Cristiandat

CRISTIANDAT. Aquesta entrada consta de vuit articles separats que cobreixen diversos aspectes del sorgiment del cristianisme en les diverses regions del món mediterrani. La primera entrada explora la vida social primerenca i l'organització del cristianisme, i la segona tracta sobre el cristianisme jueu primerenc. Els articles posteriors generalment exploren l'origen i desenvolupament del cristianisme a Àsia Menor, Egipte, Grècia, Àfrica del Nord, Roma i Síria.

ORGANITZACIÓ I VIDA SOCIAL PRIMERENCA

El moviment que va sorgir entorn de la figura i la memòria de Jesús de Natzaret no va irrompre en el món romà com una institució religiosa plenament desenvolupada, l'Església. Va començar més aviat com una o més petites sectes en una província apartada. No obstant això, en uns pocs segles, el moviment arribaria al centre mateix de la societat romana, un procés ja reconegut, encara que a contracor, per l'historiador romà Tàcit a principis del segle II ( An. 15.44). El curs d'aquest creixement, vist per alguns membres de l'antiga noblesa romana com una "plaga", va ser vist pels historiadors i apologistes cristians com el "triomf de l'Evangeli" divinament ordenat (Eusebio, Praep. Evang.) No obstant això, el procés va estar condicionat per l'entorn social del món romà en i a través del qual va tenir lloc la difusió i el desenvolupament organitzatiu.

—

A. Difusió primerenca del moviment cristià

1. Orígens sectaris del Moviment de Jesús

2. Difusió primerenca: la missió jueva

3. Fases de creixement i camins de difusió en el món romà

B. Vida social dels grups cristians

1. Ubicació social dels grups cristians

2. Relacions amb la societat

C. Organització i desenvolupament del moviment cristià

1. Models del medi ambient

2. L'entorn de l'església a casa

3. Els inicis de la institucionalització: oficis, ortodòxia i heretgia

—

A. Difusió primerenca del moviment cristià     

1. Orígens sectaris del Moviment de Jesús. Jesús no va començar com el fundador d'una nova religió, sinó més aviat com un predicador reformador dins de l'ambient apocalíptic de la Palestina del segle I, mentre que Roma va percebre que Jesús estava promovent la sedició (Mateo 10: 34-35 = Lucas 12: 51-53 ). El grup que es va originar al voltant de Jesús, igualment, apareix com un entre moltes sectes reformadores, o grups religiosos escindits, dins del divers espectre de la societat jueva palestina.     

Les primeres formes del moviment de Jesús han d'haver-se semblat molt a altres grups jueus coneguts de l'època. Igual que la imatge dels deixebles asseguts a la taula amb Jesús, hi havia haburoth fariseus (-companyonies-) que es reunien per a estudiar i menjar junts amb pietat, sovint en les estances superiors de les cases ( m.Shabb. 1.4; b.Menah.41b; cf. Lucas 22.12, Fets 1.13). Al mateix temps, com a secta reformadora, el moviment hauria ofert formes alternatives d'organització i participació a individus i grups, inclosos dissidents, dones i grups marginals, que s'haguessin sentit exclosos de l'estructura de poder tradicional. Algunes referències suggereixen que una de les formes primerenques del moviment de Jesús va ser atorgada a predicadors errants o profetes del regne apocalíptic esdevenidor (Mateo 10: 9-14 = Marcos 6: 8-11; Lucas 9: 2-5; 10: 4-11). ). En aquests passatges s'emfatitza un ideal d'indigència i pobresa com a reacció contra les limitacions normals de la societat (cf. Theissen 1978: 8-16). Si bé el paper de l'home només s'ha conservat en la forma posterior de la tradició missionera, reflecteix una renúncia més fonamental a la família i les estructures socials normals com a centre d'una nova autocomprensió (Schüssler Fiorenza 1983: 72-76; 144-49). Els reflexos d'aquesta manera primerenca del moviment encara eren visibles en el segle II, probablement encara a la regió siriana, en les instruccions de la Didache sobre el degut respecte, així com la precaució que se'ls ha de brindar als mestres i profetes viatgers ( Did. 11-13). Suggereix, per tant, que va persistir una tensió fonamental des dels primers dies del moviment entre un model familiar tradicional de religió i les pretensions de nous modes de relació social basats ​​en estructures no familiars o antifamiliars. Aquesta tensió es remunta als primers dits dominicals predicats en el midrash apocalíptic de Miq 7: 6, la destrucció de la casa (cf. Lucas 12: 51-53 [ Q ]).

Inicialment, almenys, l'impuls missioner del moviment de Jesús es va dirigir a proclamar l'imminent regne apocalíptic exclusivament a altres jueus (Mateo 10: 5-6; 22). Pel que sembla, no hi havia necessitat d'una institució més fermament establerta a part del marc del judaisme, ja que el regne s'esperava aviat (Marcos 9: 1 = Mateo 16.28). Per tant, va ser possible que els primers grups cristians romanguessin dins dels límits de la pietat i la pràctica jueves, encara que ells, com els ESENOS i altres, podrien haver criticat i oposat la impietat percebuda entre altres jueus. En les primeres etapes va haver-hi diversos escenaris diferents d'interacció amb la societat jueva en general i el seu divers espectre religiós. A més dels esforços no localitzats dels carismàtics errants, alguns seguidors del moviment de Jesús van mantenir l'adoració tradicional en el temple a Jerusalem mentre que al mateix temps es reunien per a la devoció i l'estudi en llars privades (Fets 2.46, 5.42, 12.12). Per tant, és probable que existís una certa tensió entre els ideals de pietat reflectits en la falta d'habitatge dels profetes itinerants i en la tradició localitzada conservada entorn de les imatges de les dones deixebles, però que tendien a subsumir-se sota les estructures domèstiques (Schüssler Fiorenza 1983: 144-14). 51). D'aquesta manera, corresponien als rangs de sectarisme apocalíptic vist en altres parts de la societat jueva abans de la desfeta de la Primera Revolta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). És probable que existís una certa tensió entre els ideals de pietat reflectits en la falta d'habitatge dels profetes itinerants i en la tradició localitzada conservada entorn de les imatges de les dones deixebles, però que tendien a subsumir-se sota les estructures domèstiques (Schüssler Fiorenza 1983: 144-51). . D'aquesta manera, corresponien als rangs de sectarisme apocalíptic vist en altres parts de la societat jueva abans de la desfeta de la Primera Revolta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). És probable que existís una certa tensió entre els ideals de pietat reflectits en la falta d'habitatge dels profetes itinerants i en la tradició localitzada conservada entorn de les imatges de les dones deixebles, però que tendien a subsumir-se sota les estructures domèstiques (Schüssler Fiorenza 1983: 144-51). . D'aquesta manera, corresponien als rangs de sectarisme apocalíptic vist en altres parts de la societat jueva abans de la desfeta de la Primera Revolta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68).

En definir el primer moviment de Jesús com un fenomen sectari, o el que alguns dirien un moviment de revitalització, han de tenir-se en compte diverses precaucions. Si bé la religió i la societat jueves en l'últim segle del Període del Segon Temple eren extremadament diverses, no tots els seus grups o corrents eren sectes en l'estricta definició sociològica del terme. Una secta, en aquest sentit, es refereix a un grup que se separa fins a un cert punt de la resta d'una societat en particular per a reformar o purificar la societat des d'endins. Malgrat l'apassionada denúncia dels mals de la societat, el grup sectari comparteix el mateix sistema de creences i valors bàsics que la cultura mare (White 1988: 12-15). Aquesta tensió sobre la definició religiosa de la societat produeix un conflicte de normes, un sentit de "dos camins" (el bé i el mal, la llum i la foscor). Se suposa que determinen el destí de la societat. Des de la perspectiva del grup sectari, la fe, la pietat i l'observança adequada són marcadors invariables del veritable "camí de Déu" enfront del camí " del món". Dins de la la Judea del segle I, per tant, alguns grups (com els esenios) representen més clarament l'organització i les actituds sectàries, mentre que uns altres (com els SADDUCEES) no ho fan. De fet, malgrat l'extrema diversitat de simpatia religiosa i l'escalada de protestes socials i religioses (cf. Horsley i Hanson 1985: 244-47), la gran majoria dels jueus no s'haurien unit a cap secta en particular. També és probable que en el període més antic nous grups religiosos, com els fariseus o el moviment de Jesús, hagin exhibit tendències sectàries majors o menors de cèl·lula en cèl·lula o de tant en tant.

Mentre la secta emergent de Jesús romangués clarament dins de l'àmbit del judaisme palestí, llavors el seu missatge i atractiu també es van determinar dins d'aquest àmbit. Per tant, la primera missió no va ser convertir als gentils, sinó anar -només a les ovelles perdudes de la casa d'Israel. . . dient: ‘El regne dels cels s'ha acostat’ -(Mateo 10: 5-7). Aquests eren jueus messiànics que predicaven a Jesús a altres jueus. En conseqüència, la conversió i la definició de límits han de pensar-se de manera diferent a la dels jueus que fan proselitisme als no jueus. Els rituals mitjançant els quals un era admès com a membre, així com els estrictes estàndards de comportament, van anar inicialment maneres de diferenciar a la secta del món "", és a dir, de la societat jueva en general. No obstant això, el criteri bàsic de pertinença a la congregació dels fidels, la comunitat escatològica o el nou Israel, tots els jueus el tenien per dret de naixement. La conversió, per tant, va significar en gran manera arribar a una visió reformada o comprensió del que significava, almenys dins de la definició de les coses de la secta, ser un veritable jueu i adaptar-se a aquesta visió.

La visió religiosa d'una secta del nou ordre sorgeix de les seves experiències de tensió i protesta pels mals percebuts de la seva societat. Sovint, pel que sembla, aquests grups tendeixen a sorgir de condicions de privació social o econòmica o d'alguna experiència d'opressió política. La forma particular de privació o privació, com en la posició marginada d'uns certs individus o classes en la societat, pot llavors concebre's com l'encarnació del mal i el símbol de l'abús que necessita reforma. El grup busca un remei a aquests mals socials en termes de redefinició religiosa de l'ordre social. No obstant això, lluny de demanar una destrucció radical de la societat, aquesta retòrica sectària tendeix a preservar algunes de les estructures socials bàsiques, però amb nous mitjans d'accés o apoderament per als prèviament oprimits i impotents. La nova imatge encarna part del ressonant sentit de tensió amb l'antic ordre com a fonamental per a la idealització del nou. Així, el llenguatge del canvi radical d'estatus (Mateo 20: 26-27, 23.12; Marcos 10: 43-44; Lucas 22.26, ​​14.11) pot reflectir algunes de les primeres expectatives de la secta de Jesús d'un nou ordre social en una esdevenidor regne terrenal (vegeu Lucas 4: 14-16). Al mateix temps, les tensions amb una societat "mundana" no haurien impedit àrees substancials d'interacció amb la societat, depenent del lluny que hagi anat un grup sectari en particular per a distanciar-se del món. Una renúncia total al món, com la de Qumran, era rara. Així i tot, en Qumrán l'ideal apocalíptic de la comunitat pura va retenir categories sacerdotals molt tradicionals (veure també ESENOS). Hauria estat més comú buscar noves maneres de desenvolupar una vida en el món, mantenint al mateix temps una certa sensació de tensió amb ella. Les ètiques socials més estrictes (com les que es reflecteixen en Mateo 5: 17-20 i en les següents seccions per a internalitzar i enfortir els manaments de la Llei) són evidentment marcadors de límits jueus per a una secta particular de Jesús en contraposició als patrons normals de la religió social mongeta definida. comportament. Fins i tot les últimes sancions disciplinàries dins de les sectes de Jesús podrien emmarcar-se en termes d'identitat jueva, ja que ser "expulsat" de la secta equivalia a deixar de ser jueu en absolut, sinó més aviat a "gentil i recaptador d'impostos" ( Mateo 18.17). 17-20 i en les següents seccions per a internalitzar i enfortir els manaments de la Llei) són evidentment marcadors de límits jueus per a una secta particular de Jesús en contra dels patrons normals de comportament social jueu definit religiosament. Fins i tot les últimes sancions disciplinàries dins de les sectes de Jesús podrien emmarcar-se en termes d'identitat jueva, ja que ser "expulsat" de la secta equivalia a deixar de ser jueu en absolut, sinó més aviat a "gentil i recaptador d'impostos" ( Mateo 18.17). 17-20 i en les següents seccions per a internalitzar i enfortir els manaments de la Llei) són evidentment marcadors de límits jueus per a una secta particular de Jesús en contra dels patrons normals de comportament social jueu definit religiosament. Fins i tot les últimes sancions disciplinàries dins de les sectes de Jesús podrien emmarcar-se en termes d'identitat jueva, ja que ser "expulsat" de la secta equivalia a deixar de ser jueu en absolut, sinó més aviat a "gentil i recaptador d'impostos" ( Mateo 18.17).

2. Difusió primerenca: la missió jueva.     La ubicació social original del moviment de Jesús va ser la de diversos grups sectaris dins de la societat jueva palestina. Van tractar d'atreure adeptes exclusivament entre altres jueus, i esperaven una imminent consumació apocalíptica de la història i l'establiment d'un nou ordre social messiànic. Així i tot, hi havia una considerable diversitat d'expectatives possibles dins dels diferents corrents del moviment de Jesús. Tant el moment com la naturalesa del regne messiànic esdevenidor estaven oberts a diverses interpretacions. No obstant això, en un temps relativament curt, un troba que el moviment de Jesús havia començat a estendre's més enllà d'aquests límits originals. En part, l'impuls inicial cap a la difusió pot provenir de les activitats dels profetes carismàtics errants, que també van encarregar cèl·lules localitzades (Mateo 10: 11-13). Al mateix temps, Ha de reconèixer-se que la imatge tradicional d'una missió unificada i concèntrica basada exclusivament en els Dotze a Jerusalem és una idealització de Fets (cf. Hengel 1979: 65, 75-77). Altres referències indiquen clarament els primers centres del moviment, com a Galilea, que no es van derivar de Jerusalem (Marcos 16: 7 = Mateo 28: 7-10, 16). La primerenca difusió del moviment va ser producte de nous impulsos que van operar dins de les diverses circumstàncies socials dels grups individuals.

Un de #aqueix impulsos cap a la difusió podria provenir d'una sensació primerenca que les expectatives imminents d'un nou ordre social havien fracassat. Segons aquest suggeriment, alguns grups cristians primitius s'haurien semblat molt als moviments mil·lenaristes adventistes, és a dir, grups que fan prediccions de la fi del món (Gager 1975: 20-27). Es produeix una crisi per a aquests grups quan les seves prediccions no es compleixen, i aquesta refutació radical tendeix a produir una major activitat i noves direccions d'abast (Gager 1975: 37-41). La creixent agitació pel retard de la consumació escatològica va començar a produir ansietat cognitiva entre els primers cristians, especialment arran del fracàs de la Primera Revolta (cf. Marcos 13) i cada vegada més en les dècades següents (2 Ped 3: 3).

Un altre impuls cap a la difusió podria haver vingut de l'establiment de cèl·lules entre les comunitats jueves en entorns urbans on el contacte amb els gentils es convertiria en un problema major. Diverses ciutats de Galilea i Decápolis eren centres urbans molt hel·lenitzats. En Fets, també, va anar entre les comunitats jueves d'Antioquia on els deixebles van arribar a ser coneguts per primera vegada com a "cristians". El nom en si sembla reflectir un insult a aquesta estranya secta messiànica jueva, que ara promou una nova pietat en l'entorn urbà sincrético de la Síria romana (cf. Meeks i Wilken 1978: 13-15). També sembla que Pablo va trobar les noves direccions del moviment de Jesús entre les comunitats jueves de la Síria romana, primer a Damasc i després a Antioquia.

3. Fases de creixement i camins de difusió en el món romà.     Quan Pablo va començar a traçar les línies inicials d'una missió gentil a Antioquia, s'albirava una nova fase de difusió. Probablement seria un error tractar de fixar les dates d'aquest canvi de manera massa estreta, però les circumstàncies que van envoltar a l'anomenat Concili de Jerusalem reflecteixen alguna cosa d'aquesta fase. El major perill d'usar tal mecanisme de datació radica en la falsa suposició que tots els grups cristians primitius van ser igualment influenciats per les circumstàncies i decisions reflectides en les històries del Concili. Els relats de Pablo (Gàlates 2: 1-10) i Fets 15 varien marcadament respecte a la naturalesa de la disputa i la seva resolució. Clarament, va haver-hi una gran diversitat. No obstant això, els relats del Concili de Jerusalem probablement assenyalen una separació significativa dels camins en els camins de difusió del moviment cristià a Antioquia. La qüestió principal que s'estava abordant era si els gentils podien ser incorporats a la secta de Jesús, i com, donades les seves restriccions sobre el judaisme. Alguns cristians semblen haver advocat per la conversió prosélita completa abans que un gentil pogués ser considerat legítimament cristià, mentre que uns altres van començar a defensar una posició menys estricta.

Encara que probablement no va ser el primer, Paul es va convertir en un dels principals defensors de l'última posició. Després d'una baralla significativa amb la facció jueva conservadora entre els cristians a Antioquia, encapçalada per Pedro (Gàlates 2: 11-16), Pablo aparentment va deixar Antioquia per sempre per a embarcar-se en una missió als gentils conversos a Àsia Menor i Grècia. El Concili i el començament de la missió de Pablo poden estar datats entre el 44/45 i el 49 D. C., o aproximadament vint anys després de l'inici de la secta a la mort de Jesús. En la seva predicació missionera a gentils conversos a Àsia Menor i Grècia, Pablo finalment no va considerar al moviment cristià com un organisme separat de la religió jueva, encara que la seva síntesi podria haver ajudat a induir la ruptura (cf. Sanders 1983: 207-10 ). El seu elaborat ús de llocs comuns i models de la cultura grega i la filosofia popular no ho va obligar a abrogar una cosmovisió apocalíptica. No obstant això, la ubicació social dels grups cristians variaria notablement en l'entorn urbà de l'est grec. Paul i altres van haver de començar a elaborar una síntesi perquè els cristians jueus i gentils visquessin dins de #aqueix societat. Donada aquesta diferència, és millor pensar en aquesta fase del moviment cristià com una espècie de sincretista jueu.culte en relació amb la cultura grecoromana més àmplia, mentre que al mateix temps va mantenir les seves tensions sectàries en relació amb la cultura jueva tradicional (White 1988: 16).

La separació institucional del moviment cristià del judaisme no va començar realment fins al cap del fracàs de la Primera Revolta contra Roma (66-74 D . C. ). Simultàniament, llavors, havien continuat les tensions sectàries amb l'herència cultural mongeta més àmplia, mentre que els cristians (i altres grups jueus) també estaven forjant una síntesi cultural i una autodefinició social amb la cultura grecoromana. El primer reconeixement clar per part de les autoritats romanes que els cristians marcaven una espècie de grup religiós separat dels jueus es troba en les cartes de Plinio ( Ep. 10.96) i en les històries de Tàcit ( Ann. 15.44). Tots dos van ser escrits després de l'any 110 D.C.i després del reconeixement de les activitats cristianes a Àsia Menor i Roma. Altres reflexos d'aquesta creixent tensió amb la seva herència jueva es troben en la literatura cristiana del període posterior als 70 (inclosos Mateo i Lucas-Hechos). La tensió també es reflecteix en les tradicions jueves respecte als rabins de Jabneh (Cohen 1984) i en la introducció del Birkhat  ha-minim (o maledicció contra els heretges) en el Shemonah esre. És probable que totes dues tradicions procedeixin del període comprès entre 100 i 150 d. C.en la seva forma final (cf. Schiffman 1981: 115-23; Kimelman 1981: 226-44). En alguns casos, no obstant això, els grups judeo-cristians van mantenir el seu lloc dins del marc cultural jueu per molt més temps, i grups com els ebionitas es van conèixer fins a finals del segle IV. Com a mínim, probablement seria millor dir que el reconeixement a gran escala d'una separació entre el cristianisme de parla grega i el judaisme no es va produir fins al cap del fracàs de la revolta de Bar Kokhba (132-135 d. C.  ), que està en amb tota probabilitat on la tradició de Pella (Eus. Hist. Eccl. 3.5.3; Epifanio, Pa. 29.7.7, 30.2.7) hauria d'estar datada també (cf. Lüdemann 1980: 169-73).

Aquesta descripció esquemàtica de les fases de creixement i difusió suggereix que s'ha de tenir en compte la naturalesa diversa dels grups cristians a l'entorn del Llevant romà. A més de les àrees teològiques d'autodefinició allunyades del judaisme i de síntesi cap a la cultura grecoromana, hi ha diversos factors socials que han de ser considerats. El primer és la diversitat en si mateixa. El moviment cristià no va ser un fenomen religiós unitari des del moment de la seva creació, i va variar marcadament segons la diversa difusió geogràfica de la qual va gaudir. Les comunitats jueves, especialment en la diàspora de parla grega, eren igualment diverses tant en ubicació social com en composició social, i les relacions entre les cèl·lules jueves i cristianes en qualsevol localitat donada haurien estat determinades per una varietat de condicions locals. Segon, Ha de tenir-se en compte que tant els grups jueus com cristians fora de la pàtria tendien a circular i assentar-se en els principals centres urbans de l'imperi romà. D'aquí ve que els patrons de vida social i organització de tots dos grups estiguessin determinats en gran manera per les condicions de l'entorn urbà local.

B. Vida social dels grups cristians     

1. Ubicació social dels grups cristians.     Mentre que en l'art tardà medieval i renaixentista, malgrat els ordes mendicants, era comú retratar als cristians del segle I amb l'alta costura veneciana, des de la Il·lustració la moda ha anat en la direcció oposada. El moviment cristià s'ha descrit típicament com un moviment dels desposseïts, una revolta proletària o una reforma social. En conseqüència, els models d'institucionalització en l'àmbit de l'ordre eclesiàstic insinuaven el canvi d'ubicació social d'una secta perseguida a una religió estatal i de la regirada pagesa a l'oligarquia aristocràtica. La majoria d'aquests han començat amb la descripció de Jesús i els seus deixebles com a gent comuna dels pujols de Galilea i amb les declaracions de Fets 2-5 que els membres de la primera església de Jerusalem van vendre totes les seves possessions, van donar els seus recursos per complet als apòstols. , i -tenia totes les coses en comú- (Fets 4.32). A més d'aquestes representacions utòpiques, les tipologies de sectes més antigues tendien a retratar tots els moviments de reforma com localitzats entre els desposseïts de la societat (White 1988: 7-9). Tots dos tipus de representacions romàntiques s'han utilitzat per a avançar en les interpretacions teològiques (cf. Malherbe 1983: 4-13). No obstant això, la imatge de Fets està molt idealitzada, probablement amb diversos propòsits apologètics, i no pot usar-se per a crear una generalització històrica de la ubicació social dels primers cristians. La història en Fets en si (5.42; 12.12) pressuposa que almenys alguns de #aqueix primers cristians van retenir les seves possessions i les van usar per a albergar reunions cristianes en les seves llars. les tipologies de sectes més antigues tendien a retratar tots els moviments de reforma com localitzats entre els desposseïts de la societat (White 1988: 7-9). Tots dos tipus de representacions romàntiques s'han utilitzat per a avançar en les interpretacions teològiques (cf. Malherbe 1983: 4-13). No obstant això, la imatge de Fets està molt idealitzada, probablement amb diversos propòsits apologètics, i no pot usar-se per a crear una generalització històrica de la ubicació social dels primers cristians. La història en Fets en si (5.42; 12.12) pressuposa que almenys alguns de #aqueix primers cristians van retenir les seves possessions i les van usar per a albergar reunions cristianes en les seves llars. les tipologies de sectes més antigues tendien a retratar tots els moviments de reforma com localitzats entre els desposseïts de la societat (White 1988: 7-9). Tots dos tipus de representacions romàntiques s'han utilitzat per a avançar en les interpretacions teològiques (cf. Malherbe 1983: 4-13). No obstant això, la imatge de Fets està molt idealitzada, probablement amb diversos propòsits apologètics, i no pot usar-se per a crear una generalització històrica de la ubicació social dels primers cristians. La història en Fets en si (5.42; 12.12) pressuposa que almenys alguns de #aqueix primers cristians van retenir les seves possessions i les van usar per a albergar reunions cristianes en les seves llars. probablement per a diversos propòsits apologètics, i no pot usar-se per a crear una generalització històrica de la ubicació social dels primers cristians. La història en Fets en si (5.42; 12.12) pressuposa que almenys alguns de #aqueix primers cristians van retenir les seves possessions i les van usar per a albergar reunions cristianes en les seves llars. probablement per a diversos propòsits apologètics, i no pot usar-se per a crear una generalització històrica de la ubicació social dels primers cristians. La història en Fets en si (5.42; 12.12) pressuposa que almenys alguns de #aqueix primers cristians van retenir les seves possessions i les van usar per a albergar reunions cristianes en les seves llars.

