerdots de Khnum van instigar un atac contra el temple de Ja’o en el 411 a. C.  i el van destruir. En el 408 a. C. , els funcionaris del temple van demanar a Baghoi (Bigvai), el governador de la Judea, permís per a reconstruir el temple ( CAP 30; 31). En resposta, el governador, juntament amb Delaiah, un dels fills de Sanbalat, el governador de Samaria (Neh 2.10, 19; 13.28), va ordenar que es reconstruís el temple ( ANET 491-92). La colònia jueva sembla haver sobreviscut fins al faraó neferitas I (399-393 a. C.  ); és l'últim rei inclòs en els papirs de Yeb ( BMAP 13).

En retrospectiva, es pot afirmar que l'adoració dels jueus en Yeb va afavorir una conformitat yahvista, que, encara que podria no observar el dogma del culte de Jerusalem respecte a l'adoració exclusiva en un temple (cf. Deuteronomi 12: 5-7, 11, 13, 14, 18, 26) i el seu ofici de sacrifici exclusiu, no obstant això, concorda amb l'esperit del judaisme del segle V ( CHJ 1: 227-31; ArchEleph 105-50).

Malgrat aquesta afirmació, hi ha alguns problemes sense resoldre que concerneixen en gran manera el lloc de les deïtats estrangeres esmentades en els papirs. A més dels temples de deïtats estrangeres esmentats anteriorment, hi ha una llista de donants i les seves contribucions financeres per al suport del temple en Yeb, on els beneficiaris van incloure no sols a Ja’o sinó al déu Eshembethel i la deessa ˓Anathbethel ( CAP 22.1, 123-25). Novament, en un jurament de cert Menahem es diu que va jurar per -[. . .], pel temple i per ˓Anatya’o -( CAP 44.22). Cal assenyalar que la deessa ˓Anat és un component tant d'Anabethel ˓ com d'Anatya ˓’o.

En els documents arameus del període, el déu Betel va formar el component inicial de 16 noms personals diferents, noms que s'adjunten individualment a 31 persones ( ArchEleph Apèndix V). En el mateix dipòsit literari, el déu Eshem és un component de quatre noms diversos portats per sis individus diferents, mentre que el déu Ḥerem es troba en nou casos, inclòs un hipocorisn. Vuit d'aquests casos tenen el component nominal diví en quatre noms personals diferents.

B. Anàlisi del nom "Betel"     

El terme Betel (heb bêt -casa, tempero- + ˓ēl -Déu-), que significa -casa de Déu-, es va desenvolupar, és mantingut per alguns erudits, en un substitut piadós del nom de Déu. Aquest argument ha estat il·lustrat pel concepte de Faraó. Aquest nom deriva del pr. ˓3 egipci "gran casa". En el Regne Nou es va convertir en costum dirigir-se al rei d'Egipte com "la gran casa", metonímicamente per a ser entès com l'habitant del palau real. Un podria comparar aproximadament el nom "sublim port", una traducció a l'anglès del turc babi aliy, que significa l'oficina principal de l'antic govern otomà, o el nom de l'emperador japonès mikado ( el meu,exaltat + kado, porta), literalment, "porta exaltada". Circumlocucions similars per a una deïtat es poden descobrir en l'ús ugarítico, fenici, púnic, egipci i hebreu.

C.la funció de Betel a Siena-Elefantina     

El sector Elefantina-Syene estava saturat de diversos politeismes, sent l'egipci, el babilònic i l'arameu els tipus dominants; Les creences i pràctiques religioses de la Judea eren minoria en una àrea internacional tan concorreguda. El proselitisme, els matrimonis mixtos i l'atracció sincrética van exercir un paper important dins d'una societat així unida per una llengua aramea comuna. S'ha observat que existia tal afinitat entre els jueus d'Elefantina i els arameus de Syene que és difícil diferenciar-los ( CHJ1: 223 n. 6). En conseqüència, identificar els diversos documents com Elefantina la Judea o Syene Aramea és una tasca difícil. La majoria dels papirs representen correspondència informal, implicacions legals o alguns intercanvis eclesiàstics. Gran part del material es limita a les preocupacions de diverses famílies. Generalitzar a partir d'aquests fragments d'una cultura centurial com si constituïssin l'experiència total de la comunitat és una seducció que cal negar.

