Menjar i beure en l'antic testament

MENJAR I BEURE EN L'ANTIC TESTAMENT. En l'Antic Testament, "menjar" i "beure" denoten la ingestió d'aliments i líquids amb dos propòsits principals: (a) la preservació i l'enfortiment de la força vital; i (b) l'establiment i enfortiment de llaços comunals entre persones que mengen i beuen juntes. A més, hi ha una sèrie de passatges en els quals -menjar- o -beure- són metàfores d'altres tipus de consum o relació.

—

A. Els termes hebreus per a "menjar" i "beure"

B. Funcions principals de menjar i beure

1. Relació amb la força vital

2. Relació amb els llaços comunitaris

—

A. Els termes hebreus per a "menjar" i "beure"     

L'hebreu ˒kl, "menjar", una arrel comuna a diversos idiomes semíticos, apareix 910 vegades en MT . La majoria d'aquestes aparicions representen el verb en si, encara que hi ha algunes paraules relacionades com ˒ōkel, "menjar" i dt.˒ăkelet, "ganivet". El verb afí akādl. apareix amb freqüència en acadio; el derivat principal en #aqueix idioma és akalu, "pa" o "menjar", mentre que l'hebreu empra leḥem per a "pa". L'ugarítico usa com a verbs tant ˒akl com a lḥm per al significat de -menjar-, encara que lḥm apareix amb més freqüència.

L'arrel šth, "beure", apareix 216 vegades en la Bíblia hebrea, de nou principalment com el verb mateix, encara que hi ha derivats com el meušteh, que significa "festa" o "beguda". El verb šātâ no ocorre en la forma hip˓il o causativa; el seu causant és proporcionat per l'Hip ˓il de šqh, "donar beure", que apareix 64 vegades. Novament, les paraules afins s'usen de la mateixa manera en acadio: šatû, "beure" i šaqû, "donar beure". Ugaritic usa tant šty com šqy per a significar "beguda", i també empra la forma causativa š amb šqy per a produir el significat, "donar beure".

En 35 textos de l'Antic Testament, les dues paraules s'usen juntes en una expressió fixa, "van menjar i van beure". Aquesta mateixa expressió fixa ocorre també en els textos ugarítico i acadio. L'efecte dels dos verbs junts és la intensificació de les connotacions proporcionades pel context. Per tant, si el simple fet del consum és el punt, la frase "vaig menjar i va beure" implica un menjar complet, sacietat (p. ex., Gènesi 25:34). Si l'hospitalitat deguda als visitants estranys està involucrada, -van menjar i van beure- emfatitza que es van brindar serveis complets als visitants (p. ex., Jutges 19: 4, 6, 21).

B. Funcions principals de menjar i beure     

Una gamma molt important de significats es deriva del fet que menjar i beure sustenten la força vital humana. Aquest fet condueix, al seu torn, a la celebració del Déu d'Israel com qui proporciona aliment i beguda a través de la seva obra en la creació i la història. Al mateix temps, porta en una altra adreça: cap a l'ús de menjar i beure com a metàfores de qualsevol tipus d'activitat en la qual se satisfacin les necessitats humanes elementals.

1. Relació amb la força vital. un. Manteniment. Un humà "té" un nepeš ("ànima", "vida", "força vital") i "és" un nepeš ("persona", "apetit", fins i tot "gola"; Wolff 1974: 10). El menjar sosté a aquest ésser famolenc en la vida, tant que -menjar- pot significar -viure- (Gènesi 47:22).     

Si es pot identificar menjar i viure, és lògic pensar que la força o la qualitat de la força vital depèn directament de la ingesta d'aliments (1 Sam 28:20; Jue 15: 18-19). La lluentor dels ulls mostra una forta força vital, mentre que la malaltia, la depressió o l'ansietat fan que els ulls s'enfosqueixin (Sal 6: 8; 38:11; 2 Sam 14.29; Deut 28:65; Lam 4.16 ). Menjar i beure enforteix o -millora- el cor (Rut 3: 7); el vi -alegra- el cor (Sal 104, 15). L'estrès i la malaltia fan que el que sofreix s'oblidi de menjar pa, de manera que el cor sigui -ferit com l'herba- i -sec- (Sal 102: 4).

