Menjars duanes

MENJADES DUANES. Aquesta entrada consta de tres articles que tracten sobre els costums alimentaris en el món de la Bíblia. El primer tracta principalment de les lleis dietètiques kosher del judaisme que tenen les seves arrels en la legislació de la Bíblia hebrea. El segon tracta sobre els costums alimentaris en el món grecoromà, mentre que el tercer se centra específicament en els menjars sagrats en el món grecoromà.

LLEIS DIETÈTIQUES JUEVES

En el seu sentit més ampli, la designació tradicional cašrût, que deriva de la paraula hebrea el significat literal de la qual "és "correcció", "idoneïtat", es pot aplicar a qualsevol assumpte d'acceptabilitat o idoneïtat ritual, ja sigui en referència a un rotllo de la Torà escrit, per a un habitatge temporal construït per al festival de peregrinació de Sucot, o per a menjar. Pel que fa al menjar, la kashruth cobreix tota la gamma de preceptes bíblics, ordenances rabíniques, costums en evolució i pràctiques locals dins de la comunitat jueva.

Primer, es consideraran aquells manaments agrícoles que incideixen en el consum d'aliments i que són rellevants solo per a aquells que resideixen en la terra d'Israel (com ho defineixen els seus límits bíblics tradicionals), inclosos: els preceptes dels anys sabàtics i de jubileu, el delme i altres drets sacerdotals i levítics, les primícies i les quotes degudes als pobres. Altres restriccions agrícoles, que poden aplicar-se o no als aliments conreats en la diàspora (segons les fonts i autoritats que es consultin), es refereixen a ˓orlâ (el fruit d'arbres joves; vegeu Levític 19.23) i gra nou (Deut 16: 9).

A part de l'assumpte dels arbres fruiters al Jardí de l'Edén, les referències bíbliques als assumptes dietètics comencen en Gènesis amb l'observació que el "tendó de la cuixa" no es menja "fins a aquest mateix dia" en commemoració de la lesió de lluita nocturna de Jacob. Aquest és l'únic assumpte dietètic esmentat en Gènesi (Gènesi 32:33), amb l'excepció de la prohibició de Noè de menjar un membre tallat d'un animal viu (basat en una interpretació de Gènesi 9: 4).

La segona restricció esmentada té a veure amb la forma en què s'havia de menjar el sacrifici pasqual original (Èxode 12: 8-14), seguit de la prohibició de la fermentació del gra en relació amb la celebració de la Pasqua, escampada per Èxode, Levític, Números i Deuteronomi.

Una tercera preocupació és l'amonestació esmentada tres vegades que tracta de -fer bullir el cabrit en la llet de la seva mare- (Èxode 23.19; 34:26; i Deuteronomi 14.21). Des de lluny, el text més extens és la llista d'animals kosher en Levític 11.

En totes les àrees de la llei jueva, els manaments bíblics s'apliquen de conformitat amb les interpretacions i procediments registrats en la literatura rabínica de l'antiguitat tardana segons l'exposat i desenvolupat en els comentaris i codis que comencen a aparèixer en el període gaónico ( ca. segle 9 CE a través de l'Alta Edat mitjana). És important recordar que, malgrat moltes àrees àmplies de conformitat absoluta, la llei jueva en evolució, fins i tot dins de l'ala normativa ortodoxa per si sola, mai ha estat monolítica. Com a resultat, és habitual que totes les guies populars sobre la pràctica de kashruth (inclosos els llibres de cuina) continguin fortes renúncies i exhortacions al lector perquè consulti a l'autoritat rabínica competent local en tot moment.

En conseqüència, la prohibició del tendó " de la cuixa" s'implementa en la dissecció de tot el complex ciàtic com a part de la preparació ritual de la carn per al consum, mentre que la restricció de "bullir al cabrit en la llet materna" es reflecteix no sols en la pràctica de la separació completa dels aliments carnis i lactis i els utensilis en la cuina, però també la prohibició de menjar aquests elements junts o beneficiar-se de qualsevol altre ús de la combinació.

La fermentació de cereals, si bé es refereix principalment a la producció i consum de pa amb llevat, també es refereix a altres productes comestibles o potables, inclosa la cervesa, mescles d'aliments, aliments com a massa mare que no es consideren comestibles en si mateixos, i fins i tot articles no alimentaris com com a pasta de biblioteca.

Però és amb la carn i els derivats animals al que es refereix la major part de la legislació. El capítol onze de Levític detalla la divisió dels animals en categories de permesos i prohibits. La taxonomia bíblica, que és un sistema de classificació en si mateix, subdivideix el regne animal en (a) bèsties terrestres, dividides a més en animals domèstics i bèsties salvatges, (b) éssers voladors, inclosos ocells i insectes, (c) éssers marins, i (d) coses que s'arrosseguen. Vegeu també ZOOLOGIA.

Les bèsties terrestres permeses inclouen tots els animals de sang calenta, domesticats o salvatges, que es caracteritzen per ser tant remugants com ungulats. Com a exemples d'animals de sang calenta prohibits, s'esmenten específicament la llebre i el camell, que no són ungulats, i el porc, que no és remugant.

Per inferència, els coloms i els coloms, que s'inclouen entre les possibles ofrenes de sacrifici, són aliments permesos. Entre les altres coses voladores permeses es troben les llagostes, que tenen potes segmentades, i aquells ocells no específicament prohibides per la llista (Levític 11 i Deuteronomi 14). Per tant, el pollastre, ànec, oca i gall dindi, que no s'esmenten específicament en absolut en la literatura bíblica, es consideren permesos per la tradició comuna.

Les criatures aquàtiques permeses estan restringides als peixos que han de tenir aletes i escates d'un tipus específic; balenes, anguiles, peix espasa, tauró i esturió es troben, per diverses raons, entre les varietats prohibides.

