Cosmogonia, cosmologia

COSMOGONIA, COSMOLOGIA. La teoria i la tradició sobre l'origen i l'estructura de l'univers.

—

A. Definicions

B. Cosmogonia i cosmologia en la Bíblia hebrea

1. La importància del material cosmològic per a la religió bíblica

2. Varietats de cosmologia en la Bíblia hebrea

3. El patró de batalla còsmic

4. La creació dels primers humans

5. El paper del segon Isaïes en la centralització de l'argument cosmològic

6. El relat sacerdotal de la creació

7. La tradició de la saviesa

8. La cosmogonia en el pensament apocalíptic

9. El retrat del cosmos de la Bíblia hebrea

C. Cosmologia en el NT

1. Fonts del pensament cosmològic paleocristià

2. Supòsits cosmològics en la teologia paulina

3. La tradició joànica

4. Pensament posterior del NT

D. Les funcions de les cosmogonies / cosmologies religioses

1. Vistes anteriors

2. Formulacions recents del lloc de la cosmologia en la religió

—

A. Definicions     

Cosmogonia i cosmologia són termes les etimologies dels quals continuen sent útils per a definir-los amb el propòsit de discutir el seu lloc en el pensament bíblic. El primer element en totes dues paraules és òbviament la mateixa paraula grega que es troba darrere de l'anglès "cosmos" i, per tant, es refereix a l'univers sencer com una entitat organitzada. Una cosmogonia ( kosmos + genia = "naixement") és, per tant, un relat, generalment en forma de relat mitològic, sobre la gènesi o el naixement de l'univers estructurat. Una cosmologia ( kosmos + lògia = "informe") és un pla o mapa, en el sentit més ampli, de l'univers com un lloc comprensible i significatiu.

Ocasionalment, els estudiosos han sostingut que és important fer una separació ferma entre aquests dos termes: una separació entre cosmogonia, d'una banda, com un relat mític dels esdeveniments originals que van produir un univers ordenat, i cosmologia, d'altra banda. , com a especulació sobre el significat i el valor de l'univers en el sentit més general i fins i tot en absència de qualsevol esment dels esdeveniments originaris. Encara que tal divisió terminològica pot ser útil en discutir religions no bíbliques, el fet és que el lloc de gairebé tot el pensament cosmològic en la Bíblia hebrea i en el NT es troba en els textos cosmogònics. Per tant, els dos termes s'han utilitzat tradicionalment gairebé indistintament en les discussions sobre el judaisme i el cristianisme primitius; i seran tan utilitzats aquí.

El tractament actual de la cosmogonia i la cosmologia en els textos bíblics es compon de tres seccions principals. El primer i molt més llarg està dedicat a la Bíblia hebrea, la llarga història de la qual de composició i transmissió ha donat lloc a una sorprenent varietat de punts de vista cosmològics bastant diferents. Una segona secció, més curta, s'ocupa dels materials cosmològics del NT. Finalment, la secció final es concentrarà en una sèrie de preguntes plantejades per historiadors de la religió, però que amb massa freqüència es descuren en els tractaments de la tradició cosmogònica bíblica: Quin és el paper de l'especulació cosmològica en el pensament religiós en general? Per què gairebé cap escriptura religiosa omet alguna discussió sobre l'origen de l'univers?

B. Cosmogonia i cosmologia en la Bíblia hebrea     

1. La importància del material cosmològic per a la religió bíblica. Inicialment, un podria preguntar-se si les declaracions sobre l'origen i el significat de l'univers van jugar un paper significatiu en la religió de l'antic Israel. Tant l'evidència interna de la Bíblia hebrea com les conclusions d'una etapa anterior en l'erudició bíblica suggereixen que una pregunta tan potencialment preocupant no està fora de lloc. Respecte a l'evidència bíblica, s'ha notat que no hi ha una sola paraula en l'hebreu bíblic que tingui el pes de la paraula grega kosmos. La noció que l'univers és una totalitat racionalment comprensible és una que es troba amb freqüència en el pensament grec i que ja està representada per l'ús d'aquest terme kosmos.     L'ús postbíblic de la paraula hebrea "antic", "etern" (˓̃lām) té connotacions similars; però ˓̃lām no s'usa en #aqueix sentit còsmic dins de la Bíblia hebrea, i altres expressions (-terra- [ tēbēl ], -cel i terra- [ haššāmayim wĕhā˒āreṣ ], o -el tot- [ kol]) són igualment limitades. En segon lloc, rares vegades la Bíblia hebrea es concentra de manera prolongada en narratives cosmogòniques. Encara que abunden els suggeriments i al·lusions al que s'ha de suposar que és un dipòsit popular de pensaments sobre l'origen i la forma de l'univers, els relats que s'estenen més enllà d'uns pocs versicles es limiten essencialment als de Gènesis 1: 1-2: 4a i 2: 4b – 25; i d'éstos, el segon es veu més correctament com un relat de l'origen de la humanitat (una antropogonía).

Sobre la base d'aquestes observacions i altres, molts estudiosos, especialment els que van treballar durant principis i mediats del segle XX, van arribar a la conclusió que el pensament cosmogònic era en gran manera una subsidiarietat i probablement també una concentració bastant tardana per a l'antic Israel. Així, el conegut crític de formes alemany Gerhard von Rad, qui va col·locar les preocupacions historiogràfiques en el cor de la teologia d'Israel, va instar repetidament que -la fe d'Israel es basa en la història més que en la cosmologia- ( ROTT2: 347). L'historiador de la religió Mircea Eliade va coincidir: -Aquest Déu del poble jueu ja no és una divinitat oriental, creadora de gestos arquetípics, sinó una personalitat que intervé sense parar en la història. . . els hebreus van ser els primers a descobrir el significat de la història com a epifania de Déu, i aquesta concepció, com era d'esperar, va ser represa i ampliada pel cristianisme -(1959: 104). Von Rad, Eliade i altres després van afirmar que les preocupacions historiogràfiques, funcionals i soteriológicas dominen en la religió d'Israel, mentre que les preocupacions cosmològiques i especulatives dominen en altres llocs, per exemple, en l'antic Egipte, Mesopotàmia o l'Índia.

No obstant això, la posició que el pensament cosmològic juga un paper secundari en la Bíblia hebrea és una que ha trobat menys defensors en el període més recent. L'evidència interna més citada per a revisar l'avaluació anterior, que minimitza el paper de la cosmologia en la religió bíblica, és, primer, que la forma actual de la Bíblia hebrea atorga primacia a dos relats de creació separats. Per tant, des d'una perspectiva canònica, l'antiga comunitat jueva que basava les seves creences i rituals en la Bíblia hebrea clarament veia la cosmogonia com una cosa bàsica per a la seva religió. En segon lloc, i especialment en els anys posteriors a la recuperació dels textos mitològics antics d'Ugarit (Ras Shamra) en la costa siriana, el nombre de referències al·lusives a les batalles cosmogòniques en la Bíblia hebrea ha rebut un renovat reconeixement.

Més enllà d'aquesta evidència, el progrés en l'estudi de la religió comparada ha suggerit que cap religió omet per complet la reflexió cosmològica. Així, el sociòleg francès Emile Durkheim, el llibre del qual Les formes elementals de la vida religiosa ha estat potser el volum més influent per a l'estudi de la religió comparada, va argumentar tant que "no hi ha religió que no sigui una cosmologia" (1915: 21) i que "totes les religions conegudes han estat sistemes d'idees que tendeixen a abraçar la universalitat de les coses, i per a donar-nos una representació completa del món -(1915: 165). L'opinió de Durkheim és que totes les religions ofereixen als seus seguidors una explicació satisfactòria del món, de manera que la cosmologia es pot buscar i trobar en molts textos que no són cosmogonies manifestes. Les anàlisis de Durkheim i altres han començat a persuadir als erudits bíblics que el punt de vista anterior era massa limitant i estava massa al servei de demostrar la singularitat de la religió d'Israel. La posició que la Bíblia hebrea s'ocupa essencialment únicament de la història o de la soteriologia, a exclusió de la cosmologia, ha tingut un destí similar. Per tant, dos resums recents de la cosmogonia israelita poden concloure, en oposició a la visió anterior, que la creació no ha de veure's en la Bíblia com transformada i historizada, sinó que continua sent fonamentalment mítica (McKenzie 1976: 199) i que -en tots els punts de les tradicions cosmogòniques, fins i tot en llocs on està involucrada l'elecció d'Israel o l'alliberament d'enemics, hi ha un nivell de significat més fonamental: la naturalesa de la realitat mateixa -(Knight 1985: 134).