La necessitat de menjar és tan intensa i una part tan interminable de l'experiència que fins i tot pot estendre's als somnis, -com quan un famolenc somia que està menjant i es desperta amb la seva fam no satisfeta- (Isa 29: 8). Els textos acadios també mostren a intèrprets de somnis que s'ocupen del significat del menjar en els somnis ( CAD 1/1: 249).

Tan intensa necessitat deixa a la societat a la mercè dels qui s'aprofitin de les seves limitacions, perquè qui controla el subministrament d'aliments té un gran poder. Aquest fet està darrere de la compra per part de Jacob de la primogenitura d'Esaú a canvi de menjar (Gènesi 25: 29-34). Més tard, Jacob aprofita la fam del seu pare i obté la benedicció d'Isaac després de servir-li un saborós guisat (Gènesi 27). És irònic que la benedicció en si es refereixi al menjar i el poder (Gènesi 28: 28-29).

El poder de controlar el menjar està en mans dels rics, els qui presumeixen d'aquest poder en banquets ostentosos (Amós 6: 4-6; Isa 6.22; 22.13). Mentrestant, els pobres pateixen fam crònica. -Tota la meva vida mai he tingut suficient per a menjar-, diu un text antic acadio de Mesopotàmia ( CAD 1/1: 241, 9´); molta gent pobra a Israel ha d'haver conegut la mateixa fam sense fi. No obstant això, només Israel tenia un cos de tradicions sagrades legals o torâ que estaven dissenyades per a assegurar aliments per als pobres.

Entre les lleis israelites més prominents dissenyades per a proporcionar aliment als pobres es troben: permís per a recollir i menjar grapats de gra i raïm del camp d'un veí (Deut 23: 24-25); el manament de deixar una mica de gra i fruita sense collir en l'època de la collita perquè els pobres puguin recollir una mica de menjar (Deut 24: 19-22; Rut 2); la prohibició de prendre una pedra de moldre com a garantia d'un préstec (Dt. 24: 6); i l'ordre de pagar als jornalers al final de cada jornada laboral, en consideració a l'existència precària de la gent pobra (Dt. 24: 14-15).

No obstant això, fins i tot pitjor que la fam crònica dels pobres, va ser l'experiència de la inanició que s'esmenta amb freqüència, ja sigui com un fet registrat o com un símbol recurrent del càstig de Déu a les persones. Potser la descripció més gràfica de la inanició es troba en Deut 28: 47-57, on els supervivents famolencs dins d'una ciutat assetjada recorren al canibalisme, fins i tot menjant-se els cossos dels seus propis fills. Que tals coses van succeir en temps de guerra en tot l'antic Pròxim Orient es confirma per l'ocurrència de passatges molt similars en les seccions de "maledicció" o amenaça dels tractats assiris, tractats imposats per la mateixa nació les tàctiques de la qual mataven de fam als oponents al canibalisme ( CAD 1/1: 250b; ANET, 533). L'amenaça d'infligir tal fam és probablement l'ús final de la -energia alimentària- com a arma de control. Aquesta brutal manipulació de la fam humana contrasta fortament amb la bondadosa provisió d'aliments de Déu a tots els éssers vivents.

B. Aspectes simbòlics. D'on ve el menjar? L'Antic Testament atribueix inequívocament la provisió d'aliment a Déu, el mateix Déu que "va bufar en l'home i es va convertir en un nepeš " (Gen 2: 7). Des del principi, als humans se'ls dóna per a menjar la vegetació de la terra (Gen 1.29, P ; 2.16, J ). Més tard, després del Diluvi, als noeitas se'ls permet menjar carn animal, però no sang (Gènesi 9: 3). Encara més tard, es donen conjunts de reglaments detallats i extensos respecte als aliments que poden o no menjar-se (p. ex., Levític 11; Deuteronomi 14). Si aquestes conegudes lleis alimentàries estan motivades pel desig d'evitar les pràctiques de culte cananeu ( BID      1: 641) o per una espècie de lògica sobre animals "naturals" i "no naturals" (Douglas 1966; Soler 1979), les implicacions teològiques són clares: Déu és el Poder que proporciona aliment a la vida humana.