Com s'ha suggerit, almenys algunes formes del primer moviment de Jesús van adoptar un esperit de rebuig de la llar, les possessions i la societat (Gager 1975: 23-37; Theissen 1978: 8-15). D'altra banda, és probable que aquests no representin la totalitat del moviment primerenc, sinó només algunes de les seves formes naixents. No obstant això, aquestes diverses formes van persistir i van créixer juntes en les primeres generacions del moviment.

En un treball recent, l'enfocament s'ha desplaçat cap a la difusió del moviment fora dels amarraments jueus originals, i aquí un té una percepció lleugerament diferent de la seva ubicació social (Malherbe 1983: 31-37). En una declaració clau, Pablo al·ludeix a l'estatus social dels membres de la comunitat cristiana a Corint de tal manera que és clar que almenys alguns eren rics, educats i d'alt bressol (1 Cor 1: 26-28). També és probable que tals distincions d'estatus estiguin correlacionades amb el lideratge dels patrocinadors de les esglésies a les cases, tant homes com dones. Més que un moviment proletari, les comunitats cristianes urbanes de l'Egeu van representar més probablement una secció transversal de la societat altament estratificada en la qual vivien (Meeks 1983: 51-63).

Aquest reconeixement s'ha utilitzat per a reconsiderar una sèrie de qüestions en les cartes paulinas. Els viatges, la redacció de cartes i l'hospitalitat van ser funcions ocasionades per la mobilitat geogràfica i social de la societat romana en el segle I (Malherbe 1983: 35-49, 67-70). Les circumstàncies divisòries de les diverses esglésies en cases a Corint (1 Cor. 1.11) poden ser directament atribuïbles a conflictes sobre la riquesa i l'estatus entre els seus membres (Theissen 1982; Malherbe 1983: 71-83). Les àrees on tals distincions d'estatus probablement van produir dissensions i disputes van ser en els menjars comunitaris cristians (1 Corintis 11: 17-34), en la interacció social (sopars) amb els pagans (1 Corintis 8-10) i en les relacions amb els dons de les esglésies a les cases. patrocinadors d'altres apòstols (2 Corintis 11: 7-11). S'ha suggerit que les pretensions socials dels membres més rics de les comunitats cristianes van ser de fet realçades per la pròpia predicació de Pablo sobre la "llibertat" en Crist. No obstant això, en diversos casos, l'exercici de la llibertat individual estava en desacord amb el propi sentit de solidaritat o "companyonia" de Pablo.(koinonia) en -el cos-, és a dir, l'Església (cf. Meeks 1983: 68-73; 157-63).

És problemàtic fins a quin punt es pot arribar en projectar des de la descripció de les esglésies de Pablo al nivell social general del moviment cristià primitiu. Un hauria d'endevinar que les comunitats locals van enfrontar diferents circumstàncies socioeconòmiques, depenent de l'establiment, les relacions amb els grups jueus locals, la capacitat de dependre o atreure a patrocinadors rics i la competència amb altres grups indígenes. És probable que les xarxes d'interacció social per les quals es va produir la difusió tinguessin molt a veure amb l'establiment de la ubicació social en els primers anys d'una localitat determinada. Per a cada localitat, ja sigui Edesa, Alexandria, Cartago o Roma, s'ha d'intentar avaluar la ubicació social i la interacció dels cristians sobre la base de l'evidència disponible per a les condicions locals. Fins i tot el grau de riquesa i pretensió social a Corint en l'època de Pablo suggereix que els nivells superiors estaven encara per sota de l'antiga aristocràcia romana, el pinacle de la piràmide social. La filiació cristiana provenia en canvi de classes d'artesans, empresaris locals i, en el millor dels casos, el decurionato local, però també incloïa a molts de l'altre extrem de l'espectre social. Per tant, les formes d'organització social probablement reflecteixen alguna cosa d'aquesta mescla social estratificada. En última instància, un troba cristians entre els segments d'elit de la societat romana a fins del segle II (en ciutats provincials) i en el però també contenia molts de l'altre extrem de l'espectre social. Per tant, les formes d'organització social probablement reflecteixen alguna cosa d'aquesta mescla social estratificada. En última instància, un troba cristians entre els segments d'elit de la societat romana a fins del segle II (en ciutats provincials) i en el però també contenia molts de l'altre extrem de l'espectre social. Per tant, les formes d'organització social probablement reflecteixen alguna cosa d'aquesta mescla social estratificada. En última instància, un troba cristians entre els segments d'elit de la societat romana a fins del segle II (en ciutats provincials) i en elSiglo 3d (en la mateixa Roma). L'acceptació social gradual dels cristians entre la població probablement no es va deure només al gran nombre de conversions, sinó a una difusió gradual de les afiliacions cristianes a través de les xarxes de poder i riquesa i una aculturació gradual de la pràctica cristiana i la vida social. Almenys una àrea en la qual es poden veure aquests impulsos socioeconòmics és en el desenvolupament gradual de l'arquitectura cristiana a partir de les reunions originals de les esglésies a les cases. En tals casos, el mecenatge va continuar exercint un paper important en el procés i va fomentar el creixement públic i la consciència del moviment cristià durant els primers segles.

2. Relacions amb la societat.     Com a secta apocalíptica, el primer moviment de Jesús va estar en tensió directa amb la seva cultura mare, ja que se'l considerava inherentment defectuós, sota les forces malignes de Satanàs i l'opressió dels forasters. Estar en el "Regne de la Llum" significava preparar-se per a lluitar (militarment, si era necessari) contra l'enemic i apartar-se en certa manera de les contaminacions del món, el "Regne de les Tenebres". Aquesta autoconsciència sectària, clarament visible en Qumrán, és encara perceptible en alguns dels llenguatges de manteniment de fronteres del primer moviment de Jesús. Pot conservar-se, per exemple, en el fragment d'exhortació apocalíptica en 2 Cor 6: 14-7: 1. D'altra banda, tals sectes miren cap a la reforma moral de la societat i, per tant, busquen promulgar en el present, almenys d'alguna manera provisional, un ideal futur. En el cas dels fariseus, llavors (encara que no va ser una secta en tots els casos en el període anterior als 70), democratitzar la puresa del temple en fer que la llei sigui habitable pot veure's com un ideal sectari de reforma jasídica (veure FARISEUS). Així mateix, hi ha vestigis de tal ordre social ideal en la representació de Jesús en la taula amb "pecadors i publicans" (Mateo 9.10 = Marcos 2.15 = Lucas 5.27) i especialment en relació amb aquests de la tradició de la saviesa. (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensació de tensió sorgeix en mantenir l'equilibri apropiat amb la societat, especialment quan tals sectes tendeixen, si sobreviuen, a moure's cap a alguna acomodació a la cultura dels pares (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19). Hi ha vestigis de tal ordre social ideal en la representació de Jesús en la taula amb "pecadors i publicans" (Mateo 9.10 = Marcos 2.15 = Lucas 5.27) i especialment en relació amb aquests de la tradició de la saviesa (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensació de tensió sorgeix en mantenir l'equilibri apropiat amb la societat, especialment quan tals sectes tendeixen, si sobreviuen, a moure's cap a alguna acomodació a la cultura dels pares (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19). Hi ha vestigis de tal ordre social ideal en la representació de Jesús en la taula amb "pecadors i publicans" (Mateo 9.10 = Marcos 2.15 = Lucas 5.27) i especialment en relació amb aquests de la tradició de la saviesa (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensació de tensió sorgeix en mantenir l'equilibri apropiat amb la societat, especialment quan tals sectes tendeixen, si sobreviuen, a moure's cap a alguna acomodació a la cultura dels pares (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19).

En el desenvolupament del moviment de Jesús, es veuen diferents intents d'aconseguir #aqueix equilibri depenent de les circumstàncies particulars de cada grup cristià. Per exemple, la comunitat reflectida en l'evangeli de Mateo, que probablement estava situada en algun lloc de les àrees altament aculturadas de Galilea o més prop de Síria, mostra signes d'autodefinició sectària enfront dels seus veïns farisaics (Mateo 23: 1-36). Part d'aquest debat se centra en formes igualment farisaiques d'erigir fronteres contra el món a través de patrons d'observança de la Torà, dejuni, almoina i oració (5: 17-21; 6: 1-8, 16-18). Al mateix temps, la comunitat de Mateo estava tractant de resoldre les restriccions tant d'un ordre intern de l'església (18: 15-20) com d'una porta d'entrada externa per als conversos no jueus (28: 18-20) en el període posterior a la Primera Revolta. . Finalment,

Per contra, les esglésies paulinas situades en l'entorn urbà cosmopolita de l'Egeu van aconseguir un equilibri diferent amb el seu amfitrió cultural. De fet, la composició social de les esglésies de Pablo les va moure més cap a una autodefinició de cultura de culte. Per tant, a Corint un es troba al mateix Pablo redefinint els límits sectaris tradicionals contra la societat per a permetre alguna, encara que no tota, interacció (1 Cor. 5: 9-11; 6: 1-6). Per descomptat, un factor principal en aquesta redefinició vi respecte als assumptes de l'observança de la Torà per als no jueus; ara se'ls concedia un estatus ple dins de la comunitat sense imposar la circumcisió. Si bé encara conservava un sentit estricte d'ètica comunitària i disciplina moral en termes d'idees apocalíptiques (5: 1-5; 6: 9), Pablo va permetre el matrimoni amb no creients (7: 13-15) i sopar en contextos socials pagans (8 : 10; 10: 27) com a part del nou ordre social. També és clar que dins del context de l'església a casa s'estaven explorant noves relacions socials, com en l'estat i el lideratge de les dones carismàtiques i mecenes (11: 3; 16.19; cf. Rom 16: 1-2). Tampoc és probable que els cristians jueus o gentils haguessin retrocedit uniformement davant aquestes noves llibertats. No obstant això, semblaria que Pablo en altres ocasions va retrocedir d'algunes de les implicacions socials més radicals de la predicació anterior (7: 1, 21), especialment pel que fa al sentit de nou ordre reflectit en l'anomenat Tampoc és probable que els cristians jueus o gentils haguessin retrocedit uniformement davant aquestes noves llibertats. No obstant això, semblaria que Pablo en altres ocasions va retrocedir d'algunes de les implicacions socials més radicals de la predicació anterior (7: 1, 21), especialment respecte al sentit de nou ordre reflectit en l'anomenat Tampoc és probable que els cristians jueus o gentils haguessin retrocedit uniformement davant aquestes noves llibertats. No obstant això, semblaria que Pablo en altres ocasions va retrocedir d'algunes de les implicacions socials més radicals de la predicació anterior (7: 1, 21), especialment pel que fa al sentit de nou ordre reflectit en el llamadofórmula de reunificació baptismal (12.12; cf. Gàlates 3.28; Colosenses 3.11).

En molts sentits, es va encoratjar a les esglésies paulinas a promulgar un paradigma moral molt pròxim al de la cultura circumdant. De manera que els cristians (tal vegada com altres comunitats jueves de la diàspora, però en marcat contrast amb la retòrica apocalíptica tradicional) havien de respectar al govern romà i pagar els impostos corresponents (Rom 13: 1-7) i practicar l'almoina i l'hospitalitat (12.13). De fet, moltes de les exhortacions típicament paulinas per a la vida ètica "en Crist" es basen en catàlegs estàndard de virtuts i vicis (Fil 4: 8-9; Col 3: 5-17) derivats de llocs comuns en els filòsofs morals hel·lenístics (cf. Malherbe 1987: 61-95).

En resum, la tradició paulina va començar a acostar molt més el centre de la identitat social cristiana a un ideal cultural hel·lenístic-romà, encara que el mateix Pablo mai sembla haver concebut aquest canvi com un pas cap a una autodefinició no jueva. No obstant això, la tradició paulina posterior es va apropiar encara més dels costums socials estàndard de la cultura romana en general. Un bon exemple és la introducció de l'Haustafel  (o -codi de la llar-), que es deriva de la filosofia grega (Col 3: 19-4: 1; Ef 5: 22-6: 9; 1 Tim 2: 8-15, 6). : 1-2; Tito 2: 1-10; 1 Pedro 2: 13-3: 7). En Aristòtil ( Pol. 1,1253b; Eth. Nic. 8,1162a), per exemple, l'ordre de la família es compara amb el de la polis.o estat. Ja en Filó s'ho troba apropiat per a l'ètica jueva en el món grecoromà ( Jos. 38; Des. 165). L'ordre obertament jeràrquic i patriarcal d'aquest paradigma pot haver estat intencionat (com en Joseph. AgAp1) com una disculpa contra les afirmacions paganes que els cristians pertorbaven les llars, com es veu en els eslògans apocalíptics més antics (per exemple, Balch 1981: 65-80). Com a tal, probablement va facilitar l'aculturació del culte cristià a la cultura pagana. Al mateix temps, va crear nous ordres jeràrquics dins de la comunitat de l'església i el consegüent enduriment dels rols de lideratge, especialment per a les dones (Schüssler Fiorenza 1983: 251-70). És de destacar, a més, que aquest moviment en l'àmbit de l'ètica social correspon, tant en el temps com en l'impacte social, a l'ordenament jeràrquic dels oficis dependents del bisbat en l'àmbit de l'organització.

A la fi del segle II, un troba que els cristians en la majoria de les àrees urbanes de l'imperi romà s'estaven movent cada vegada més cap al corrent principal de la vida social. El ritme de tal aculturació seria, per descomptat, diferent, a causa de les condicions locals i les circumstàncies relatives a cada comunitat cristiana. A pesar que va haver-hi persecucions esporàdiques i s'escolten acusacions paganes contra el comportament antisocial, en general es tractava de tensions creades a mesura que el moviment cristià s'aculturaba més a la seva cultura amfitriona. Així, en la refutació de Celso per part d'Orígens, encara es troben afirmacions que els cristians fan proselitisme només als individus marginats de la societat: dones, nens, esclaus i pandilleros analfabets ( Cel. 3.55; cf. Wilken 1984: 95-100). Però en Tertulià ( Apol.39) i, en un grau encara major, en Climent d'Alexandria ( Paed.3 ), es veu la florida d'una vida social cristiana activa que eventualment es convertiria en una part prevalent i plenament acceptada del món romà.

C. Organització i desenvolupament del moviment cristià     

1. Models del Medi Ambient. Per a comprendre l'organització dels grups cristians, es pot considerar la seva aparició en el context de l'entorn urbà de les ciutats grecoromanes. S'ha suggerit que les congregacions cristianes locals van seguir o van emular models d'altres petites cèl·lules o associacions (Meeks 1983: 75-81; 1986: 108-14). Per tant, les associacions de la llar o de la casa privada van servir com un model per a l'organització dels grups cristians al costat de les sinagogues de la diàspora, clubs voluntaris (o collegia ), i les escoles filosòfiques.     

Donats els orígens sectaris del moviment, la sinagoga va proporcionar una via natural de difusió cristiana, una vegada que s'havia traslladat als centres jueus urbans de la Diàspora. Així, també, l'organització i l'experiència social de les comunitats de la sinagoga van aplanar el camí perquè els grups cristians establissin la seva pròpia identitat en l'entorn estrany de la Diàspora. Les comunitats jueves de la diàspora es coneixen a partir de restes literàries, epigràfics i arqueològics en tot el Mediterrani, especialment en les principals ciutats d'Egipte, Àsia Menor i Grècia, així com a Itàlia (incloses Roma i Òstia) i el nord d'Àfrica. No obstant això, s'ha de tenir una certa precaució en dos aspectes. Primer, un no ha d'assumir com un fet universal la presentació en Fets que la primera missió cristiana va començar en les sinagogues només per a obrir-se als gentils després de ser expulsats. Segon,

El desenvolupament de la sinagoga primitiva es deu en gran manera a l'experiència dels jueus en l'entorn estrany de la diàspora. La necessitat de preservar la seva herència, el sentit de pertinença a l'herència d'Israel, podria resultar en la formació d'una comunitat de culte tancada contra el món estrany exterior. Al mateix temps, el tracte amb els seus veïns pagans en els negocis i la vida diària va resultar en interacció social i aculturació. La sinagoga va servir com una manera de mediar aquestes tensions amb la cultura grecoromana, especialment mentre el temple encara es trobava a Jerusalem. És significatiu, per tant, que la majoria dels primers edificis de la sinagoga van ser renovats a partir de cases privades que havien estat propietat de membres destacats de la congregació jueva. mentre que uns altres també reflecteixen una considerable acceptació social i suport per part de simpatitzants no jueus (Kraabel 1981: 87-90). Les estructures socials, així com el culte i l'arquitectura d'aquestes primeres sinagogues de la diàspora, estaven encara molt determinades per les condicions locals i les relacions culturals. Així també, es troba que les dones i els no jueus sovint ocupaven posicions importants dins de la vida d'aquestes comunitats jueves (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). A més, podria haver-hi hagut diverses cèl·lules de sinagoga o congregacions en qualsevol de les ciutats més grans diferenciades per idioma, nivell socioeconòmic, relacions amb els vilatans o teologia. es troba que les dones i els no jueus sovint ocupaven llocs importants en la vida d'aquestes comunitats jueves (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). A més, podria haver-hi hagut diverses cèl·lules de sinagoga o congregacions en qualsevol de les ciutats més grans diferenciades per idioma, nivell socioeconòmic, relacions amb els vilatans o teologia. es troba que les dones i els no jueus sovint ocupaven llocs importants en la vida d'aquestes comunitats jueves (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). A més, podria haver-hi hagut diverses cèl·lules de sinagoga o congregacions en qualsevol de les ciutats més grans diferenciades per idioma, nivell socioeconòmic, relacions amb els vilatans o teologia.

En molts casos, els grups de sinagogues locals també es van organitzar a la manera dels col·legis. Aquesta forma comuna de club social o associació voluntària en la vida de la ciutat grecoromana hauria ofert un model legal llest per a establir l'organització comunitària. Els propis clubs, fins i tot els més petits, sovint imitaven els títols i les estructures de les organitzacions municipals oficials. Els gremis comercials i les organitzacions professionals que pujaven i baixaven en l'escala social van seguir aquestes línies. A les ciutats més grans, un podria esperar que els associats s'aglomerin per línies ètniques, així com per comerç o artesania, tot reflectint alguna necessitat d'un vincle comunitari, un sentit d'arrelament, dins de la bullícia pluralista de la ciutat. Encara així, val la pena assenyalar que tant els cultes domèstics com els grups religiosos estrangers sovint s'organitzaven seguint models col·legiats.

Finalment, s'ha suggerit que els primers grups cristians també van seguir el model d'una escola filosòfica. Si bé és una comparació més clara per a mediats del segle II (com en Justino Màrtir, cf. Wilken 1984: 72-83), s'ha suggerit una organització similar per a la missió paulina, almenys pel que fa a Pablo i el seu cercle immediat. de "companys de treball" (Meeks 1983: 81-83). La comparació és més adequada quan es mira la tradició de l'ensenyament i la cura pastoral entre els filòsofs moralistes o l'organització social de les comunitats epicúries (Malherbe 1987: 7-13, 95-105) (veure APÒSTOL, CONCEPTE DE).

Malgrat l'alt grau d'acceptació de cadascun d'aquests models, existia una gran diversitat i fluïdesa en la forma actual de les associacions comunals. Les sinagogues i altres cultes podien organitzar-se com a col·legis i la majoria de les associacions voluntàries tenien afiliacions religioses o deïtats patrocinadores. No obstant això, una de les àrees més importants d'intersecció social radica en el fet que tots aquests grups podrien utilitzar l'entorn de la llar privada o el model de la llar, ja sigui com el lloc de les seves activitats o com el nucli de la seva organització comunal.

2. L'entorn de l'església a casa. El quadre en Fets (2.42) porta el sopar i l'estudi comunals dels cristians a casa al començament del moviment. Després, Acts avança en el seu model de missió seguint les conversions, especialment a través de les línies domèstiques. Totes dues característiques semblen ser idealitzacions de Lukan per a interessos apologètics, que poden influir en una imatge social més diversa. No obstant això, en el moment de la missió de Pablo a la regió de l'Egeu, una forma estàndard de dirigir-se a l'església " a la casa" (he kat ‘oikon ekklesia)     d'algú (Col 4.15; Rom 16: 5; 1 Cor 16.19). És probable que les xarxes i l'organització de la llar ja estiguessin operatives en la difusió inicial a través de les comunitats jueves de la diàspora, ja que les sinagogues també empraven l'entorn de la llar. Per tant, malgrat un alt grau d'idealització del quadre en Fets, el reflex bàsic de l'escenari a Corint (18: 7-8) pot ser indicatiu, ja que assumeix una sinagoga en àrees residencials i baix lideratge patronatge, contigua a una casa. on els cristians van començar a trobar-se. Dins de les mateixes cartes paulinas, l'escenari assumit de l'assemblea cristiana està encara més fermament arrelat en les llars privades i les convencions socials associades (Malherbe 1983: 60-91; Meeks 1983: 75-77; 1986: 110-13; Schüssler Fiorenza 1983: 175- 84).

L'entorn de l'església a casa va proporcionar avingudes tant per a la difusió com per a l'organització social de les comunitats cristianes. Les convencions de l'hospitalitat van ser molt importants en la societat grecoromana. Podrien aplicar-se als viatgers i a l'allotjament de convidats per a sopars i altres funcions socials. Així, el llenguatge tècnic de l'hospitalitat es troba en l'ús paulino, especialment en escriure cartes de recomanació per als seus companys de treball viatgers, com Phoebe (Rom 16: 1-2; cf. Malherbe 1983: 94-97). Aquí, Pablo estava demanant que la rebessin hospitalàriament dins de les diferents cel·les de les esglésies a les cases a Roma, així com ella, com a patrona de l'església a les cases, havia rebut a uns altres (inclòs el mateix Pablo) en Cenchreai. L'escriptura de cartes, l'hospitalitat i el patrocini estaven units en l'organització d'aquestes comunitats d'esglésies en cases.