Per tant, el punt de vista que exigeix un assentiment cada vegada major és que el pensament cosmològic és de major importància tant per al judaisme antic com per al cristianisme primitiu del que havien jutjat els crítics anteriors. Encara així, continua sent cert i val la pena destacar que diverses tradicions religioses atorguen un pes diferent a tal pensament, i que en qualsevol gràfic que mesuri l'atenció comparativa atorgada a la cosmologia, les religions bíbliques no se situarien prop del cim. Entre els veïns de l'antic Israel, tant Egipte com Mesopotàmia semblen haver-se involucrat més plenament i en una data anterior en especulacions sobre l'origen i el pla bàsic del cosmos que els israelites; i el pensament grec primitiu mostra una concentració similar en qüestions d'origen i organització racional. Potser les cosmologies religioses més elaborades són les desenvolupades a l'Índia,EncRel 4: 107-13) i contrasta enormement amb els breus períodes de temps (còsmicament parlant) narrats en la Bíblia hebrea i en el NT. Entre les raons d'aquesta relativa escassetat d'especulacions cosmogòniques poden estar els orígens composts del retrat bíblic de Yahvé, el Déu d'Israel. S'ha assenyalat que elements tant del diosBa˓l Haddu com del déu ‘El de la religió de la major part de l'antiga Siriana-Palestina han entrat en les descripcions israelites de Yahvé ( CMHE ) ; i la polèmica en desenvolupament contraBa˓l Haddu, els mites del qual es troben al llarg dels contes cosmogònics, pot haver militat en contra de la utilització del repertori complet de mites cosmogònics en retratar a Yahvé.

2. Varietats de cosmologia en la Bíblia hebrea. Un segon comentari preliminar sobre el paper més general de la cosmologia en el pensament bíblic és que aquest pensament mostra una notable falta d'uniformitat i consistència. Potser hi ha suficient uniformitat per a permetre la construcció d'una visió general del món (veure secció B.9 més a baix); però els contrastos entre, per exemple, les al·lusions a una batalla còsmica original contra les forces del caos, d'una banda, i el retrat del paper controlador de la Saviesa en la creació ordenada d'un cosmos racional, d'altra banda, continuen sent el que és mes sorprenent.     

Les raons d'aquesta falta d'uniformitat no són difícils de descobrir. En primer lloc, el procés de composició i transmissió dels materials ara en la Bíblia hebrea va ser un que es va estendre per alguna cosa així com un mil·lenni complet. Per tant, no hauria de sorprendre'ns si els relats cosmogònics que semblen haver-se originat a l'Israel premonàrquic difereixen dramàticament dels que ara es troben en Proverbis o en el llibre de Daniel. En segon lloc, un dels atributs distintius de la religió d'Israel és la tolerància i la preservació de posicions teològiques bastant diferents. Tal tolerància de la diversitat s'obté en l'àrea de la cosmologia com ocorre en altres llocs, de manera que un estudiós recent es troba en un terreny bastant ferm quan conclou sobre els materials cosmològics en la Bíblia hebrea que -en aquest punt, com en molts altres,

Per descomptat, tant el moviment recent cap a l'ampliació de la definició de cosmologia per a incloure materials prèviament omesos en discutir la cosmologia en la Bíblia hebrea com l'absència d'uniformitat dins d'aquesta col·lecció de textos creen dificultats per a qualsevol intent de construir un retrat esquemàtic de la cosmologia en hebreu. Bíblia. A continuació, els materials cosmològics es tracten en un ordre cronològic aproximat, amb el franc reconeixement que l'assignació de dates absolutes a molts brins en la Bíblia hebrea ha de fer-se amb major vacil·lació del que era cert fa només una generació. Tampoc hi ha cap intent, donades les limitacions d'espai, de ser veritablement complet. Per exemple, ni la història del diluvi en Gènesi 6-9 ni els relats del significat del temple a Jerusalem ( p . Ex., en 1 Reis 8 o Ezequiel 40-48) rep atenció a continuació; i no obstant això, cadascun podria veure's com a material que presenta un significat cosmològic i ha de ser cobert en qualsevol relat més complet.

3. El patró de batalla còsmic. Ja a fins del segle XIX, el gran estudiós de les tradicions preliteràries d'Israel, Hermann Gunkel, va assenyalar que una lectura acurada de la Bíblia hebrea revela al·lusions a una cosmogonia comuna de l'ANE  basada en un combat primordial entre el creador i les forces del caos (Gunkel 1895). Abans del descobriment i traducció dels textos ugaríticos, es veia regularment que la font d'aquestes tradicions era Mesopotàmia, la ubicació del conte de la creació Enuma Eliš     amb el seu relat de la batalla entre el déu Marduk i la deessa drac Tiamat, i potser també a Egipte, que coneixia la tradició d'un combat fonamental entre el déu creador Re i el drac Apophis. Els textos mitològics d'Ugarit a Síria demostren ara que no és necessari anar tan lluny en la cerca dels models literaris i teològics que els poetes israelites van trobar tan útils. Aquests textos, el millor que poden reconstruir-se en l'actualitat les narratives que relaten, parlen d'una batalla primitiva entre el déu Ba˓l Haddu (conegut com Ba˓a l'en  la Bíblia hebrea) i les forces de la destrucció i la mort caòtiques. Aquests últims són cridats per títols com Prince Sigui (ym) i Judge River (nhr)en la versió primària d'aquest conte de combat, mentre que el que semblen ser versions alternatives d'aquest, el conte bàsic etiqueten aquestes forces com Lotan ( ltn, l'equivalent del Leviatan bíblic) o la serp de set caps (Herdner 1963: CTCA Text 2 o 5).

Sobre la base d'aquests textos de l'antiga Síria i de les seves transformacions en la Bíblia hebrea, es pot reconstruir un patró sirià-palestí comú per a la forma del mite de la batalla cosmogònica. Aquest patró consta de quatre rondes: (1) un Guerrero Diví surt a lluitar contra els monstres caòtics, anomenats de diverses maneres Mar, Mort, Leviatan, Tannin; (2) el món de la naturalesa respon a la ira del Guerrero Diví i les forces del caos són derrotades; (3) el Diví Guerrer assumeix el seu tron en una muntanya, envoltat per un seguici d'altres deïtats; i (4) el Diví Guerrer pronuncia el seu poderós discurs, que porta a la naturalesa a produir el món creat ( CMHE,162-63). Encara que no hi ha un sol text bíblic que relata aquesta batalla en la seva forma més completa, una vegada que el patró s'aclareix, sembla innegable que es queda enrere i és responsable d'una gran quantitat d'al·lusions bíbliques que han d'explicar-se com a cosmogòniques. Per exemple, els títols Leviatan, Mar, Riu, Monstre marí ( tannîn o similars) i Drac (rahab) s'utilitzen per als oponents de Yahvé el Déu d'Israel en escenaris que descriuen els primers dies del cosmos.

El reconeixement de l'existència i el poder continu d'aquest patró de batalla còsmic ha donat vida al significat cosmogònic de diversos textos bíblics la importància dels quals per a l'estudi de la cosmologia israelita havia passat desapercebuda durant molt de temps. En alguns casos, la més breu de les al·lusions suggereix una ressonància amb un coneixement generalitzat d'aquesta història de lluita cosmogònica. Per exemple, el Salm 29, que potser va ser compost per primera vegada en honor a Ba˓l Haddu i només més tard transformat en un himne en honor a Yahvé, retrata al Déu victoriós d'Israel entronitzat sobre el -drac del Diluvi- ( mabbûl; Sal 29:10). En Sal 68: 22-23 ( -Eng 68: 21-22) llegim de Déu derrotant tant a la -Serp- com a la -Mar Profunda- (veure Salms II de Dahood51-100 AB, 131, per al text i la traducció aquí). El Salm 74: 13-14, enmig d'una secció explícitament dedicada a la creació, compte la victòria de Yahvé sobre la -Mar- (nyam) i l'aixafament dels caps del -Monstre Marí- (tannînîm) i del Leviatan. Un altre himne a Déu com a creador (Salm 89) es refereix al regnat de Yahweh en la part posterior de la -Mar- (nyam) després de derrotar al drac Rahab (Sal 89: 10-11 – Eng 89: 9-10). El Salm 104, llarg d'especial interès per les seves similituds amb la celebració egípcia de la creació anomenada Himne a l'Atón, novament esmenta el Leviatan entre altres dimonis aquàtics derrotats per Yahvé.