Uns certs aliments no estan dissenyats per al seu ús. Es troben rastres de tabús alimentaris en altres parts de l'antic Pròxim Orient, especialment a Egipte. Per exemple, un text que apareix per primera vegada en taüts en el Regne Mitjà compte -com el porc es va convertir en una abominació per als déus, així com per als seus seguidors, per causa d'Horus- ( ANET, 10).

La beneficència de Déu en proporcionar aliments no es limita només als éssers humans. El Salm 104, per exemple, celebra poderosament el regal de Déu de menjar i beguda a totes les criatures vivents, ja siguin herbívors com el bestiar (v. 14) o depredadors carnívors com els lleons (vv 20-23). Com en la literatura egípcia i altres, aquesta provisió divina d'aliment es realitza a través dels ordes regulars de la naturalesa (veure el famós -Himne a l'Aton- egipci , ANET, 369-71). No obstant això, només Israel celebra el subministrament d'aliments de Déu al llarg de la història i també a través de les operacions de la naturalesa. De fet, la provisió d'aliments per part de Yahvé a Israel apareix com un tema principal en dos segments del relat històric-sagrat bàsic, a saber, La vagabunderia pel desert i la Conquesta.

Lluny de romantizar el desert de la península del Sinaí i les davanteres sud i est de Canaán, l'antic hebreu odiava i temia aquesta terra estèril i buida (Jer 2: 6; Davies 1974: 75-90; IDBSup, 946-49). Això només serveix per a subratllar el fet que Yahvé, a través d'un miracle pur, va sostenir la vida d'Israel en un lloc desproveït de qualsevol subministrament normal de menjar i aigua. Yahvé va efectuar aquest manteniment miraculós del seu poble enfront de la seva freqüent rebel·lió i queixes, mitjançant la provisió de mannà i guatlles del cel i aigua de la roca (Èxode 16; Sal 105: 40-41; Neh 9.15). El Deuteronomi troba en el mannà misteriós una lliçó sobre la sobirania divina i la humil dependència de la humanitat: -l'home no viu només de pa. . . l'home viu de tot el que surt de la boca del Senyor -(Dt. 8: 3).

Les tradicions de la Conquesta canvien a una descripció més severa de Yahvé com un guerrer per al seu poble, però amb el mateix objectiu: la provisió d'aliments. La Terra Promesa a la qual Josué condueix a les tribus d'Israel es descriu una vegada i una altra en termes del seu potencial fèrtil per a la producció d'aliments (p. ex., Deut 8: 7-10). Altres textos desenvolupen el tema del subministrament d'aliments en diferents direccions. -Vaig destruir el seu fruit a dalt i les seves arrels a baix- (Amós 2: 9, referint-se als amorreus). El Salm 80 parla d'Israel com una "vinya d'Egipte", plantada per Déu després de "netejar-li la terra". Isaïes desenvolupa encara més aquesta metàfora de la vinya (cap. 5), mentre que Jeremies representa a Yahvé mateix com la font inesgotable d'aigua del poble, una font rebutjada pel poble, que excava cisternes trencades -que no retenen aigua- (Jer 2.13). ).

El resultat de l'apostasia, amenacen Deuteronomi i els profetes, serà la pèrdua de la terra i el menjar per igual, de manera que Israel mateix serà "consumit de la terra" (Deut 28:21). La naturalesa es tornarà contra un poble esgarriat: -els cels sobre el teu cap seran de bronze, i la terra sota tu serà de ferro- (Dt. 28:23). Finalment, vindrà la fam i Israel serà privat de la seva bella terra per la conquesta de l'enemic (Jer 28: 53-57).