A les esglésies de Pablo, almenys, albergar a la congregació reunida sembla haver recaigut en uns pocs individus destacats que haurien tingut cases prou grans per a tal reunió. El patrocini de les esglésies a les cases i la mobilitat social van ser exhibits per la parella d'artesans Prisca i Aquila mentre es movien dins de la regió de l'Egeu i, finalment, a Roma. Pablo depenia en gran manera del suport financer d'aquests patrocinadors de les esglésies a les cases, els qui no sols eren amfitrions de la congregació, sinó que també proporcionaven allotjament i assistència a Pablo i els seus col·laboradors (Rom 16: 2, 23; Flm 2, 22; Fil 4: 14- 19). L'entorn de l'església a casa també va significar que probablement va haver-hi diverses reunions o grups cel·lulars en qualsevol dels centres urbans més grans, com Corint, Efes o Roma (encara que Pablo no havia organitzat la comunitat a Roma). Per tant, la diversitat o la fricció podrien desenvolupar-se fàcilment dins d'un lloc determinat, en part com a resultat d'aquestes relacions entre esglésies a les cases (1 Corintis 1: 11-16; 2 Corintis 11: 7-11). A més, la llar en la vida urbana grecoromana comprenia un cercle més ampli que la família nuclear. Els membres de la llar també incloïen a altres parents, amics en residència, esclaus domèstics i clients o socis comercials. En l'estructura de la societat en general, tots estaven apegats i obligats al cap de família, la qual cosa generalment significa elpater famílies.En número creixent durant el període romà, les dones també van ocupar la propietat i l'estatus de cap de família. Les associacions de cultes, com la de la llar d'Agripinilla en Tusculum, reflecteixen la fusió d'organitzacions religioses també sota el patrocini de dones. Així mateix, en els grups jueus se sent parlar de dones que van servir com a -mare de la sinagoga-, és a dir, la seva patrona tant en termes honorífics com en lideratge funcional. A les esglésies paulinas encara no hi havia càrrecs de lideratge (com a bisbes o ancians); per tant, una de les línies naturals d'organització i autoritat va recaure en els patrocinadors de les esglésies a les cases, tant dones com homes. El mateix Pablo, com a apòstol itinerant, depenia de la beneficència patronal i l'autoritat d'individus com Prisca, Phoebe, Gaius o Filemó (Schüssler Fiorenza 1983: 181-82; Meeks 1983: 68-69,

Nombrosos trets de la vida de l'església han d'entendre's a la llum d'aquest entorn social. El mateix Paul es comunicava amb les seves congregacions per mitjà de cartes i emissaris que es movien dins de la xarxa d'esglésies en cases. L'assemblea cristiana significava reunir-se en la llar d'un membre destacat, generalment al voltant de la taula per a sopar com a centre tant per a un menjar comunitari (1 Corintis 11: 17-34) com per a l'exhortació mútua (1 Corintis 14.26). No obstant això, no és probable que tots els cristians d'una gran ciutat com Corint es reunissin en un lloc de manera regular, ni tan sols per a l'eucaristia. Dones i homes, provinents dels cercles més amplis de les xarxes domèstiques i altres relacions socials, van participar per igual en aquestes reunions, depenent del seu sentit dels dons espirituals (1 Corintis 11: 5; 14: 23-26). El mateix Paul va resistir la tendència a permetre que tal comunió reproduís l'estructura de classes de la societat en general, encara que es basés en #aqueix estructura. Aquesta tensió no sempre es va poder escapar, ja que Pablo va haver de permetre que els cristians continuessin associant-se plenament en les activitats socials normals (1 Cor 5: 9; 10: 24-28), i no sempre va ser tan lluny com alguns podrien haver-ho fet. esperava avançar cap a un canvi social radical (Gàlates 3.28; 1 ​​Corintis 7.22; 11: 27-33; Flm 17).

3. Els inicis de la institucionalització: oficis, ortodòxia i heretgia.     Com a secta dins del marc i la cosmovisió del judaisme, el moviment de Jesús implícitament va sostenir idees d'institució religiosa dels models culturals dominants, però va sentir tensions prou com per a qüestionar-les i, en alguns casos, rebutjar-les. No obstant això, com a fenomen de culte en la cultura grecoromana, pot haver-hi hagut diferents impulsos en funcionament, ja que els cultes estrangers tendeixen més aviat a emular els models organitzatius de la cultura amfitriona i a racionalitzar l'assimilació. El moviment cristià, en casos particulars, probablement va sentir unes certes tensions internes referent a això, ja que va mantenir gran part de la seva actitud sectària bàsica cap a la seva herència jueva mentre simultàniament perseguia l'assimilació de cultes cap a la cultura grecoromana. Una vegada més, una nota clau és el reconeixement de la diversitat. En el cas de Pablo van sorgir diversos debats sobre l'autoritat apostòlica. En la situació anterior a Antioquia (Gàlates 2: 11-14), Pablo afirma haver enfrontat a Pedro per qüestions de comunió amb els gentils. Més tard, el cas dels anomenats superapóstoles (2 Corintis 11: 5-6, 13) va posar encara més en dubte la pròpia autoritat apostòlica de Pablo a la llum de les seves pretensions de dons carismàtics superlatius i autoritat apostòlica, a pesar que cap de les parts estava entre les nucli dels deixebles originals de Jesús (Meeks 1983: 131-34) (veure APÒSTOL, CONCEPTE DE).

Si bé les preguntes sobre l'autoritat van sorgir en els dies de Pablo, és significatiu que les principals fonts de debat van sorgir del poder de predicar i el govern del comportament ètic cristià. En els casos de sancions disciplinàries, l'acció extrema sembla haver-se centrat principalment en qüestions de comportament inadequat (Mateo 18: 15-17; Hebreus 6: 4-6, 10.26). Com en el cas de la immoralitat sexual en 1 Cor 5: 1-11, la resposta normal era excloure a l'ofensor de la comunió comunitària. Mentre que en el desenvolupament posterior de la disciplina penitencial això va ser vist com una excomunió temporal de l'eucaristia, en 1 Corintis denota més clarament la sanció fora del context del menjador de l'assemblea de l'església a casa. Hi ha poca o cap preocupació sobre el que podria dir-se ortodòxia en la doctrina o la litúrgia. La necessitat de protegir el -dipòsit de la fe- mitjançant l'excomunió disciplinària comença a aparèixer només en els escrits posteriors del Nou Testament i de manera més consistent en la literatura del segle II (1 Tim. 1.20, 6: 3-4; 2 Ped. 2: 1; 2 Juan 7-11). La governança sobre l'autoritat per a ensenyar i el poder per a exercir la disciplina es veia en termes d'estructures d'autoritat institucional emergents o -oficines- en les comunitats. D'aquí apòstols, profetes, mestres,i els patrocinadors en els primers dies van donar pas als bisbes, ancians i diaques en els segles II i III (1 Corintis 12.28; cf. Efesis 4.11; 1 Timoteo 3: 1-13; Ign. Efesis 4: 1 -2; Mag. Ign. 6: 1).

En centrar-se en els "càrrecs", les imatges tradicionals del desenvolupament en l'organització cristiana primitiva han tendit a seguir un de diversos models de desenvolupament en línia recta cap a l'ordre institucional jeràrquic. El model de la Gran Església, en gran part derivat de la imatge de Jesús encarregant a Pedro les "claus del regne" (Mateo 16: 17-19) i conservat en gran part de la iconografia occidental, afirma la tradició dels dotze deixebles com l'estructura d'autoritat bàsica de l'església des del moment de la seva creació. Un model sociològic alternatiu, generalment associat amb Max Weber i Ernst Troeltsch, intenta donar compte dels orígens sectaris no institucionals. Assumeix que va haver-hi un procés necessari de desenvolupament des del lideratge carismàtic fluid de la secta més antiga cap a un lideratge rutinari en les oficines eclesiàstiques de bisbe, ancià, i diaca (així von Campenhausen 1969; cf. White 1987b: 209-13). Inherent a tots dos models és una noció d'autoritat essencialment jeràrquica i patriarcal, investida en nocions posteriors d'ordenació i sacerdoci.

És possible suggerir que en realitat va haver-hi quatre línies creuades d'estructures d'autoritat que van entrar en joc en diverses combinacions depenent de les circumstàncies locals de les comunitats cristianes. El primer va derivar de la separació gradual del judaisme en les generacions posteriors a la Primera Revolta. Aquí es poden veure dos factors. La pèrdua del temple en si com a institució central va crear un buit en l'estructura d'autoritat que tradicionalment s'havia allotjat en un ideal sacerdotal. La sensació de pèrdua requeria racionalització i, per descomptat, el propi judaisme va haver d'enfrontar-se a aquest mateix dilema. No obstant això, la separació de la identitat jueva exigia una autoritat que es mantingués al marge de la reconstrucció emergent sota l'acadèmia rabínica (cf. Stendahl 1968). El segon es deriva de les línies d'autoritat patronal que es veuen tant en la sinagoga de la Diàspora com a l'entorn de l'església a casa, especialment en l'entorn urbà grecoromà. Aquí val la pena assenyalar que l'autoritat es va invertir segons el model cultural d'obligació d'un client cap a un benefactor com s'aplica regularment tant en els vincles interpersonals com en l'organització de clubs i altres sectes (White 1987b: 218-21). Si bé gran part del seu simbolisme deriva de les pater familias, no obstant això, les dones exercien cada vegada més #aqueix rols patronals en cultes o associacions i fins i tot en funcions cíviques oficials o en el culte imperial (Schüssler Fiorenza 1983: 180-83). El tercer està relacionat però és distint en la seva aplicació social i es deriva de l'ús metafòric de la família patriarcal com a model per a comprendre l'ordre de l'estat o la societat. vist més clarament en el model ètic posterior d'HAUSTAFELN (o -codis de deures domèstics-, cf. Efesis 5: 21-6: 9; Colosenses 3: 18-4: 1; 1 Ped 2: 18-3: 7). El quart és el lideratge carismàtic i es deriva de la consciència sectària apocalíptica de desafiar l'autoritat mundana a través de la imatge idealitzada de profetes inspirats, que van interpretar la voluntat divina contra l'ordre social imperant.

Gradualment, amb el temps i en diferents combinacions, es veu al moviment cristià adoptant una amalgama d'aquests quatre en les diverses nocions d'oficis ordenats i ordre de l'església. Gradualment, també, va haver-hi una forta disminució en els rols de lideratge disponibles per a les dones i altres persones que havien trobat expressió en les generacions anteriors, igual que l'herència jueva mateixa va ser restringida. En particular, el paper del poder carismàtic es va reduir dràsticament, ja que era cada vegada més difícil de mantenir sota control, i en el seu lloc va ser reemplaçat per l'autoritat de les oficines episcopals com una combinació de diverses línies de poder. Les línies contínues es veuen en l'anomenada -Nova Profecia- o moviment montanista en la Frígia del segle II, ja que va perpetuar un ideal de dons carismàtics femenins. El que eventualment emergiria com la forma dominant va ser un ordre jeràrquic d'oficis de l'església que van des del bisbe (o sacerdot) fins a l'ancià (o prevere) i el diaca (1 Timoteo 3: 1-13). En l'ús anterior, els bisbes i els ancians eren intercanviables, però a principis del segle II (especialment en els escrits d'Ignasi d'Antioquia) hi havia indicis d'un moviment addicional cap a un sol bisbe en el cim d'una ordre piramidal. Les dones (en particular les vídues) van ser situades en una categoria especial que les va allunyar d'aquesta estructura jeràrquica dominant. però a principis del segle II (especialment en els escrits d'Ignasi d'Antioquia) hi havia indicis d'un nou moviment cap a un sol bisbe en el cim d'una ordre piramidal. Les dones (en particular les vídues) van ser situades en una categoria especial que les va allunyar d'aquesta estructura jeràrquica dominant. però a principis del segle II (especialment en els escrits d'Ignasi d'Antioquia) hi havia indicis d'un nou moviment cap a un sol bisbe en el cim d'una ordre piramidal. Les dones (en particular les vídues) van ser situades en una categoria especial que les va allunyar d'aquesta estructura jeràrquica dominant.

El sentit d'ordre implícit en aquest desenvolupament organitzacional també es va traslladar a altres dues àrees de la vida de l'església. El primer va ser l'ordenament del culte i, per tant, el desenvolupament de la litúrgia. A principis del segle II, les festes d'amor que fluïen lliurement del període d'hora semblen haver estat més formalitzades i restringides. Eventualment conduiria a una completa segregació de l'eucaristia (o Missa) de l'escenari del sopar a principis del segle III. La Didache, una de les primeres peces de la literatura sobre l'ordre de l'església que data de la primera meitat del segle II, fa una disposició especial per a la correcta conducció del menjar eucarístic i per a qui podria presidir-la. En segon lloc, amb el pas del temps, la diversitat de tradicions es va convertir en un problema cada vegada major, almenys per a alguns. El resultat va ser delimitar més estretament la gamma d'ensenyaments i creences acceptables, o els inicis de la formulació doctrinal (com es veu tant en les epístoles pastorals com en Ignacio). És important assenyalar, no obstant això, que les variacions regionals en el desenvolupament cristià (depenent en gran manera de les circumstàncies socials locals) tendien a ser tractades com a heretgia. El resultat va ser que una tradició imperialista, sota l'ègida de l'autoritat romana, va superposar activament una noció d'ortodòxia i heretgia a aquestes variacions locals (cf. Bauer 1971; Koester 1972).Hist. Eccl. 4.22.1) per a reclamar l'autoritat dels bisbes en una línia específica per a governar en tals assumptes d'ortodòxia i litúrgia.

Bibliografia

Balch, DL 1981. Deixem que les esposes siguin submises: el codi domèstic en 1 Pedro. SBLMS 26. Chico, CA.

Bauer, W. 1971. Ortodòxia i heretgia en el cristianisme més primerenc. Filadèlfia.

Brooten, BJ 1982. Dones líders en l'antiga sinagoga. BJS 36. Chico, CA.

Campenhausen, H. von. 1969. Autoritat eclesiàstica i poder espiritual a l'església primitiva. Londres.

Cohen, SJD 1984. El significat de Yavneh: fariseus, rabins i la fi del sectarisme jueu. HUCA 55: 27-53.

—. 1987. Dels Macabeus a la Mishná. Filadèlfia.

Gager, JG 1975. Regne i comunitat: el món social dels primers cristians. Englewood Cliffs, Nova Jersey.

Hengel, M. 1979. Fets i la història del cristianisme més primerenc. Filadèlfia.

Horsley, R. i Hanson, J. 1985. Bandits, profetes i messies: moviments populars en l'època de Jesús. Nova York.

Kimelman, R. 1981. Birkat Ha-Minim i la falta d'evidència d'una oració jueva anticristiana en l'antiguitat. Pàgines. 226-44 en Sanders 1981.

Koester, H. 1972. GNOMAI DIAFOROI: L'origen i la naturalesa de la diversificació en la història del cristianisme primitiu. Pàgines. 114-57 en Trajectories through Early Christianity, ed. per JM Robinson i H. Koester. Filadèlfia.

Kraabel, AT 1981. Els sistemes socials de les sis sinagogues de la diàspora. Pàgines. 81-91 en Sinagogues antigues: L'estat de la recerca, ed. J. Gutmann. Chico, CA.

Lüdemann, G. 1980. Els successors del cristianisme de Jerusalem anterior als 70. Pàgines. 161-83 en Sanders 1980.

Malherbe, AJ 1983. Aspectes socials del cristianisme primitiu. 2d ed. Filadèlfia.

—. 1987. Paul and the Thessalonians. Filadèlfia.

Meeks, WA 1983. Els primers cristians urbans. New Haven.

—. 1986. El món moral dels primers cristians. Filadèlfia.

Meeks, WA i Wilken, RL 1978. Jueus i cristians a Antioquia en els primers quatre segles de l'era comuna. SBLSBS 13. Missoula, MT.

Sanders, EP 1980. autodefinició jueva i cristiana. Vol. 1: La formació del cristianisme en els segles II i III. ed. per EP Sanders. Filadèlfia.

—. 1981. autodefinició jueva i cristiana. Vol. . II: Aspectes del judaisme en el període grecoromà. Ed. d'EP Sanders, amb AI Baumgarten i A. Mendelson. Filadèlfia.

—. 1983. Pablo, la llei i el poble jueu. Filadèlfia.

Schiffman, LH 1981. En la cruïlla: perspectives tannaíticas sobre el cisma jueu-cristià. Pàgines. 115-56 en Sanders 1981.

Schüssler Fiorenza, E. 1983. En memòria d'ella. Nova York.

Stendahl, K. 1968. L'escola de Sant Mateu. 2d ed. Filadèlfia.

Theissen, G. 1978. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Filadèlfia.

—. 1982. L'entorn social del cristianisme paulino. Trans. per J. Schütz. Filadèlfia.

White, L. Michael. 1987. La sinagoga de Delos revisitada. HTR 80: 133-60.

—. 1987b. Autoritat social a l'església de la casa i Efesis 4: 1-16, ResQ 29: 209-28.

—. 1988. Canviant els límits sectaris en el cristianisme primitiu, BJRL 70: 7-24.

Wilken, Robert L. 1984. Els cristians com els van veure els romans. New Haven.

      L. MICHAEL WHITE

[14]

EL CRISTIANISME JUEU PRIMERENC

Quan s'aplica la frase qualificativa "jueu primitiu" al cristianisme, sorgeix la temptació de contrastar-la amb el cristianisme "gentil primitiu". Aquest contrast entre les formes jueves i no jueves de cristianisme sembla haver sorgit més tard i després es va retrocedir als períodes anteriors, la qual cosa va resultar en una distorsió anacrònica del cristianisme primitiu. Només quan entenem el primer moviment de Jesús i el primer cristianisme posterior a la Pasqua com un fenomen dins del judaisme, es pot aclarir el desenvolupament històric del cristianisme.

—

Una definicion

B. Fonts i mètodes

C. Orígens i història

D. Tradicions i teologia

E. Resum

—

A. Definició     

Hi ha pocs dubtes que Jesús mateix estava fermament arrelat en la fe jueva, i que amb ell va sorgir un moviment que va ser abans de res un fenomen jueu intern. Però les actituds idiosincràtiques de Jesús respecte a la teologumena mongeta fonamental com la llei, el dissabte, les tradicions dels ancians, etc. , van significar que el cristianisme jueu primitiu va ser, després de la Pasqua, un moviment ampli compost per (aproximadament 500? 1 Cor 15: 6). persones amb opinions molt diferents i probablement sense una organització generalment reconeguda. La idea d'una església primitiva homogènia (- Urgemeinde-) De la qual va sorgir el cristianisme (com es descriu en Fets) és una construcció simplificadora de Lucas. Per tant, el terme "cristianisme jueu" ha d'usar-se amb cautela quan es parla dels períodes més primerencs. Els grups que gradualment es van contreure cap al pensament jueu i van sorgir en temps posteriors com un "ebionitismo" (veure EBIONITES) es defineixen aquí com a "cristianisme jueu judaísta". Els grups que practicaven el baptisme es defineixen aquí com a "Baptistes primitius". L'etiqueta "cristianisme jueu missioner" es refereix a grups amb un programa de missió. La majoria de les tradicions que es van canonitzar en el NTpuede ser assignat a aquest primerenc "cristianisme jueu missioner". Però fins i tot aquí hi ha una gran diferència entre els grups que es dirigien als gentils (Pablo, la majoria dels escrits del NT) i els grups que se sentien particularment obligats a dirigir-se principalment als seus companys jueus (Pedro, veure també Gàlates 2: 8 i sigs. I Mateo 10: 5-23 i 15.24).

B. Fonts i mètodes     

El Nou Testament és la nostra font bàsica dels orígens del cristianisme jueu, però hem de tenir en compte que la majoria de les tradicions del Nou Testament ens han estat lliurades pels grups "missioners". Estrictament parlant, les tradicions "judaístas" sovint es conserven només en fragments, o hem de reconstruir-les a partir de fonts que van intentar refutar les seves afirmacions ( p . Ex., Gàlates). Les nostres fonts per als grups que eventualment emergeixen com ebionitismo no són molt de confiança. Els intents anteriors de determinar les arrels del cristianisme jueu s'han vist obstaculitzats perquè els erudits tendien a importar les distincions posteriors entre el cristianisme jueu i gentil en el període anterior o a confiar en gran manera en el llibre dels Fets per a un relat directe de l'evolució dels pobles primitius. Església. Un podria donar suport a les pròpies conclusions apel·lant a les pseudo-Clementines (Schoeps 1949; 1956) oa tradicions específiques de l'Església respecte a les suposades fonts judeo-cristianes (Danielou 1964). No obstant això, la noció d'un vast cos d'escrits jueus-cristians antics no es pot verificar (Torrey 1952-53: 205ff.).

L'aïllament de la font " Q " com un producte del cristianisme jueu primitiu (veure Q [FONT DE L'EVANGELI]) promet ajudar a corregir les deficiències en les nostres fonts més antigues, però no ha d'oblidar-se que Q és una "hipòtesi", no una font real (i pot contenir diverses capes). Però aquesta apel·lació a Q constitueix un pas en la direcció correcta: si volem identificar els inicis del cristianisme jueu, hem de considerar la història de les tradicions (- Traditionsgeschichte -) subjacents al NT.

Traditionsgeschichte és un mètode complicat, que sovint condueix, en el millor dels casos, a conclusions que han de qualificar-se adequadament quant al seu nivell de "probabilitat". La recerca crítica de la redacció ha demostrat que en aquest esforç les referències topogràfiques han de considerar-se acuradament (Lohmeyer 1936). Les declaracions topogràfiques a vegades tenen per a un evangelista una gran importància teològica (per exemple, Galilea en Marcos). Però no totes les referències geogràfiques es cobren d'aquesta manera. Molts d'ells estan profundament arrelats en tradicions específiques; per tant, han d'explicar-se en termes de la història de #aqueix tradició. Quan es fa això (Schille 1957), descobrim que els materials primitius orientats més al nord (Galilea i voltants) sovint tenen tendències "missioneres",

Això es veu reforçat per un examen de la cristologia primitiva. És de notar que els títols cristológicos s'usen de manera diferent en les tradicions anteriors que en les posteriors del NT. Per exemple, els títols cristológicos -Rei dels jueus- (tradició de la Passió) i -Fill de l'Home- (també en la tradició de la Passió, en Marcos 13, i en aquests de Jesús) estan connectats a tradicions -judaístas-; "Fill de Déu" (tradicions sobre el baptisme i la temptació de Jesús) estan connectats a les tradicions "baptismals"; i "Senyor" ( Gr. kyrios; en Pablo i en les tradicions dels miracles) estan connectats a les tradicions "Missioneres".

C. Orígens i història     

Jesús va dur a terme la seva predicació i la seva obra dins del judaisme de la seva època. D'altra banda, es va reservar la llibertat d'eliminar totes les restriccions possibles a la comunitat religiosa. Podem veure això, per exemple, en la seva selecció de companys: recaptadors d'impostos (Marcos 2: 14ss.), Marginats (5: 2ss.), Dones i radicals polítics (per exemple, Simón el Cananeu). De manera similar, tenia poca consideració per les fronteres nacionals o ètniques (Mateo 8: 5 d'ara endavant; Marcos 7: 24 d'ara endavant). A més, va invocar com a model al nen (Marcos 10.15), a qui encara no se li havia atorgat permís per a participar en les cerimònies litúrgiques jueves ortodoxes. Els seguidors de Jesús semblen haver acceptat les característiques principals dels seus ensenyaments i exemple. Per tant, hem de considerar el moviment de Jesús com un fenomen jueu intern,

La crucifixió de Jesús certament va fracassar a destruir aquest moviment (1 Corintis 15: 6 dóna fe d'una reunió massiva dels seguidors de Jesús en el moment de la seva resurrecció). Les visions del Senyor ressuscitat probablement van tenir l'efecte de revitalitzar als deixebles per a la seva tasca de proclamació i de convertir a l'oponent no compromès i fins i tot ocasional com Pablo. No obstant això, el que va sorgir no va ser un -cristianisme- uniforme sinó més aviat un moviment carismàtic amb diversos predicadors i diferents organitzacions. Carismàtics individuals o grups estarien proclamant a Jesús com Salvador en els seus respectius països d'origen ( cf.Marcos 5.20). Així, el moviment des del principi va ser molt divers, com s'evidencia en els títols cristológicos. Només gradualment uns certs títols (p. ex., "Senyor", "Fill de Déu", "Fill de l'home") van sorgir per a predominar sobre els anteriors ("Rei dels jueus", christos["ungit"]). Els termes cristológicos més antics (p. ex., "El sant de Déu", "profeta") sovint s'esmenten de manera indirecta en les Escriptures. Que el cristianisme primitiu va ser un fenomen jueu intern conscient de si mateix és evident en el fet que inicialment la marca d'un cristià no era la filiació en un cos organitzat (l'església; contra això, veure Marcos 9: 38ss.) Sinó més aviat ser un deixeble de Jesús el Messies. Això no va impedir que els grups -baptismals- (com els descendents de Joan el Baptista) continuessin emfatitzant el baptisme (de fet, la immersió escatològica de Juan no ho va allunyar a ell ni a ningú més del judaisme). De manera similar, no va impedir que els grups "Missioners" creuessin cap a regions que no eren principalment jueves (per exemple, Pablo va ser batejat a Damasc; per tant, aquesta frontera ja s'havia creuat abans). Per tant,

La cristologia que sovint s'invoca com la raó de la separació de jueus i cristians no va separar inicialment a ningú del judaisme, ja que els primers títols cristológicos descriuen la persona de Jesús dins del marc acceptat del messianisme jueu. Per tant, qualsevol que cregués viure en la -era messiànica- podria (i de fet se li va permetre) creure que la llei jueva s'havia complert d'una manera consistent amb les nocions jueves. De manera similar, la creença de Pablo en la llibertat de la llei no seria necessàriament incompatible amb el pensament jueu bàsic de la seva època.