Ara sembla probable que les primeres audiències de tots aquests salms hagin pogut completar al·lusions tan breus amb la història més àmplia tan similar a ells. Aquestes al·lusions tampoc es limiten al Saltiri. L'himne en Habacuc 3, ara generalment considerat com un himne molt primerenc inserit en un context posterior, té al -riu- i a la -mar- com a enemics de Yahvé (Hab. 3: 8). Els textos profètics posteriors mostren la mateixa consciència de la destresa de batalla del creador en la lluita contra els enemics caòtics que van precedir a l'ordre còsmic actual. El foc que Yahvé dirigeix, segons una de les visions d'Amós, devora el "Gran Abisme" ( tĕhôm rabbâ ), que sembla ser una referència a una serp de mar (Amós 7: 4; Wolff Joel i Amos Hermeneia, 292-93); i una altra de les visions d'aquest profeta retrata a Yahvé al comandament de la -Serp- ( nāḥāš ) que habita en l'inframón de baix (Amós 9: 2-3). Leviatan en Isa 27: 1 és vist com un -Monstre Marí- ( tannı̂n ), i potser també com una serp que fuig i es retorça, si els monstres mitològics en aquest vers són tots diversos epítets per al mateix enemic còsmic. Però potser la sèrie més elaborada d'al·lusions a aquesta escena primigènia feta per un profeta israelita són les contingudes en l'himne en honor a la gran força de Yahweh que ara es troba en Isa 51: 9-11. L'escenari aquí és clarament el dels primers dies del món, els dies i les generacions passades, quan Yahvé va ferir a Rahab, va traspassar al Monstre " Marí" ( tannı̂n ) i va assecar les aigües de la "Mar" ( yam) i el "Gran Abisme" ( tĕhôm rabbă ). Un estudi recent d'aquest himne observa que -l'al·lusió és al mite cosmogònic, la batalla de la creació, en la qual el monstre del caos és assassinat pel Déu que estableix la reialesa- ( CMHE, 108).

Demostrant tant la longevitat com el poder d'aquest tema en una varietat d'escenaris israelites diferents, es pot trobar una altra sèrie d'al·lusions similars en la poesia del llibre de Job (Papa Job AB). Job 3: 8 es refereix al Leviatan, 7.12 al -Monstre Marí- (tannîn) com a enemics còsmics de l'ordre creat, mentre que 26:12 li dóna crèdit a Déu novament per haver copejat a Rahab. Amb molt més extensió, el segon discurs del remolí en Job 40-41 contrasta els poders de Déu sobre Behemot i Leviatan amb la impotència d'un com Job. Leviatan és ara ben conegut com Lotan, l'enemic de Ba˓ly ‘Anat dels mites cosmogònics ugaríticos; i, encara que Behemoth pot referir-se a l'hipopòtam en alguns textos bíblics, aquí la bèstia es veu millor com un altre poder del caos universal, potser fins i tot equiparat amb el toro del cel assassinat per Gilgamesh i Enkidu en l'Epopeia de Gilgamesh (Papa Job AB, 322).

L'efecte acumulatiu de totes aquestes al·lusions, encara que tentadoramente breus i vagues poden semblar cadascuna d'elles aïlladament, és impressionant. La mateixa brevetat dels textos dóna testimoniatge de la familiaritat amb el patró de batalla còsmic que l'autor de cadascun podria assumir en nom dels seus oients. Així com l'esment més breu de paraules i frases com els Pelegrins, els Pares fundadors o el Discurs de Gettysburg ressonarà àmpliament en una audiència estatunidenca, també ho farà l'informe molt escàs de la Mar, el Drac o de la divisió d'un monstre marí per part de Yahvé. han convocat per a una audiència israelita el mite complet en el qual aquests enemics còsmics intenten exercir els seus papers destructius.

Els erudits anteriors estaven preocupats per les implicacions d'aquestes escenes de batalla, ja que clarament comprometen els enteniments jueus i cristians posteriors de la Bíblia hebrea com consistentment monoteistes. Però la Bíblia hebrea en si dóna testimoniatge clar del monoteisme com una noció que es va desenvolupar lentament dins de l'Israel primitiu, i que durant molts segles no va trobar dificultat a descriure l'activitat creativa de Yahvé en els termes del patró de batalla cosmogònic familiar.

4. La creació dels primers humans. La narrativa que va des de Gènesi 2: 4b fins a la resta de Gènesi 2 és, com es va observar anteriorment, més pròpiament una antropogonía ("relat de la creació humana") que una cosmogonia. Aquesta història normalment se li atribueix al Yahvista o la font " J " del Tetrateuco. L'activitat dels yahvistas se situa tradicionalment en el segle IX a. C.      ; però últimament s'han expressat nous dubtes sobre la nostra capacitat per a assignar una data a aquest fil narratiu amb molta confiança. La història de la creació del primer home i la primera dona en Gènesi 2 segurament se situa en el passat més remot, però segurament aquesta història ocorre després de la cosmogonia inicial. Aproximadament, l'única referència clara aquí als esdeveniments de #aqueix esdeveniment cosmogònic anterior és la del reservorio d'aigua de l'inframón que irriga i, per tant, va portar fertilitat a la terra d'altra banda seca i estèril (Gènesi 2: 6). La paraula hebrea utilitzada per a designar aquest dipòsit (˒d) és una paraula prestada de Mesopotàmia ( Sum ANEU , Akk edu), la qual cosa demostra una vegada més la dependència de molts dels detalls de la història primitiva (Gènesi 1-11) en les tradicions desenvolupades a la vall del Tigris-Eufrates.

Com és un cert punt de molts dels materials dels yahvistas en el Gènesi com de l'Èpica d'Atrahasis de Mesopotàmia, recentment més entesa, la principal preocupació en aquesta antropogonía és descriure amb precisió l'estat de la humanitat i, per tant, distingir a la humanitat dels atributs de la humanitat. déus (Oden 1981). Una altra preocupació de la narrativa en Gènesi 2, com en tants relats de la gènesi de la humanitat a través dels mites religiosos, és l'origen de la distinció entre els sexes (Trible 1978: 72-143). Aquí Yahvé crea als humans formant-los o modelant-los, treballant com ho fa un terrissaire (Gènesi 2: 7, 19) i usant trossos de terra com a material bàsic. Com a deïtat, Yahvé posseeix gran saviesa i immortalitat. Inicialment, els éssers humans manquen de tots dos atributs, però anhelen incessantment un estatus superior; i és aquest desig per una posició diferent en la jerarquia còsmica el que contínuament causa problemes a la humanitat. El fet que la història es desenvolupa en un jardí, tan sovint associat amb la reialesa en l'ANE, i que la preocupació són tant els poders meravellosos com les limitacions de la humanitat, han portat a diversos estudiosos a proposar la cort real israelita com l'escenari original per a la generació i transmissió de la narrativa (Coats 1983: 39).

Gènesi 2 no és l'únic relat de la creació de la humanitat primordial en la Bíblia hebrea, fins i tot si és alhora el més familiar i el més sofisticat. Un altre informe relacionat es troba en Ezequiel 28, el lament del profeta per l'orgullosa caiguda del rei de Tir. Aquí trobem novament l'al·lusió a la creació de la humanitat primitiva (usant el terme bíblic especial per a la creació divina, bārā˒ ) a l'entorn d'un jardí. I aquí també llegeixi sobre la maldat i la violència d'un humà que requereix la seva expulsió del jardí. En totes dues històries, s'emfatitza la glòria dels humans tal com van ser creats originalment, però també s'emfatitza la propensió humana a lluitar amb orgull per un estatus que pertany pròpiament a Déu.

5. El paper del segon Isaïes en la centralització de l'argument cosmològic. L'autor  del segle  VAIG VEURE a. C.  dels poemes que ara es troben en Isaïes 40-55 (i tal vegada de material que es troba en altres parts del llibre d'Isaïes) no va ser el primer en l'antic Israel a atribuir a Yahvé la creació). Però aquest poeta podia haver estat el primer a ampliar la sèrie d'al·lusions cosmogòniques assenyalades anteriorment (B.3) per a establir alguna cosa així com un argument cosmològic complet per a les habilitats úniques i incomparables del Déu d'Israel. De les aparicions bíbliques de la paraula hebrea "crear" (bārā˒),      utilitzat únicament per a la creació divina, més d'un terç apareixen en aquesta secció del llibre d'Isaïes. Isa 40: 12-26 ofereix una descripció bastant completa del cosmos format per Yahweh, una descripció de la terra fundada sobre les mars i de Yahweh entronitzat sobre la volta o disc de la terra en forma de botiga. Per a aquest poeta, Yahweh és el -Creador dels confins de la terra- ( b̃rē˒ qĕṣ̃t hā˒āreṣ, Isa 40:28), qui va crear tant la foscor com la llum (Isa 45: 7).

Molts han preguntat per què el Segon Isaïes primer va combinar les al·lusions prèviament escampades a Yahweh com a creador en un argument coherent de la superioritat de Yahweh sobre totes les altres suposades deïtats. L'escenari en el qual va tenir lloc l'activitat profètica de Segon Isaïes proporciona una resposta a la mà. Isaïes 40-55 són obra d'un profeta de l'exili babilònic, l'audiència israelita del qual haurà estat bombardejada per les afirmacions cosmogòniques fetes en nom de les deïtats mesopotàmiques. Aquestes afirmacions són contrarestades i, per tant, refutades per l'articulació completa de l'argument cosmològic de Segon Isaïes al servei de l'adoració de Yahvé.