Amb l'aferrar-se al menjar i a la vida mateixa tan dependent d'una relació amb Déu, és comprensible que els rabins del judaisme posterior prescrivissin una benedicció agraint a Déu per cada tipus de menjar. -Una persona no ha de provar res-, van ensenyar, -fins que digui una benedicció. Perquè està dit: "La terra és del Senyor i tot el que conté". Aquell que es beneficia d'aquest món sense una benedicció comet un sacrilegi -( t. Ber. 4: 1; Bokser 1981).

C. Menjar i beure metafòricament. Els humans comparteixen la terra amb una multitud d'altres criatures i forces que persegueixen incansablement els seus propis apetits, sovint a costa dels humans ( TDOT 1: 236-46). El foc devora cases, ciutats i fortaleses (Números 21.28; Amós 1: 4, 7, 10, 12). El fred i la calor es mengen a les persones (Gènesis 21.40). Els exèrcits invasors devoren territori (Isaïes 1: 7). En la guerra, l'espasa es menja primer a un soldat i després a un altre (2 Sam 11.25). La mort també té gana, i la seva fam mai se satisfà, ni la fam de l'úter, la terra i el foc estèrils (Pr. 21: 15-16). Fins i tot es diu que la fam "menja", com si fos una força que arriba al menjar abans que la gent (Ezequiel 7.15).     

Cap traducció de la Bíblia pot transmetre la prevalença de -menjar- i -beure- en hebreu. Després de tot, el rang semàntic de les paraules és molt més ampli en hebreu que en anglès. Com a resultat, els traductors han d'emprar constantment paraules més suaus o indirectes com "usar", "cremar", "consumir" i "devorar". El mateix succeeix en les traduccions dels textos acadios, que utilitzen l'afí acadio akādl. per a descriure tot tipus d'activitats destructives i de consum, especialment les del foc i la guerra. Aquí, com en les traduccions bíbliques, no obstant això, es perd part del matís del text original.

Amb šth i šqh, "beure" i "donar beure", trobem la mateixa gamma de significats metafòrics en la Bíblia i el mateix problema per als traductors. Així com l'espasa menja, també beu sang fins a sadollar-se (Jer 46:10). La terra assedegada beu l'aigua proveïda per Déu (Deut 11.11; Gen 2: 6). Els arbres beuen aigua de la terra (Ezequiel 31:14). Una persona no sols beu vi i aigua, sinó que també -beu- iniquitat, burla i violència (Job 15.16; 34: 7; Prov 4.17).

En tots aquests diversos usos metafòrics hi ha uns certs fils de continuïtat. A més del seu significat literal d'ingerir sòlids i líquids, "menjar" i "beure" signifiquen "assimilar", "internalitzar", "formar part d'un mateix". Això és el que es vol dir quan Jeremies diu que "va menjar" la paraula de Yahvé quan li va arribar (Jer 15.16; cf. Ezequiel 31: 1-3). De manera similar, una persona malvada pot internalitzar el mal, fent-ho habitual (Job 15.16; Prov 4.17), mentre que un salmista pot expressar la dieta diària de dolor i aflicció de les persones com si se'ls donés "llàgrimes per a beure" i "el pa de les llàgrimes". -Per a menjar (Sal 80: 5).

En segon lloc, "menjar" pot significar "usar", "gaudir l'ús d'i" fins i tot "gaudir" (Gènesi 3.17; Ecl. 5.10). En tercer lloc, atès que "usar" pot implicar " esgotar ", ˒kl també pot significar "destruir", "devastar", com pel foc, la pestilència, la fam i, especialment, la guerra. Tots aquests significats tenen paral·lel en acadio i ugarítico.