No obstant això, s'ha d'admetre que els grups -baptismals- i -missioners- inicialment tindrien més probabilitats d'acceptar la llibertat inaugurada a través de Jesús que aquells grups que advoquen per una adhesió més estricta a les normes jueves tradicionals. No obstant això, és possible suggerir un motiu teològic "cristià" darrere d'aquesta adherència més conservadora a les normes jueves. Mentre que la tradició "baptismal" pot emfatitzar al cristià com algú excepte en el temps del compliment ("temps del nuvi de pont" en Marcos 2: 18-20) i la tradició "missionera" pot emfatitzar els miracles i les proclamacions de Jesús com un compliment de la profecia (d'Isa 35: 5, per exemple; veure Mateo 11: 4-5 i par.), per a uns altres, el canvi d'època estaria associat més aviat amb el retorn del Fill de l'Home. Per tant, algú que interpreti el seu propi temps com un període d'aflicció mundial apocalíptica certament podria veure's a si mateix acostant-se al canvi d'era sense considerar el moment present com #aqueix moment de compliment. Per tant, #aqueix persona podria legítimament insistir en la contínua obediència a les normes jueves fins que #aqueix moment de compliment hagi arribat realment. Per tant, al principi, la disputa sobre l'adherència a les normes jueves no era entre cristians jueus i no jueus, sinó que existia completament dins del cristianisme jueu mateix (veure Gàlates), encara que va ser aquesta disputa la que finalment va portar a la separació del cristianisme del judaisme. .

Aquesta qüestió aviat va embullar a les diferents parts interessades; en el concili de Jerusalem (Fets 15) els apòstols es van veure obligats a bregar amb això (vegeu Bornkamm 1971). Els grups -Missioners- (i només éstos estaven representats!) Es van unir per a distingir les seves respectives tasques (Gál 2, 7-10): Pedro mateix tornaria a predicar entre els jueus (els -circumcidats-), i els antioquenos a predicació entre els gentils (els "incircuncisos"). No gaire després va esclatar una disputa entre els missioners anteriorment units (Gàlates 2: 11-14) centrada en la qüestió de la taula kosher (una norma ritual que sempre havia estat un punt focal per a la reflexió teològica; veure Marcos 7; Fets 10) . Pablo va afirmar estar lliure de la circumcisió i de la llei jueva (Gàlates). La carta citada en Fets 15: 23-29 proposava un compromís, recomanant els ordes de Noè (cf. Gènesi 9:

Els grups hel·lenístics radicals dins del moviment de Jesús aparentment van contribuir a la creixent alienació entre els cristians jueus "missioners" i "judaístas". En realitat, sabem molt poc sobre el "cercle d'Esteban" i els "helenistas" de Fets 6ss. per a apreciar plenament el seu impacte històric. No podem estar segurs de si aquests grups es van basar en temes religiosos similars als expressats ​​en Qumrán (Cullmann 1955) o en les tradicions del judaisme de la diàspora que tendien a ser més crítiques amb el temple (Simon 1958), si és que alguna. Les tradicions dins de Fets, no obstant això, suggereixen que aquests grups tendien a proliferar fora de la regió de Jerusalem (per exemple, en Samaria en el sud i en Cesarea en la costa; veure Fets 8.40 i 21: 8ss); només el martiri d'Esteban es localitza a Jerusalem.

Un enclavament cristià s'estava formant gradualment dins de Jerusalem, malgrat les dificultats inicials (per exemple, el martiri almenys de Santiago, veure Fets 12: 1ss.). A causa de la representació idealitzada de Lucas, sovint s'ha sobreestimat la grandària d'aquest enclavament de Jerusalem (Pablo no va trobar a Jerusalem pràcticament a ningú excepte a Pedro i Santiago, el germà de Jesús, veure Gàlates 2.19). Les tradicions sobre Jerusalem contingudes en Fets són en la seva majoria materials posteriors d'una època posterior (encara que diverses tradicions es remunten a l'època del lideratge de Pedro; Fets 12.17 descriu etiológicamente la transferència d'aquest lideratge d'ell a Santiago, el germà de Jesús). Aquí la parròquia s'acosta a una grandària (120 persones, Fets 1.15) que li havia permès a l'organització la seva pròpia jurisdicció sota premisses jueves. Però Santiago, el germà de Jesús, va anar inicialment un "Missioner" (veure 1 Cor 9:AD 62 ( Ant 20.200). Més tard, els parents de Jesús aparentment van exercir un paper de lideratge dins del -cristianisme jueu judaïtzant- (Euseb. Hist. Eccl. 3.20.6), però això no ha d'acceptar-se sense crítica (Brandon 1957; Elliot-Binns 1956). Després del fracàs de la revolta de Bar Kokhba ( 135d . C.), probablement ja no existia una parròquia judeocristiana a Jerusalem. Després les nostres dades ja deficient en -judaizar el cristianisme jueu- desapareix per complet, i només ens queda amb les notes marginals de la 2d segle que descriu el cristianisme jueu, ara es considera un moviment herètic en tota regla (vegeu Koester 1982, 2: 86-89, 198 -201).

Hem de considerar la discussió teològica més primerenca en l'època de Pablo com un debat dins del cristianisme. Però aviat (per al període anterior, veure 1 Tesalonicenses 2.14), especialment poc abans i després de la Guerra Jueva ( AD66-70) -El judaisme mateix estava influint en els desenvolupaments. Una defensa jueva més ortodoxa s'estava desenvolupant gradualment contra alguns teòlegs cristians generals, la qual cosa finalment va portar a l'exclusió dels cristians de les sinagogues (vegeu Juan 16: 1-4). Lucas, qui va retrocedir anacrònicament aquestes explicacions als primers dies, es refereix a un rebuig original i intransigent de la predicació cristiana en tot el judaisme. De manera similar, l'oposició estereotipada dels fariseus a Jesús descrita en els evangelis probablement distorsiona els fets, reflectint una oposició que existia no tant en l'època de Jesús sinó en realitat una generació o més després. Això finalment va culminar amb l'addició dels cristians a la maledicció jueva dels heretges en la Shemonah-esre de la Diàspora.

La -judaización del cristianisme jueu- va quedar devastada per aquesta forta reacció dels seus germans jueus no cristians, ja que ara es negava una de les seves premisses essencials; és a dir, que era possible incorporar la pròpia fe en Jesús dins del marc tradicional del judaisme (Mateo 5.23 pressuposa la participació en els ritus de sacrifici del temple; i Mateo 24:20 implica un fort respecte per les ordenances del dissabte). La -judaización del cristianisme jueu- sol podria sobreviure desenvolupant la seva pròpia forma de normes particulars.

D. Tradicions i teologia     

En tractar de determinar les tradicions i la teologia d'un fenomen tan divers com el -cristianisme jueu-, hem d'intentar identificar quins elements específics deriven de quins grups originals del moviment de Jesús. Lohmeyer (1936) va intentar distribuir les tradicions entre Jerusalem i Galilea, però ara sabem que aquesta distribució depèn massa de la visió de la història de Lucas. Quan ens movem més enllà de la reconstrucció idealitzada de Lucas, en realitat podem distingir les contribucions dels tres grups principals (veure a dalt).

Un d'ells era un grup "baptismal" de jueus cristians probablement situat a la Vall del Rift del Jordán i associat amb seguidors de Joan el Baptista (Juan 3: 22-30). Aquest grup va promoure especialment la fe en el Senyor ressuscitat (reflectida en els primers himnes), la llibertat cristiana (arrelada en l'opinió que l'era actual és un temps de compliment; Marcos 2.18), així com el baptisme i algunes altres declaracions. reminiscència de les creences de Qumrán que s'articulaven al mateix temps en la mateixa àrea general (veure, sobretot, Efesis 2: 5ss: ressuscitar amb Crist). Les dues narracions de Jericó (Marcos 10: 46-52; Lucas 19: 1-10) possiblement pertanyen a aquest grup. També sembla haver-hi alguna connexió amb algunes de les tradicions en el material especial de Lucas (per exemple, la paràbola del fill pròdig, Lucas 15: 11-32).

Un altre d'ells va ser un grup -missioner- de jueus cristians les tradicions dels quals es reflecteixen sobretot en els relats de crides (Marcos 1: 16-20; 2.14; Lucas 5: 1-11) i en els relats de miracles i exorcisme. Tradicions com aquestes s'ocupen de la qüestió sempre rellevant sobre el dret a travessar les fronteres que delimiten al poble de Déu (Marcos 7: 24-30; Mateo 8: 5-13; i moltes narracions en Fets). És possible que els relats dels menjars (Marcos 6: 35-44; 8: 1-8) també circulessin principalment entre aquest grup.

L'altre era un grup "judaïtzant" de jueus cristians. A aquest grup pertanyia sobretot la tradició de la Passió de Jesús, multitud de dites de Jesús i aquests de consol apocalíptics (Mc 13). Aquí Jesús va ser anomenat "Rei dels jueus" i el "Fill de l'Home" (és a dir, el jutge esdevenidor del món, segons Daniel 7). Marcos 14 descriu a Jesús en la seva última nit com un profeta fent diverses prediccions que es van complir immediatament, i podríem preguntar-nos si el títol cristológico de -profeta- (ja repudiat en Marcos 6.15) és finalment traçable fins a aquest grup. Aquest grup "judaïtzant" probablement va tenir més èxit a establir un regiment cristià primitiu d'observances de culte (veure la crítica en Gàlates 4.10 i Colosenses 2.16). A més de la participació en l'ordre litúrgic jueu tradicional, van establir gradualment les seves pròpies festes, en la seva majoria arrelades en ritus jueus existents (per exemple, el Sopar del Senyor va ser una de les seves primeres creacions). L'oració també va ser formulada per aquest grup respecte als costums jueus existents (cf.Didache 8). Les narracions de la tomba buida i de l'Ascensió (Fets 1: 9-11) així com la narrativa sobre Pentecosta (Fets 2: 1-4) també van venir d'aquest grup. El desenvolupament de tals relats etiològics per a explicar les celebracions litúrgiques és característic dels grups estàtics, ja que les cerimònies i celebracions tendeixen a ser elements estabilitzadors en la vida de les comunitats.

En resum, aquest grup "judaïtzant" no sols "va cristianitzar" el calendari litúrgic jueu, sinó que també va recopilar i va assegurar records importants sobre Jesús (especialment la lògia derivada d'elements dels ensenyaments de Jesús). Per tant, queda clar que aquest grup relativament modest en l'àrea immediata de la Judea, que aviat serà eclipsat pels grups "Missioners" que operen a l'estranger, va jugar un paper integral en el desenvolupament de les tradicions cristianes i la teologia, una idea que sovint se subestima quan nostre la recerca se centra principalment en Paul.

E. Resum     

Hauria de ser obvi que aquests primers grups jueus cristians van ser fonamentals en l'establiment de l'Església cristiana i en l'organització d'importants tradicions cristianes. Però si se'ls demanés que avaluessin el significat general de les seves contribucions especials (en comparació amb les dels cristians gentils), la resposta seria bastant complicada. És cert que el programa de missió als gentils va conduir a la formació de grups de confraternitat i, a través d'això, a la pregunta de què constitueix la unitat del moviment.

Hi ha pocs dubtes que el cànon del NT és essencialment una obra deutero-paulina; la seva complementació amb les tradicions joàniques (amb la seva posterior tradició baptismal) i diversos escrits -apostòlics- va tenir lloc relativament tard. Pràcticament no hi havia tradició "jueva" en el cànon del NT. Si haguéssim de reconstruir els desenvolupaments del cristianisme primitiu per mitjà d'aquest producte final canònic, ens veuríem obligats a concloure que el -cristianisme jueu judaïtzant- va jugar, en el millor dels casos, un paper insignificant en la història del cristianisme i la tradició cristiana.

Però, per contra, aquest -cristianisme jueu judaïtzant- en realitat va mediar les idees teològiques centrals, sense carregar sobre elles idees més noves sobre la missió i el baptisme. Sent un grup essencialment estàtic, aquests "judaïtzants" van crear el culte i els ordres litúrgics (Sopar del Senyor, oracions) i havien iniciat la reflexió teològica sobre la mort de Jesús (narrativa de la Passió). A més, aquest grup va jugar un paper literari important en la mesura en què va nodrir la tradició de dites que es va convertir en la base principal per a comprendre els ensenyaments de Jesús. Estrictament parlant, era un grup petit i sense importància sociològica (els -pobres- en Gàlates 2.10) dins del moviment cristià en ràpida expansió; no obstant això, va jugar un paper crític i decisiu.

Gradualment, els cristians que no eren jueus van haver de fer una ruptura decisiva amb les normes més estrictes dels jueus, relegant finalment el cristianisme jueu al marge (herètic). Hi havia raons lògiques per a això. Evidentment, restringir la proclamació cristiana només al poble triat de Déu, Israel, va arribar a ser vist com fonamentalment incompatible amb la llibertat inaugurada a través de Jesús, de fet, una llibertat que es podia trobar en els mateixos ensenyaments de Jesús que el cristianisme jueu havia valorat i preservat. Per tant, limitar el programa cristià als jueus en el nom de Jesús va tenir l'efecte de diluir o anul·lar tota la força del missatge de l'evangeli i la identitat cristiana. A llarg termini, les limitacions autoimposades del cristianisme jueu van tenir molta més influència en l'eventual desenvolupament de l'Islam que el cristianisme.

Bibliografia

Bornkamm, G. 1971. Paul. Trans. D. Acechador. Londres.

Brandon, SGF 1957. La caiguda de Jerusalem i l'Església cristiana. 2d ed. Londres.

Bruce, FF 1979. Peter, Stephen, James and John: Studies in Senar-Pauline Christianity. Grans ràpids.

Cullmann, O. 1955. El significat dels textos de Qumrán per a la recerca dels inicis del cristianisme. JBL 74: 213 i següents.

Danielou, J. 1964. La teologia del cristianisme jueu. Vol. 1. del desenvolupament de la doctrina cristiana abans de Nicea. Trans. Londres.

Elliot-Binns, C. 1956. Galilean Christianity.

Goppelt, L. 1954. Christentum und Judentum im 1. und 2 . Jahrhundert. BFCT 55.

Johnson, ES 1954. El Manual de la Mar Morta i l'Església dels Fets de Jerusalem. ZAW 66: 106 i següents.

Koester, H. 1982. Introducció al NT  . 2 vols. Nova York i Berlín.

Lohmeyer, E. 1936. Galiläa und Jerusalem. Göttingen.

Schille, G. 1957. Die Topographie donis Markusevangeliums. ZDPV 73: 133 i següents.

—. 1966. Anfänge der Kirche. #Múnic.

Schoeps, H.-J. 1949. Theologie und Geschichte donis Judenchristentums. Tubinga.

—. 1956. Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosi. Tubinga.

Simon, M. 1958. Sant Esteban i els helenistas a l'Església primitiva. Londres.

Strecker, G. 1956. Christentum und Judentum in donin ersten beiden Jahrhundert. 16 d'EvT  : 458ff.

—. 1958. Dónes Judenchristentum und die Pseudoklementinen. EL TEU 70. Berlín.

Torrey, CC 1952-53. El període arameu de l'església cristiana naixent. ZNW 44: 205ff.

      GOTTFRIED SCHILLE

CRISTIANISME A ÀSIA MENOR

Àsia Menor, la península del continent asiàtic limitada per la Mar Mediterrània, la Mar Egea i la Mar Negra (i avui coneguda com a Turquia), va ser un centre primerenc del cristianisme. En aquest article es considera el caràcter particular i la història de les esglésies d'Àsia Menor.

—

A. Introducció

B. Mètodes i fonts

1. Metodologia

2. Fonts

C. Contextos

1. Geografia

2. Història

3. Religions

D. Característiques generals del cristianisme d'Anatolia

1. Heterogeneïtat

2. Llars

3. Heretgia

E. Principals problemes que enfronta el cristianisme d'Anatolia

1. Religió popular i superstició

2. Assumptes jueus

3. Gnosticisme cristià

4. Persecució i assetjament social

F. Conclusió

—

A. Introducció     

Encara que la costa oriental del Mediterrani va ser el lloc de naixement del cristianisme, va anar a la regió d'Àsia Menor on aquesta incipient religió de l'Est va experimentar creixement i maduració. Durant més d'un segle (anys 50-200), aquesta regió va acollir a algunes de les persones més importants de la història del cristianisme naixent. A més, Àsia Menor va servir com a pont terrestre sobre el qual va passar el moviment cristià en la seva expansió cap a l'oest quan el seu enfocament es va desplaçar de Síria-Palestina a la capital imperial de Roma. Durant aquest període d'apogeu d'Àsia Menor en la història cristiana primitiva, van succeir uns certs esdeveniments històrics únics i irreversibles que van sacsejar les arrels d'aquesta nova religió. Els esdeveniments històrics que van arrencar les arrels del cristianisme primitiu del sòl del judaisme inclouen el martiri de Pedro, Santiago i Pablo;pastura Jervell 1984); i la supressió de la revolta jueva durant el regnat d'Adriano. Aquest mateix període també va veure el sorgiment de diversos corpus literaris cristians i, com a conseqüència, una multiplicació de teologies i cànons. Finalment, va anar durant aquest període de temps que l'església es va convertir en una entitat visible per a la població i els administradors romans i aquesta visibilitat, al seu torn, va canviar per sempre l'actitud i el comportament de l'Estat cap al cristianisme.

B. Mètodes i fonts     

1. Metodologia.      Encara que els autors cristians proporcionen la major quantitat de textos per a l'estudi del cristianisme primitiu a Àsia Menor, aquests textos són tan diversos a vegades, gèneres i continguts com la geografia d'Àsia Menor ho és en el seu terreny. Només en anys recents els erudits han començat a adonar-se del significat total del fet que tots els documents del cristianisme primitiu són de naturalesa ocasional. La conseqüència necessària d'això és que aquestes fonts desafien fonamentalment els intents acadèmics d'ordenar-les en categories homogènies i ben ordenades. Els problemes complexos i, sovint, irresolubles respecte a les dates i l'autoria d'aquests documents frustren els esforços per postulacions exactes. A més, l'aleatorietat del corpus existent de textos d'Anatolia és tan alta que aquest corpus no pot suportar el pes de moltes de les interpretacions que sovint li imposen els estudiosos de nombroses escoles de pensament teològiques i metodològiques. Les metodologies, per tant, que es recolzen en formulacions anacròniques de l'ortodòxia posterior o que projecten trajectòries de desenvolupament evolutiu en la formació de comunitats cristianes, fins i tot per àrees geogràfiques, són susceptibles de ser acusades de subjectivitat. Òbviament, els estudis de documents o individus discrets poden ser bastant productius per a la reconstrucció de diverses facetes individuals del cristianisme d'Anatolia. No obstant això, han estat els intents d'un gran esquema o síntesi comprensiva els que en general desmenteixen l'evidència històrica i han estat, en la majoria dels casos,

2. Fonts. un. Fonts cristianes. La majoria de les fonts primàries existents que llancen llum sobre el cristianisme d'Anatolia estan associades amb els noms de Pablo, Juan, Pedro, Ignacio i Policarpo. Si bé no existeix un consens acadèmic respecte a la data, autoria o ocasió de tots els documents associats amb aquests noms, la majoria estaria d'acord que aquests documents llancen una llum important sobre el cristianisme d'Anatolia, independentment de l'autor. La següent taula mostra, per disposició tradicional, els textos més destacats dirigits a cristians individuals o comunitats cristianes a Àsia Menor.     

Pablo: Gàlates, Colosenses, Filemó, Efesis, 1 i 2 Timoteo

Pedro: 1 i 2 Pedro

Juan: Evangeli de Juan; 1, 2 i 3 Juan, Apocalipsi

Ignacio: Efesis, Magnesis, Trallianos, Filadelfianos, Esmirnos, Policarpo

Policarpo: Martiri de Policarpo, Carta als Filipenses

Melito de Sardis: Homilia pasqual

Un corpus de fonts secundàries relacionades amb Àsia Menor inclou seccions de Fets (capítols 13-14; 16; 19-20) i nombrosos fragments de líders del segle II (convenientment recopilats en Grant 1946) conservats en la Història de l'Església d'Eusebio  .

B. Fonts paganes. Desafortunadament, hi ha una escassetat de fonts paganes per al cristianisme d'Anatolia en el període primerenc. Les fonts existents inclouen els Rescriptes Imperials de Trajà, Adriano i Aurelio (Coleman-Norton 1966: 1-13). Els relats de Luciano de Peregrinus (Mort de Peregrinus) i Alejandro d'Abonuteichos es relacionen explícitament amb Anatolia ( Alex. 25; 38), mentre que els comentaris de Galeno (Walzer 1949: 56-74) i Elio Aristides ( Orat . 3.671) probablement reflecteixen les seves respectius experiències del cristianisme a Àsia Menor.     