L'ambigüitat de les dades perjudica bastant la possibilitat d'una interpretació unànime de la religió dels jueus elefantinos i de la nostra preocupació particular, el paper del déu Betel. Ara es poden presentar tres propostes diverses que incorporen els enfocaments més satisfactoris del tema.

El primer enfocament sosté que els jueus eren sincretistes o monolatros: li van donar a Ja˒o, el seu Déu ancestral, preeminència, però van acceptar en diversos graus els déus i les pràctiques dels seus veïns. És franc admetre que Israel i Judà van sucumbir repetidament a les pràctiques religioses estrangeres, el llibre dels Reis, un manifest de conformitat jueva del segle  VAIG VEURE a. C.  (2 Reis 17: 29-34; 21: 1-7; 23: 4-15 ; Jer 2.28; 7.18; 44: 15-21; Ezequiel 8). Pel seu sacerdoci anòmal i els seus ritus de sacrifici, els jueus de Yeb van contravenir alguns dels precedents que els funcionaris del temple de Jerusalem consideraven normatius. Aquesta deserció podia haver ocasionat que els funcionaris eclesiàstics a Jerusalem ignoressin la carta de Yeb sol·licitant ajuda per a reconstruir el temple ( CAP30,18, 19). Els defensors d'aquest punt de vista tendeixen a agregar l'evidència religiosa donada en els papirs. Alguns han postulat que la religió del judaisme del segle V era com la dels devots de la Reina del Cel (Jer 44:17) o dels diversos cultes estrangers en Judà des de Manasés fins a l'exili. -No va ser un cas d'allunyament d'un ideal monoteista, sinó una continuació de les creences populars pre-exiliades- ( CAP xix).

La segona proposta separa acuradament les cartes de Syene (i Hermópolis) de les quals es creu que estan estrictament relacionades amb Elefantina. A partir de les àmplies dades sobre la religió dels jueus en Yeb, s'ha reconstruït un patró d'adoració que indica una similitud amb l'adoració en el temple de Jerusalem. Una anàlisi de Porten ( ArchEleph 133-50) dels noms jueus d'Elefantina conclou que s'assemblen en gran manera als noms yahvistas del període preexílico. D'aquests, argumenta, es pot derivar una sòlida afirmació religiosa. Portin considera que els components no yahvistas que es troben en alguns noms en el sector Elefantina-Syene, els teóforos que contenen els noms de les deïtats Bethel, Eshem, Ḥerem i Anath, són no jueus. Han d'atribuir-se a la comunitat de Syene.

Alguns erudits han desafiat aquest punt de vista adduint una nomenclatura que sembla bastant oposada: Malkiah, una persona que posseeix un nom yahvista definit, fa un jurament davant -Betel el déu- ( CAP 7: 7; sobre la interpretació, veure van der Toorn 1986) fins i tot encara que és arameu ( CAP7: 2); diversos arameus, descrits com a tals, tenen noms yahvistas. Una rèplica a aquestes objeccions pot assenyalar que les inferències religioses de l'onomàstica són un judici social, no personal; els jueus es van adaptar als costums dels seus conqueridors sense deixar de mantenir la seva integritat religiosa essencial. Si hi ha algun sincretisme entre els jueus, és més aparent que real. En defensa d'aquesta posició, alguns estudiosos han interpretat els noms duals de les deïtats com una sola unitat, considerant que la primera part és una hipóstasis del segon nom. Per a il·lustrar, Albright proposa interpretar els tres noms Eshembethel, Ḥerembethel,i Anathbethel signifiquen respectivament "Nom de la Casa de Déu", (= Déu), "Santedat de la Casa de Déu" i "Signe (?) de la Casa de Déu", noms en els quals la deïtat inicial del nom es converteix en una "hipostatización pura de la segona deïtat" (Albright 1940: 286). Aquesta especulació, que intenta evitar el politeisme en la religió dels jueus en Yeb, no ha estat en general convincent. Identificar el sincretisme sirià-mesopotàmic descrit per Ezequiel i observat en els dies immediatament anteriors a l'exili babilònic del 587 a. C.  com a coincident amb la comunitat postexílica de Jerusalem o amb els jueus de Yeb és una equació religiosa impossible. En general, el segon punt de vista assigna les deïtats paganes esmentades en els papirs de Siena-Elefantina als elements no jueus de Siena.