El que encara sorprèn el lector modern com a estrany és que no es fa distinció entre forces animades i inanimades. No sols les persones i els animals mengen i beuen, sinó també les coses i les abstraccions. Això suggereix que pot haver-hi alguna cosa de veritat en l'observació de Johannes Pedersen que els hebreus no distingien fermament entre criatures vivents i naturalesa "sense vida". Tot el que té les seves pròpies peculiaritats i facultats especials es considera "viu", ja sigui una pedra o la terra mateixa ( Pl. 1: 155). I totes aquestes altres criatures competeixen amb els humans en el consum.

2. Relació amb la vinculació comunitària. L'acte de menjar junts implica una relació de proximitat i confiança (Sal 41: 9). Per contra, les persones que no desitgen tenir una relació íntima no mengen juntes (Gènesis 43:32). La funció de vinculació social de menjar junts, que està molt estesa, si no universal, en les cultures humanes, probablement s'origina en els menjars compartits de les famílies, o fins i tot més elementalment en l'experiència de ser alletat per la pròpia mare. Després de la infància, la imatge del pare com a proveïdor d'aliments complementa la imatge de la mare i el fill (cf. Sal 128: 2-3).     

un. Establiment de comunitat humana. La Bíblia descriu famílies i grups de parents estesos menjant i bevent junts tant en ocasions humils com festives (Sl 128: 2-3; Job 1: 4-5, 13, 18). Altres grups també mengen junts, unint-se així en una quasi-família. Aquesta és la pràctica dels profetes que va trobar Eliseo (2 Reis 4) i, en realitat, també és la pràctica dels menyspreats "profetes de Baal", que "mengen a la taula de Jezabel" (1 Reis 18.19). Absentar-se d'un menjar familiar és comunicar sentiments d'alienació i ira (1 Sam 20.34).     

La forta imatge de confiança i solidaritat que projecta el menjar familiar està subjecta, com la fam mateixa, a l'explotació. Aquesta deformació de la unitat familiar és part de la ironia de la provisió d'aliments de Jacob al seu germà famolenc i al seu ancià pare. Els germans de José es burlen encara més de la solidaritat familiar en menjar junts amb crueltat després de llançar a José a un pou pròxim (Gènesi 38: 23-25). La unitat recreada de la família està simbolitzada pel fet que els germans mengessin i beguessin amb José a Egipte (Gènesis 43: 32-34).

El menjar i beguda festiva en el banquet que acompanyava a unes noces va ser una extensió important del menjar familiar. La núvia i els seus assistents van ser en processó per a trobar-se amb una processó similar del nuvi i els seus amics, tots dos acompanyats de música (1 Mac 9.39; Jer 7.34). D'allí la processó conjunta es va traslladar a una casa, generalment la dels nuvis, on es va celebrar un banquet amb molta alegria, amb l'acompanyament de més música. Es descriu que una festa de bodes dura set dies (Jutges 14.12), però la festa de Tobías va durar catorze (Tob 8.20; BID 3: 278-87).

En l'altre extrem de l'espectre emocional, els patrons alimentaris normals es van veure interromputs per una mort en la família. Els membres de la família sovint dejunaven durant un dia o més després d'una mort (2 Sam 1.12; 12: 20-21; 1 Sam 1.13). El menjar no es va preparar a la casa de la persona morta durant aproximadament una setmana, temps durant el qual amics i veïns van portar -el pa de dol- i -la copa de consolació- (Jer 16: 7; Ezequiel 24:17, 22; AncIsr, 59 -60). No va ser una part petita del sofriment solitari de Jeremies com a profeta que no se li va permetre compartir ni els gojos del matrimoni i la vida familiar, ni tan sols els menjars preparats per als malalts (Jer 16: 1, 5).

Fins i tot després de la mort i l'enterrament, la provisió i distribució d'aliments amb els membres de la família va continuar mitjançant ofrenes funeràries. Les excavacions arqueològiques mostren que durant un temps els israelites van continuar el costum cananeu de col·locar menjar en la tomba al moment de l'enterrament, i fins i tot un escrit tan tardà com Tobit inclou el consell de vessar pa i vi en la tomba dels justos (Tob 4.17; AncIsr, 60).