C. Contextos     

1. Geografia. El terme "Àsia Menor" (Mikra Àsia) apareix ja en el segle II D. C. (Ptolemeu Tetrabiblos     2.3.17). A vegades, la paraula "Àsia" es va usar com a sinònim d'Àsia Menor en tots dos autors grecs (p. ex., Strabo Geog. 2.5.24) i en el Nou Testament (p. ex., Fets 27: 2). Aquesta regió va ser descrita amb un cert detall pels autors antics Aristòtil, Estrabón i Ptolemeu. L'ús modern del terme "Àsia Menor" generalment es refereix a la península de terra que limita al nord amb la Mar Negra, al sud amb la Mar Mediterrània, a l'oest amb la Mar Egea i a l'est amb la part superior del riu Eufrates. Aquesta regió contenia una àrea d'aproximadament 275,000 milles quadrades, la majoria de les quals era un altiplà central amb pics muntanyencs en els seus extrems que aconseguien 9000 peus en el nord, 5000 peus en l'est, 10,000 peus en el sud i 2500 peus. en l'oest. La diversitat entre les regions costaneres i l'extens interior pel que fa a la topografia, la geologia, el clima i els recursos naturals van fomentar una condició d'heterogeneïtat cultural i política de llarga data en la península. Fins i tot l'inexorable imperialisme d'Alejandro Magno i els posteriors Cèsars romans no va poder superar totalment les realitats físiques de la naturalesa i la geografia. Com va ser el cas de tots els continents que envolten la mar Mediterrània, la major extensió de la influència romana sobre Àsia Menor estava en les vores que tocaven el Mediterrani mateix. Fins i tot més que les grans carreteres de l'antiguitat, la mar va augmentar la possibilitat d'intercanvi entre Roma i les seves diverses províncies i aliats, i de #aqueix mode va promoure l'homogeneïtat cultural, entesa en un sentit ampli, en les zones costaneres. Si la supervivència de les llengües indígenes és una indicació ( i els recursos naturals van fomentar una prolongada condició d'heterogeneïtat cultural i política en la península. Fins i tot l'imperialisme inexorable d'Alejandro Magno i els posteriors Cèsars romans no va poder superar per complet les realitats físiques de la naturalesa i la geografia. Com va ser el cas de tots els continents que envolten la mar Mediterrània, la major extensió de la influència romana sobre Àsia Menor estava en les vores que tocaven el Mediterrani mateix. Fins i tot més que les grans carreteres de l'antiguitat, la mar va augmentar la possibilitat d'intercanvi entre Roma i les seves diverses províncies i aliats, i de #aqueix mode va promoure l'homogeneïtat cultural, entesa en un sentit ampli, en les zones costaneres. Si la supervivència de les llengües indígenes és una indicació ( i els recursos naturals van fomentar una prolongada condició d'heterogeneïtat cultural i política en la península. Fins i tot l'imperialisme inexorable d'Alejandro Magno i els posteriors Cèsars romans no va poder superar per complet les realitats físiques de la naturalesa i la geografia. Com va ser el cas de tots els continents que envolten la mar Mediterrània, la major extensió de la influència romana sobre Àsia Menor estava en les vores que tocaven el Mediterrani mateix. Fins i tot més que les grans carreteres de l'antiguitat, la mar va augmentar la possibilitat d'intercanvi entre Roma i les seves diverses províncies i aliats, i de #aqueix mode va promoure l'homogeneïtat cultural, entesa en un sentit ampli, en les zones costaneres. Si la supervivència de les llengües indígenes és una indicació ( Fins i tot l'imperialisme inexorable d'Alejandro Magno i els posteriors Cèsars romans no va poder superar per complet les realitats físiques de la naturalesa i la geografia. Com va ser el cas de tots els continents que envolten la mar Mediterrània, la major extensió de la influència romana sobre Àsia Menor estava en les vores que tocaven el Mediterrani mateix. Fins i tot més que les grans carreteres de l'antiguitat, la mar va augmentar la possibilitat d'intercanvi entre Roma i les seves diverses províncies i aliats, i de #aqueix mode va promoure l'homogeneïtat cultural, entesa en un sentit ampli, en les zones costaneres. Si la supervivència de les llengües indígenes és una indicació ( Fins i tot l'imperialisme inexorable d'Alejandro Magno i els posteriors Cèsars romans no va poder superar per complet les realitats físiques de la naturalesa i la geografia. Com va succeir amb tots els continents que envolten la mar Mediterrània, la major extensió de la influència romana sobre Àsia Menor es va produir en les vores que tocaven el mateix Mediterrani. Fins i tot més que les grans carreteres de l'antiguitat, la mar va augmentar la possibilitat d'intercanvi entre Roma i les seves diverses províncies i aliats, i de #aqueix mode va promoure l'homogeneïtat cultural, entesa en un sentit ampli, en les zones costaneres. Si la supervivència de les llengües indígenes és una indicació ( la major part de la influència romana sobre Àsia Menor estava en les vores que tocaven el Mediterrani mateix. Fins i tot més que les grans carreteres de l'antiguitat, la mar va augmentar la possibilitat d'intercanvi entre Roma i les seves diverses províncies i aliats, i de #aqueix mode va promoure l'homogeneïtat cultural, entesa en un sentit ampli, en les zones costaneres. Si la supervivència de les llengües indígenes és una indicació ( la major part de la influència romana sobre Àsia Menor estava en les vores que tocaven el Mediterrani mateix. Fins i tot més que les grans carreteres de l'antiguitat, la mar va augmentar la possibilitat d'intercanvi entre Roma i les seves diverses províncies i aliats, i de #aqueix mode va promoure l'homogeneïtat cultural, entesa en un sentit ampli, en les zones costaneres. Si la supervivència de les llengües indígenes és una indicació (ANRW 2/29/2: 565-70 veure també IDIOMES [ENQUESTA INTRODUCTÒRIA]), com més cap a l'est i cap a l'interior es viatja a Àsia Menor, menor és la penetració de la influència grecoromana (Tarn 1952: 160) . L'observació de David Magie que "el vernís de l'hel·lenisme tendia a aprimar-se en proporció a la distància des del litoral de la mar Egea o des de les grans rutes que conduïen a l'interior" (Magie 1950: 120) és igualment vàlida per a la influència romana a Àsia Menor en el període del cristianisme naixent, encara que la influència romana va ser més penetrant que la influència grega anterior.

La següent és una llista dels noms de les províncies romanes, regions geogràfiques i ciutats destacades situades en aquesta península.

Províncies: Àsia, Capadòcia, Cilicia, Galacia, Lícia, Panfilia i Bitinia-Ponto

Regions: Caria, Comagene, Ionia, Lycaonia, Lydia, Mysia, Paphlagonia, Phrygia i Pisidia

Ciutats importants: Alexandria Troas, Amastris, Amisus, Ancyra, Apamea, Attaleia, Byzantium, Cesarea, Comama, Cyzicus, Ephesus, Heraclea, Iconium, Melitene, Miletus, Nicea, Nicomedia, Pergamum, Prusa, Rhodes, Samosata, Selinus, Smyrna, Tars i Tyana

Molts d'aquests noms són ben coneguts pels estudiosos del cristianisme primitiu. Ha de tenir-se en compte que la carta als Gàlates, l'Apocalipsi de Juan i 1 Pedro es van designar explícitament com a cartes circulars, augmentant així el nombre de llocs cristians que es poden inferir de la literatura cristiana primitiva. A més de l'evidència principal d'aquests documents, també existeix l'inavaluable material geogràfic preservat en els relats i fonts incorporats tant en els Fets dels Apòstols com en la Història de la Iglesia.de Eusebio. La tabulació de les ciutats d'Anatolia disponible en combinar l'evidència de les històries de Lucas i Eusebio, d'una banda, i les cartes d'Ignacio i l'Apocalipsi, d'altra banda, produeix una llista impressionant de ciutats. A més, hi havia desenes de ciutats els noms de les quals mai es van esmentar en les fonts antigues a pesar que es podien trobar comunitats cristianes allí (per exemple, les que s'esmenten en la Carta de Pablo a les esglésies de Galacia i el comentari de Plinio a Trajà que els cristians havien infectat les ciutats , pobles i granges de Bitinia-Ponto [ Ep. 10.96]). La següent és una llista de ciutats d'Anatolia dels segles I i II on es van establir comunitats cristianes (Meer i Mohrmann 1958, mapa no. 5).

Amastris

Iconio

Perge

Ancyra

Ionopolis

Filadèlfia

Antioquia de Pisidia

Laodicea

Philomelium

Apamea

Listra

Sardis

Bizanci

Magnèsia

Escepticisme

Cesarea (Capadòcia)

Milet

Sinope

Calcedonia

Myra

Esmirna

Colosas

Nicomedia

Tars

Derbe

Otrus

Tiatira

Efes

Parium

Tralles

Eumenea

Pepuza

Troas

Hierápolis

Pèrgam

Tymian

Hierópolis

2. Història. En la visualització de la història de l'antiga Anatolia, no cal passar per alt el fet evident que en el primer mil·lenni ABANS DE CRIST , els indígenes alfabets, idiomes i cultures d'Àsia Menor (per exemple, Lidia, Lícia, carios, neohitites) eren tan diversos com en qualsevol regió mediterrània. A més d'aquest fet, també cal tenir en compte la imposició de diverses cultures d'immigrants i d'ocupació, les més importants de les quals incloïen la grega, la celta, la persa i la romana. Atès que cadascuna d'elles va deixar la seva pròpia marca indeleble en el caràcter de l'àrea on habitava, cap d'aquestes cultures pot ser ignorada en rastrejar els patrons històrics i culturals que van formar el teló de fons del cristianisme primitiu a Àsia Menor.     

La influència grega significativa en Anatolia va començar amb la colonització de la costa occidental al voltant de l'any 1000 a. C.  Per al segle VII a. C.  , les ciutats gregues més importants d'Àsia Menor occidental (per exemple, Milet) ja estaven enviant colons grecs a altres regions per a difondre la cultura grega ( Boardman 1980). La costa jònica nodreix filòsofs grecs pendents i literats de l'època clàssica, que presagia un zenit similar de la retòrica i l'erudició en el moviment sofístic dels segles primer i 2d ANUNCIOLa ciutat de Troia, immortalitzada en la literatura grega per Homer, va donar fama a Anatolia per la seva ubicació en la costa nord-oest. L'impacte polític i militar de Grècia en Anatolia no va ser menys profund que la seva influència cultural. Els grecs no sols van ser responsables de l'alliberament "" d'Àsia Menor d'una ocupació persa, sinó que les victòries posteriors d'Alejandro Magno van ser la d'establir les estructures polítiques que fomentarien la ràpida urbanització i estabilitzarien el nou règim de l'hel·lenisme fins que l'arribada dels romans aproximadament dos segles després en 133 a. C.Si bé encara s'usaven diverses llengües indígenes tant en l'Imperi primerenc (Fets 14) com en el tardà, l'hel·lenisme va proporcionar a l'àrea una llengua franca que va servir a tots els participants de la civilització d'Anatolia, pagans, jueus i cristians per igual. A més, la veneració expressada cap als successors polítics d'Alexandre el Gran anava a tenir una forta influencia segles més tard en les idees romanes del culte a l'emperador. L'eventual assimilació romana d'aquestes nocions de veneració als governants posaria en moviment grans forces de conflicte entre el cristianisme i els devots del culte imperial.

Els erudits debaten el veritable impacte de la imposició del domini persa des de 546 a. C.  , la captura de Sardis, fins a l'adveniment d'Alejandro Magno en els primers mesos de 334 a. C.  ( CA 2 4: 211-33). Alguns opinen que l'hegemonia persa va consistir en "res més que control militar i administratiu" (H. Metzger 1969), mentre que uns altres han reunit un grup bastant impressionant de dades arqueològiques i literàries que suggereixen que la influència persa no va ser ni superficial ni efímera ( CHI 2: 292). -391; CHI3/1: 100-15). El fet que la influència residual del culte i la mitologia perses segles després de la victòria d'Alejandro sobre els perses a Àsia Menor no ha de descartar-se és evident en les restes, des de l'extrem aquest a l'extrem oest, respectivament, en Nemrud Dagh (Dörner 1975) i en els primers anys. epigrafia imperial sarda que regula el culte en el culte persa d'Ahura Mazda (Robert 1975; NDIEC 1: 21-23).

La invasió cèltica d'Àsia Menor a principis 3d segle AC va ser un esdeveniment important en la història política de la regió. No obstant això, el domini de la zona per part dels celtes es va reduir dràsticament quan Atalo I de Pèrgam (230 a. C.  ) els va derrotar. A partir de llavors, la seva influència es va limitar principalment a la regió central d'Anatolia de Galacia. Amb tota probabilitat, aquesta victòria grega sobre els bàrbars cèltics va servir d'inspiració dècades més tard per a la construcció del magnífic Altar de Zeus a Pèrgam a principis del segle II a. C.  (Havelock 1981: 192). L'expansió de Roma cap a l'est i la seva capacitat per a consolidar la seva influència en l'est es va accelerar enormement amb l'adquisició de l'imperi de Pèrgam en el 133 a. C. , totalment 150 anys abans de l'arribada del cristianisme allí. La possessió inestimable va ser adquirida amb poc esforç a la mort de l'últim rei de l'imperi de Pèrgam, Atalo III, quan va llegar tota la seva nació als romans en el seu testament. Si bé aquesta no va ser de cap manera la primera participació de Roma a Àsia Menor, aquest regal va donar als romans una hegemonia inqüestionable en la península i una base per a una major implementació del seu imperialisme manifest en l'Est. Com s'observa sovint, la contribució única de Roma a Orient va ser el seu geni militar, legal i administratiu, però l'esperit i l'ànima de la cultura va ser el de l'hel·lenisme. En conseqüència, l'impacte més important de Roma a Àsia Menor va ser el seu intent d'administrar aquesta regió cultural i geogràficament diversa que era rica en recursos naturals i, igualment important, va servir com un amortidor estratègic entre Roma i l'imperi parteixo sempre amenaçador a l'est. Sobre la base dels esforços de la urbanització hel·lenística anterior, els emperadors van establir colònies estratègicament situades, per exemple, Antioquia de Pisidia, que es van establir "principalment per raons de seguretat" (Levick 1967: 187). En conseqüència, les primeres generacions del cristianisme d'Anatolia es van desenvolupar en el context de la Pax Romana i, històricament, en una relativa eufòria cultural (p. ex., Per a l'elogi de Roma per Elio Aristides, vegeu Oliver 1953).

3. Religions.      La situació religiosa d'Anatolia era un veritable microcosmos de tot el Mediterrani oriental, amb una rica mescla de cultes grecs, romans, anatolios, jueus, perses i altres cultes orientals representats. Malgrat els perills potencials de la "paralelomanía" (Sandmel 1962; B. Metzger 1955), no es poden ignorar les analogies i paral·lels entre nombroses institucions, valors i creences formals del cristianisme primitiu i la pietat anatoliana contemporània. El nombre de similituds abunda, en part, perquè el cristianisme naixent en aquesta regió era en si mateix tan divers i, quan es prenia en el seu conjunt, posseïa una plètora d'institucions religioses, valors i creences. D'aquest rerefons multifacètic del cristianisme d'Anatolia, és especialment important destacar tres components de la vida religiosa d'Anatolia, a saber, la religió popular, les associacions religioses paganes,

un. Religió popular. En molts sentits, aquest terme desafia una definició precisa. Connota una ètica de valors i creences religiosos en lloc d'una mitologia o culte en particular. A més, la religió popular no era idiosincràtica de cap regió ni de cap estrat social, econòmic, polític o religiós establert de l'antiguitat. No obstant això, aquesta visió del món la religió popular va germinar i va florir amb especial vigor a Àsia Menor ( GGR 2: 578-81). Aquesta visió del món va ser designat amb freqüència pels escriptors antics com deisidaimonia (Koets 1929; Theophr. Char .; Plut. De superst .; Meijer 1981: 259-62; GGR 2: 102-120; Fades 1972: 182-211). Deisidaimonia     era un enfocament supersticiós, fins i tot màgic, dels déus que va influir en totes les religions i cultes del món grecoromà, i havia tingut els seus detractors des de la crítica de Plató als evangelistes òrfics de la seva època ( Resp. 364B-365A). Les característiques distintives d'aquesta perspectiva religiosa, particularment en els cultes orientals, van ser el seu èmfasi en el -temor de Déu- i a aconseguir una religiositat superior a través de rituals supererogativos i pràctiques ascètiques ( Superst. 166A – B; 168D; 171B; RAC 1: 753-58 ), a vegades juntament amb santuaris establerts des de fa molt temps, i a vegades no. La tranquil·litat espiritual es basava en coses com la confessió pública dels pecats (hamartia) comesos contra la deïtat ( Superst.168D, 171B; Pettazzoni 1937; Steinleitner 1913; Hermann 1986). Termes com a -rescat- i -pecador- no eren desconeguts en aquest context ( NDIEC 1: 32-33; 2:90, 100f; 3: 20-31) i abundaven els ritus d'immersió en aigua ( Superst. 166A, baptismous ). Els pecats sovint consistien a violar els tabús respecte al que un menjava i bevia ( Superst. 168D; 170D), a mentir-li a la deïtat (Malay 1988: 150; MacMullen 1981: 58), en la immoralitat sexual (Petzl 1988), o en el fracàs d'adorar apropiadament en un dia sant ( Superst. 169D – E). L'interès desmesurat, alguns dirien patològic, en la realització de picallosos actes d'ascetisme per a preparar a un per a una experiència mística de la deïtat era típic (Behr 1968; p. ex., GlosolaliaSuperst. 166B). El devot supersticiós desitjava especialment els oracles profètics i la seva correcta interpretació. Deisidaimonia també es va caracteritzar per una preocupació pel món espiritual i els atacs dels éssers espirituals i les hosts celestials ( Superst. 168C). La retribució divina, les amenaces de càstig etern ( superst. 167A) i els miracles punitius de déus i deesses particulars eren de la major preocupació per a aquesta mena de personalitat religiosa. Els individus, i el seu número era una legió, atrapats en la xarxa de deisidaimonia tendien a ser de perspectiva ecumènica. Van ser impulsats ​​per un enfocament pragmàtic de la religió i, en conseqüència, van absorbir els beuratges més estranys del sincretisme.

B. Associacions religioses (Polònia 1909: 173-270; 499-513). Anatolia durant l'època romana va estar repleta de gremis i associacions formals i informals (synodos, thiasos, collegium).     Típics eren els gremis laborals que proporcionaven companyonia enmig de les dures realitats de la vida quotidiana i oferien alguns serveis socials als seus membres (Dill 1964: 251-86; Wilken 1971: 279-88; Meeks 1983: 77-80). Més enllà dels sindicats, estaven les associacions religioses que van centrar la seva atenció més estretament en les cerimònies religioses. Sovint existien sota la tutela d'un déu o deessa en particular, potser relacionat amb un ofici comú (per exemple, el gremi dionisíaco d'artistes i animadors), usarien la seva deïtat particular com una via cap al món de la vida religiosa grecoromana, les experiències i beneficis (per exemple, seguretat, moralitat, oracions contestades, protecció contra el Destí). D'especial interès en aquest sentit és una associació religiosa que existia a la ciutat de Filadèlfia a la província romana d'Àsia. El testimoniatge epigràfic d'aquesta associació és especialment didàctic en demostrar l'existència d'associacions paganes que posaven èmfasis en la moral. Aquesta associació va ser creada i regulada pels estatuts divinament revelats de Zeus. Es reunia a la casa d'un patró, estava obert en la seva filiació a homes i dones, lliures i esclaus, i els seus membres es comprometien sota jurament a evitar actes d'immoralitat sexual, assassinat, avortament, etc. (Horsley i Barton 1981). A vegades, aquestes associacions privades poden veure's com a competidors dels temples públics establerts més temps on, en alguns casos, s'adorava a la mateixa deïtat (cf. Serapis en Delos, Aquesta associació va ser creada i regulada pels estatuts divinament revelats de Zeus. Es reunia a la casa d'un patró, estava obert en la seva filiació a homes i dones, lliures i esclaus, i els seus membres es comprometien sota jurament a evitar actes d'immoralitat sexual, assassinat, avortament, etc. (Horsley i Barton 1981). A vegades, aquestes associacions privades poden veure's com a competidors dels temples públics establerts més temps on, en alguns casos, s'adorava a la mateixa deïtat (cf. Serapis en Delos, Aquesta associació va ser creada i regulada pels estatuts divinament revelats de Zeus. Es reunia a la casa d'un patró, estava obert en la seva filiació a homes i dones, lliures i esclaus, i els seus membres es comprometien sota jurament a evitar actes d'immoralitat sexual, assassinat, avortament, etc. (Horsley i Barton 1981). A vegades, aquestes associacions privades poden veure's com a competidors dels temples públics establerts més temps on, en alguns casos, s'adorava a la mateixa deïtat (cf. Serapis en Delos,SIG no. 664; cf. Pl. Cama. 909e). Igual que els grans temples, aquestes associacions paganes privades sovint tenien oficials com a profeta (és), diaca (és), herald i predicador de la història divina. Aquests col·legis sovint  mantenien una tresoreria comuna i celebraven reunions regulars per al culte i els menjars comunals. No ha de passar-se per alt que en molts casos una associació religiosa privada es reuneix a la casa (oikos) d'un dels seus membres. En conseqüència, qüestions com els conceptes grecoromans de la religió domèstica, les relacions personals en la família, les funcions socials de les llars, etc. (Malherbe 1983) es tornen rellevants per al rerefons de l'omnipresent institució de les "assemblees de cases" religioses ( Klauck 1981).

C. Religió i institucions jueves.     Els últims anys han estat testimonis d'una discussió nova i vigorosa sobre el judaisme i la seva relació amb el cristianisme en l'era romana. Els punts sota consideració inclouen la naturalesa i activitat del cristianisme jueu, l'atracció per les sinagogues dels gentils que van romandre incircuncisos i l'existència i extensió de l'antisemitisme pagà. Tot això es relaciona directament amb la visió que un té del cristianisme d'Anatolia, ja que aquestes àrees es relacionen directament amb qüestions com la contínua atracció dels gentils pel cristianisme jueu, l'heterodòxia judeo-cristiana (Klijn i Reinink 1973 per a referències patrístiques; Daniélou 1964), l'evangelisme cristià entre sinagogues, gentilici. esglésies que s'allunyen de les seves arrels jueves a causa de l'antisemitisme i la col·laboració jueva amb els pagans en l'assetjament dels cristians (Frend 1965).

Un centre de tempestes del debat actual se centra en els significats i l'ús de les paraules gregues theosebes i sebomenoi (i phoboumenoi) i el que, en tot cas, representen aquestes frases sobre els simpatitzants gentils del judaisme. AT Kraabel és un proponent d'una nova visió que es caracteritza per qüestionar l'existència mateixa de l'antic grup gentil conegut com a "temorosos de Déu" (Kraabel 1981). La visió tradicional sostenia que els "temorosos de Déu" eren gentils que encara no eren prosélitos, és a dir, circumcidats, del judaisme, però que simpatitzaven molt amb moltes de les creences del judaisme antic. Aquest grup, es va dir, va proporcionar l'estany del qual el cristianisme primitiu va extreure a molts dels seus conversos en la sinagoga. És la conclusió de Kraabel que tal grup era una ficció creada per l'autor dels Fets dels Apòstols (MacLennan i Kraabel 1986).esp. pag. 47 i text B l. 34 theosebeīs ) que sembla fonamentar la lectura més tradicional de la literatura grecoromana i les dades arqueològiques sobre l'existència i vitalitat dels "temorosos de Déu". Encara que no és probable que aquesta nova perspectiva de Kraabel triomfi a canviar completament la ment de la majoria dels membres de la comunitat acadèmica, ha demostrat correctament que la visió tradicional ha estat ingènua a vegades tant en la seva anàlisi filològica dels termes theosebes i sebomenoi (i phoboumenoi) així com la seva reconstrucció monolítica de l'antic judaisme i el seu -misiología- (cf. Cohen 1987: 419). Independentment de les etiquetes precises utilitzades per a referir-se a aquests adherents, la majoria dels estudiosos probablement continuaran estant d'acord que -l'evidència mostra més enllà de tot dubte raonable que el judaisme en la diàspora romana va guanyar adherents que no van arribar a la circumcisió- (Collins 1985: 183-84; Cohen 1987: 419).

Un altre tema important que ha sorgit en la recerca recent es relaciona amb el tema de l'antisemitisme en l'antiguitat. John Gager (1983), segons qui l'antisemitisme no va anar principalment un fenomen precristià com ha estat pensat per la majoria dels estudiosos, sosté que l'evidència literària mostra que pràcticament tots els pogroms contra els jueus antics van ser aïllats i no haurien d'usar-se com una base sobre la qual formular un antisemitisme generalitzat. La seva conclusió és que va ser el cristianisme, i no el paganisme, el que va iniciar l'antisemitisme complet en l'antiguitat. Una vegada més, aquest intent de reformular les nombroses fonts històriques sota una llum totalment nova no ha semblat convincent per a molts estudiosos (Goldenberg 1985: 335-36).Ant 14.213-44ff).

Els fets excel·lents del judaisme d'Anatolia (Appelbaum 1974; Tcherikover 1970; Kraabel 1968 han d'usar-se amb cura ja que abasta evidència dos i tres segles després del període considerat en aquest article) per al període de l'imperi d'hora inclouen el següent: (1 ) el que era cert del judaisme d'Anatolia pot no haver estat cert del judaisme en el seu entorn a Roma o a Alexandria; (2) els orígens culturals del judaisme d'Anatolia van ser en gran part babilònics i no palestins; per tant, un no ha de llegir-lo necessàriament a la llum del judaisme palestí aparentment conservador; Per exemple, unes certes dones jueves d'Anatolia es van exercir com a caps de la sinagoga (Smyrna CIJ741 = Brooten 1982: 5); (3) el seu compromís d'enviar l'impost del temple a Jerusalem evidencia un reconeixement de l'hegemonia del culte de Jerusalem; (4) el seu estatus legal com a col·legi ètnic i religiós va ser reconegut i protegit pels romans; (5) alguns jueus d'Anatolia van participar en institucions cíviques i polítiques urbanes, proporcionant així evidència d'assimilació parcial a la cultura grecoromana (Kraabel 1968; Ramsay 1895-97: 621-76); i (6) encara que uns certs gentils eren simpatitzants i adherents (per una varietat de raons) al judaisme d'Anatolia, hi havia, no obstant això, corrents subjacents de prejudicis antisemites en alguns sectors.