El tercer punt de vista intenta donar suport a una posició mediadora, reconèixer la conformitat general dels jueus elefantinos amb el culte postexílico de Jerusalem, però segueix convençut que hi ha alguns casos en el que semblen ser elements genuïns de correspondència elefantina que, sens dubte, estan tenyits d'un sincretisme pagà. . En el document que relaciona els noms dels contribuents a la sustentació del temple de Ja˒o en Elefantina, es troba la declaració inesperada que la col·lecció total es va dispersar no sols a Ja˒o sinó a les deïtats Eshembethel i Anatbethel ( CAP22: 1, 123-25). A més, en els papirs hi ha en aquesta mateixa llista dos patronímics l'element dels quals teofórico és una deïtat pagana: [Beth] elnuri i Hadadnuri (línies 4 i 23). En el període contemporani, uns 32 noms tenen a Betel com a element teofórico: 7 teóforos amb el nom Eshem (cf. 2 Reis 17.30 i Amós 8.14), i 9 amb Ḥerem ( ArchEleph Apèndix V). Altres deïtats esmentades en la correspondència d'Elefantina són ˓Anatyahu ( CAP 44: 3), Bel, Nabu, Šmestressaš, Nergal ( ANET 491) i la Reina del Cel (BK 4: 1); en els noms personals apareixen els següents déus: Nus (h) ku ( CAP 2.19) Lligar ( CAP 8.27) i Sense ( CAP6.19). Relegar tots els déus pagans als arameus en Syene i postular un culte yahvista sense concessions en Elefantina sembla suprimir l'evidència en cas contrari, per mínima que sigui. Aquestes dades discordants semblen coincidir amb el cultisme practicat pels devots de la Reina del Cel (Jer 44: 15-25), els qui van justificar descaradament la seva adhesió al culte en remuntar-lo a les pràctiques preexílicas dels seus reis, prínceps i jueus. la gent mateixa. El punt de vista suggerit aquí és que si bé la major part dels jueus elefantinos pot haver-se conformat amb el culte contemporani a Jerusalem, va haver-hi àrees on es van fer concessions i es van tolerar adaptacions als cultes religiosos estrangers.

D. El Betel de la Deïtat i l'Antic Testament     

Com a nom d'un lloc geogràfic, a unes 10,5 milles al N de Jerusalem, Betel apareix 71 vegades en l'AT. Amb la recuperació de les dades d'Elefantina, en els quals Betel apareix com una deïtat significativa, els erudits van dur a terme un examen minuciós del terme bíblic Betel per a determinar si algun dels successos involucrava el nom del déu en lloc del nom del lloc. Els resultats més significatius d'aquesta recerca es van centrar generalment en els següents passatges: la perícopa de Jacob-Betel (Gènesi 28:17, 22; 31:13; 33:20; 35: 7, 14-15); 1 Samuel 10: 3; Amós 3.14; 4: 4; Oseas 10: 8, 15; Jer 48:13; i Zacarías 7.12. Alguns erudits van agregar altres passatges a aquests en els quals el terme Betel va ser concebut com la deïtat semita del NO.