Un altre paràmetre es refereix a la relació entre el culte de sacrifici i el menjar permès. Si bé qualsevol animal que pogués ser sacrificat es va considerar apte per al consum, no tots els aliments permesos tenien un paper en els diversos sacrificis. El peix, per exemple, mai es va oferir en l'altar; i els únics ocells que van ser sacrificades van ser el colom i el colom. Entre els mamífers, només es van oferir bestiar boví, oví i caprí. A més, aquells animals que puguin ser consumits, inclosos o no en els sacrificis, han de ser sacrificats d'acord amb els procediments específics aplicables als mamífers sacrificats, és a dir, que se'ls mata d'un sol cop d'un ganivet esmolat sense tatxa. que curta tant la jugular com la tràquea. D'aquesta manera, tota la carn que es consumeix s'associa simbòlicament d'alguna manera amb el culte sacrificial. No fa falta dir que un animal que mor per causes naturals està prohibit. Els peixos i les llagostes són les úniques excepcions al requisit del sacrifici ritual.

Però els símbols del sacrifici no es limiten a la manera de sacrificar a l'animal. Es realitza un examen acurat del cadàver, i qualsevol raresa o malformació orgànica òbvia, així com qualsevol òrgan danyat que fes que l'animal no fos apte per al sacrifici, el torna inadequat per al consum. Aquests assumptes s'apliquen fins i tot a ocells i mamífers que mai van tenir un paper de sacrifici.

A més, la sang de l'animal i el greix de sèu mai han de menjar-se, ja que la sang es va drenar i després es va escampar o va escampar sobre l'altar i el greix de sèu (a diferència del sèu) sempre es va cremar en l'altar com a part essencial del sacrifici. La preparació kosher, per tant, requereix que la sang es dreni el més completament possible i que s'eliminin les porcions apropiades de greix (encara que el sèu d'animals salvatges, segons la majoria de les autoritats, no està prohibit). Al mateix temps, els nervis ciàtics es dissequen per complet. (A causa de l'enorme treball que implica la dissecció dels quarts darreres, amb respecte tant als nervis ciàtics com a l'eliminació del sèu, la carn més enllà de la dotzena costella generalment no es prepara per al consum kosher comercial).

El següent pas en el procés de kashruth és l'eliminació eficaç de la sang superficial i capil·lar restant mitjançant un procés de salaó, rostit i esbandida de la carn o, a excepció del fetge, mitjançant el mètode alternatiu de salaó, remullo i esbandida. Aquest procés de "kashering" és necessari per a totes les proteïnes animals, amb l'excepció de les llagostes i el peix.

Un altre paràmetre és la divisió dels aliments en categories de carn, lactis i pareve (neutral), basada en els mandats bíblics contra "bullir al cabrit en la llet materna" que es van citar anteriorment. Aquest triple manament bíblic s'interpreta com una prohibició de cuinar junts, així com de menjar o un altre ús significatiu del producte. A més, afecta a la mera mescla de carn i llet, així com als respectius utensilis o plats utilitzats per a cuinar o menjar.

Pel fet que la designació "cabrit" s'interpreta com la cria de qualsevol mamífer (compari l'ús en anglès de "vedell" per a referir-se a elefants i balenes), la prohibició és aplicable per a incloure la carn d'un mamífer i la llet d'un altre. L'elaboració rabínica aplica a més la prohibició a la carn d'ocells cuinada en llet, possiblement en paral·lel amb la raó per la qual els ocells requereixen un sacrifici ritual. Una extensió interessant s'aplica a la prohibició de cuinar peix juntament amb carn o ocells, com s'esmenta de passada en el Talmud de Babilònia ( Ḥul. 103-b i sigs. ), Però no al consum de peix i carn en el mateix menjar. Aquesta restricció és potser l'única àrea de kashruth on una prohibició es basa en la consideració que la combinació pot ser tòxica.

Altres àrees de kashruth es refereixen a la prohibició del vi (però no a altres begudes fermentades derivades de fruites o grans) premsatge, processament o manipulat per un no jueu i restriccions menys estrictes a la llet.

A causa de l'òbvia complexitat de tots els temes involucrats, la indústria alimentària kosher moderna requereix la supervisió d'un grup de personal professional completament versat en les disciplines de la química i la tecnologia alimentària, així com en la llei rabínica. Atès que molts ingredients poden derivar-se de fonts animals en oposició a fonts vegetals, o per síntesis, la inclusió d'estearatos o altres ingredients bàsics es converteix i continua sent un problema tret que es determini la font del producte. No hi ha garantia que un producte comercial conegut sigui universalment kosher solo perquè estigui certificat en un lloc de fabricació específic.

La raó fonamental darrere de la kashruth, des del punt de vista bíblic i rabínic, és simplement una preocupació per la santedat. L'eminent jurista Maimónides, per exemple, va plantejar la conjectura educada que la prohibició de cuinar carn i llet juntes estava relacionada amb un antic sacrifici pagà de fertilitat. Excepte per la qüestió de la suposada toxicitat del peix cuit juntament amb la carn, totes les afirmacions d'una justificació higiènica queden relegades a l'estatus de benefici addicional. I fins i tot aquí les fonts legals i filosòfiques medievals discrepen fortament.

La millor indicació que la salut física no està en joc és potser el principi d'anul·lació, que s'invoca en casos de mescla accidental d'aliments, com a carn amb lactis o kosher amb no kosher. Si el problema involucra masses sòlides, com el formatge kosher i no kosher o la carn kosher i no kosher que no tenen cap característica distintiva, que d'alguna manera es barregen, llavors el principi d'anul·lació per la majoria s'aferma. Essencialment (encara que hi ha moltes variacions en la implementació) si se sap que dues dels tres elements són kosher, tots són kosher i viceversa.