D. Característiques generals del cristianisme d'Anatolia     

1. Heterogeneïtat.      Encara que sovint s'ha considerat a Pablo com el fundador de la missió cristiana fos de Palestina, difícilment podria ser el cas. Ni Fets ni el Corpus Paulino el suggereixen si més no. Per contra, el discurs de Pentecosta (Fets 2: 9-10) afirma que els pelegrins jueus d'Àsia Menor van ser dels primers a acceptar a Jesús com el Crist. A més, els Fets dels Apòstols deixen molt clar que Pablo no va ser el primer a portar l'Evangeli a llocs com Efes, Corint o Roma. La comprensió que Pablo no va ser ni el primer ni necessàriament el primer missioner a Àsia Menor també ofereix explicacions opcionals per a l'existència d'esglésies "no paulinas" a Àsia Menor (per exemple, les d'Apocalipsis i 1 Pedro) sense recórrer als "primers catòlics". teories, que són essencialment anacròniques i protestants (Murray 1982: 197). Des del principi, les comunitats cristianes d'Àsia Menor van estar plenes de conversos les creences i les pràctiques dels quals portaven la petjada gairebé indeleble de la seva cosmovisió precristiana. No es pot comprendre veritablement la gènesi de l'heterogeneïtat del cristianisme primitiu d'Anatolia sense abans reconèixer la ferma influència de l'herència cultural de cada convers. Aquesta afluència de varietat religiosa va portar al moviment cristià, en un pas quàntic, a un món de nous desafiaments. Sens dubte, aquest pas no es va sincronitzar en tota Àsia Menor, ni va anar sempre un pas en la mateixa direcció. Algunes congregacions i regions van fer aquest pas més tard que unes altres. No obstant això, va anar

2. Llars. La llar era un context social bàsic per a les primeres comunitats cristianes. Això es veu en les referències a les assemblees d'Anatolia que van ocórrer en les llars d'Aquila i Prisca (1 Cor. 16.19), Nympha (Col 4.15) i Filemó (Filemó 2). Per extensió, tota la comunitat cristiana va ser abraçada en un sentit metafòric en les frases -família de la fe- (Gàlates 6.10) i -membres de la família de Déu- (Efesis 2.19; 1 Pedro 4.17). L'Haustafeln      El paradigma ètic (en general Balch 1981; Colosenses 3: 18-4: 1; Efesis 5: 21-6: 9; 1 Pedro 2: 18-3: 7) apunta a les mateixes realitats socials domèstiques. Com a lloc d'instrucció cristiana, la llar havia de protegir-se perquè no servís com a canal per a la propagació de l'ensenyament heterodox (2 Juan 10; 2 Timoteo 3: 6; Malherbe 1977). En la mateixa línia de pensament, la imatge de la "casa de Déu" degudament governada d'1 Timoteo s'empra clarament com una estratègia defensiva contra la doctrina errònia (1 Timoteo 3: 14-15) i es construeix com una metàfora sobre la base del Greco. -La casa romana (vegeu 1 Timoteo 3: 4-5, 12; 5.14; 2 Timoteo 2.20). El significat de la llar es destaca en les referències a ells en el corpus ignaciano posterior. Entre els d'Esmirna, Ignacio -saluda a les cases dels meus germans amb les seves esposes i fills- (13: 1) així com a la -casa de Tavia [una dona]- (13: 2).Polyc. 8: 2), Ignacio saluda a "l'esposa d'Epitropus amb tota la seva casa i els seus fills". Curiosament, la frase "corruptors de cases" és una designació per als falsos mestres ( Efesis 16: 1), la qual cosa ressalta la casa com un lloc important per a l'ensenyament cristià.

3. Heretgia. El coneixement del cristianisme d'Anatolia depèn principalment de fonts contemporànies que van ser escrites per líders involucrats en batalles per a corregir punts de vista i / o pràctiques aberrants. Si bé aquestes primeres fonts contemporànies no estan exemptes de dificultats, són molt superiors als posteriors resums heresiológicos d'escriptors com Eusebius (Lawlor i Oulton 1954, vol. 2; Grant 1980; Barnes 1981). Quan un es concentra en l'ocasió d'aquests documents en si, queda immediatament clar que qualsevol història del cristianisme d'Anatolia ha de dur-se a terme a la llum de les controvèrsies endèmiques allí. Les obres canòniques de A. Hilgenfeld (1884), W. Bauer (1934; ET     1971) i HEW Turner (1954) representen una recerca significativa sobre els antics problemes de l'ortodòxia i l'heterodòxia, inclosos aquells problemes que es van manifestar en Anatolia. En aquest segle, Bauer en particular ha marcat la pauta per a la discussió de l'heretgia i l'heresiologia a Àsia Menor. Els seus objectius, mètodes i caracteritzacions generals de l'evidència continuen sent atractius per a molts estudiosos (p. ex., Koester 1971; en general, Strecker i Kraft 1971: 286-316), però clarament no per a tots (Turner 1954; Hawkin 1976). Desafortunadament, la infraestructura de gran part del treball de Bauer pertany a una erudició d'una època anterior, que reflecteix particularment les pressuposicions i esquematizaciones de la teologia protestant alemanya de finals del segle XIX i principis del XX. Una de les principals preocupacions de Bauer va ser enderrocar la visió ingènua de l'evolució de la missió i la història cristianes que afirmava que -el desenvolupament té lloc en la següent seqüència: incredulitat; creença correcta, creença incorrecta -(Bauer 1971: xxiii). La majoria dels erudits del Nou Testament estarien d'acord que la convicció de Bauer en aquest punt podria ser secundada fàcilment fins i tot per una lectura elemental del Nou Testament. Una desgràcia del treball de Bauer va ser que, per a aconseguir el seu objectiu, va obligar molts textos a dipositar-se en els llits de Procusto, un procediment que va resultar a vegades en una reconstrucció distorsionada i truncada del cristianisme d'Anatolia (Norris 1982: 365-77 i 1976: 23-44; Robinson 1988). Un dels llegats del treball de Bauer és la simpatia actual, a vegades zel apologètic, cap a l'heterodòxia cristiana primitiva.

En examinar la qüestió de l'ortodòxia i l'heterodòxia en el cristianisme d'Anatolia, és extremadament important incloure en la taxonomia del fenomen de l'ortodòxia-heretgia "" la qüestió de si els atacs contra l'heterodòxia per part dels futurs escriptors "canònics" van ser principalment defensius o ofensiva. L'epístola als Gàlates és instructiva en aquest punt. Evidentment, van ser els oponents de Pau els primers a invocar el concepte d'ortodòxia "" contra els seus companys de creença. L'única explicació plausible per a la circumcisió dels conversos de Pablo després de la seva partida va ser que estaven convençuts pels " de Santiago" que la seva posició davant Déu i la seva recepció de les benediccions d'Abraham estaven en dubte perquè no estaven complint amb els requisits bíblics de la circumcisió. , dies festius, dissabtes, etc. (4.10). Van ser els oponents de Pablo els qui van introduir el concepte de la imprecació (3: 10-14) sobre aquells que no estaven d'acord amb el seu propi estàndard ortodox de Jerusalem. Igual que els seus oponents, Pablo es va aferrar a les conviccions ortodoxes, la veritat de l'Evangeli (2.14), com ell el va cridar, però va pensar que l'ortodòxia excloïa, en lloc d'incloure, els requisits de la circumcisió, els dies festius, els dissabtes, etc. creients gentils. Un altre exemple de preocupació defensiva per l'ortodòxia es troba en Colosenses. L'evidència interna d'aquest mitjà polèmic inclou el següent: dies festius, dissabtes, etc., per als creients gentils. Un altre exemple de preocupació defensiva per l'ortodòxia es troba en Colosenses. L'evidència interna d'aquest mitjà polèmic inclou el següent: dies festius, dissabtes, etc., per als creients gentils. Un altre exemple de preocupació defensiva per l'ortodòxia es troba en Colosenses. L'evidència interna d'aquest mitjà polèmic inclou el següent:

1. La condicionalitat de la salvació: – Si continues en la fe. . . sense apartar-nos de l'esperança de l'evangeli que heu sentit -(1.23).

2. El conjunt de termes pejoratius utilitzats per a representar les consignes i punts de vista dels professors heterodoxos:

un. Discurs seductor (2: 4).

B. Filosofia i engany buit (2: 8).

C. Tradició humana no segons Crist (2: 8).

D. Esperits elementals de l'univers (2: 8, 20).

3. Declaracions de preocupació.

un. Advertiment i ensenyament a tot home (1.28).

B. Dic això perquè ningú us enganyi (2: 4).

C. -Procura que ningú et faci presa- (2: 8).

D. Per què vius com si encara pertanyessis al món (2.20)?

És clar que els falsos mestres exigien submissió a les regles dietètiques ascètiques (2.20), vistes per l'autor com una exigència mundana i carnal (2.20, 23). A més, estaven fent judicis religiosos contra els inconformistes que no se sotmetien a la religiositat dels -dies sants- (2.16) i estaven denigrant, si no negant, l'estat espiritual dels seus companys cristians inconformistes (2.18). Basat en la reconstrucció històrica feta possible a través dels detalls de 2: 1-23, sembla que el punt de partida de l'autor per a atacar als oponents colosenses va ser un defensiu en resposta a la iniciativa ofensiva prèvia dels oponents quan van declarar que el seu propi la comprensió i les pràctiques devocionales eren els estàndards de l'ortodòxia.

Un patró similar de l'ús de l'ortodòxia en defensa pròpia és evident en seccions de les Pastorals que combaten l'ascetisme o emfatitzen la confiança en la salvació d'un a la llum dels detractors (2 Timoteo 2: 18-19). De manera similar, en les epístoles de Juan (Bogart 1977; Brown 1979), els atacs contra aquells que expressaven consignes perfeccionistes i una cristologia aberrant avançada es van construir a partir d'un sentit d'autodefensa. Seria una distorsió suposar que els gnòstics del segle II eren només un grup d'intel·lectuals sense pretensions atacats preventivament pels "caçadors de bruixes" ortodoxos. No s'ha d'oblidar que fins i tot en el segle II i més tard, la futura -església ortodoxa- va ser acusada per diversos cristians sectaris i gnòstics de ser ella mateixa herètica (Koschorke 1978). De fet, Bé podia haver estat el cas que el cànon ortodox (Campenhausen 1972; B. Metzger 1987), l'arma suprema de la Gran Església, fos compilat en part, particularment a Àsia Menor, en defensa pròpia contra Marción, Montà i Líders gnòstics. Un tema freqüent de recerca sobre l'heretgia d'Anatolia és el tema del govern de l'església, especialment el bisbat, i els seus deures per a oposar-se a l'heretgia. Si bé la casa va proporcionar el marc social i litúrgic per a les congregacions cristianes i part del vocabulari de l'església per a la seva pròpia identitat, els títols per als governants de les congregacions semblaven haver-se originat en altres esferes. La informació, certament escassa, apunta a l'existència de diversos oficis religiosos en les comunitats cristianes d'Àsia Menor, alguns dels quals poden haver estat modelats, almenys de nom, en la pràctica de la sinagoga.collegia (Meeks 1983: 80). Anant més enllà del tema de la nomenclatura al tema de la matriu de l'autoritat i la reglamentació creixents en el bisbat, hi ha un esforç renovat per a situar aquest desenvolupament en les estructures socials de la llar (Schöllgen 1988). Atès que Filipenses (1: 1) dóna testimoniatge de la presència primerenca de bisbes (episkopos) i diaques dins de les comunitats paulinas, no hi ha motius per a un rebuig a priori  de la referència de Lucas al nomenament d'ancians (presbuteros) a les esglésies d'Àsia central. Menor (Fets 14.23). En Fets 20.17 -Les mateixes persones que aquí es diuen presbuteroi es descriuen en el vers. 28 com episkopoi-(Lake i Cadbury 1932: 259) i posteriors (20.28) estan associats amb el ministeri de pasturatge (poimaino). La naturalesa carismàtica d'aquest ministeri governant està testificada en el relat de Lucas (Fets 20.28) així com en Efesis 4.11. En una altra literatura d'Anatolia, un ús sinònim dels termes "ancià" i "pastor" es veu en 1 Pedro 5: 1-5, mentre que presbuteroi i episkopoiestán estretament entrellaçats en la descripció que fa 1 Timoteo dels governants de la comunitat (1 Timoteo 3: 1-7; 5: 17-22). L'argument de JB Lightfoot que els termes "ancià" i "bisbe" es van usar "en el llenguatge del Nou Testament" per a referir-se al mateix " oficial a l'Església" és encara convincent (Lightfoot 1913: 95). L'Apocalipsi de Juan no és particularment informatiu en aquest assumpte. Atès que el terme "ancià" en Apocalipsi s'usa regularment en el modisme "vint-i-quatre ancians" (p. ex., 4: 4; 5: 8; 11.16; 19: 4), no és probable que aquest ús reflecteixi cap particular. pràctica dins de les comunitats cristianes d'Anatolia. Amb la correspondència ignaciana l'ús dels termes presbuteroi i episkopoisufre una transformació. En el moment del viatge d'Ignacio des d'Antioquia via Àsia Menor a Roma en 110, cada església d'Àsia Menor, almenys aquelles a les quals es va dirigir Ignacio, estava governada per un sol bisbe (per exemple, Magn. 6: 1). En la jerarquia ignaciana, un consell de preveres va servir sota el bisbe únic, i sota els preveres van servir als diaques. En més d'una carta, Ignacio estableix una política eclesiàstica en la qual -els bisbes es comparen regularment amb Déu o Crist- i -els preveres o ancians es comparen regularment amb els apòstols- (Schoedel Ignatius Hermeneia , 112).

Els estudiosos no s'han posat d'acord sobre com va evolucionar l'ofici del bisbe en relació amb el control de l'heterodòxia. És a dir, va ser el desenvolupament de l'episcopat monàrquic un procés inexorable (Hatch 1882: 83-111) o va ser una resposta regional ad hoc a l'heretgia aguda? Els textos de Fets són extremadament difícils d'interpretar ja que #aqueix treball és notòriament silenciós en general amb respecte fins i tot a l'existència d'heretgia en les primeres comunitats de fe. Només hi ha dos textos en Fets que esmenten els ancians a Àsia Menor, a saber, 14.23 i 20: 17-35. El primer text guarda total silenci sobre la funció anticipada de l'ancianato, però el segon text revela clarament que els bisbes han d'oposar-se als heretges tramussos que atacaran al ramat. Fins i tot el mateix lideratge engendrarà erroristas que ensenyaran doctrines perverses. Efesis també retrata al pastor en un paper que promou l'estabilitat doctrinal en la congregació (Efesis 4: 11-14). Un quadre una mica diferent es veu en el tractament dels bisbes en 1 Timoteo. Si bé #aqueix text brinda nombroses qualitats per a aquells en el bisbat, no s'esmenta el seu paper com a preservadors de la fe i promotors de la sana doctrina (cf. Tito 1: 9), encara que alguns han suggerit que l'heretgia en l'ancianato d'Efeso era l'ocasió per a l'escriptura d'1 Timothy (Fee 1984). En qualsevol cas, és a Timoteo a qui se li assigna el deure de restringir els ensenyaments falsos (1 Timoteo 1: 3-7). Si l'ús bastant singular del terme "ancià" en 2 Juan 1 i 3 Juan 1 es veu a la llum del seu entorn d'anticristos oposats, llavors l'autor pot haver triat la paraula "ancià" intencionalment a causa de les seves connotacions autoritzades (Smalley1, 2, 3 John WBC, 316-18). En dirigir-se a Ignacio, la seva veu és clara pel que fa al paper únic del bisbe per a aconseguir la unitat i atacar l'heterodòxia (p. ex., Efesis 3: 2-6: 2; Mag. 3: 1-2, 6: 1-2, 7: 1-2, 13: 1-2; Trall. 2: 1-3; Fil 3: 1-3; Poli6: 1-2). La implicació i l'impacte de la creença d'Ignacio respecte al paper singular del bisbe es conserva en els següents pensaments: -Tots vostès han de seguir al bisbe com Jesucrist segueix al Pare. . . . A part del bisbe, ningú ha de fer gens relacionat amb l'església. Una Eucaristia vàlida es defineix com aquella celebrada pel bisbe. . . . No és correcte ni batejar ni celebrar l'àgape sense el bisbe; però tot el que ell aprova, també agrada a Déu, perquè tot el que facis sigui segur i vàlid. . . . És bo conèixer a Déu i al bisbe. El que honra al bisbe ha estat honrat per Déu; el que fa alguna cosa sense el coneixement del bisbe, adora al diable -( Smyr. 8: 1-9: 1, trans. de Grant 1966, ad loc.). Aquests pronunciaments reflecteixen l'estratègia d'Ignacio de mantenir l'ortodòxia de les esglésies mitjançant el control integral de la seva litúrgia i activitats a través d'un episcopat ortodox (Wiles 1982). Encara que no és una oficina de pasturatge, el ministeri dels diaques també està documentat en diverses comunitats cristianes a Àsia Menor. S'esmenten diaques (1 Timoteo 3: 8-10, 12-13) així com diaconesses (1 Timoteo 3.11; Plinio Ep. 10.96).

E. Principals problemes que enfronta el cristianisme d'Anatolia     

La col·lecció de fonts cristianes d'Anatolia revela almenys quatre problemes de conflicte destacats i recurrents. Aquests són: (1) religió popular i superstició, (2) assumptes jueus, (3) gnosticisme cristià i (4) persecució i assetjament.

1. Religió popular i superstició. El tema general de l'epístola a Colosas s'ha resumit generalment com "tota la suficiència de Crist". Encara que la majoria estaria fonamentalment d'acord amb aquest resum, el rerefons històric de l'ocasió de Colosenses continua sent molt discutit. Un erudit ha defensat l'opinió que no hi havia falsos mestres (Hooker 1973), però altres, la gran majoria, han argumentat que els oponents van ser influenciats per la perspectiva religiosa dels esenios, els gnòstics, els devots de les religions misterioses o els jueus. Misticisme cristià (O’Brien Colossians, Philemon WBC , xxx – xxxviii).     

Encara que el llenguatge de Colosenses no és tan injuriós com el de Gàlates, la carta està clarament relacionada amb corregir l'heterodòxia i l'heteropraxia en Colosas, del que l'autor probablement havia sentit parlar d'Epafras (2: 8). Els oponents colosenses segurament incloïen cristians. És dubtós que haguessin comprès i acceptat la suposició de treball de Pablo que el seu enfocament del creixement espiritual i l'assoliment de la plenitud de Déu van envair una cristologia ortodoxa. Encara que l'heretgia de Colosenses es va manifestar parcialment en l'ATactos  de pietat (2.16), clarament no era el mateix grup de temes que Pablo va atacar en Romans o Gàlates o que Lucas va descriure en Fets 15. Colosenses manca de tots els recursos lexicogràfics i retòrics necessaris per a dur a terme atacs contra els judaïtzants. Manca, per exemple, tant de la diatriba habitual com de nombrosos termes com a Llei, manament, pacte, Abraham, Moisès, justícia, justificar i Israel. A més, uns certs aspectes de les pràctiques i teologia dels oponents no estaven arrelats en les Escriptures jueves o en pràctiques jueves distintives (2.18). Fins i tot la veneració dels àngels no té per què ser jueva, ja que va ser part de la pietat pagana d'Anatolia en l'època romana (Sokolowski 1960; Sheppard 1980-81).deisidaimonia. L'esquema dels oponents en Colosenses encaixa perfectament amb la descripció de la superstició de Plutarc, amb la seva atenció a les maneres d'aconseguir pietat i religiositat superior a través de canals de rituals prescrits, pràctiques ascètiques i revelacions divines. Va ser aquest picallós acostament cerimonial a l'assoliment espiritual, a la purificació dels pecats, a la saviesa divina, al coneixement revelat i a l'experiència de la plenitud de la deïtat el que havia atacat la visió paulina de l'evangeli. Deisidaimonia no va poder tolerar tota la suficiència de l'obra de Déu a través de Crist com va afirmar Pablo.