6. El relat sacerdotal de la creació.     Tant per la seva posició actual en obrir la Bíblia hebrea com per les característiques estilístiques que li donen un to d'alta formalitat i amplitud, el relat sacerdotal de la creació (Gènesi 1: 1-2: 4a) ha estat durant molt de temps la cosmogonia normativa per al judaisme i Cristiandat. Com en el segon Isaïes, els responsables de la composició d'aquesta obertura han utilitzat conscientment l'anunci que el Déu d'Israel és el creador com una important confessió teològica. L'estructura climàtica de set parts ajuda a indicar que tot en el cosmos es deu al poder i la generositat d'aquesta deïtat; i el paral·lelisme tan notable entre les diverses etapes de la creació agrega un to d'estructura amb propòsit (Knight 1985: 144). L'estil retòric d'aquest relat, A més d'una preocupació manifesta pels assumptes cultuales i una repetició de fórmules de benedicció, durant molt de temps han assenyalat als cercles sacerdotals com el seu origen. D'acord amb la hipòtesi documental tradicional, aquestes indicacions assignarien a Gen 1: 1-2: 4a una data bastant tardana, potser en el segle VI o V.BCE No obstant això, diversos erudits han qüestionat una data tan tardana per a qualsevol part de l'anomenat " Treball P " , i altres han observat que fins i tot si la cosmogonia de set dies aquí deu la seva formulació actual a l'activitat després de l'exili, la cosmogonia més remota d'aquesta Els orígens poden trobar-se molt abans en la història d'Israel ( ROTT 1: 140).

Encara que la creació de la humanitat segurament s'accentua com l'assoliment culminant de l'activitat creativa de Déu, el relat sacerdotal de la creació es concentra menys en l'antropogonía que la narrativa yahvista que segueix i ofereix alguna cosa molt més d'acord amb la tradició cosmogònica tradicional. Aquesta obertura gairebé simfònica realment situa al lector "al principi". Això continua sent cert si un s'adhereix o no a la traducció tradicional de les primeres paraules de Gènesis ("En el principi") o més aviat adopta el suggeriment alternatiu que els primers versicles de Gènesis 1 han de llegir-se com una clàusula dependent i, per tant, traduir alguna cosa. com -Quan Déu es va disposar a crear el cel i la terra- (Speiser Genesis AB, 3, 12).

El retrat aquí és d'un vent poderós o diví que plana sobre matèria aquosa i fosca indiferenciada. La frase que descriu aquesta matèria indiferenciada (heb tōhû wā-bōhû ), l'abisme informe sobre el qual s'eleva el vent poderós de Déu, ha suscitat dues àrees de recerca. El primer es refereix a l'origen i significat d'aquestes desconcertants paraules. És probable que la frase es vegi millor com una hendíada, és a dir, l'ús de dues paraules per a expressar una sola noció, en aquest cas la de vast sense forma (Speiser, 5). Com a tal, la matèria que existia abans de la formació d'un cosmos estructurat aquí està molt d'acord amb altres cosmogonies, per exemple, la de l'Índia on novament -‘Al principi només hi havia foscor embolicada en foscor’- i on tot -‘ era només aigua sense il·luminar ‘-(Rigveda; EncRel4: 107). En segon lloc, les referències en algun material que és remotament d'origen fenici suggereixen que aquí també, com en tantes àrees de la religió de l'antic Israel, la font última del vocabulari sacerdotal i del retrat resultant és l'especulació cosmològica dels veïns cananeus de l'antic Israel. . La cosmologia fenícia, que ara es troba entre les obres de l'historiador de l'església Eusebio de Cesarea (segles III-IV D. C. ) però atribuïda a un antic digne anomenat Sanchuniathon, esmenta tant "gas i caos" com el material existent abans de la creació i un cert " Baau -que bé podria estar relacionat amb l'heb bōhû(Attridge i Oden 1981: 36-39, 75-80). Si l'especulació fenícia va jugar un paper a ajudar a Israel a formular el relat sacerdotal, això no vol dir que no se sentin també altres influències; per exemple, el retrat del cosmos en el Salm 104 és visiblement similar al de Gènesi 1, i la naturalesa egípcia d'aquest salm s'ha esmentat anteriorment.

A partir d'aquesta massa de matèria primària indiferenciada i fosca, Déu crea el cosmos sol amb el poder de la parla. Aquest mode de creació, que es troba en altres parts de la Bíblia hebrea (per exemple, Sal 33: 6, on els cels i els seus habitants estan fets per la -paraula- de Yahweh i el -alè de la seva boca-), és familiar. en tot l'ANE. Tant a la deïtat babilònica Marduk, que en Enuma Eliš fa que una constel·lació (probablement no una -peça-, com en les traduccions més antigues) s'esvaeix i després reaparegui només amb la parla, ja diversos déus egipcis se li atribueix aquest mateix poder sorprenent. Una qüestió que va inquietar molt als teòlegs posteriors és la de si hem o no de veure aquí amb creatio ex nihilo.Aquesta formulació segurament es coneix en altres llocs, per exemple a Egipte, on un creador es diu el que es va engendrar a si mateix, a la Polinèsia, on un déu es diu el sense pares (encara que hi ha algun suggeriment que més tard, la influència cristiana pot estar operativa aquí), i també A l'Índia. La formulació també apareix en el judaisme postbíblic, probablement primer en 2 Mac 7.28 del segle  I a . C. Però el relat sacerdotal en Gènesi 1 no sembla preocupar-se per afirmar o negar la creatio ex nihilo: es mou molt ràpidament des de la simple declaració que el món era un desaprofitament indiferenciat sense límit a una concentració en la plenitud i la qualitat superior del que Déu va crear.

La incomparabilidad de l'activitat creadora divina és accentuada pel relat sacerdotal, no sols per la formalitat amb la qual les etapes de la creació avancen cap a una plenitud ben estructurada, sinó també per un vocabulari distintiu. En lloc d'utilitzar termes disponibles que suggereixen que Déu va modelar o va formar el cosmos segons el model de diverses activitats humanes, els escriptors sacerdotals van amb compte de reservar el terme bārā˒, "crear", només per a l'acció de Déu. No obstant això, si l'ús d'aquest vocabulari reforça el tema de la narrativa yahvista que l'estat humà mai és un estat diví, continua sent cert que la cosmogonia de set dies en Gènesis 1: 1-2: 4a atorga un rang poderós i una responsabilitat temible a la humanitat. . Els humans són la "imatge" (ṣelem) i la "semblança" (dĕmût) de la divinitat mateixa, i ​​l'autoritat humana sobre la terra es descriu obertament en l'analogia de la pròpia autoritat de Déu sobre tota la creació (Gènesi 1.26).

7. La tradició de la saviesa. Les afirmacions del poder creatiu únic del Déu d'Israel es troben no sols en els cercles reals i entre els sacerdots, sinó també dins de la saviesa o tradició sapiencial. Aquesta tradició és la que troba expressió estesa en gèneres designats durant molt de temps com a obres de saviesa, materials com a Proverbis o Job, però a més en altres resultats de l'herència literària i religiosa d'Israel, per exemple, declaracions profètiques. A Jeremies se li atribueixen les declaracions que Yahweh va fer el món a través de la seva -saviesa- (ḥokmâ) i -enteniment- (tĕbûnâ)     (Jer 10.12); i Segon Isaïes també descriu la capacitat creativa de Yahweh com a part d'un esquema complet i comprensible per a l'estructura del cosmos (Isaïes 40). Si la tendència relativament recent en l'erudició bíblica d'atribuir un paper més significatiu a la tradició de la saviesa en la configuració de la religió d'Israel ha de continuar generant assentiment, llavors és molt possible que el major ímpetu del pensament cosmològic en l'antic Israel va resultar d'aquesta tradició que va intentar més directament comprendre i categoritzar els principis d'estructuració de l'univers.

L'informe més extens de la creació en aquest context és el que ara es troba en Prov 8: 22-31 com a part d'un capítol complet dedicat a enaltir el concepte de -Saviesa- (ḥokmâ). La saviesa es presenta aquí com la més antiga de totes les coses creades. La saviesa va assistir a Yahvé en la formació dels oceans, les muntanyes i la terra, i en l'estabilització de diversos trets còsmics. Donat el continu interès en Israel i en altres llocs en les primeres coses i en l'ordre de la creació, s'ha produït un llarg debat sobre la qüestió de si la Saviesa va "ser engendrada", "adquirida" o "creada", amb l'equilibri de la probabilitat ara inclinat cap a l'última d'aquestes traduccions del verb hebreu qānâ sobre la base de l'ús de la paraula en els textos ugaríticos (McKane Proverbs OTL, 352-54; Dahood 1968: 513). En qualsevol cas, l'èmfasi està clarament en el poder intel·lectual gairebé inimaginable de l'atribut de Saviesa de Yahweh per a proporcionar un pla raonat per al cosmos. Cap a la conclusió d'aquesta cosmogongía de la tradició de la saviesa, la figura de la Saviesa es representa com un nen que delecta l'ordre còsmic resultant i com potser un mestre artesà o tècnic (Prov 8: 30-31). L'última descripció depèn de la comprensió correcta del substantiu ˒ām̃n (Prov 8.30), que pot significar "artesà" però també podria suggerir novament "nen" o "mestre", o potser "company fidel" (McKane Proverbs OTL, 72).