L'anul·lació per la proporció de menys d'una part en seixanta s'aplica a situacions en les quals almenys una de les mercaderies és líquida. Amb major freqüència, això implica la mescla accidental de carn i lactis, però el problema no es limita de cap manera a aquesta il·lustració. Si un element és menys d'una seixantena part del volum total, la mescla es considera kosher.

Més enllà d'això, els casos específics que addueixen raons mèdiques o higièniques per a la kashruth són de naturalesa tan diferent com ho són les persones que les van proposar. Maimónides va aportar arguments mèdic-filosòfics, mentre que Nahmanides va respondre amb arguments mèdic-místics. El primer va tractar de justificar la seva raó de ser emfatitzant la pràctica de kashruth com un procés de desaparició, mentre que per al segon el procés va ser humanitzador. En els segles XIX i XX, tant els qui desitjaven perpetuar i continuar amb la tradició santificada pel temps com els qui desitjaven acabar amb la llei ritual en el procés de reforma religiosa van presentar consideracions higièniques.

Però els efectes de practicar kashruth, des d'un punt de vista soci-religiós, són clars: les restriccions de kashruth fan possible la relació social entre el jueu practicant i el món exterior només sobre la base d'una relació unilateral, i això és en els termes del qual observa kashruth. Per a més informació, consulti els articles d'EncJud  i JEnc sobre "Lleis dietètiques".

Bibliografia

Dresner, SH 1966. Les lleis dietètiques jueves. Nova York.

Grunfeld, I. 1972. The Jewish Dietary Laws. Londres.

      GENE SCHRAMM

DUANES DE MENJAR GRECO-ROMANA

El NT i una altra literatura cristiana, així com la literatura religiosa del judaisme, tenen freqüents referències a menjars de diversos tipus. Els costums del menjar i les regles d'etiqueta pressuposades en tals referències són en gran part les de la cultura grecoromana circumdant. Per tant, un estudi dels costums alimentaris grecoromans proporciona els antecedents adequats per a interpretar les referències del NT als menjars.

—

A. Història i desenvolupament dels costums alimentaris

B. Principals característiques dels costums alimentaris

1. Ocasions per als menjars

una. Banquets privats

B. Ocasions familiars especials

C. Festes religioses

D. Reunions del club

el meu. Sectes religioses

2. El banquet

3. El Simposi

C. Regles d'etiqueta

—

A. Història i desenvolupament dels costums alimentaris     

Els costums alimentaris en tota la regió mediterrània semblen haver-se estandarditzat en uns certs detalls generals durant els períodes hel·lenístic i romà (ca. 200 a. C.  a 200 D . C. ). Certament, els diversos grups ètnics van mantenir algunes pràctiques úniques per a ells, com les pràctiques jueves relacionades amb les lleis alimentàries religioses o cašrût. No obstant això, grecs, romans, jueus i, finalment, cristians van compartir components importants dels costums alimentaris estàndard d'aquest període.

El desenvolupament dels costums gastronòmics comuns està relacionat amb l'adopció del costum de recolzar-se en els menjars formals per part dels diversos pobles del món mediterrani. Els grecs, romans i jueus tenien la tradició que la seva gent una vegada s'asseia a menjar abans d'adoptar el costum de recolzar-se. Aquest costum semblava haver-se originat en el món del Mediterrani oriental i el poble jueu la coneixia des del segle VIII a. C.  (Amós 6: 4-7). Els grecs semblen haver adoptat el costum dels assiris i la practicaven des del segle VAIG VEURE a. C. (Dentzer 1971, 1982). Els romans aviat van seguir el seu exemple. Atès que la reclinación tendia a portar amb si altres convencions de menjar i atès que grecs, romans i jueus interactuaven culturalment de moltes maneres en aquest període, els seus costums de menjar aviat també es van estandarditzar i van compartir en comú.

B. Principals característiques dels costums alimentaris     

1. Ocasions per als menjars. En termes generals, la nostra evidència dóna fe de la pràctica comuna de menjar tres menjars al dia, encara que entre uns certs grups, especialment els jueus de la Mishná, dos menjars al dia eren més comuns. El menjar principal del dia en tots els casos va ser el sopar ( deipnon en grec; sopar en llatí). Ésta era el menjar que solia tenir més formalitats relacionades. Si un menjar s'usés com una ocasió especial per a una reunió social d'amics o familiars o per a una reunió d'un club o grup religiós, normalment seria el sopar. Així, el sopar formal, o banquet, és aquella a la qual s'adhereixen les tradicions i regles d'etiqueta més elaborades.     

una. Banquets privats. Un cap de família pot convidar a amics especials a la seva casa per a un banquet. Tals reunions s'esmenten amb bastant freqüència en la literatura (Pl. Symp. 174A; Plut. Quaest . Conv. 615C – D, 626E, 628A, 635A; Petron. Sat. 26; Sir 13: 9; 1 Cor 10.27) . Habitualment eren ocasions socials solo per als homes adults lliures de la societat. Els menjars de l'h ăberı̂m en el judaisme semblen haver estat una reunió d'amics que menjaven junts; els menjars de Jesús amb els seus deixebles sovint s'han comparat amb aquesta mena de reunió de menjar jueu. Veure també ASSOCIACIONS, CLUBS, TIASOI.     

B. Ocasions familiars especials. Els aniversaris, bodes, funerals i altres ocasions familiars especials se celebraven regularment amb un banquet (Plut. Quaest. Conv . 717B; Lucian, Symp. 5; Matt 22: 1-14; Luke 12.36; 14: 8; John 2 : 1-11).     

C. Festes religioses. Aquests eren comuns tant en la religió pagana com en el judaisme i estaven marcats per sumptuoses festes. En el món pagà, sovint es proporcionaven banquets per a la població en general amb motiu d'una festa religiosa.     