El nom Betel es pot aplicar a tres entitats diverses: (1) la ciutat a unes 10 milles al nord de Jerusalem, prominent en tots els períodes bíblics, i la seu d'un dels centres religiosos més importants del regne nord d'Israel (1 Reis 12 : 26-33; Amós 7.13); (2) el nom d'una deïtat semítica del NO que s'identifica com un dels fills d'Urà en la història fenícia de Sanchuniathon (Baumgarten 1981: 15) i es va fer prominent en els papirs egipcis-Syene dels segles VI-V AC ; i (3) el nom d'una pedra erròniament concebuda com dotada de la força vital per Kronos (Baumgarten 1981: 15, on es presenta el text de Philo Byblos). Tal es va denominar esquer(cant neutre). Cal assenyalar que alguns dels passatges bíblics indicats anteriorment s'han esmenat considerablement per a arribar a la conclusió que es refereixen a la deïtat Betel. En conseqüència, la discussió es limitarà a aquells passatges que probablement són referències a la deïtat Betel.

La perícopa de Jacob-Betel ha ocasionat una considerable diversitat en la interpretació del nom de Betel i de la pedra que Jacob va usar com a columna (Gn 28: 11-22; 31:13; 35: 1, 6-16). La narració es pot dividir convenientment en tres parts: el somni de Jacob (Gènesi 28: 10-15; 35: 1, 7b); la resposta de Jacob (Gènesi 28: 16-20; 31:13); i el vot de Jacob (Gènesi 28: 21-22; 35: 3, 7, 14, 15). La pedra que Jacob va usar com a reposacaps era simplement "una de les pedres del lloc"; la seva grandària estaria d'acord amb el seu propòsit; té una importància secundària en la història, un detall que agrega realisme, ja que tal acomodació no era diferent del reposacaps egipci que relaxa els músculs dorsals del coll i promou el somni (veure Sauneron 1962). Quan Jacob va despertar del seu sorprenent somni,dt.ṣṣēbâ ), sens dubte sostinguda per una base d'altres pedres (Gènesis 28: 16-20; 35:14; cf. 1 Sam 7.12). En els tres casos en els quals es troba Betel, l'enfocament és el lloc, no la pedra commemorativa. No hi ha cap suggeriment que la pedra servís com a casa per a un déu; es convertiria en un dt.ṣṣēbâ . Això al seu torn iniciaria un bêt ˒l'hōı̂m(Hyatt 1939: 97-98). El temps de Gènesi 28:22 és l'imperfecte hebreu, corresponent al futur en anglès: "es convertirà en la casa de Déu". El vot de Jacob té cinc components en les prótasis que especifiquen les condicions de l'apòdosi. L'apodosis té tres respostes: Yahvé serà el seu déu; la pedra serà les arres de la casa de Déu, i el delme personifica el suport del culte apropiat (vv 21b, 22). El compliment del vot s'observa en Gènesi 35: 1, 3, 7.

La naturalesa exacta de la pedra de Jacob ha provocat una discussió considerable. Ningú pot negar l'adoració generalitzada de les pedres sagrades i la identificació de la pedra com -el seient d'un numen- (Moore 1903: 198). Tampoc es negaria la seva ubiqüitat, però l'aparença general no pot determinar la singularitat particular. Es pot admetre que les -pedres santes- semblen ser referides en l'AT com a paganisme deplorable (Jer 2.27; 3: 9; Ezequiel 30:32; Lev 26: 1; Isa 57: 6), però tals no són anomenada baitylia, una paraula que no apareix en l'AT.