Igual que amb les cosmogonies en Gènesis 2 i Gènesis 1, s'ha prestat considerable atenció a les qüestions de l'origen del paper assignat a la Saviesa en Proverbis 8 i de les etapes resultants en el procés de creació. La tradició egípcia va establir durant molt de temps una posició de preeminència per al concepte de saviesa, sovint esmentat en termes d'una deïtat anomenada Maat que acompanya les activitats del creador, de manera que aquí, com en el cas del Salm 104, la influència egípcia directa és certament possible. Però l'apreciació total dels textos ugaríticos ha demostrat de manera concloent que la tradició cananea és el punt d'impacte immediat en múltiples àrees del pensament d'Israel, qualssevol que siguin els orígens més remots de qualsevol d'aquests pensaments, per la qual cosa probablement hauríem de buscar novament en Canaán. la font més directa d'inspiració per a Prov 8: 22-31. Però les moltes incerteses que envolten l'origen i la traducció d'aquests versicles no haurien d'enfosquir el seu punt principal, que és reconèixer el cosmos ordenat com un objecte de gran delit i sorpresa. Com a tal, Proverbis 8 està molt d'acord amb la trajectòria del pensament bíblic posterior i del pensament jueu i cristià més enllà del període bíblic (Filó, per exemple) respecte als assumptes cosmològics.

8. Cosmogonia en el pensament apocalíptic. L'escatologia, com a ensenyaments sobre les coses finals, i el pensament apocalíptic, que informa de les revelacions sobre aquestes mateixes qüestions finals, podria semblar inicialment el lloc menys probable per als materials cosmogònics. No obstant això, tan aviat com un reflexiona sobre que l'especulació escatològica és, de fet, la traducció futura de la cosmogonia, llavors la relació de tals materials amb la cosmologia és potser clara. Eliade, per exemple, ha assenyalat que l'escenari cronològic de les cosmogonies en el període més remot, un període que Eliade etiqueta in illo tempore, es repeteix de fet en materials apocalíptics: – in illo tempore     se situa no sols al principi dels temps, sinó també al final. . . . L'única diferència és que aquesta victòria sobre les forces de les tenebres i el caos ja no ocorre amb regularitat tots els anys, sinó que es projecta en un futur i messiànic illud tempus -(1959: 106). Així, si els mites cosmogònics relaten els orígens de l'univers intel·ligible, els mites apocalíptics relaten aquest mateix univers com creat de nou en el futur.

Les etapes inicials en el desenvolupament d'Israel d'una tradició apocalíptica ja són evidents en els profetes del període exílico; i és probable que la tradició apocalíptica es remunta directament al desenvolupament del pensament profètic (Hanson 1975). La frase "en els últims dies", "en les següents eres" (˒aḥărı̂t hayyāmı̂m ), a vegades  es refereix a una espècie de frontera nebulosa entre el futur pròxim i el futur llunyà, clarament escatològic (com en Jeremies 23.20), però més tard Els textos bíblics s'han convertit en un terme tècnic per a la fi de la història com es va experimentar anteriorment ( TDOT2: 211-12). Potser els resultats únics i més clars d'aquesta tradició apocalíptica en desenvolupament es veuen en Zacarías 14. Els responsables d'aquest capítol amplien el pensament del Segon Isaïes respecte a la revelació de coses noves i el del Tercer Isaïes respecte a -nous cels i un nou terra -(Isa. 65:17) per a arribar a un retrat d'una batalla cosmogònica final que esborrarà l'ordre creat anteriorment. Zacarías 14: 6-8 mostra amb particular claredat la fi anunciada d'una sèrie de conceptes aparellats (dia i nit, calor i fred, estacions de sembra i collita) que havien servit per a definir el cosmos originalment estructurat (Hanson 1975: 376-79) . Però la pròpia conclusió que l'ordre creat anteriorment va donar pas a un nou ordre revela que #aqueix pensament apocalíptic ha de considerar-se com a material cosmogònic addicional dins de l'antic Israel.

9. El retrat del cosmos de la Bíblia hebrea.     La varietat en la data, l'origen i l'abast dels materials cosmològics de la Bíblia hebrea significa que a penes és possible aconseguir una imatge única i uniforme de l'univers físic. Encara així, s'obté suficient superposició entre les moltes versions de l'univers, no obstant això, aquests poden variar en els seus detalls, per a permetre algunes generalitzacions. La terra en la qual habita la humanitat es veu com un objecte rodó i sòlid, potser un disc, surant sobre una extensió il·limitada d'aigua. Paral·lelament a aquest cos d'aigua inferior hi ha un segon pis superior, igualment il·limitat, del qual l'aigua descendeix en forma de pluja a través d'orificis i canals que perforen el dipòsit celestial. La lluna, el sol i altres lluminàries estan fixes en una estructura corba que s'arqueja sobre la terra. Aquesta estructura és el "firmament" familiar (rāqı̂a˓) del relat sacerdotal, tal vegada imaginat com una substància sòlida però molt prima en l'analogia del metall batut i estiratge.

Encara que alguns textos semblen transmetre una imatge d'un univers de quatre pisos (Job 11: 8-9 o Sal 139: 8-9), la gran majoria dels textos bíblics assumeixen l'univers de tres pisos tan clarament assumit en altres tradicions antigues. . Per tant, la prohibició d'imatges del Decàleg especifica "cel a dalt", "terra a baix" i "aigua sota la terra" com els possibles models per a tals imatges prohibides (Èxode 20: 4). Si entenem que el terme comú "terra" (˒ereṣ) designa a vegades l'inframón "", llavors les referències combinades en Sal 77:19 al cel, el "món" (tēbēl) i la "terra" (˒ereṣ ) són una altra apel·lació a l'univers com una estructura de tres pisos (per a altres textos on ˒ereṣ pot referir-se a l'inframón, vegeu Stadelmann 1970: 128, n. 678). Una referència encara més clara a la mateixa estructura es troba en Sal 115: 15-17, on trobem agrupats -el cel dels cels-, -la terra- i el regne de -els morts- (cf. Sal 33: 6-8 i Prov 8: 27-29).

L'estructura sòlida i corba que s'arqueja sobre el regne de la humanitat a vegades es diu -disc- o -volta- ( ḥûg; Isa 40:22; Prov 8.27). El que permet que l'abisme celestial regui la terra són interrupcions ocasionals en aquesta estructura sòlida, obertures anomenades finestres, portes o canals. En alguns textos, la qual cosa suspèn la terra habitable sobre les aigües de l'inframón (veure 1 Sam 2: 8 per a una altra referència a aquests rius) són pilars o algunes estructures fonamentals. Aquests semblen contemplats en Job 38: 4-6; Sal 24: 2; 104: 5; Proverbis 8.29 i en altres llocs. Finalment, el regne sota la sorra de l'activitat humana no sols s'imagina com un caos aquós, sinó que també se li dóna la designació específica de -Sheol- (šĕ˒ôl),normalment traduït com "l'inframón". En les diferents elaboracions sobre el que un hauria d'imaginar que inclou Sheol, novament hi ha poca coherència. A vegades, el Sheol està personificat, amb ventre o matriu i boca (Jonás 2: 3 – Eng. 2: 2); Prov 1.23; 30:16; i Sal 141: 7), mentre que en altres ocasions el Seol es representa de manera més arquitectònica (Isa 38:10; Job 7: 9-10; 14: 20-22; 17.13; 18: 17-18), com un fosc i terra o ciutat oblidadissa (Stadelmann 1970: 166-76).

C. Cosmologia en el NT     

1. Fonts del pensament cosmològic paleocristià.     Les referències a l'origen del cosmos i a l'estructura d'aquest cosmos es troben amb bastant menys freqüència en el NT que en la Bíblia hebrea. Aquesta escassetat cosmològica ha d'explicar-se en part, i de manera més òbvia, a causa de la grandària més petita d'aquesta col·lecció de textos del cristianisme primitiu i en part perquè s'assumeix l'essencial del retrat pintat en la Bíblia hebrea. No obstant això, una altra raó important de l'absència de molta tradició cosmològica en el NT es basa en les conclusions de la recerca sobre la situació en la qual els primers cristians sentien que mentien. Al llarg del segle XX, l'erudició bíblica ha confirmat en general l'opinió que els primers cristians esperaven la segona vinguda del Messies de manera imminent. i aquesta notable immediatesa escatològica no permet especulacions com les que es donen en moltes tradicions religioses. Aquí es podria contrastar el budisme xinès, les expectatives del qual de la vinguda d'un futur Buda Maitreya (EncRel 4: 116) són certament messiàniques; però aquestes expectatives encara se situen amb bastant facilitat dins d'un vast esquema cronològic.