D. Reunions del club. Els clubs organitzats formalment, ja anessin gremis comercials, societats funeràries, associacions religioses o fins i tot escoles filosòfiques, generalment centraven les seves reunions regulars entorn d'un menjar comunitari.     

el meu. Sectes religioses. Els grups religiosos sectaris, com els esenios i els cristians, tenien una organització formal similar a la dels clubs i també centraven moltes de les seves reunions entorn dels menjars (IQS 6: 1-6; IQSa 2: 11-22; Jos. JW 2.8 .5; 1 Corintis 11.20, 33; Plinio, Ep. 10.96).     

2. El banquet. El banquet va ser un esdeveniment social de primer ordre, no sols un moment per a menjar. Les invitacions s'estendrien per endavant ja sigui de manera informal o formal, per escrit (Pl. Symp. 174A; Xen. Symp. 3-4; Sen. Ben. 4.39.3; Pliny Ep. 1.15.1; Sir 13: 9; Matt 22: 1-10; Lucas 14: 16-24). Sovint es feien elaborats preparatius abans del banquet. Els costums estàndard incloïen visitar els banys, vestir-se amb roba especial i preparar la pròpia aparença (Pl. Symp . ; ILS 7212.2.30). Els jueus esenios semblen haver elevat el costum de banyar-se abans dels menjars al nivell de ritual religiós (Jos. JW 2.129).     

Quan arribava cada convidat, un criat el dirigia als sofàs, qui li llevava les sandàlies i li rentava els peus abans de reclinar-se (Pl. Symp. 175A; Lucas 7: 44-46). Després que els convidats s'haguessin reclinat i abans que comencés el menjar, se'ls portava aigua perquè es rentessin les mans, un costum que es va connectar amb el ritual religiós en el judaisme (Ath. 14.641d; Marcos 7: 3; m. Ḥag. 2: 5). ).

Els banquets solien tenir lloc en sales especialment dissenyades per a menjar, encara que presumiblement qualsevol sala prou gran com per a albergar els sofàs seria suficient. Les excavacions han revelat unes certes característiques estàndard dels menjadors, ja sigui en cases privades, santuaris o edificis públics. Es va dissenyar un menjador "estàndard" per a sostenir sofàs d'extrem a extrem al llarg de les parets en una configuració en la qual els comensals miraven cap a dins, un cap a l'altre. El triclini , o disposició de tres sofàs, que tenia cabuda per a nou comensals o tres per sofà, va ser el més utilitzat, encara que va haver-hi moltes variacions. El terme triclini eventualment va arribar a usar-se per a referir-se al menjador en general.

Habitualment, a les posicions al voltant de la taula se'ls assignava una classificació. La ubicació de la posició "més alta" pot variar d'un lloc a un altre (Plut. Quaest. Conv . 619B); però sempre va haver-hi algun sentit de classificació pressupostat per la posició dels comensals, començant amb la posició "més alta", la posició de la qual podria variar una mica, i després procedint en ordre descendent, generalment cap a la dreta al voltant de la sala, fins a la posició "més baixa". -Posició de classificació. Per tant, l'amfitrió havia de decidir on situar als convidats d'acord amb el seu rang en la societat. Plutarc relata una situació en la qual un convidat distingit va arribar tard a un banquet i, al no trobar un lloc disponible digne del seu rang, es va ser enutjat ( Quaest. Conv . 615D). El Jesús de Lucas juga sobre aquest mateix tema en la paràbola dels llocs a la taula (Lucas 14: 7-11).

Tots els comensals es reclinarien sobre el colze esquerre i menjarien amb la mà dreta perquè la col·locació de les butaques inclinables fos ordenada. Els sofàs tenien diferents dissenys i, sovint, estaven destinats a albergar a més d'un comensal. Alcibíades, per exemple, es va unir a Agatón i Sòcrates en el seu divan quan va arribar tard al banquet d'Agatón en el famós Banquet de Plató (213B). De manera similar, les referències del NT a "ficar-se al llit prop del pit de Jesús" o en el si d'Abraham "" (Juan 13.23; Lucas 16.22) s'entenen millor com a referències a la posició d'un comensal reclinat en una posició normal. a la dreta de la persona nomenada i probablement compartint el mateix sofà; tal posició a la dreta de l'amfitrió és una posició d'honor.

Hi havia dos cursos principals en un banquet, el deipnon o part per a menjar i el simposi (simposi) o part per a beure. Aquesta forma es reflecteix en les tradicions del Sopar del Senyor en el NT en les quals el vi es beu -després del sopar [ deipnon ]- (Lucas 22.20; 1 Corintis 11.25). En alguns casos també va haver-hi un curs d'aperitiu al començament del menjar (Ath. 2.58b – 60b). Aquest costum es reflecteix en la nostra primera litúrgia de la Pasqua jueva en la qual un plat d'aperitiu precedeix al plat principal ( m. Pesḥ. 10: 3).

Els cursos estaven marcats per rituals especials. Al final del deipnon,  els servents van llevar les taules, van escombrar el pis, van portar aigua per a rentar-se les mans i, a vegades, van repartir garlandes i perfums (Ath. 11.462c – d). Després van portar el bol de vi i el van barrejar amb aigua per a beure. La proporció d'aigua a vi variava, però les mescles comunes eren cinc parts d'aigua per dues parts de vi o tres parts d'aigua d'una banda de vi (Ath. 10.426d). Això havia de ser determinat pel celebrante en el menjar, ja sigui l'amfitrió o el "simposiarca". El començament del simposi estaria marcat per l'oferiment d'una libació als déus i altres cerimònies religioses, com el cant d'un himne (Pl. Symp. 176A; Xen. Symp.2.1). Aquestes cerimònies es reflecteixen en la benedicció del vi en el judaisme i en la cerimònia del vi en l'Eucaristia cristiana ( b. Ber. 51a; 1 Corintis 10.16).