S'ha assenyalat anteriorment que Filó de Biblos distingeix clarament entre Baitylos (= Betel, una deïtat semítica del nord-oest) i els baitylia (pedres animades). Les declaracions de Sanchuniathon sobre el déu Baitylus i les pedres animades anomenades baitylia assumeixen una nova importància. Les dades semíticos de Sanchuniathon sobre la deïtat "siriana semítica" Baitylus semblen mantenir la seva identitat fins i tot en una inscripció grega siriana, que data d'AD223,  en Kafr Nebo (prop d'Alep), on en una inscripció dedicatòria per a una premsa d'oli apareix el déu Sumbétylos amb altres dos déus, denominats conjuntament -déus paterns- (Hyatt 1939: 86). El nom sembla ser l'equivalent d'Eshembethel, que apareix en els papirs d'Elefantina.

Cal assenyalar aquí que en el tractat entre Barga˒yah, rei de KTK, amb Mati˒el, rei d'Arpad, datat ca. 760 AC apareix el nom del lloc Betel (i A 34) i la frase batay˒l'ayyaḥ˒ ( literalment, "cases dels déus") apareix tres vegades (ii C 3, 7, 10) i no es refereix als edificis del temple, sinó al deixant o deixants en les quals es va gravar el contingut de l'acord ( KAI 262; TSSI2: 44-45). Es pot postular que la pedra de Jacob, triada a l'atzar i comú (profana), va ser transmutada per la unció en objecte sacramental, digne de ser posat públicament com a registre de la trobada divina (Gen 28:22).

Altres dos problemes de la perícopa de Jacob-Betel, tots dos de caràcter textual, mereixen alguns breus comentaris. El primer es refereix a les paraules inicials de Gènesis 31:13: ˒nky h˒l byt-˒l. La majoria dels erudits tradueixen les paraules comprimides per a llegir: "Jo sóc el Déu de Betel" (RSV, RV, BJ, NJPS), la qual cosa justifica la seva traducció d'altres instàncies hebrees, com 2 Reis 23.17; Números 21.14 [cf. GK §127, Rem. 4]. Uns altres admeten la clàusula que es troba en LXX i T JP : -Jo sóc el Déu que se't va aparèixer en Betel . . . " (llavors NEB , Westermann, Speiser, etc.). Aquestes representacions són molt més preferibles a les quals interpreten a Déu i a Betel. estar en aposició. Que Betel és un nom de lloc i no un nom diví és evident per l'adverbi on (heb ˒ăšer ), usat dues vegades per a modificar Betel. No obstant això, és de major pes la improbabilitat que una deïtat semita estrangera sigui introduïda en un passatge kerigmático clau de la tradició israelita.

El segon passatge problemàtic és Gènesi 35: 7, on Jacob "va construir un altar i va dir El-Betel". Això pot comparar-se amb ˒ēl ˒ĕlōhê-yiśra˒ēl, el nom donat per Jacob a un altre altar que va construir (Gn 33:20); amb ha˒ēl ˒ĕlōhê-˒ābı̂kā (Gen 46: 3) i amb ilu-bâyti-īli (Speiser Genesis AB, 244). Un nota repetidament en les 71 o 72 aparicions de Betel en l'AT que el terme és uniformement geogràfic. Importar per un accident homonímico al déu sirià Betel en passatges de la Bíblia hebrea que tenen un sentit excel·lent amb un significat topogràfic sembla ser un enfocament invàlid.

Els defensors de l'opinió que el déu arameu Betel va exercir un paper important a l'Israel preexílico han recorregut a una aposició rígida en traduir un passatge com 1 Sam 10: 3, on a Saulo se l'informa dels homes als qui trobarà com -. . . tres homes pujant al Déu Betel ". Per contra, sembla que el nom Bethel és locatiu, i pot admetre l'omissió de la preposició b- abans d'un oclusiu homorgànic (Andersen i Freedman Hosea AB, 406). Per tant, la traducció més probable és -. . . tres homes pujant a Déu en Betel -(heb šlšh ˒nšym ˓lym ˒lh˒lhym byt-˒l ).