La primera i principal font de #aqueix pensament cosmogònic del NT que es pot trobar és, per descomptat, el material de la Bíblia hebrea revisada anteriorment. Es va trobar un terreny especialment fructífer en el pensament cosmològic de la tradició de la saviesa, tant dins de la Bíblia hebrea com després en el judaisme hel·lenístic posterior. Les nocions gregues de l'administració del cosmos a través de principis d'organització racional també eren importants. En la mesura en què s'hagi desenvolupat un retrat completament desenvolupat d'un redemptor còsmic dins del gnosticisme precristià (i l'abast d'aquest desenvolupament continua sent objecte d'escrutini i desacord), aquest retrat també haurà exercit la seva influència sobre els primers escriptors cristians, especialment pel que fa a una desviació important del pensament bíblic hebreu. Per al pensament gnòstic, el món creat ja no és una benedicció divina, sinó que s'avalua negativament i es considera que està sota el domini dels poders demoníacs. La visió de la redempció per Crist com a redempció d'aquest món òbviament comparteix elements de tal pensament.

2. Supòsits cosmològics en la teologia paulina. Les referències a la cosmologia en cartes generalment reconegudes com d'autoria paulina semblen ser en gran part, o totalment, al·lusions a fórmules confessionals pre-paulinas. Per tant, l'afirmació en 1 Cor 8: 6 que hi ha un Déu de qui "totes les coses (ta panta) vénen" i també un Senyor, Jesucrist, "per qui són totes les coses" es llegeix com un desenvolupament de la confessió jueva que Yahvé és un en una fórmula doble d'un Déu i un Senyor (Conzelmann 1 Corintis     Hermeneia, 144). Aquí s'afirma a Déu com a creador del cosmos, però l'afirmació s'assumeix més que es desenvolupa, i és clarament subsidiària d'una confessió del paper soteriológico de Crist. El mateix podria dir-se de l'himne, àmpliament vist com pre-paulino i sovint atribuït a la influència gnòstica, en Fil 2: 6-11. Aquest himne insisteix en l'estat còsmic i preexistent del Senyor cristià, el paper del qual a rescatar a la humanitat de la dominació dels poders terrenals s'emfatitza novament. De fet, potser val la pena destacar que les confessions del paper còsmic de Crist estan en el cor de la cosmologia del NT.

En diversos llocs de la carta de Pablo als Romans es poden albirar de nou els fonaments cosmològics del pensament cristià primitiu. En la seva expansió sobre el tema de la justificació en Romans 4, Pablo assenyala que el Déu d'Abraham és el que anomena a l'existència al que no era (Rom 4.17). Com en Gènesi 1: 1-3, aquest versicle s'ha llegit com una referència a creatio ex nihilo,encara que en el context de l'argument de Pablo, la intenció principal és clarament emfatitzar el poder de Déu en lloc d'abordar aquest tema en absolut. Romans 8: 19-22 al·ludeix a una posició que mai es va desenvolupar per complet, la del dolorós i gemegat anhel de la creació per alliberar-se de la futilitat; el rerefons aquí podria ser igualment l'especulació gnòstica (Bultmann 1951: 174, 230) o els laments sobre l'actual ordre mundial expressats ​​en l'apocalipticismo jueu. Finalment, molt d'acord amb 1 Cor 8: 6 està la declaració de Pablo en Romans 11.36 que -tot- (ta panta) és de Déu.

3. La tradició joànica.     Així com el relat sacerdotal de la creació en Gènesi 1: 1-2: 4a s'ha convertit en determinant per a la teologia jueva i cristiana posterior, també el prefaci del quart evangeli és la peça d'ensenyament cosmogònic més citat en el NT. L'estil literari de Juan 1: 1-18 una vegada més, com en el cas de Fil 2: 6-11, ha suggerit a molts erudits un origen en un himne ritual. En la imitació deliberada de Gènesi 1 en la versió LXX, aquest prefaci també obre "En el principi", aquí per a emfatitzar els orígens còsmics i més remots de la figura del Logos ("Paraula"). Encara que no hi ha cap reflexió sobre els mecanismes de la creació, aquest prefaci afirma clarament que tot va ser creat a través del Logos (Juan 1: 3). De manera similar, no es reflexiona sobre una sèrie de preguntes sobre aquesta figura que han preocupat els teòlegs i acadèmics posteriors: el Logos té un estatus còsmic i va existir amb Déu des del principi de tot, però com exactament un pot imaginar aquesta figura? Com a persona, o com la personificació de les habilitats reveladores i creadores de Déu? I com es maneja l'aparent paradoxa del Logos com plenament igual a Déu i, no obstant això, igualment i clarament subordinat al Pare? La pregunta sobre l'origen del concepte del Logos en el pensament joànic és igualment difícil de respondre, tant amb l'especulació sàvia del pensament jueu com amb l'esquema del redemptor gnòstic com a possibles fonts. El que és clar al llarg de Juan 1: 1-18 és precisament el que Pablo havia emfatitzat, la funció soteriológica del Logos que es va fer carn per a la salvació de la humanitat. O com la personificació de les habilitats reveladores i creadores de Déu? I com es maneja l'aparent paradoxa del Logos com plenament igual a Déu i, no obstant això, igualment i clarament subordinat al Pare? La pregunta sobre l'origen del concepte de Logos en el pensament joànic és igualment difícil de respondre, amb fonts possibles tant de l'especulació sàvia del pensament jueu com de l'esquema redemptor gnòstic. El que és clar al llarg de Juan 1: 1-18 és precisament el que Pablo havia emfatitzat, la funció soteriológica del Logos que es va fer carn per a la salvació de la humanitat. O com la personificació de les habilitats reveladores i creadores de Déu? I com es maneja l'aparent paradoxa del Logos com plenament igual a Déu i, no obstant això, igualment i clarament subordinat al Pare? La pregunta sobre l'origen del concepte de Logos en el pensament joànic és igualment difícil de respondre, tant amb l'especulació sàvia del pensament jueu com amb l'esquema redemptor gnòstic de possibles fonts. El que és clar al llarg de Juan 1: 1-18 és precisament el que Pablo havia emfatitzat, la funció soteriológica del Logos que es va fer carn per a la salvació de la humanitat. tant amb l'especulació sàvia del pensament jueu com amb l'esquema redemptor gnòstic de possibles fonts. El que és clar al llarg de Juan 1: 1-18 és precisament el que Pablo havia emfatitzat, la funció soteriológica del Logos que es va fer carn per a la salvació de la humanitat. tant amb l'especulació sàvia del pensament jueu com amb l'esquema redemptor gnòstic possibles fonts. El que és clar al llarg de Juan 1: 1-18 és precisament el que Pablo havia emfatitzat, la funció soteriológica del Logos que es va fer carn per a la salvació de la humanitat.

El llibre final en el cànon actual del NT, el llibre d'Apocalipsi, torna d'una manera bastant elaborada a les escenes de batalla cosmogòniques presenciades al·lusivament al llarg de parts de la Bíblia hebrea (Collins 1976). A més de les afirmacions de Déu com el creador de tot (Apocalipsi 4.11), i com el ser omnipotent (pantokratōr) que és alhora principi i fi (Apocalipsi 1: 8; 21: 6; 22.13), quatre visions en el llibre d'Apocalipsi estan dedicats a assajos al·legòrics de l'antic escenari de batalla còsmica, com va reconèixer per primera vegada Gunkel fa gairebé un segle. En Apocalipsi 12, l'enemic caòtic és el drac serpentino, que ens recorda la figura del monstre marí (tannîn) en la Bíblia hebrea. Apocalipsi 13 presenta dues de #aqueix forces del caos, potser Leviatan i Behemoth en els seus modes còsmicament destructius (FordApocalipsis AB, 217). La descripció de la gran ramera en Apocalipsi 17 recorda una de les moltes al·lusions de la Bíblia hebrea a l'amenaça que representa l'aigua indiferenciada; i novament en Apocalipsi 21 la mar com a enemic recorda als oponents de la tasca cosmogònica de Yahweh. En totes aquestes visions, la funció de l'apocalíptic en la repetició i renovació de la cosmogonia original és, per tant, especialment clara.