3. El Simposi. Encara que el vi es podia beure durant el menjar en si, la major part del vi es prenia després del menjar pròpiament dit durant el segon plat conegut com a simposi. Aquest va ser un període prolongat de beguda tranquil·la durant el qual també es duria a terme l'entreteniment de la nit. L'entreteniment del simposi va prendre moltes formes. Hi havia jocs tradicionals, com kottabos, un popular joc de festa en el qual els convidats competien per la precisió en llançar les últimes gotes de vi de les seves copes a un objectiu en el mitjà de l'habitació. També va haver-hi diversos tipus d'actuacions tradicionals: dramàtiques, musicals i ballables (Xen. Symp . ; Pliny Ep.     1,15, 1,2; Sir 32: 3-6). No era rar entre grecs i romans gaudir de pràctiques sexuals durant el simposi, ja sigui amb les flautistes, que se suposava que eren prostitutes, o amb els seus companys masculins. Els jueus i cristians, no obstant això, així com els més moralistes dels grecs i romans, es van esforçar per evitar tals activitats en els seus banquets (Plinio HN 14.28; Philo Cont. 75-78).

L'entreteniment del simposi també pot tenir un propòsit més noble o més seriós. A les escoles filosòfiques, per exemple, l'entreteniment podria consistir en una discussió filosòfica, un diàleg sobre un tema i en una forma consistent amb l'ocasió del menjar (Plat Symp. 176E; Ath. 5.185a; Plut. Quaest. Conv. 7.7) . En associacions religioses, com les bàquiques i altres societats religioses paganes, l'entreteniment del simposi era una forma de culte o proclamació comunitària, com sabem per les inscripcions en les quals les regles per a les reunions d'aquestes associacions defineixen tals activitats en les seves reunions per a menjars comunals ( SIG 3 1109.111-17). De manera similar, la discussió de la Torà en els menjars va ser molt elogiada en el judaisme (Sir 9: 15-16; Philo Cont.75-78; metre. ˒Abot 3.3).

Les descripcions literàries dels diàlegs del simposi van portar al desenvolupament de la forma literària del simposi, una forma que s'utilitza àmpliament en els escrits filosòfics d'aquest període i que també és influent en la literatura hel·lenística jueva i cristiana primitiva (vegeu , per exemple , els Simposis de Plató). , Jenofonte i altres escriptors filosòfics; compari's amb la Carta d'Aristeas ). Tant la litúrgia de la Pasqua jueva com la descripció del culte cristià primitiu que es troba en 1 Corintis 11-14 contenen elements formals que estan relacionats amb la forma literària del simposi (Stein 1957; Smith 1980).

C. Regles d'etiqueta     

L'etiqueta per als antics era part de la teoria de l'ètica i, per tant, es va incloure en les discussions ètiques en la literatura filosòfica. Es diu que diversos filòsofs han escrit tractats sobre ètica alimentària o "lleis de simposi" (Pl. Leg. 2.671C; Ath. 5.186b). En aquests tractats es posa l'accent en el comportament adequat en el menjar i en el fonament ètic de #aqueix comportament. Alguns dels mateixos tipus de preocupacions també es troben en els estatuts que regeixen els banquets de clubs i associacions. Molts elements tradicionals d'aquestes discussions ètiques s'incorporen al ritual i la ideologia dels menjars religiosos.

Els aspectes de la classificació social en la societat es van abordar especialment en les regles d'etiqueta. A més de la classificació de posicions en la taula, el costum de reclinar-se tenia implicacions de classificació social. Així, només el graó superior de la societat havia de reclinar-se; dones, nens i esclaus havien d'asseure's al menjar. En el període romà, aquest costum respecte a les dones sembla haver-se relaxat una mica des que trobem evidència de dones reclinades en els menjars (Val. Max. 2.1.2; Petron. Sat. 67-69; Lucian Symp. 8). A més, aquests costums poden variar segons els diferents grups socials. Per exemple, algunes associacions religioses i funeràries semblen haver inclòs lliurement esclaus i dones en els seus banquets. De manera similar, els jueus van especificar que fins i tot els pobres havien de reclinar-se en la Pasqua ( m.Pesḥ. 10: 1). Una altra forma en què es va abordar la classificació social va anar proporcionant una major quantitat o qualitat d'aliments als del graó superior; aquest costum s'ha suggerit com una de les principals raons dels problemes en el menjar cristià a Corint (1 Corintis 11: 17-34; Theissen, 1982).

Atès que la classificació social era una part tan ferma dels costums del menjar, les regles d'etiqueta sovint es dirigien a la forma adequada en què l'amfitrió havia de col·locar als convidats (Plut. Quaest. Conv. 1.2). De manera similar, es va instar els convidats a acceptar el lloc que se'ls va assignar i no tractar d'usurpar el lloc d'una altra persona (Associació de Diana i Antínoo [ ILS 7212.2.25]; Sir 13.11; 32: 1; Lucas 14: 7-11). Una altra preocupació ètica característica, que es troba especialment en la tradició de la saviesa jueva però no és infreqüent també en el moralisme grecoromà, és l'anomenat a la moderació en el menjar i el vi (Plinio HN 14.28; Philo Cont. 74.81-82; Sir 19: 1-3 ; 31: 12-18, 22-30; cf. Prov 23: 1-3).

Les regles d'etiqueta tendien a preocupar-se especialment per mantenir bones relacions entre els convidats. La taula no era un lloc per a discussions, acusacions o llenguatge fort i abusiu ( SIG 3 1109.63-75; Sir 31:31). De fet, les "faccions" de qualsevol tipus en el menjar estaven especialment fora d'ordre ( ILS 7212.2.26-28; 1 ​​Corintis 11: 17-34). L'entreteniment ha de planificar-se perquè tots puguin gaudir-lo. Per tant, la conversa durant el menjar ha de desenvolupar-se de manera ordenada i sobre temes en els quals tots puguin participar (Plut. Quaest. Conv . 614E, 675A; SIG 3 1109.63-67; Sir 13: 8-13; 32: 3-9; 1 Cor 14, 26-33).