S'ha suggerit a més que el déu de Betel apareix en el text d'Amós i Oseas. El nom Betel apareix set vegades en el llibre d'Amós (3.14; 4: 4; 5: 5 (bis) ; 5: 6; 7.10, 13). Cinc d'aquests són referències indiscutibles a la ciutat (4: 4; 5: 5 [totes dues referències]; 7.10, 13). Les dues ocurrències restants (3.14 i 5: 6) són igualment al·lusions a la ciutat de Betel i no a un déu. La referència geogràfica de Betel en 5: 6 s'estableix pel seu paral·lelisme amb l'expressió "casa de José". L'amenaça de destrucció dels altars de Betel (3.13) s'entén millor si especifica la ubicació dels altars, no la deïtat a qui s'ofereixen sacrificis sobre ells. Encara que Amós denúncia les pràctiques sincréticas en altres llocs (8.14), no hi ha cap suggeriment que el culte a la deïtat Betel sigui la preocupació del profeta.

En el llibre d'Oseas hi ha dues aparicions de la paraula Betel. El primer succés segueix a una descripció dels estralls de la guerra: fortaleses destruïdes, mares i fills perint, després de la qual cosa el profeta dirigeix la seva commovedora referència a la seva audiència: "Així es farà amb tu, oh Betel, a causa de la teva gran maldat" ( Us 10.15). El MT és perfectament comprensible i no necessita esmenes.

L'altre ús de Betel es refereix a la lluita nocturna de Jacob amb l'àngel en Betel (Us 12: 5- Eng 12: 4). Aquí també el profeta usa Betel com un terme geogràfic, no com un nom per a la deïtat Betel.

El nom Beth-aven a vegades s'associa amb Betel. Bet-aven estava situada a l'est de Betel (Josué 7: 2) i figura en la narrativa de la Conquesta (Josué 7: 2; 18.12) i en la història de Saúl (1 Sam 13: 5; 14.23). El nom Beth-aven va ser la font d'un joc de paraules emprat per Amos i Oseas. L'element aven (heb ˒āwen ) del nom sembla derivar-se de l'arrel ˒wn i significa "problema, idolatria" o "maldat, iniquitat". L'advertiment d'Amós que -Betel es convertirà en Awen – (5: 5; RSV: -Betel es convertirà en res-) pot ser un joc de paraules amb el nom amb referència a la paraula hebrea per a iniquitat. Les tres referències d'Oseas a Beth-aven (4.15; 5: 8; 10: 5) poden estar usant el terme com un substitut degradant de Betel (així que Andersen i FreedmanOseas AB, 372). Un joc de paraules relacionat és probablement també el significat d'Oseas 10: 8.

Un fort argument a favor de l'aparició del déu Betel en l'Antic Testament procedeix de Jer 48:13. El passatge és un pronòstic de l'aflicció que està a punt de recaure sobre el poble de Moab i destruir la seva confiança en la capacitat salvadora del seu déu nacional Chemosh. Aquest desastre militar, descrit amb tanta força en el versicle anterior (Jer 48:12), farà miques el repòs de la nació en el seu déu i en la seva capacitat per a salvar al seu poble. Tal fragmentació de la seva esperança en el poder diví s'assembla al desastre indicible que va sofrir la casa d'Israel quan Betel, el lloc del santuari real, va resultar impotent contra el poder d'Assíria en el 722 a. C.Seria estrany que el terme Betel en aquest cas es referís a un déu allotjat en el "temple del regne" (Amós 7.13), quan en altres llocs, particularment en l'avaluació contemporània de Betel per Amasías el seu summe sacerdot, el terme Betel és topogràfic.