4. Pensament posterior del NT.     Fins i tot després del període creatiu inicial de l'autoexpressió cristiana, en el Nou Testament es troba poca discussió extensa sobre qüestions cosmològiques, almenys en la forma en què es defineixen de manera estàndard. Això suggereix que l'escassetat de la cosmologia cristiana primitiva és almenys tant el resultat d'una vacil·lació cristiana a formalitzar, i molt menys a donar importància als credos, qüestions a conseqüència de la sensació que la segona vinguda del Messies era imminent. . Col 1: 15-20 és potser la més completa d'aquestes breus expressions del que es va assumir en nom del cristianisme primitiu sobre el cosmos. Aquí, un altre exemple probable d'un himne reutilitzat en un context diferent, Crist és afirmat com a precedent únic de tota la creació i com el ser a través del qual tot va ser establert. Aquestes afirmacions recorden de manera més central el paper atorgat a la Saviesa en Proverbis 8 i en el pensament jueu postbíblic, encara que tals punts de vista, sense, per descomptat, la identificació de Crist com el mitjà de la creació, també es poden trobar expressats ​​en tot el pensament hel·lenístic. Finalment, 2 Pedro 3 torna a les formulacions cosmogòniques de la Bíblia hebrea, en atribuir la creació a la parla divina i en comparar la destrucció esdevenidora del cosmos conegut amb el familiar del relat bíblic del diluvi.

D. Les funcions de les cosmogonies / cosmologies religioses     

La majoria dels relats acadèmics sobre el lloc de la tradició cosmogònica en les religions d'Israel i del cristianisme primitiu se centren en l'origen, l'entorn de culte inicial i el context literari final d'aquesta tradició. Donada la comprensible preocupació de l'erudició bíblica per qüestions d'origen i transmissió històrics (Oden 1987: 1-39), aquesta concentració no és sorprenent. Però tal concentració requereix complementar-se amb qüestions de funció i significat. Per que poques tradicions religioses, si és que hi ha alguna, ometen una certa atenció a la cosmologia? Per què les comunitats religioses responsables de les col·leccions de textos sagrats estan tan preocupades, alguns podrien dir obsessionades, per la recerca dels primers dies del cosmos? S'ha de parar esment a aquestes i altres preguntes similars aquí, encara que el fet que els materials cosmològics es trobin amb major freqüència en el context dels mites cosmogònics significa que la següent discussió se superposa en certa manera amb les qüestions plantejades en qualsevol explicació de l'origen i el paper dels mites en la religió en general. Veure MITE I MITOLOGIA.

1. Vistes anteriors. Atès que els mites cosmogònics tracten de manera estàndard les dades com la forma de l'univers, les fonts últimes dels fenòmens meteorològics i l'origen i significat de la lluna i les estrelles, una opinió molt popular va ser que la cosmologia és ciència primitiva. Aquest punt de vista es pot trobar expressat fins i tot en l'antiguitat; però va obtenir un assentiment especialment ampli en el segle XIX, durant els primers dies de l'estudi sistemàtic de la mitologia comparada i de l'origen de l'antropologia moderna. No obstant això, analitzar les cosmologies com estrictament anàlogues a la recerca científica mai ha deixat de trobar alguns defensors i més recentment ha estat testimoni d'un renaixement.     

Els humans necessiten, afirma aquest punt de vista, respostes satisfactòries a algunes preguntes bàsiques sobre el món de la naturalesa; i aquesta explicació continua, així com la ciència respon a tals preguntes per als moderns, així les narratives cosmològiques les responen per a les societats tradicionals. Com era d'esperar, per a l'apogeu d'aquesta explicació en el segle XIX, la cosmogonia es va acomodar fàcilment a un esquema evolutiu. Es considerava que els primers éssers humans estaven adequadament atesos per les cosmologies religioses; però a la humanitat moderna se li va atribuir el mèrit de l'evolució d'estàndards més exigents que només podien complir-se mitjançant explicacions plenament científiques i verificables. Aplicant aquest punt de vista al mite del combat en els textos bíblics, per exemple, es podria dir que l'origen de tals mites va ser el desig d'explicar les estacions seques i humides alternades. Aquest desig va ser complert durant molt de temps per cosmogonies que van deïficar els poders de la humitat o l'aridesa;

Una segona explicació, sovint col·locada en conjunt amb el model de la cosmogonia com a ciència primitiva, va ser la hipòtesi del mite-ritual. Segons aquest punt de vista, tots els mites es van originar com a rituals. Els éssers humans tradicionals, van afirmar els defensors del mite-ritualisme, van actuar abans de reflexionar. Els mites que han sobreviscut són els intents posteriors de donar sentit als rituals primaris i generatius. Aquests mites són, per a usar una analogia molt afavorida pels mite-ritualistes, els llibrets dels drames rituals més fonamentals. Les afirmacions sobre els orígens del culte de gran part del material bíblic es deuen en gran manera a les suposicions bàsiques del model mite-ritual. Per exemple, hem vist que sovint es postula un escenari en el culte sacerdotal per a la cosmogonia de set dies en Gènesis 1, i un origen de culte real per a l'antropogonía en Gènesi 2.

Per atractives que siguin cadascuna d'aquestes hipòtesis, cap de les dues ha estat capaç de sostenir-se plenament enfront de recerques més recents sobre el paper exercit per les cosmologies en diverses tradicions religioses. Respecte a la primera hipòtesi, el treball etnològic del segle XX ha establert que les cultures anomenades "primitives" o "tradicionals" són tan capaces de pensar científic, racional i empíric com les seves contraparts modernes. Si les cosmologies religioses poden existir, com ho fan, al costat d'explicacions que han de ser jutjades científiques, llavors ha de ser que aquestes cosmologies exerceixin un paper una mica diferent al que exerceix el pensament científic. Per tant, les cosmogonies no cedeixen necessàriament en un esquema evolutiu al pensament científic.

Respecte al model mite-ritual, demostrar que tots els mites es van originar com a rituals ha resultat excepcionalment difícil. L'exemple favorit dels ritualistes de mites, el suposat origen del babilònic Enuma Elišmite en l'escenari de la festa d'Akitu, ara resulta ser un exemple que pot ser més aviat el d'un mite anterior només més tard adaptat a un escenari ritual (Smith 1982: 92). Per tant, si alguns mites es van originar com a rituals, altres rituals semblen haver començat com a mites. A més, postular un origen ritual per a tots els mites cosmogònics no oferia una explicació real d'aquests mites; només va posposar la qüestió de l'explicació, oferint en canvi una descripció genètica. És a dir, fins i tot si la recerca documentés la prioritat general del ritual sobre el mite, un encara es quedaria desitjant una explicació sostenible del significat i la funció del ritual.

2. Formulacions recents del lloc de la cosmologia en la religió. Donada l'aparent insuficiència d'hipòtesis més antigues, molts estudiosos del segle XX han buscat explicacions alternatives per a la preocupació demostrable en nom de tantes tradicions religioses per a respondre preguntes cosmològiques. Per a ser justos, cal dir que moltes o totes aquestes últimes explicacions també han resultat insuficients, de manera que un tema important per a la recerca futura continua sent la recerca sobre el paper més profund que exerceixen els materials cosmològics.     

El model explicatiu que ha continuat exercint el paper més important per als estudiants contemporanis de cosmologia és la denominada posició de -estatut-, en les seves diverses formulacions. Aquesta posició, que les cosmologies proporcionen una carta per a tot comportament i per al significat de totes les accions per a les comunitats religioses, és una que va rebre un gran impuls en el treball d'Emile Durkheim. Segons Durkheim, tots els sistemes de classificació que es troben en les tradicions religioses, incloses les cosmologies predominantment religioses, "es basen en l'organització social" i "han adoptat les formes de la societat com a marc" (1915: 169). Totes aquestes classificacions són jeràrquiques; i, atès que -la jerarquia és un assumpte exclusivament social-, aquestes classificacions es prenen -de la societat i es projecten. . . en les nostres concepcions del món -(1915: 173).

Aquesta percepció essencial que les cosmologies deuen els seus orígens a les formacions socials humanes va ser ampliada i desenvolupada detalladament per l'antropòleg Bronislaw Malinowski. El seu treball de camp li va demostrar que -la fe religiosa estableix, fixa i realça totes les actituds mentals valuoses, com la reverència per la tradició, l'harmonia amb l'entorn, el coratge i la confiança en les lluites amb les dificultats i davant la perspectiva de la mort- (1954: 89 ). Un mite cosmològic -compleix en la cultura primitiva una funció indispensable: expressa, realça i codifica la creença; protegeix i reforça la moralitat; dóna fe de l'eficàcia del ritual i conté regles pràctiques per a la guia de l'home -; tal mite no és, per tant, un "conte ociós", ni "una explicació intel·lectual o una imatgeria artística,

Molts estudiosos posteriors de la cosmogonia religiosa han trobat més suport per a la posició defensada per primera vegada per Durkheim i Malinowski. C. Long, per exemple, ha tornat a argumentar molt recentment que -el mite cosmogònic proporciona un model que es recapitula en la creació i fundació de tots els altres modes humans d'existència-; aquest mite proporciona -una carta de conducta per a altres aspectes de la cultura- ( EncRel 4: 94). De la mateixa manera, el resum del pensament cosmològic de Bolle conclou que "les visions del cosmos estan en harmonia amb l'ordre social d'una tribu o tradició i, per regla general, reflecteixen el mode de producció predominant" ( EncRel 4: 102). Tampoc és simplement que una cosmologia reflecteixi d'alguna manera la formació social. Com a cartes, les cosmologies també comporten implicacions ètiques: -el comportament requerit de l'home sovint es descriu i sempre està implícit en la descripció de l'estructura del món- ( EncRel 4: 104).