Les discussions filosòfiques sobre l'ètica en un menjar es van estandarditzar bastant al llarg dels segles i aparentment van penetrar en la moral popular en tots els nivells de la societat. Els arguments estàndard dels filòsofs descriuen l'ètica del menjar en termes de les virtuts de l'amistat, el plaer i l'amor ( eros ). Encara que aquesta terminologia tècnica no s'usa de manera consistent en la literatura no filosòfica, les idees són similars. Pel fet que el menjar és un moment per a compartir menjar i companyia, la conducta d'un ha de preocupar-se pel benestar de l'altre o pel gaudi o plaer del grup en el seu conjunt (Pl. Leg. 671C – E; Plut. Quaest. Conv. 618A, 660B; Sir 31:15; 41:19; 1 Cor 14.12, 26-33, 39-40).

Bibliografia

Becker, WA 1891. Gallus o escenes romanes de l'època d'Augusto. 10a ed. Londres.

Becker, WA i Göll, H. 1889. Charikles. 8a ed. Londres.

Dentzer, J.-M. 1971. Aux originis de l’iconographie du banquet couché. Rarch: 215-58.

—. 1982. Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient i le monde grec du VIIe au IVe siecle avant J.-C. ABANS 246e. Roma.

Safrai, S. 1976. Llar i família i religió en la vida quotidiana. Vol. 2, 728-833 en The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai i M. Stern. CRINT . Filadèlfia.

Smith, DE 1980. Obligació social en el context dels menjars comunals: un estudi del menjar cristià en 1 Corintis en comparació amb els menjars comunals grecoromans. Th.D. dis. , Harvard.

Stein, S. 1957. La influència de la literatura de simposis en la forma literària del Pes ḥ Haggadah . JJS 8: 13-44.

Theissen, G. 1982. Integració social i activitat sacramental: una anàlisi d'1 Cor. 11: 17-34. Pàgines. 145-74 en L'entorn social del cristianisme paulino: Assajos sobre Corint, ed. JH Schutz. Filadèlfia.

      DENNIS E. SMIT

MENJARS SAGRATS GRECOROMANS

En la discussió acadèmica, el terme "moderi sagrada" sovint s'ha equiparat amb la idea de "menjar sacramental", utilitzant l'Eucaristia cristiana com a model. Aquesta definició bastant estreta restringeix el fenomen d'una manera que no fa justícia a la varietat de menjars religiosos en el món antic. Aquí el terme es defineix de manera més àmplia, per a referir-se als menjars que funcionen com un ritual religiós o que inclouen o són part d'un ritual religiós. Tals menjars eren bastant comuns en totes les tradicions religioses del món antic. A més, sovint semblaven tenir elements en comú, com diu Pablo en 1 Corintis 10.21 quan aconsella no confondre la -taula del Senyor- amb la -taula dels dimonis-. Per tant, per a comprendre adequadament els menjars religiosos jueus i cristianes d'aquest període, un ha de comprendre el fenomen dels menjars sagrats en general.

—

A. Ritual religiós en els menjars diaris

B. El banquet religiós

C. El banquet de sacrifici

D. Comer aliments sagrats

—

A. Ritual religiós en els menjars diaris     

Els menjars normals i quotidians tenien components religiosos habituals. Tals formalitats es van pronunciar especialment en el sopar formal, el deipnon o el banquet. Aquí hi havia rituals religiosos habituals, tipificats per la referència en el Simposi de Plató a les cerimònies que marcaven la transició del sopar al simposi: -. . . van fer libacions i van cantar un càntic al déu i altre, com mana el costum, fins que els van portar a beure -(176A). La libació era una cerimònia en la qual es dedicava una copa de vi especial, habitualment la primera del curs, a una deïtat tradicional, la majoria de les vegades Zeus Sōtēr.o algun epítet de Dioniso com "a la Deïtat Bona" (Diod. Sic. 4.3; Ath. 11.486f-487b, 15.675b-c). Durant tot el banquet va haver-hi una sensació de connexió amb Dioniso, el déu del vi. Així, els plats i els menjadors estaven profusament decorats amb la seva imatge i la seva presència en la reunió s'equiparava amb la presència del vi i s'apel·lava a les discussions sobre les conveniències del banquet (Plut. Quaest. Conv . 615A).

En el judaisme es van trobar costums religiosos similars; per exemple, aquí també va haver-hi oracions específiques sobre diversos aliments i especialment sobre el vi ( m. Ber. 6: 1-8: 8; veure també 1 Sam 9.13; Jos. JW 2.131). En aquest cas, per descomptat, les oracions estaven dirigides a l'únic Déu dels jueus. Encara que no se sap molt sobre les pràctiques alimentàries diàries entre els primers cristians, una versió jueva de la benedicció sobre el vi eucarístic s'indica evidentment per la terminologia "copa de benedicció" en 1 Cor 10.16 (compari's, per exemple, b. Ber. 51a ).

B. El banquet religiós     

Atès que el banquet era el menjar formalitzat per excel·lència, era el menjar més utilitzat en el ritual religiós. El menjar en si seguiria el mateix patró que un banquet normal. No obstant això, prendria un caràcter religiós especial segons l'entorn, com en un santuari; o segons l'ocasió, com un sacrifici o festa religiosa; o segons el grup reunit per al menjar, com una associació religiosa. En tals casos, la interpretació religiosa del menjar sovint implicaria una elaboració especial d'un costum o motiu tradicional ja present en el menjar. Així, el menjar de la Pasqua jueva, l'Eucaristia i l'àgape cristians, els menjars grecs i romanes de les associacions religioses,