La lluita contra l'ascetisme supersticiós no es va limitar a Àsia Menor a l'evidència de Colosenses. Les cartes pastorals indiquen la presència de temes relacionats a les esglésies on treballava Timoteo (1 Timoteo 1: 3). En particular, 1 Timoteo 4: 1-10 destaca tres àrees d'ascetisme per les quals Timoteo hauria de preocupar-se. Aquests són: (1) prohibició del matrimoni i les relacions sexuals en ell, (2) ascetisme dietètic i (3) maltractament ascètic del cos sota l'aparença d'entrenament "" (cf. Epictet, Diss. 3.12). Els dos primers temes es condemnen rotundament per ser d'origen demoníac, i s'expressa cautela respecte al tercer. Els tres enfocaments de l'espiritualitat van ser evidents en la superstició de l'Anatolia grecoromana. Un líder cristià d'Anatolia del segle II, conegut per la seva pietat voluble , va ser Peregrinus Proteus (Lucian Peregr.) A la llum del seu permanent interès en la pietat (alguns dirien notorietat) a través de l'ascetisme, el càstig del cos per la flagel·lació i l'abnegació cínica, és significatiu que Proteo, en un moment de la seva vida, se sentís com a casa i fos un heroi per als cristians d'Àsia Menor. Les actituds i el comportament que van servir de denominador comú al llarg de la seva vida pública, independentment de la seva afiliació religiosa, van ser el seu compromís total amb la sortida del statu quo, el seu desig d'empresonament i la seva demostració d'indiferència cap a les seves pròpies comoditats físiques. La seva vida va acabar amb un salt suïcida a una pira poc després dels Jocs Olímpics. L'atracció de Peregrinus pel suïcidi no mancava de paral·lel. El cristianisme d'Anatolia del segle II va estar involucrat en el debat sobre la virtut d'una forma de suïcidi, a saber, martiri voluntari. Que una teologa cristiana del martiri podia haver estat influenciada per paganosdeisidaimonia no està més enllà de la probabilitat. Atès que la veneració de les relíquies dels màrtirs cristians va començar bastant d'hora a Àsia Menor ( Màrtir. Pol. 18.3) i estava molt estesa allí, aquest aspecte del martiri cristià pot reflectir conceptes precristians de superstició i veneració d'herois (discussió moderna donada per Baumeister , RAC 14: 102-35). El martiri de Policarpo, bisbe d'Esmirna, ha estat investigat respecte a la qüestió de si la seva mort va ser voluntària o no (Tabbernee 1985). En el relat de la mort de Policarpo ( Màrtir. Pol.4), hi ha una referència interessant al fet que alguns cristians, encara que després van canviar d'opinió, van perseguir el martiri "per la seva pròpia voluntat". El grup particular esmentat era de Frígia. Per a l'autor del Màrtir.  Pol. per a esmentar que -no lloem als que es lliuren [al martiri], ja que l'Evangeli no ens ensenya això-, aquesta pregunta segurament ja era un tema de reflexió teològica en #aqueix moment. Potser el metge Galeno de Pèrgam ( ca. 125-200) tenia al cap als cristians ascètics d'Àsia Menor quan va fer els seus comentaris sobre els cristians que menyspreen la mort i exerceixen un gran autocontrol en qüestions de menjar i beguda. Els cismàtics d'Anatolia coneguts com a montanistes (després del seu fundador Montanus) o catafrigios (després de la seva procedència frígia) han estat un enigma constant per als historiadors moderns (Klawiter 1975) a la fi del segle II (ca. 170, Barnes 1970). En conseqüència, s'han fet molts intents per a localitzar la matriu històric-religiosa d'aquest moviment cristià d'Anatolia. Els estudiosos han tractat de descobrir si els seus orígens i teologia tenien les seves arrels en els cultes pagans d'Anatolia, específicament frígia. Encara que alguns acadèmics continuen buscant una influència frígia parcial (Freeman 1950; Daunton-Fear 1982), la majoria ha abandonat aquesta perspectiva basant-se en les conclusions anteriors de Schepelern (1929). Alguns han vist al montanisme com un antagonista del gnosticisme, mentre que uns altres (Froehlich 1973) l'han vist com bastant similar al gnosticisme. També s'ha defensat una matriu jueva o judeo-cristiana per a aquest moviment (Schwegler 1841; Ford 1966). Encara que aquest cisma va durar diversos segles (la col·lecció més completa és la de Labriolle [1913]; l'edició millor avaluada i ordenada críticament és Heine [1989]), és la seva primera generació la que pertany de manera distintiva a una situació d'Anatolia (Aland 1955 ). Quan es tracta d'Anatolia, és crucial no confondre la mutació del montanisme a Roma (Heine 1987-88: 11-16) o la seva aparició en Tertulià (Powell 1975) amb la primera generació de montanistes del segle II (Grant 1946:testimonia conservada en Eusebio ( Hist. Eccl. 5.16.1-5.19.4) i Epifanio ( Haer.48,1-13). Les denominades inscripcions de "cristians per a cristians" (Gibson 1978) d'Anatolia són posteriors a l'abast d'aquest estudi i molt probablement "no hi ha cap argument a favor d'una interpretació montanista" (Pleket 1980: 198) d'aquests documents epigràfics. . Si bé qualsevol conclusió sobre els orígens, pràctiques i creences del montanisme ha de formular-se amb cautela, és necessari assenyalar que molts dels trets i conviccions teològiques que van separar al montanisme posterior de la Gran Església (p. ex., Inclinació pel martiri, escatologia, èmfasi en el Paráclito) no es pot documentar de manera de confiança a partir dels escassos registres del montanisme frigi del segle II. El que sembla caracteritzar als primers montanistes d'Anatolia (Heine 1987-88) va ser la seva predilecció per les profecies i oracles incontrolats i extáticos (-èxtasi anormal,Hist. Eccl. 5.16.7). Els escriptors ortodoxos de l'època no tenien cap problema amb la profecia en si, només el seu mal ús, caracteritzat per tècniques de profecia i oracles pagans. Una altra manifestació de la falsedat de les profecies de Montà va ser la seva pràctica de participar en aquest do espiritual a canvi d'una remuneració. Finalment, l'església ortodoxa va atacar als montanistes, ja que el mandat disciplines ascètiques espiritual ( -Montà va ensenyar dissolucions de matrimonis-… I -establert lleis sobre el dejuni-, Apolonio en Hist. Ecl. 5.18.2) en lloc de permetre o suggerir elles . A la llum d'aquests trets del montanisme d'Anatolia, sembla que deisidaimonia(ja sigui a través de mitjans jueus, cristians o pagans) ofereix una matriu plausible per a l'èmfasi de Montà i els seus seguidors. Si els èmfasis de Montà (és a dir, oracles frenètics, ascetisme rígid i taumaturgia pagada) haguessin estat comptats pels autors pagans Juvenal, Luciano o Plutarc en lloc d'Eusebio, haurien estat clarament etiquetats com a superstició i deisidaimonia en lloc de falsa doctrina o heterodòxia. Els autors moderns també han notat les similituds (Klawiter 1975: 130-55).

Diversos documents del cristianisme d'Anatolia revelen un problema aparentment estès entre les comunitats cristianes amb un altre component de superstició, a saber, la màgia i l'ocult. La condemna d'aquesta dimensió quintaesencial de la religió popular és evident en la llista de les obres de la carn donades a les nombroses comunitats cristianes (Gàlates 1: 2) a Àsia Menor central (Gàlates 5.20) quan Pablo esmenta la farmakeia. Tornant a altres regions d'Àsia Menor, els oracles de judici que es troben en l'Apocalipsi de Juan contenen diverses referències a la ira divina que espera als que fan màgia ( pharmakeiay cognats, per exemple, 9.21, 18.23, 21: 8, 22.15). La ciutat d'Efes proporciona un clar exemple d'una societat (Fets 19) on la màgia pagana havia penetrat en la fe i la pràctica cristianes. És significatiu que el nom genèric per a la col·lecció d'encanteris i encantaments màgics en el període romà fos Lletres d'Efeso (Ephesia grammata). Les epístoles pastorals reflecteixen un interès similar a condemnar la pràctica de la màgia per part dels cristians. Atès que els noms "Santiago" i "Jambres" estaven associats en la tradició jueva amb els mags que s'oposaven a Moisès (Èxode 7.11), és molt probable que s'usessin en 2 Timoteo 3: 8 com a oponents prototípicos per a combatre pràctiques màgiques associades amb mestres heterodoxos. Aquesta interpretació és secundada per l'aparició del terme grec va (il·luminat. mag) en el mateix context (2 Timoteo 3.13). Fets 19: 11-20, esp. 19.18, descriu el fort control que la religió popular va tenir sobre molts creients allí, fins i tot influint en la interpretació dels miracles paulinos (19: 11-12). A més, és de notar que la col·lecció de cartes ignacianas usa el terme mageia (màgia) només una vegada, i que en la seva carta als Efesis (19: 3, Crist va destruir tota la màgia). Una indicació de la lluita contínua contra la influència de la deisidaimonia entre les comunitats cristianes d'Anatolia es reflecteix en el contingut dels dos concilis d'Anatolia de Gangra i Laodicea de mitjan segle IV (Hefele 1876). Tots dos testifiquen la creença constant entre els cristians d'Anatolia en l'espiritualitat ascètica aconseguida a través de la privació dietètica i sexual.

2. Assumptes jueus. Existeix una creixent consciència de la diversitat social i teològica que existia entre els jueus grecoromans en general i els jueus d'Anatolia en particular (cf. Kraabel 1968; HJP² 3/1). El judaisme no posseïa, ni tan sols en Palestina, una sola autodefinició (Sanders et al. 1981; Hengel 1974). Amb tota probabilitat, els primers cristians d'Àsia Menor van viure, van adorar i van estudiar Torà en el context de les congregacions de les sinagogues d'Anatolia. En el cas dels esforços de Pablo com apostolos,     la seva major energia es va gastar en el compliment d'una misiología Isaiánica que el va portar als gentils a través dels israelites restaurats (= jueus "convertits"). Ésta és l'única explicació plausible per al modus operandi paulino habitual més ben captat en la frase "al jueu primer" (Rom 1.16, 2: 9-10; 1 Cor 9.20; Fets 17: 2). D'acord amb aquesta perspectiva, existia la convicció que l'Israel de Déu estava format per aquells que eren, per fe, hereus d'Abraham, independentment de la seva raça (Gàlates 6.16). Respecte a l'actitud de la sinagoga cap a la circumcisió, que era l'essència del problema entre les esglésies en Anatolia central a mitjan segle I, no existia una pràctica estàndard. El fet que Timoteo, de nen jueu, no hagués estat circumcidat (Fets 16: 1) proporciona un exemple d'Anatolia d'un fet ja conegut pels autors jueus hel·lenístics, a saber, que el tema del requisit de la circumcisió per a ser membre d'Israel, tant per a jueus com per a prosélitos, estava sense resoldre entre els jueus del segle primer. L'evidència de diversitat en altres assumptes es veu en la coexistència d'una sinagoga samaritana / Gerizim i una sinagoga jueva / Jerusalem en la pròxima illa de Delos en el període hel·lenístic (White 1987). És bastant natural suposar que aquesta omnipresent diversitat teològica jueva va tenir un impacte apreciable en els creients cristians tant abans com després de la gran bretxa entre l'església i la sinagoga. Per exemple, aquest tipus de diversitat jueva respecte a la necessitat de la circumcisió proporciona un context significatiu per a les lluites cristianes primitives amb el mateix problema (per exemple, Gàlates). És bastant evident que la teologia del judaisme d'Anatolia va contribuir a la teologia del cristianisme d'Anatolia, la seva descendència. Fins i tot després que la fe jueva va donar a llum a l'església a contracor, el cordó umbilical de l'església al judaisme mai es va tallar per complet, amb la possible excepció de les esglésies marcionitas. L'exemple més obvi d'això seria la gran dependència de les Escriptures jueves (per exemple, la descripció de Fets dels sermons paulinos a Àsia Menor, Gàlates, Efesis, 1 i 2 Timoteo, Apocalipsis, 1 Pedro, Ignasi d'Antioquia, JustinoDiálogo amb Trypho ). És igualment important observar el costat oposat d'aquesta relació, a saber, que molts dels cismes, aberracions i heretgies que ocorren dins del cristianisme d'Anatolia poden atribuir-se a la influència permanent de la fe i la pràctica jueves, especialment entre els gentils conversos. La llista d'autors cristians que s'ocupen d'aquest tema de la influència i la competència jueves és impressionant i reflecteix la força de l'atracció que les cerimònies i la fe jueves tenien per a molts conversos gentils. El debat intern amb els cristians judaïtzants estereotipats a Àsia Menor és ben conegut i ben documentat en els textos de Gàlates i Fets 15. L'epístola als Colosenses etiqueta explícitament com a aberrant el requisit de l'observança del dissabte per la comunitat cristiana allí.

1 i 2 Timoteo, no obstant això, no són tan importants referent a això com sovint se suposa. És una rutina per als erudits assenyalar que les epístoles d'1 i 2 Timoteo contenen censura contra les intrusions jueves en la comunitat cristiana a Efes per la seva referència a aquells que -volen ser mestres de la llei, però no saben de què estan parlant sobre -(1 Timoteo 1: 7). Tanmateix, això no és necesariamenteel cas. Quan totes les característiques de l'oposició a l'evangeli de Pablo es prenen de les tres Cartes Pastorals i es col·loquen en un sol bloc, -l'efecte és despullar a cada lletra del seu caràcter distintiu. Els textos específics i difícils són reemplaçats per una fàcil generalització -(Johnson 1987: 8). Tret que un se subscrigui a una teoria d'harmonització sinòptica entre les Pastorals, i per tant harmonitzi 1 i 2 Timoteo amb Tito, encara que es dirigeixin a diferents regions geogràfiques (Efes i l'illa de Creta), llavors no és una conclusió inevitable que – mestres de la llei -(1 Tim. 1: 7) ha d'equiparar-se amb- els de la circumcisió -(Tito 1.10). De fet, 1 Timoteo 1: 8-11 deixa en clar que l'ús que fa l'autor del terme "llei" apunta a un significat moral gairebé genèric del terme. A més, encara que les genealogies d'1 Timoteo 1: 4podrían ser jueus, no és necessari que ho siguin, ja que l'ús de genealogies estava molt estès en l'antiguitat ( RAC 9: 1145-1268).

Tornant als materials joànics, generalment es reconeix que existeix evidència convincent per a localitzar l'origen de l'evangeli de Juan a Àsia Menor, almenys en la seva forma final ( RGG 33: 849; Martin 1975: 282; Robert i Feuillet 1965: 648). És igualment clar que el quart evangeli reflecteix, en part, el debat església-sinagoga de finals del segle I (Pancaro 1975). Aquest debat es reflecteix en la redacció de l'evangeli de les freqüents declaracions de Jesús respecte als jueus (en tercera persona, passim) i en l'ús de la frase -la teva llei- i -la seva llei- (8.17; 10.34; 15). : 25). L'Apocalipsi de Juan també reflecteix la feroç competència entre les esglésies i sinagogues de l'oest d'Àsia Menor. Quan Juan denuncia les sinagogues jueves a Esmirna i Sardis (Noakes 1975) amb referències als " quals diuen ser jueus i no ho són" i a la "sinagoga de Satanàs" (2: 9, 3: 9), és obvi que almenys en aquestes dues ciutats, l'autoidentificació i la supervivència de les esglésies depenien en part de la seva victòria ideològica sobre la sinagoga local. Particularment reveladors referent a això són els comentaris d'Ignacio que revelen, una dècada més o menys després de l'Apocalipsi, la influència duradora de les pràctiques cerimonials jueves sobre uns certs cristians en l'oest d'Àsia Menor. En la seva comunicació amb els Magnesianos, un descobreix la contínua amenaça dels costums jueus en comentaris com -Es una estupidesa parlar de Jesucrist i practicar el judaisme. Perquè el cristianisme no es va basar en el judaisme, sinó el judaisme en el cristianisme -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En un altre text, Ignacio descriu una situació peculiar en la qual s'esmenta la presència tant de cristians jueus ortodoxos com de defensors incircuncisos del judaisme no cristià ( la influència duradora de les pràctiques cerimonials jueves sobre uns certs cristians a Àsia Menor occidental. En la seva comunicació amb els Magnesianos, un descobreix la contínua amenaça dels costums jueus en comentaris com -Es una estupidesa parlar de Jesucrist i practicar el judaisme. Perquè el cristianisme no es va basar en el judaisme, sinó el judaisme en el cristianisme -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En un altre text, Ignacio descriu una situació peculiar en la qual s'esmenta la presència tant de cristians jueus ortodoxos com de defensors incircuncisos del judaisme no cristià ( la influència duradora de les pràctiques cerimonials jueves sobre uns certs cristians a Àsia Menor occidental. En la seva comunicació amb els Magnesianos, un descobreix la contínua amenaça dels costums jueus en comentaris com -Es una estupidesa parlar de Jesucrist i practicar el judaisme. Perquè el cristianisme no es va basar en el judaisme, sinó el judaisme en el cristianisme -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En un altre text, Ignacio descriu una situació peculiar en la qual s'esmenta la presència tant de cristians jueus ortodoxos com de defensors incircuncisos del judaisme no cristià ( 1). En un altre text, Ignacio descriu una situació peculiar en la qual s'esmenta la presència tant de cristians jueus ortodoxos com de defensors incircuncisos del judaisme no cristià ( 1). En un altre text, Ignacio descriu una situació peculiar en la qual s'esmenta la presència tant de cristians jueus ortodoxos com de defensors incircuncisos del judaisme no cristià (Phil. 6: 1). Aquest text una miqueta enigmàtic i provocatiu (Barrett 1976) diu: "És millor escoltar el cristianisme d'un home circumcidat (= jueu cristià) que el judaisme d'un que no està circumcidat". Un text igualment intrigant es troba més endavant en aquesta correspondència de Filadèlfia. No se sap si els oponents d'Ignatius esmentats en Fil. 8: 2 són cristians o no cristians. El que és digne d'esment és que admet els problemes hermenèutics que troba quan intenta discutir amb aquests individus de l'AT. Aquestes persones aparentment no accepten les pressuposicions que li permeten a Ignacio descobrir la creu, mort i resurrecció de Crist en les Escriptures jueves (cf. Fil. 9: 1-2).

Melito de Sardis (bibliografia comentada, Drobner 1982) castiga amb mordaces invectives ( Pass. 72-99) als jueus incrèduls que van crucificar al Senyor. Poc se sap de l'església en Sardis abans dels escrits de Melito, encara que sens dubte era significativament més petita que la comunitat de la sinagoga allí (Josefo Ant12.147-53). No obstant això, atès que Melito és consistent en el seu ús pejoratiu del terme "Israel" i la seva creença que Israel havia "estat reemplaçat per l'església, com la Llei ha estat reemplaçada per l'Evangeli" (Noakes 1975: 249), alguns argumenten que la riquesa i la influència social superior del judaisme sardiano van precipitar la reacció cristiana (i potser la persecució anticristiana) que al seu torn va encendre virulentes fulminacions cristianes com la de Melito (Kraabel 1971; Manis 1987). Alguns, no obstant això, encara no han estat convençuts pel que sembla ser una interpretació "sociopolítica" que és negligent sobre les preocupacions teològiques de Melito (Norris 1986).

La controvèrsia cuartodecimana, que va continuar durant més de dos segles a Àsia Menor (Cànon n. ° 7 del Sínode de Laodicea, ca.350), atesta amb veu clara el desig perenne de molts cristians d'Anatolia de mantenir l'herència jueva de l'observança cristiana. de Pasqua / Pasqua. La Pasqua se celebrava a l'església més antiga en totes i cadascuna de les assemblees dominicals ( RGG 3 4: 1960). Mentre que les cerimònies litúrgiques dominicals d'Àsia Menor registrades en Fets 20: 7 i la descripció de Plinio del culte cristià ( Ep.10.96) tots dos apunten a celebracions nocturnes (Staats 1975), això no té per què haver estat el procediment normal cada diumenge. És en el segle II quan s'inicia la celebració anual de la Pasqua. En #aqueix moment, alguns cristians, principalment d'Àsia Menor i Síria, creien que havien de mantenir la celebració anual de Pasqua / Pasqua d'acord amb el còmput jueu de la Pasqua, mentre que els cristians a Itàlia i Egipte preferien celebrar aquest ritu anual el diumenge següent. . A més, aquells que preferien el càlcul jueu del 14 (= quartusdecimus= Cuartodecimanes) de Nisan per a la Pasqua també el va acompanyar amb un dejuni, la qual cosa va causar conflicte amb aquells que desitjaven observar la Pasqua el diumenge següent (von Campenhausen 1974). En aquest context, no és pertinent aprofundir en els intricats arguments sobre l'origen, la data, les referències literàries i el caràcter distintiu de la celebració cuartodecimana de la Pasqua en el segle II (Huber 1969) o si va ser en part -un anti-marcionita i institució anti-gnòstica -(Hall 1984) o si de fet hi havia grups distints dins del camp Quartodeciman (Richardson 1973). El que és digne d'esment és el nombre de líders eclesiàstics i bisbes importants a Àsia Menor (per exemple, Melito de Sardis; Ireneo; Apolinar de Hierápolis; Policarpo, bisbe d'Esmirna; i Polícrates,

De manera similar, la defensa generalitzada del quiliasmo ( RAC 2: 1073-78) en el cristianisme d'Anatolia és molt probablement un reflex de l'impacte de l'apocalipticismo jueu sobre el cristianisme allí (Daniélou 1964). Encara que la idea encara no s'ha desenvolupat, la terminologia del regnat de 1000 anys apareix per primera vegada en la literatura d'Anatolia en l'Apocalipsi de Juan (20). Encara que més tard va caure en descrèdit (per exemple, el desdeny d'Eusebio per ell), el concepte de l'edat del mil·lenni tenia entre els seus proponents a Àsia Menor les següents lluminàries cristianes: Papías de Hierápolis (Euseb. Hist. Ecl. 3.39); Ireneo ( Haer. 5.35); Justino Màrtir ( Dial. 80); Cerinto (Euseb. Hist. Eccl. 3.28); Els seguidors de John (Iren. Haer.5.33.3); i Montà (Euseb. Hist. Eccl. 5.18.2; Tertulià Adv. Marc. 3.4.5). Encara en el segle III es veuen rastres de la influència d'aquesta doctrina en autors d'Anatolia com Metodio ( El banquet 9.5).

Encara que no es pot estar segur, el to que s'escolta en els arguments exegètics i contraargumentos estesos de Justino Màrtir, fins i tot sobre variants textuals (Skarsaune 1987), amb el rabí jueu Trypho (Dial).pot reflectir la situació a mitjan segle II en Anatolia. Amb el pas del temps i un canvi en la perspectiva misiológica dels líders cristians posteriors, la interacció de l'església amb el judaisme s'havia tornat cada vegada menys intramurs. Les conversions, que es produïen en totes dues direccions, es produïen en un context cada vegada més incisiu. La participació activa dels jueus en l'assetjament i ocasionalment en el clam públic contra els cristians a Àsia Menor està indiscutiblement testificada en les fonts cristianes del segle II (Wilde 1949: 141-47; Frend 1965). Un testimoniatge significatiu de la influència duradora del judaisme sobre les esglésies d'Anatolia es veu fàcilment en les regulacions del Concili de Laodicea del segle IV. En aquest concili, els líders cristians d'Anatolia el van creure necessari, encara en ca. 350,

3. Gnosticisme cristià. Atès que l'estudi del gnosticisme cristià està plagat de nombrosos problemes metodològics quant a definició, fonts i cronologia ( TRE     13: 535-50), no és d'estranyar que a vegades l'especulació (p. ex., Bultmann 1956) hagi superat l'evidència. Fins i tot el descobriment dels textos de Nag Hammadi no sempre ha aclarit els problemes. De fet, no està del tot clar per a tots els estudiosos que aquests textos siguin fins i tot gnòstics. Com va observar un escriptor, aquests -tractats individuals ja no poden assumir-se com a gnòstics. . . . Per tant, un nombre significatiu de textos de Nag Hammadi ja no pot servir com a evidència primària del gnosticisme -(Wisse 1983: 138). Una estimació més sòbria del possible significat del gnosticisme sobre la teologia de Pablo, Juan i els documents del Nou Testament en general i la seva suposada data primerenca (Yamauchi 1983) s'està formant entre els erudits. Atès que en el Nou Testament apareix la paraula gnosi,o un altre vocabulari tècnic gnòstic posterior, per si sols ja no es consideren com a evidència adequada de la presència del gnosticisme entès en el seu sentit del segle II, els estudiosos no estan tan disposats a postular automàticament aquest fenomen com el rerefons dels oponents de les Epístoles de la presó o fins i tot les Pastorals. Per exemple, la doctrina errònia d'Himeneo i Fileto (2 Timoteo 2: 17-18) que va emfatitzar la realitat actual de la resurrecció pot explicar-se en termes de l'error escatològic similar en 2 Tesalonicenses 2: 2 o en termes d'un malentès de la resurrecció reeixida en el baptisme (per exemple, Efesis 2: 6) en lloc de confiar fàcilment en punts de vista gnòstics posteriors de la resurrecció (Fee 1984, ad2 Timoteo 2: 17-18). El fet que un escriptor cristià posterior com Ireneo citi les Pastorals i assumeixi que el seu autor estava lluitant contra heretges idèntics als quals ell estava combatent difícilment prova el cas del gnosticisme del segle I, tret que un desitgi assumir que els autors cristians posteriors mai van ser culpables d'emprant anacronismes. Amb justificació, els erudits ja no permeten que els escriptors cristians posteriors, ja sigui Marción, Ireneo o Heraclón, es pronunciïn, sense una demostració convincent, com els successors espirituals dels autors del NT.