L'historiador de la religió que ha dedicat major atenció al pensament cosmològic és segurament Mircea Eliade. La posició d'Eliade és en molts aspectes una combinació de diverses esmentades anteriorment. Per a ell, el pensament cosmològic sovint té un origen ritual, satisfà una necessitat intel·lectual de proporcionar explicacions de fenòmens desconcertants i també és una carta integral per a la conducta ètica. Eliade comença afirmant el paper absolutament central de la tradició cosmogònica en les societats tradicionals. De fet, proposa repetidament la presència de la tradició cosmogònica com la característica definitòria de les societats tradicionals, en oposició a les modernes, basades en la història: -Ja sigui que l'abolís periòdicament, si la devalués en trobar perpètuament models i arquetips transhistóricos per a ella, si, finalment, li dóna un significat metahistórico (història cíclica, significacions escatològiques, etcètera), l'home de les civilitzacions tradicionals no atribuïa cap valor a l'esdeveniment històric en si mateix -(1959: 141). Davant la suposada absència d'una consciència històrica desenvolupada, els humans tradicionals, argumenta Eliade, recorren sempre a relats del que va ocórrer en els primers dies del cosmos. Només les coses que van succeir "al principi, ‘en aquells dies’,in illo tempore, ab origine – , tenen un significat ple per a les societats tradicionals (1959: 4).

Si aquesta presentació esquemàtica de dos mons del pensament ofereix a Eliade un fonament per a l'establiment de cosmologies en l'antiguitat més remota, la seva funció s'explica utilitzant una versió de la posició de la carta. D'aquí ve que els mites cosmogònics -preservin i transmetin els paradigmes, els models exemplars, de totes les activitats responsables en les quals s'involucren els homes- (Eliade 1959: viii). Però, com es va assenyalar anteriorment, Eliade continua combinant la funció de carta dels mites cosmogònics amb la visió que aquests mites també satisfan necessitats intel·lectuals: -història primordial i sagrada. . . és fonamental perquè explica, i de la mateixa manera justifica, l'existència del món, de l'home i de la societat. . . . Relata com van néixer les coses, proporcionant el model exemplar i també les justificacions de les activitats de l'home -(1984: 141).

Els nombrosos escrits d'Eliade posseeixen la clara virtut d'oferir un relat complet del paper del pensament cosmològic, un relat evidenciat per material extret de la més àmplia gamma de tradicions religioses. Encara així, l'amplitud de la seva posició significa que roman obert a algunes de les mateixes crítiques que s'ofereixen contra els seus components. Per aquesta raó, uns altres han intentat un nou enfocament a les qüestions del significat i la funció de la cosmogonia. Alhora, el més nou i controvertit d'aquests intents és el de l'antropòleg i filòsof francès Claude Lévi-Strauss. Veure MITE I MITOLOGIA. Lévi-Strauss comença destacant la primacia del llenguatge. Per tant, mira a la lingüística moderna, més que a la sociologia o la biologia, com proporcionar el paradigma disciplinari sobre el qual ha de basar-se l'estudi dels mites cosmogònics. El fenomen únic del llenguatge significa que els éssers humans estan atrapats en una espècie de contradicció còsmica: són alhora animals, per tant, part de la naturalesa, però també distints de la resta de la naturalesa, ja que a través del llenguatge creen el món mental en el qual viuen. En Viu. Aquesta contradicció es reflecteix llavors en una sèrie de creacions culturals, incloses les estructures de parentiu i els mites religiosos.

Donada la priorització de la lingüística per part de Lévi-Strauss, les seves anàlisis dels mites sempre es concentren en les estructures de relació, més que en elements individuals de qualsevol repertori mitològic. Com el significat en el llenguatge és sempre més relacional que essencial, també el significat en els mites ha de buscar-se estructuralment. Potser el millor i breu exemple de com funciona el mètode estructural de Lévi-Strauss quan s'aplica als mites cosmològics és la seva anàlisi del mite d'Asdiwal en la Columbia Britànica (1976: 146-97). Encara que analitza aquest mite en termes de quatre nivells distints (el geogràfic, el tecnoeconómico, el sociològic i l'obertament cosmològic), descobreix que cada nivell és, de fet, una expressió redundant del mateix missatge. Aquest missatge és l'intent de -justificar els defectes de la realitat- (1976: 173). Similar, El conegut i primerenca anàlisi de Lévi-Strauss del mite d'Èdip conclou que, -encara que l'experiència contradiu la teoria, la vida social valguda la cosmologia per la seva similitud d'estructura. Per tant, la cosmologia és veritable -(1963: 216). És a dir, la situació humana com atrapada en la xarxa de diverses contradiccions ha donat lloc a l'articulació repetida de mites cosmogònics les estructures dels quals fan que aquestes contradiccions no desapareguin, sinó que en un cert sentit es tornin mentalment tolerables.

Encara que la cerca d'una explicació adequada de la funció de les cosmologies a penes s'ha completat, molts estudiosos han adoptat una versió del model analític de Lévi-Strauss. Per exemple, Jonathan Z. Smith ha argumentat recentment que -aquells mites i rituals que pertanyen a un mapa locatiu del cosmos treballen per a superar tota incongruència assumint la interconnexió de totes les coses, l'adequació de la simbolització (generalment expressada com una creença en la correspondència entre macro i microcosmos) i el poder i la possibilitat de repetició -(Smith 1978: 308-9). Finalment, Geertz també veu les qüestions problemàtiques de la vida religiosa humana, com el clàssic dilema de la teodicea, donant lloc a -la incòmoda sospita que potser el món, i per tant la vida de l'home en el món, no té un ordre genuí en absolut, cap regularitat empírica , sense forma emocional, sense coherència moral. I la resposta religiosa a aquesta sospita és en tots els casos la mateixa: la formulació, per mitjà de símbols, d'una imatge d'un ordre tan genuí del món que donarà compte, i fins i tot celebrarà, les ambigüitats, enigmes i paradoxes percebudes. en l'experiència humana. L'esforç no és negar l'innegable, que hi ha esdeveniments inexplicables, que la vida fa mal o que la pluja cau sobre els justos, sinó negar que hi ha esdeveniments inexplicables -(Geertz 1973: 108).

Bibliografia

Attridge, H. i Oden, R. 1981. Philo of Byblos: The Phoenician History. CBQMS 9. Washington.

Bultmann, R. 1951. Teologia del Nou Testament. Vol. 1. Nova York.

Coats, G. 1983. Gènesi. FOTL 1. Grand Rapids.

Collins, AI 1976. El mite del combat en el llibre de l'Apocalipsi. Missoula.

Dahood, M. 1968. Proverbis 8,22-31. Traducció i comentari. CBQ 30: 512-21.

Durkheim, E. 1915. Les formes elementals de la vida religiosa. Nova York. Repr. 1965.

Eliade, M. 1959. Cosmos i història: el mite de l'etern retorn. Nova York.

—. 1963. Myth and Reality. Nova York.

—. 1984. Cosmogonic Myth and "Sacred History". Pàgines. 137-51 en Sacred Narrative. ed. A. Dundes. Berkeley.

Geertz, C. 1973. La interpretació de les cultures. Nova York.

Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. 1 und Ap. Joh. 12. Gotinga.

Hanson, P. 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Herdner, A. 1963. Corpus donis tablettes en cunéiformes alphabétiques, découvertes à Ras Shamra-Ugarit de 1929 à 1939. Mission de Ras Shamra, vol. 10. París.

Knight, D. 1985. Cosmogonia i ordre en la tradició hebrea. Pàgines. 133-57 en Cosmogonia i ordre ètic, ed. R. Lovin i F. Reynolds. Chicago.

Lévi-Strauss, C. 1963. Antropologia estructural. Nova York.

—. 1976. La història d'Asdiwal. Vol. 2, págs . 146-97 en Antropologia estructural. Nova York.

Malinowski, B. 1954. Màgia, ciència i religió i altres assajos. Garden City, Nova York.

McKenzie, J. 1976. Una teologia de l'Antic Testament. Garden City, Nova York.

Oden, R. 1981. Aspiracions divines en Atrahasis i en Gènesis 1-11. ZAW 93: 197-216.

—. 1987. La Bíblia sense Teologia. San Francisco.

Smith, JZ 1978. El mapa no és territori: estudis en la història de les religions. SJLA 23. Leiden.

—. 1982. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Estudis de Chicago en la història del judaisme. Chicago.

Stadelmann, L. 1970. La concepció hebrea del món. AnBib 39. Roma.

Trible, P. 1978. Déu i la retòrica de la sexualitat. OBT . Filadèlfia.

      ROBERT A. ODEN, JR.

[34]