El motiu principal del banquet que es va utilitzar en el ritual religiós va ser la idea de festivitat. És a dir, un menjar religiós no era una ocasió solemne, sinó més aviat una ocasió d'alegria i celebració. Així, en grec, el terme euphrosynē, que significa "alegria" o "alegria", va arribar a usar-se com un terme tècnic per als menjars en general, i específicament els menjars de sacrifici ( SEG 1.248.19-20; Va donar Chrys. Or. 3.97; Pl. Resp. 364B – C). La LXX utilitza el terme i la seva forma verbal amb aquest mateix significat en l'AT.textos.  Aquí un troba el manament de -alegrar-se davant el Senyor- en els menjars de la festa jueva (Lev. 23.40; Dt. 12.12; 14.26; 16.11; 16.15). En el Nou Testament, la naturalesa gojosa del banquet s'esmenta amb menys freqüència (però veure Fets 2.46) i es relaciona amb major freqüència amb temes escatològics, com en Lucas 14.15: -Benaurat el que mengi pa en el regne de Déu. Déu -(veure també BANQUET MESSIÀNIC). Altres referències al goig festiu ( euphrosynē ) en l'adoració cristiana primitiva probablement també es refereixen al menjar de companyonia, especialment a la forma del menjar conegut com a àgape ( Granero 15.9; Sib. Or. 8.485; sobre l'àgape veure Judes 12; Ign. Smyrn.8,2; vegeu també Reicke 1951: 201-22). Per tant, en general, els banquets religiosos conservaven el sentit de plaer i celebració inherent a l'ocasió d'un menjar i simplement els interpretaven com a part de l'experiència religiosa.

C. El banquet de sacrifici     

El sacrifici era una forma primària de culte religiós en totes les principals cultures del món antic, incloses les dels grecs, romans i jueus. Per descomptat, hi havia algunes formes de sacrifici en les quals es cremava o destruïa tot l'animal (p. ex., Esfagia en la religió grega; compari's amb el ˓ōlâ [ RSV : -holocaust-] en el judaisme). No obstant això, un tipus estàndard de sacrifici era aquell en el qual els adoradors usaven una porció de la carn com a aliment (p. ex., Tysia en la religió grega; compari's amb el šĕlāmı̂m[RSV: "ofrena de pau"] en el judaisme). En la forma grega d'aquesta mena de sacrifici, l'animal primer era sacrificat en l'altar pel sacerdot, després es tallava i es dividien porcions entre la deïtat (la porció de la qual es cremava en l'altar), el sacerdot o el temple (per al suport continu del culte), i els adoradors (com un regal del déu; vegin-se les descripcions clàssiques del sacrifici grec en Homer, p . ex., Od. 3.439-63, 14.418-36; vegeu també Burkert 1983: 3-7; sobre el connexió inherent del menjar al sacrifici, veure Va donar Chrys. Or. 3.97; per al ritual del sacrifici jueu, veure Levític 1-7; Sir 50: 11-21; m. Tamid ). Entre els grecs, a vegades s'especificava que la carn de sacrifici havia de menjar-se dins del recinte del temple (veure l'ou  phorarestricciones [-No portar-] en diverses inscripcions de lleis sagrades gregues [per exemple, Dow 1965]; compari's amb Levític 7: 15-18; 22.30); en la majoria dels casos, no obstant això, aparentment es va deixar en mans dels fidels si ho menjarien en el lloc del santuari, se l'emportarien a casa per a ser menjat o li ho vendrien al públic (sobre la venda de carn de sacrifici en el mercat, veure 1 Cor 10, 25-29). Els menjadors es proporcionaven comunament en els llocs santuari; presumiblement, els menjars que se celebren allí poden variar de molt religioses a purament socials.

La naturalesa del significat religiós que se li atribueix als menjars de sacrifici en la religió grega ha estat objecte de molt de debat en l'erudició. Pablo, per exemple, és conscient que els menjars en els temples són purament socials (1 Corintis 8.10); no obstant això, també pot contrastar la -taula del Senyor- amb la -taula dels dimonis- (1 Co 10: 19-22), la qual cosa implica que també poden ser similars en significat religiós. Aparentment, el significat del menjar pot variar d'una persona a una altra i d'un lloc a un altre sense que el menjar en si tingui una forma significativament diferent.

Els motius religiosos primaris relacionats amb el menjar del sacrifici inclouen l'element d'alegria o festivitat com es va esmentar anteriorment, així com un cert sentit del que sovint es diu "comunió amb la deïtat". Plató, per exemple, es refereix als menjars festius com a moments en els quals els éssers humans poden trobar "un respir dels seus problemes" en associar-se " en les seves festes amb déus" com "les Muses, i Apol·lo, el mestre de la música, i Dionisio", que són presumiblement present en la música i el vi respectivament ( Leg. 653D).

La presència de la deïtat en el menjar es pot expressar de diverses formes. Sovint, es considerava que la deïtat presidia tot el menjar en la mesura en què el sacrifici es realitzava en el temple en presència de la deïtat. De manera similar, en la tradició jueva, els menjars dels sacrificis i les festivitats havien de tenir lloc -davant el Senyor- (Deut. 12: 17-18; cf. 12.12; 14.26; 16.11; et al.). Altres textos i rituals són més específics quant al paper de la deïtat en la cerimònia. En alguns casos, la deïtat es defineix específicament com a amfitrió en el menjar; vegin-se, per exemple, les invitacions del déu Serapis per a sopar en el seu temple (Youtie 1948). A aquests es podrien comparar les representacions de Jesús com a amfitrió en diversos menjars en els Evangelis, especialment en els relats de l'Últim Sopar (Marcos 14: 22-25 = Mateo 26: 26-29 = Lucas 22: 15-20 = 1 Corintis 11: 23-25). En altres casos, es representa als déus com a convidats al menjar i, a vegades, fins i tot se'ls proporciona un lloc en la taula. Aquest tipus de cerimònia es coneix com theoxenia en el món grec i lectisternium en el món romà (p. ex.  , Pind. Pyth.3,93-96; Livio 29.14.14). Amb això es pot comparar la història de l'Antic Testament d'Abraham i Lot entretenint convidats divins (Gènesis 18: 1-19: 26) i les diverses formes en les quals sopar amb Jesús i amb el Senyor ressuscitat es descriuen en els Evangelis, amb òbvies ramificacions per a l'interpretació de l'Eucaristia i l'àgape cristians (Smith 1987).