En acadio, l'expressió per a "amfitrió" és "el que dóna sal i pa" ( CAD 1/1: 245). Els textos bíblics posen un èmfasi similar a menjar junts com una cosa bàsica per a la relació hoste-amfitrió; els israelites justos fins i tot estenen la solidaritat del menjar familiar als forasters. La inclusió d'estranys en un menjar familiar es descriu idíl·licament en la narració de Gènesi 18, on Abraham i Sara entretenen als àngels de Yahvé, i en Gènesis 24, on el criat d'Isaac és tractat amb la major amabilitat per la família de Rebeca. Fins i tot el desafortunat Lot estén l'hospitalitat prescrita als seus visitants (Gen 19: 1-2; Alexander 1985). Els brutals atacs als viatgers en les narracions paral·leles de Gènesis 18-19 i Jutges 19 mostren que tal provisió d'hospitalitat era molt necessària per a les persones que viatjaven fora del territori dels seus clans o tribus;

Menjar també podria usar-se de manera deliberada i ritual per a segellar un tractat o PACTE. Alguns erudits fins i tot proposen que l'hebreu bĕrı̂t, -pacte-, es deriva del rar verb bārâ, -menjar- ( TDOT 2: 253-54). La Bíblia hebrea usa la paraula bĕrı̂t per a descriure solemnes juraments mutus o contractes entre individus o grups humans, i també en referència als pactes entre Déu i el seu poble. Quatre textos principals descriuen pactes entre persones en els quals els menjars es mengen juntes com a part del ritual que va segellar la seva relació: Gènesi 26: 28-31 (Isaac i Abimelec); 31: 51-54 (Jacob i Labán); Èxode 18.12 (Moisès i Jetro); i Josué 9: 3-27 (Israel i els homes de Gabaón). La implicació sembla ser que els socis del pacte ara es consideraran els uns als altres com a "família" (McCarthy 1972: 30). Al mateix temps, s'agrega una dimensió sagrada mitjançant el jurament de juraments solemnes (Gènesis 26:31; 31:53; Josué 9.20), i fins i tot amb l'ofrena de sacrifici (Èxode 18.12; Gènesi 31:54). Èxode 24: 9-11 descriu una sèrie similar d'esdeveniments en la cerimònia que ratifica el pacte del Sinaí entre Déu i Israel. Aquí el solemneÉxodo OTL, 507).

B. Celebració i Renovació de la Comunió amb Déu. Estretament relacionades amb la família i els menjars del pacte estaven els menjars que es consumien en connexió amb les observances religioses fixes. Els principals exemples de tals menjars de culte són el sopar de Pasqua anual i els menjars associats amb els sacrificis, especialment el šĕlāmı̂m o "sacrificis de comunió". Només una línia estreta divideix aquests menjars de culte dels menjars familiars festius, perquè Israel és, després de tot, la la mevašpāḥâ de Yahweh, la seva -família- (Amós 3: 1).     

Igual que amb altres pobles antics, pràcticament totes les ofrenes i sacrificis rituals de l'antic Israel eren aliments (l'única excepció va ser l'ofrena d'encens, Èxode 31: 1-10). Representaven aquestes ofrenes de menjar i beguda menjars donats per al manteniment de Yahweh? Aquí Israel es va separar de manera decisiva de les cultures veïnes de Canaán i Mesopotàmia, on els textos mitològics estan plens de descripcions de déus banqueteando amb ofrenes sacerdotals ( ANET, 69; Papa 1972). En les escriptures d'Israel, el mateix Yahvé mai es descriu menjant o bevent ( AncIsr, 449-50); no s'alimenta de les ofrenes de sacrifici (Sl 50: 12-13; Schmidt 1983: 127-32). Al contrari, és Yahvé qui alimenta a la seva família en la seva taula en el desert (Sal 78:19) i en el Temple (Sal 23: 5).