El passatge final i més probable en el qual Betel no s'usa topogràficament és Zac 7: 2, en el qual s'envia una delegació als sacerdots a Jerusalem en el període postexílico (desembre de 518 a. C.  ) per a preguntar si el dejuni practicat durant l'exili encara deuria continuarà (cf. Zacarías 7 i 8). S'han proposat dues interpretacions principals respecte al terme Betel en Zacarías 7: 2. El primer considera a Betel com el nom d'un lloc i tradueix les paraules pertinents així: -Ara els de Betel- (RV, ASV ); -Ara el poble de Betel- (RSV, NVI ); "Betel enviat" ( JB, Dhorme). Una variació d'aquest punt de vista tradueix Betel com "la casa de Déu" i proposa que la delegació va ser a "la casa de Déu" (LXX, Vulg., KJV). Aquesta interpretació repeteix innecessàriament el tema del vers 3. En vista de l'extirpació de Betel per Josías (2 Reis 23: 15-20) i els pocs exiliats babilònics que van tornar (Esdras 2.28; Nehemías 7.32), pot Es preguntarà si Betel és un nom de lloc en aquest text.

La segona interpretació considera a Betel com l'element diví en el nom Betel-sharezer (heb byt˒l śr ˒ṣr, -Que Betel protegeixi el rei-) (NEB / REB, NAB , NJPS). Les següents consideracions afavoreixen la identificació de l'heb byt˒l śr ˒ṣr com un sol nom. El DN byt˒l és l'element teofórico d'un PN d'origen mesopotàmic (cf. ArchEleph 328). L'element teofórico està en posició inicial, que és normativa. El nom en Zacarías 7: 2 està testificat l'any 518 a. C.  i, en conseqüència, se situa en un període durant el qual els PN amb l'element teofórico byt˒l estan testificats epigráficamente. El nom apareix en un text neobabilónico d'Uruk datable ca. 541-540 a. C.  (Hyatt 1937). El nom bíblic proposat se sincronitza així amb l'aparició freqüent de teóforos compostos amb Betel en els papirs elefantinos. La persona que porta el nom de Betel-participant en Zacarías 7: 2 pot haver estat un funcionari jueu en Babilònia.

Bibliografia

Albright, WF 1940. De l'Edat de Pedra al cristianisme. Baltimore.

Baumgarten, AI 1981. La "Història fenícia" de Filó de Biblos. EPRO 89. Leiden.

Beyerlin, W., ed. 1978. Textos religiosos del Pròxim Orient relacionats amb l'Antic Testament. OTL . Filadèlfia.

Borger, R. 1950. ˓Anath-Bethel. VT 7: 102-3.

Bowman, RS 1944. Un text religiós arameu en escriptura demòtica. JNES 3: 219-31.

Coogan, M. 1976. Noms personals semíticos occidentals en els documents Murašo. HSM 7. Missoula, MT.

Eissfeldt, O. 1930. Der Gott Bethel. ARW 28: 1-30.

Gifford, EH, ed. 1903. Preparació per a l'Evangeli. 2 vol. Oxford. Repr. Grand Rapids, 1981.

Grelot, P. 1972. Documents Araméens d’Egypte. LAPO 5. París.

Hyatt, JP 1937. Un paral·lel neobabilónico de Bethel-śar-eṣer, Zac . 7: 2. JBL 56: 387-94.

—. 1939. La Deïtat Betel i l'Antic Testament. JAOS 59: 81-89.

Løkkegaard, F. 1954. Alguns comentaris sobre la tradició de Sanchuniathon. ST 8: 51-76.

Moore, GF 1903. Baetylia. AJA. 2d ser. 7: 198-208.

Pope, MH 1955. L'in the Ugaritic Texts. VTSup 2. Leiden.

Portin, B. 1954. Jueus d'Elefantina i Arameus de Syene. Jerusalem.

Sauneron, S. 1962. Reposacaps. P. 118 en A Dictionary of Egyptian Civilization, ed. G. Posener. Londres.

Toorn, K. van der. 1986. Procediment de jurament d'Herem-Betel i Elefantina. ZAW 98: 282-85.

Vincent, A. 1937. La religion donis Judéo-Araméens d’Elephantine. París.

      EDWARD R. DALGLISH

[18]