El NT fa ús de la imatge dels menjars sacrificials en les seves descripcions del Sopar del Senyor, connectant la cerimònia amb una interpretació sacrificial de la mort de Jesús (-Est és el meu cos que és per a tu-, 1 Corintis 11.24; -Est és la meva sang del pacte, que per molts és vessada -(Marcos 14.24). Aquí no hi ha carn sinó pa que, juntament amb el vi, es connecta simbòlicament amb la -carn- i la -sang- de la víctima del sacrifici. La presència del Senyor en el menjar s'esmenta de diverses maneres (a més de les imatges de convidat i amfitrió esmentades anteriorment) com: memorial (-Facin això en la meva memòria-, 1 Corintis 11.24); proclamació escatològica (-Proclames la mort del Senyor fins que vingui-, 1 Cor 11,26); representació simbòlica (-La copa de benedicció que beneïm, no és una participació en la sang de Crist? El pa que partim, No és una participació en el cos de Crist? " 1 Corintis 10.16; -El que menja la meva carn i beu la meva sang té vida eterna-, Juan 6.54); i identitat comunitària (-Perquè hi ha un sol pa, nosaltres, que som molts, som un sol cos, perquè tots participem del mateix pa-, 1 Co 10, 17).

D. Comer aliments sagrats     

Una altra manera de definir el concepte de menjars sagrats és posar l'accent en la ingestió d'aliments sagrats més que en la cerimònia formal del menjar. Aquesta perspectiva està més estretament relacionada amb la idea de sacramentalismo en la tradició eucarística cristiana. Per descomptat, és probable que la carn de sacrifici adquirís algun tipus de qualitat sagrada, encara que l'evidència d'això és incompleta i molt debatuda. A més, el vi tendia a adquirir una qualitat numinosa relacionada amb el déu Dioniso. Però la idea d'aliments sagrats s'associa amb major freqüència amb rituals en les religions misterioses. Per exemple, durant la cerimònia d'iniciació dels misteris de Deméter en Eleusis, una poció especial elaborada a partir de cereals, anomenada kykeon, estava borratxo; i aquesta cerimònia semblava d'alguna manera estar relacionada amb l'experiència del diví (Clem. Al. Protr. 2.21.2). En els misteris de Mitra, hi ha referències a un menjar ritual amb aigua i pa que suposadament tenia un significat tan pròxim a l'Eucaristia cristiana que Justino va acusar els mitraístas de copiar als cristians ( Apol. 1.66.4). Aquests "menjars misteriosos" sovint es comparen amb les tradicions cristianes del Sopar del Senyor, ja que semblen oferir els paral·lels més pròxims a la idea que el menjar ritual està imbuïda d'algun mode de poder diví o "espiritual" (com en 1 Corintis 10: 1-5; i Ign. Ef. 20.2).

Una variació d'aquesta idea fa que l'adorador ingereixi la deïtat, una pràctica coneguda com "teofagia". Aquest és el sentit aparent del Sopar del Senyor cristià en Juan 6: 53-57 i en moltes litúrgies fora del NT (Ign. Smyrn.7.1). Alguns erudits han proposat trobar un paral·lel a aquesta idea en un ritual relacionat amb Dioniso en el qual els adoradors representaven la ingestió real de la deïtat en menjar un animal cru. No obstant això, l'evidència d'aquest ritual és bastant vaga; i la seva interpretació és discutida en molts estudis recents, la qual cosa porta a alguns a concloure que no hi ha evidència de la pràctica ritual real de la teofagia en el món antic fora del cristianisme (Henrichs 1980: 230). De fet, encara hi ha molt de debat sobre la forma i el significat dels menjars sagrats en les diverses religions misterioses en general (Kane 1975). En la majoria dels casos, semblaria que on tenim evidència ferma que es mengen menjars, és simplement una altra variació del banquet grecoromà ordinari que s'utilitza en un entorn religiós.

Bibliografia

Burkert, W. 1983. Homo Necans : L'antropologia del ritual i el mite de sacrifici de l'antiga Grècia. Berkeley.

Casabona, J. 1966. Récherches sud le vocabulaire donis sacrifices en Grec, donis originis à la fi de l’époque classique. París.

Dow, S. 1965. The Greater Demarkhia of Erkhia. BCH 89: 180-213.

Henrichs, A. 1980. El sacrifici humà en la religió grega: tres estudis de cas. Pàgines. 195-235 en Le Sacrifici en l'Antiguitat. Fondation Hardt pour l’étude de l’antiquité classique, entretiens tom 27. Ginebra.

Kane, JP 1975. El menjar de culte mitraico en el seu entorn grec i romà. Vol. 2, págs. 313-51 en Mithraic Studies: Actes del Primer Congrés Internacional d'Estudis Mithraic, ed. JR Hinnells. Manchester.

Klauck, H.-J. 1982. Herrenmahl und hellenistischer Kult: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zoom ersten Korintherbrief. NTAbh n.s. 15. Muenster.

Nock, AD 1944. El culte dels herois. HTR 37: 141-74.

Reicke, B. 1951. Diakonie, Festfreude und Zelos in verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier. UUÅ 5. Uppsala.

Smith, DE 1980. Obligació social en el context dels menjars comunals: un estudi del menjar cristià en 1 Corintis en comparació amb els menjars comunals grecoromans. Th.D. dis. , Harvard.

—. 1987. La companyonia de taula com a motiu literari en l'evangeli de Lucas. JBL 106: 613-38.

Youtie, HC 1948. The Kline of Sarapis. HTR 41: 9-29.

      DENNIS E. SMIT