L'alegre banquet dels israelites comuns a vegades de sacrifici es descriu en 1 Samuel 2, on Elcana distribueix porcions de carn a la seva família en Sitja. En tals ocasions, les famílies bevien suficient vi que semblava raonable que Elí sospités que Ana estava borratxa (1 Sam 2: 14-15). En una narració de les històries de Saúl i Samuel, el profeta Samuel presideix un menjar festiu després d'un sacrifici (1 Sam 9: 12-13). Saúl és rebut per Samuel i, d'acord amb les regles de l'hospitalitat, se li ofereix un tros de carn especialment bo i després se li dóna allotjament per a passar la nit (1 Sam 9: 22-26).

Un tipus de sacrifici, el šelem, era una "ofrena de pau" (RSV) o un "sacrifici de comunió" (JB). Encara que els erudits ja no s'inclinen a emfatitzar l'associació etimològica de šelem amb paraules que impliquen -pacte-, -pau- o -comunió-, hi ha pocs dubtes que el šelem, fins i tot més que altres sacrificis, emfatitzava els sentiments de germanor a través de la comensalitat com els participants van menjar i van beure solemnement -davant de Yahweh- (Deut 27: 7; BID 4: 147-59). Els šĕlāmı̂m es prescriuen a vegades d'acció de gràcies i compliment d'un vot, i com a ofrenes voluntàries (Lev 8: 11-16). El vincle temàtic entre totes aquestes ocasions per a oferir sacrificis és la gaubança (Deut 27: 7; IDBSup, 763-71; veure SACRIFICI I OFRENES SACRIFICIALS).

No obstant això, més profunda i permanentment arrelada en el costum hebreu i mongeta al llarg dels segles, ha estat el sēder anual o menjar de Pasqua. En aquest menjar, molts dels significats de menjar i beure en l'antic Israel s'uneixen en una experiència complexa. El menjar de la Pasqua és al mateix temps una ofrena o sacrifici de menjar a Déu (Èxode 12: 2-7); una celebració de l'alliberament de Déu del seu poble de l'esclavitud egípcia (Èxode 12.27, 40-42); una festa de la collita que celebra els primers fruits de la collita de cereals (Lv 23: 1-4), i de fet una celebració de tota l'ofrena de la terra de Canaán a Israel (Deut 16: 9-10; Èxode 13: 3-10) ; el menjar també va servir per a confirmar la solidaritat familiar i comunitària no sols amb els contemporanis, sinó amb totes les generacions futures (Èxode 12: 43-49; 13: 8-10). La participació en el menjar equivalia a participar en el gran esdeveniment de redempció de l'Èxode,metre. Pesḥ 10: 5; BID 3: 663-68).

C. Simbòlic de la redempció dels últims temps. El goig dels redimits en l'experiència de la redempció del temps de la fi se simbolitza sovint, especialment en la literatura intertestamentària i del Nou Testament, com un gran banquet (Jeremies 1958: 59-65; Smith 1987). Fins i tot en la literatura bíblica anterior, no obstant això, el temps de la fi es presenta com una era de producció agrícola miraculosament alta (Amós 9.11; Oseas 2: 21-23; Ezequiel 47:12; Joel 4: 18 – Eng 3.18) . Tots aquests passatges es basen en la importància general del menjar com a símbol de seguretat i salut, i específicament en l'important paper del menjar en les tradicions de la Conquesta i la Vida Silvestre d'Israel.     

Aquests mateixos motius se sotmeten a elaboracions barroques en les representacions postexílicas del banquet escatològic dels redimits en la taula del banquet de Yahvé. L'únic text canònic que descriu aquest banquet es troba en l'Apocalipsi Isaiánico, Isaïes 24-27 (Isa 25: 6-8). Diversos textos pseudoepigràfics elaboren aquesta descripció (per exemple, 1 En.62: 14; 4 Esdras6: 49-52). L'Apocalipsi siríaco de Baruc descriu a la comunitat redimida donant-se un festí amb els cossos de Behemot i Leviatan i amb el fruit de les vinyes i els arbres que -rendiran deu mil vegades-. Aquesta mateixa tradició apocalíptica proporciona tres dietes diferents per als membres del regne messiànic: carn, fruita i mannà. La carn suggereix l'aliment de la vida sedentària d'Israel després de la conquesta; el mannà prové de les tradicions del desert; i el fruit és la dieta d'Adán i Eva en el paradís. Així es fan presents les grans èpoques de la història sagrada, cadascuna a través del seu menjar característic.

Quan el banquet escatològic presa la forma del banquet messiànic en aquestes tradicions tardanes, l'èmfasi s'allunya de les quantitats i qualitats prodigioses del menjar. En lloc del menjar, els textos esmenten el protocol del banquet, com en els rotllos de Qumrán ( 1 QS 6: 4-6; 1 QSa 2: 11-22; Cross 1961: 61-67) el simple fet de la comunió amb el Messies, o l'honor i l'estatus concedit als quals participen en la tisi.

Aquestes escenes de sopars escatològics completen els viatges simbòlics les trajectòries dels quals van començar en les escriptures més antigues d'Israel. En el temps de la fi, d'una manera perfecta que mai es va experimentar del tot en aquest món, el menjar i la beguda representen la comunió amb altres homes i dones, la comunió amb Déu a través del pacte i el culte, i els dons de Déu a Israel i a tota la humanitat a través de la història i a través d'ell. naturalesa. En el temps de la victòria final de Déu, afirmen els textos, la força vital mateixa serà alimentada eternament a mesura que es restauri la plenitud i el goig de l'Edén. El camí cap a l'Arbre de la Vida, perdut a través d'un menjar primordial al Jardí, ja no estarà bloquejat per a una raça humana famolenca.

Bibliografia

Alexander, TD 1985. L'hospitalitat de Lot: Una pista per a la seva rectitud. JBL 104: 289-91.

Bokser, BM 1981. Dt.˓a l'i  benediccions sobre el menjar: Transformació rabínica de terminologia de culte i modes alternatius de pietat. JBL 100: 557-74.

Bottero, J. 1985. La cuina de l'antiga Mesopotàmia. BA 48: 36-47.

Cross, FM 1961. La Biblioteca Antiga de Qumrán i Estudis Bíblics Moderns 2d . ed. Ciutat Jardí.

Davies, WD 1974. L'evangeli i la terra: Doctrina territorial mongeta primerenca. Berkeley.

Douglas, M. 1966. Puresa i perill. Londres.

Farb, P. i Armelagos, G. 1980. Passions consumidores: l'antropologia de l'alimentació. Nova York.

Gemegaire, J. 1958. La promesa de Jesús a les nacions. SBT 24. Naperville, IL·LTRE.

Levine, BA 1974. En la presència del Senyor. Leiden.

Malinowski, B. 1954. Ciència màgica i religió i altres assajos. Ciutat Jardí.

McCarthy, D. 1972. Pacte de l'Antic Testament: una enquesta d'opinions actuals. Atlanta.

Pope, M. 1972. Un banquet diví en Ugarit. Pàgines. 170-203 en L'ús de l'Antic Testament en el Nou i altres assajos, ed. JM Efird. Durham, Carolina del Nord.

Schmidt, WH 1983. La fe de l'Antic Testament: una història. Trans. J. Robust. Filadèlfia.

Smith, DE 1987. La companyonia de taula com a motiu literari en l'evangeli de Lucas. JBL . 106: 613-38.

Soler, J. 1979. La semiòtica del menjar en la Bíblia, en Menjar i beguda en la història, ed. R. Forster i O. Ranum. Baltimore.

Tannahill, R. 1973. Food in History. Nova York.

Veenker, R. 1981. Gilgamesh i la planta màgica. BA 44: 4, 199-205.

Wolff, HW 1974. Antropologia de l'Antic Testament. Trans. M. Kohl. Filadèlfia.

      ALAN W. JENKS

[1]