No obstant això, l'evidència de signes de gnosticisme embrionari és més fort quan s'investiguen els materials de l'Evangeli de Juan i les epístoles (cf. Yamauchi 1981 amb MacRae 1986). El terme "docetisme" és l'etiqueta més utilitzada per a identificar el grup herètic contra el qual escriu l'autor joànic, encara que els estudiosos encara debaten si els seus orígens són jueus o no (Davies 1962). Encara que el docetisme no és sinònim de gnosticisme ni un criteri necessari per a establir la seva presència, aquesta heretgia cristológica es considera normalment com a evidència de la presència d'uns certs ceps del gnosticisme. En resum, la cristologia docética defensava una cristologia bastant "alta", basada en un marcat contrast entre el Redemptor del cel i l'home terrenal Jesús ( TRE16: 726-28), al mateix temps que emfatitza la glorificació i la divinitat de Crist a costa de la seva humanitat i la seva plena participació en la carn. Una vegada que s'ha establert que la comunitat a la qual Juan es va dirigir en l'evangeli també estava entre els destinataris de les epístoles, és bastant fàcil detectar polèmica contra una cristologia herètica en gran part del corpus joànic (Brown 1979; Epístoles de John AB ). Aquest rerefons docético del material joànic té el millor sentit de la cristologia del logos  única en el pròleg del quart evangeli (1: 1-18) i encaixa explícitament en les denúncies doctrinals d'1 Juan 4: 1-3 i 2 Juan 7-11. on els portadors d'aquesta doctrina, negant que Jesús va venir en carn, són atacats com anticristoi.Independentment de si la vinyeta sobre la trobada entre el "gnòstic-docetista" Cerinthus (Iren. Haer. 1.26.1) i l'apòstol Joan (Iren. Haer. 3.3.4) és fàctica, les cartes d'Ignacio, escrites dins d'aproximadament un dècada de les cartes de Juan, documenten el creixent problema que les esglésies d'Anatolia occidental estaven tenint amb la cristologia docética. La polèmica antidocética d'Ignacio està implícita en afirmacions com la manifestació de Déu en la humanitat ( Efesis 19: 3) i en les referències al fet que Crist està veritablement crucificat i participa veritablement del menjar ( Trall. 9: 1-2; Smyrn.1: 2). Indicacions explícites de la presència del docetisme estan contingudes en les seves al·lusions a lemes heterodoxos que Crist només semblava (dokein) sofrir ( Trall. 10: 1; Smyrn. 2: 1; 3: 1-3; 4: 2). En un moment, Ignacio argumenta: -Com m'està ajudant un, si em lloa però blasfema contra el meu Senyor en negar que és un portador de la carn (sarkophoros)? I el que no fa aquesta confessió li ha negat completament [a Crist] i s'ha fet portador d'un cadàver (nekrophoros). Anys més tard, el bisbe i màrtir asiàtic Policarpo també va identificar als anticristos com aquells que no van confessar que el Crist va venir en carn ( Fil. 7: 1).

Encara que Itàlia i Egipte van proporcionar el context per a la majoria dels principals mestres i escoles gnòstics del segle II, no ha de passar-se per alt el paper inicial d'Àsia Menor. Els autors ortodoxos posteriors, com Ireneo, van veure Àsia Menor com un camp de batalla on la veritable tradició i l'evangeli de l'església es van mantenir vigorosament a través dels esforços dels apòstols i els seus alumnes (Zahn 1900). Ireneo, les arrels teològiques del qual van ser plantades profundament en el sòl de la seva nativa Anatolia (Euseb. Hist. Eccl. 5.20.5), és exemplar en els seus molts arguments contra els gnòstics (Vallée 1981) que -totes les esglésies asiàtiques atesten- ( en Asiae Ecclesiae omnes3.3.4) a la doctrina ortodoxa i al parentiu apostòlic. Els comentaris posteriors d'Eusebio proporcionen poca informació substantiva prèviament desconeguda sobre aquest assumpte, ja que bàsicament només coneix el que està disponible en les fonts que cita (per exemple, Ireneo) i ell mateix -no va ser un estudiant d'heretgia- (Grant 1980: 86-87).

4. Persecució i assetjament social.     Diverses de les principals personalitats associades amb el cristianisme d'Anatolia eren criminals. Una llista d'aquests ofensors inclouria a Paul, l'autor de l'Apocalipsi, Ignacio i Policarpo. Darrere d'aquests pocs noms hi havia desenes de convictes cristians sense nom els crims del qual i la pena capital s'esmenten en obres com l'Apocalipsi de Juan i la correspondència entre Plinio i Trajà. A més, la majoria de la literatura pertanyent al cristianisme primitiu a Àsia Menor va ser escrita per autors després dels seus arrestos (per exemple, Epístoles de la presó, Epístoles pastorals i Epístoles ignacianas). En una forma menys extrema, els cristians d'Anatolia coneixien esclats esporàdics d'assetjament social i legal que podrien o no haver acabat a la presó. El relat de Lucas de l'obra de Pablo a Àsia Menor (Fets 13-14; 19-20) reflecteix la presència d'oposició i pogroms contra la missió cristiana mitjançant l'ús de frases com "a través de moltes tribulacions hem d'entrar en el regne de Déu" (Fets 14.22) i ". . . amb llàgrimes i amb les proves que em van sobrevenir pels complots dels jueus -(Hch 20,19) i per vinyetes com la protesta urbana contra el cristianisme engendrada per un sindicat descontent (Hch 19).

L'epístola d'1 Pedro està dirigida a les comunitats cristianes a Àsia Menor (1: 1) i presta una atenció significativa al tema del sofriment cristià (2: 11-4: 19). Els erudits no comparteixen la mateixa opinió respecte a la matriu històrica d'aquesta epístola. L'erudició contemporània és menys comprensiva amb la visió anterior de, entre altres, FW Beare (1947), qui va postular que la situació descrita per les cartes de Plinio-Trajà ( AD 110-15) va ser un de persecució imperial i que aquest era el context apropiat per a interpretar l'epístola d'1 Pedro. Ja no és evident per a molts erudits (Talbert 1986: 13-14) que la situació descrita en les cartes de Plinio-Trajà és una de persecució oficial o que aquesta epístola cristiana, sempre que s'escrigui, hagi de llegir-se en el context de qualsevol suposat funcionari. persecució, ja sigui instigada a nivell imperial o provincial. Els estudiosos també difereixen sobre si 1 Pedro exhortava o no a les comunitats cristianes a mantenir-se en temps d'assetjament a través de principis sectaris com la identitat del grup intern, la cohesió i el manteniment de límits (Elliot 1981), o si 1 Pedro representa, almenys en els seus Codis de Llars, una postura més oberta i assimilada (Balch 1981). En termes del desenvolupament de l'assetjament anticristià, diversos punts es destaquen en 1 Pedro, particularment pel que fa al seu lloc en la història del cristianisme d'Anatolia. De particular interès és la consciència que el "nom de Crist" és una font d'animositat i també que les persones estan sufriendocomo cristians (4: 14-16), una situació ja present a Roma sota Neró. Possibles arrestos i empresonaments estan implícits en declaracions en 1 Pedro (2.12, 16; 4.15). La retòrica de l'epístola té un to dualista, per exemple, Babilònia, 5.13) i escatològic (4.17), però no hi ha una designació general del culte a l'Estat o a l'emperador com a satànic ( ANRW23/2/1: 205), ni hi ha al·lusions al culte imperial. De fet, tant l'emperador com els seus sequaços reben l'estatus d'autoritat i honor (2: 13-17), i l'autor indica que la terrible experiència i els sofriments que estan experimentant els cristians són part de la vida cristiana normal en tot l'imperi. (4.12; 5: 9b). La font immediata del sofriment dels cristians sembla provenir de la indignació pagana (4: 4) per l'estil de vida sectari i la ideologia que es tipifica en la conducta cristiana (Goppelt 1978).

Diversos desenvolupaments importants punt en la relació entre "Església" i "Estat" i en el sofriment dels primers cristians apareixen per primera vegada en l'Apocalipsi de Juan ( ANRW 2/23/1: 215-26). Entre les novetats es troba la presència d'un gran nombre de màrtirs. Ja no es tracta només de tribulacions i sofriments, sinó que ara Juan es refereix als que " havien estat morts per la paraula de Déu" (6: 9) i a "la sang dels profetes i dels sants" (18.24). ) ja -les ànimes dels quals havien estat decapitats pel seu testimoniatge de Jesús i per la paraula de Déu- (20: 4). Un segon desenvolupament és l'evidència explícita que l'actitud impia d'un cristià cap al culte a l'emperador (bibliografia sobre el culte imperial en ANRW16/2/2: 833-910) va ser motiu de martiri (13.15). Això no sorprèn en absolut a la llum de la presència de molts anys a Àsia Menor de cultes a la deessa Roma (Mellor 1975), a la llum de la ràpida recepció d'Augusto com una deïtat a Àsia Menor (Bowersock 1965), i a la llum de de la presència omnipresent i benèfica del culte imperial a l'Àsia Menor romana (Price 1984). L'arquitectura, els rituals, les festes i els jocs, el jurament per la divinitat de l'emperador (Hermann 1968) i les promeses de lleialtat a la família imperial (Weinstock 1962) deixen molt clar que a Àsia Menor -el culte imperial no era simplement un joc per a jugar en públic -(Price 1984: 120). Més aviat, -va ser una part important de la xarxa de poder que va formar el teixit de la societat. . . . [i] juntament amb la política i la diplomàcia, va construir la realitat de l'imperi romà -(Price 1984: 248). En conseqüència, la persecució dels cristians va ser una resposta no sols a la seva antipatia cap a les preocupacions de la jurisprudència romana, sinó també a la seva violació dels assumptes de religió i pietat romanes (RAC 2: 1159-1208; Vogt 1962). Un tercer desenvolupament va ser el marc dualista en el qual l'autor de l'Apocalipsi percebia a l'Estat romà i al govern provincial. Encara que els autors pagans contemporanis podrien usar epítets d'animals (Plinio Pa. 48.3 immanissima belua, monstre temible) per a descriure a Domiciano o afirmar que Domiciano "era en realitat un dimoni maligne" ( daimona poneron, Va donar Chrysostom Orat.45.1), aquests no s'acosten al dualisme emprat en l'Apocalipsi (capítol 13). Clarament, John veu al govern i al culte imperial com una manifestació de l'opressió i influència satànica. Per descomptat, l'estimació de John per part de l'Estat no seria molt major. A la llum de la política imperial primerenca de destruir els llibres profètics que contenien oracles condemnatoris i premonitoris (per exemple, Suet. 31 d'agost  ), un pot anticipar com consideraria el govern la sedició reflectida en les profecies de la caiguda de Babilònia (Apocalipsi 18 ), especialment escrit per un dissident exiliat (en general MacMullen 1966; cf. Juvenal Satires 6.553-564). Per a contextualitzar amb major precisió el tractament de l'Església per part de l'Estat romà en #aqueix període, ha d'observar-se que els cristians no eren l'únic grup considerat com una contracultura que anava a ser assetjat per Domiciano i les seves polítiques (Cuss 1974). Per exemple, els pogroms de Domiciano contra individus, fins i tot membres de la família, culpables d'adoptar "costums jueus" estan ben documentats en la literatura antiga (Smallwood 1976: 376-85). Domiciano també va bandejar als filòsofs i predicadors morals d'Itàlia, almenys a aquells als qui va percebre com a sediciosos, i -va matar a molts senadors- (Suet. Dg. 10). El desdeny per Domiciano va ser tan intens que després del seu assassinat el seu nom va ser esborrat de molts monuments d'Anatolia (Suet. Dg. 23; Magie 1950: 1440-41 n.30). Donada la crueltat i la paranoia generals que van caracteritzar el regnat de terror de Domiciano, s'ha de considerar la persecució activa de l'Estat contra el cristianisme d'Anatolia a la llum de les nombroses idiosincràsies bàrbares de Domiciano més que com una manifestació d'una política imperial constant.

En menys de dues dècades després del pogrom de Domiciano contra les esglésies d'Àsia Menor occidental, les Cartes de Plinio-Trajà (10.96-97) detallen els casos dels sofriments i el càstig criminal dels cristians en l'àrea romana de Bitinia-Ponto. Aquest intercanvi oficial realça la imatge del comportament de l'Estat cap al cristianisme baix Trajà, però revela poc de les actituds sostingudes per la diversa població cristiana del centre-nord d'Anatolia (Keresztes ANRW 2/23/1: 273-87 examina diverses escoles d'interpretació de les cartes de Plinio-Trajanoy el seu reflex del dret romà actual). Plinio informa que els cristians van ser acusats ​​per detractors públics, probablement per dos motius. El primer punt d'acusació va ser el dels delictes associats, almenys pel rumor, amb el nom de Christian (flagitia cohaerentia nomini). Aquests crims van ser amb tota probabilitat les acusacions repugnants i estranyes discutides pels apologistes del segle II ( ANRW 2/23/1: 579-604; Henrichs 1970) en lloc dels crims més mundans de robatori i assassinat esmentats en 1 Pedro. El segon punt d'acusació, i un que semblava bastant enigmàtic per a una ment legal com la de Plinio (10.96.1), era que el -nom de Christian- era il·legal. Si la jurisprudència romana podria legalmenteAprobar tals proves en un tribunal de justícia va ser la qüestió que va motivar al governador Plinio a preguntar a l'emperador. No es va donar una resposta clara, en part perquè van sorgir altres qüestions legals entre el moment de les acusacions originals i el final de l'examen legal dels acusats ​​per Plinio. En particular, la contumàcia criminal, com Plinio defineix l'actitud de nombrosos creients que va qüestionar (10.96.3), va ser un crim greu (Sherwin-White 1966: 699, 784). El punt que Plinio li fa a Trajà és que va fer executar a aquests cristians, en part, a causa de la seva "tossuderia i indestructible obstinació" (10.96.4). Com en el cas dels cristians màrtirs de l'Apocalipsi, aquests cristians van ser executats sumàriament per decapitació. Plinio empra l'ús de juraments als déus, sacrificis a l'estàtua de culte de l'emperador (Scott 1932; Kruse 1934),(vora Christiani) i aquells que eren només creients nominals, o en alguns casos antics (10.96.5). En la seva resposta, Trajà dóna suport a les accions anteriors del governador (10.97.1) i també a través del seu advocat revela les seves conviccions sobre el perill potencial d'aquesta religió depravada. La primera directiva de l'emperador a Plinio és que el govern no ha de buscar als cristians (conquirendi senar sunt). A més, quan són acusats, els seus judicis han de dur-se a terme dins de les pautes de la il·lustrada jurisprudència romana, una política que no va seguir el seu predecessor Domiciano. A més, si es penedeixen del seu passat cristià, tots han de ser perdonats.

Contemporani del tractament de Plinio als cristians en el nord d'Anatolia és el famós viatge d'Ignacio. Atès que va ser arrestat a la província de Síria i no a la regió d'Àsia Menor, els detalls del seu arrest no són pertinents. És instructiu, no obstant això, observar que els guàrdies romans que ho acompanyaven van tenir àmplia oportunitat d'arrestar o acusar nombrosos cristians en el camí amb els qui Ignacio va compartir companyonia i intercanvi social. Encara que Ignacio anava a ser martiritzat aviat, és evident que ni ell ni els seus guàrdies creien que les desenes de cristians als quals anomena pel seu nom en les nombroses comunitats cristianes a les quals es dirigeix estan en perill legal. Clarament, no hi ha evidència en la correspondència ignaciana que doni suport a la idea que era un crim ser cristià o que existia legislació, ja sigui a les províncies o a Roma, això va prohibir el cristianisme (Miler 1973: 145-75). Una dècada després de l'intercanvi oficial entre Trajà i Plinio, l'emperador Adriano va enviar correspondència oficial sobre el mateix assumpte. Silvanus Granianus, governador d'Àsia, va escriure a Adriano sobre el "problema cristià" (121-22 d . C.), i la resposta de l'emperador es va enviar al successor del governador, Minicius Fundanus ( 122-23 d . C.) i més tard es va conservar en 1 Apologia de Justino (68). La resposta d'Adriano "va denunciar a informants, desitjosos de fer xantatge a les seves víctimes, i va insistir que els càrrecs havien de ser provats en els tribunals, no simplement iniciats per peticions o clam popular", mentre que al mateix temps, "no va revocar les penes contra els cristians condemnats sinó sí que va requerir un procediment ordenat -(Grant 1988b: 34).

Fragments d'escriptors cristians d'Anatolia de finals del segle II representen un nou desenvolupament en l'esforç de l'Església per forjar una pau viable amb l'Estat romà. Dos destacats apologistes que van articular una teologia d'una relació sinèrgica entre l'Estat romà i l'Església cristiana són Apollinaris, bisbe de Hierápolis, i Melito, bisbe de Sardis. Aproximadament en 176, tots dos homes van escriure a l'emperador Marco Aurelio, escrits que ara es conserven parcialment en la Història de l'Església d'Eusebio.(Apollinaris,  5.5.4; Melito, 4.26.5-11). Va ser durant les Guerres Marcomanas quan les tropes de l'emperador es van enfrontar als Quadi, una tribu germànica. La màquina de setge de Quadi va ser destruïda per un raig. Més tard, una tempesta miraculosa va revitalitzar a un exèrcit romà fatigat i el va ajudar a sortir victoriós. Pràcticament tots, excepte els alemanys, van considerar aquests successos miraculosos com la intervenció providencial de la deïtat. Per exemple, el faedor de miracles pagà Alejandro d'Abonuteichos, un sacerdot egipci anomenat Arnuphis, sacerdots romans, soldats cristians i altres, tots van reclamar algun tipus de crèdit per aquests miracles. El bisbe cristià de Hierápolis, encara que parcialment mal representat per Eusebio, aparentment va usar aquest miraculós esdeveniment com a part d'una disculpa. Específicament, va argumentar que la victòria va ser donada a les tropes romanes perquè una legió de soldats cristians havia estat orant en nom de l'imperi. No fa falta dir que aquesta va ser també una manera de demostrar-li a l'emperador i als seus líders provincials que l'església no era sediciosa. La idea central de l'apologia de Melito va ser que la prova de l'origen diví del cristianisme queda demostrada pel fet que va aparèixer simultàniament amb l'arribada d'Augusto. El cristianisme, segons Melito, es va criar en el bressol de l'Imperi Romà. A més, la prosperitat general i la longevitat de l'Imperi Romà sol poden atribuir-se a la coexistència pacífica (amb algunes excepcions) de Roma i l'església, totes dues creades i protegides pel Déu dels cristians. Les realitats històriques de finals dels segles II i III indiquen que els esforços apologètics d'aquests dos bisbes d'Anatolia no van anar particularment efectius. Segons RM Grant, la major eficàcia d'aquestes súpliques apologètiques es va donar dins de la pròpia comunitat cristiana com un mitjà per a apuntalar la teologia cristiana de la cultura, la moral i la política (Grant 1988a: 14).

F. Conclusió     

Atès que el contingut de les fonts històriques mateixes està controlat per ocasions específiques, no s'ha d'esperar arribar a més que una reconstrucció parcialment distorsionada. Treballant dins dels límits d'aquest fet, es pot, no obstant això, concloure que els dos primers segles del cristianisme d'Anatolia van demostrar diverses característiques importants. Una característica òbvia és que el cristianisme a Àsia Menor, almenys als ulls dels seus líders, es va caracteritzar pel conflicte. Les fonts del conflicte van ser a vegades internes i, a vegades, externes; No obstant això, va haver-hi poques ocasions en les quals no va haver-hi un conflicte obert. Una segona característica va ser que els conflictes eren sovint reflexos precisos dels punts de col·lisió entre l'evangeli cristià i diverses facetes de la cultura d'Anatolia. Una altra característica de la història primerenca del cristianisme a Àsia Menor és el seu desenvolupament dinàmic. Ja siguin desenvolupaments ortodoxos o herètics, les esglésies cristianes, encara que no sempre conscientment, estaven adaptant i modificant el seu missatge i ensenyament. La característica final és el paper dominant que va exercir Anatolia en proporcionar el context regional per al creixement i la formació de persones cristianes prominents i en preparar l'escenari per a les ocasions, els desenvolupaments i l'articulació de la majoria de les qüestions i doctrines importants del cristianisme primitiu en tot l'Imperi Romà. món.

Bibliografia

Aland, K. 1955. Der Montanismus und die kleinasiatische Theologie. ZNW 46: 109-16.

Applebaum, S. 1974. Situació jurídica de les comunitats jueves en la diàspora. vol. 1, págs. 431-63 en The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai i M. Stern. CRINT . Filadèlfia.

Balch, D. 1981. Deixem que les esposes siguin submises: el codi domèstic en 1 Pedro. SBLMS 26. Chico, CA.

Barnes, TD 1970. La cronologia del montanisme. JTS n.s. 21: 403-8.

—. 1981. Constantino i Eusebio. Cambridge, DT..

Barrett, CK 1976. Jueus i judaïtzants en les epístoles d'Ignacio. Pàgines. 220-44 en Jueus, grecs i cristians: cultures religioses en l'Antiguitat tardana, ed. R. Hamerton-Kelly i R. Scroggs. SJLA 21. Leiden.

Bauer, W. 1971. Ortodòxia i heretgia en el cristianisme més primerenc. 2d ed. Trans. RA Kraft i G. Krodel. Filadèlfia.

Beare, FW 1947. La primera epístola de Pedro. Oxford.

Behr, CA 1968. Aelius Aristides and the Sacred Tales. Amsterdam.

Boardman, J. 1980. The Greeks Overseas. 2d ed. Londres.

Bogart, J. 1977. Perfeccionisme ortodox i herètic en la comunitat joànica com a evident en la primera epístola de Juan. SBLDS 33. Missoula, MT.

Bonner, C. 1940. Homilia sobre la Passió de Melito Bisbe de Sardis. SD 12. Filadèlfia.

Bonwetsch, GN 1881. Die Geschichte donis Montanismus. Erlangen.

Bowersock, G. 1965. Augustus and the Greek World. Oxford.

Brooten, BJ 1982. Dones líders en l'antiga sinagoga. Brown Judaic Studies 36. Chico, CA.

Brown, RE 1979. La comunitat del deixeble estimat. Nova York.

Bultmann, R. 1956. El cristianisme primitiu en el seu context contemporani. Nova York.

Campenhausen, H. von 1972. La formació de la Bíblia cristiana. Filadèlfia.

—. 1974.  Ostertermin oder Osterfasten? Zoom Verständis der Irenäusbriefs an Viktor (Euseb. Hist. Eccl. 5.24.12-17). VC 28: 114-38.

Cohen, SJD 1987. Respecte pel judaisme per part dels gentils segons Josefo. HTR 80: 409-30.

Coleman-Norton, PR 1966. Estat romà i església cristiana: una col·lecció de documents legals fins al 535  d . C. 3 vols. Londres.

Collins, JJ 1985. Un símbol d'alteridad: circumcisió i salvació en el primer segle, pàg. 163-86 a – Veure'ns a nosaltres mateixos com els altres ens veuen-. Cristians, jueus, "Uns altres" en l'Antiguitat tardana, ed. J. Neusner i ÉS Fredrichs. Chico, CA.

Cuss, D. 1974. Culte imperial i termes honoraris en el Nou Testament. Paradosis. Contribucions a la història de la literatura i el pensament paleocristians 23. Friburg.

Daniélou, J. 1964. La teologia del cristianisme jueu. El desenvolupament de la doctrina cristiana davant el Concili de Nicea, 1. Chicago.

Daunton-Fear, A. 1982. The Ecstasies of Montanus. StPatr 17/2: 648-51.

Davies, JG 1962. Els orígens del docetisme. StPatr 6/4 : 13-35. EL TEU 81. Berlín.

Anet, S. 1964. Societat romana de Neró a Marco Aurelio. Nova York.

Dodds, ER 1965. Paguen and Christian in an Age of Anxiety. Nova York.

Donahue, PJ 1978. El cristianisme jueu en les cartes d'Ignasi d'Antioquia. VC 32: 81-93.

Dörner, FK ed. 1975. Kommagene. Geschichte und Kultur einer antiken Landschaft. (Assajos de diversos autors reunits en un volum d'Antike  Welt. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer 6).

Drobner, H. 1982. 15 Jahre Forschungen zu Melito von Sardes (1965-1980). Eine kritische Bibliographie. VC 36: 313-33.

Elliott, JH 1981. Una llar per a persones sense llar: una exegesi sociològica d'1 Pedro. Filadèlfia.

Fee, G. 1984. 1 i 2 Timothy, Titus. GNC . San Francisco.

Feldmann, L. 1950. "Simpatitzants" jueus en la literatura clàssica i les inscripcions. TAPA 81: 200-8.

—. 1986. L'omnipresència dels temorosos de Déu. BARev 12: 58-63.

Ford, JM 1966. Va ser el montanisme una heretgia cristiana jueva? JEH 17: 145-58.

Freeman, G. 1950. El montanisme i els cultes pagans de Frígia. Estudis dominicans 3: 297-316.

Frend, WHC 1965. Martiri i persecució a l'església primitiva. Oxford.

Froehlich, K. 1973. Montanism and Gnosi. En The Heritage of the Early Church, Ed. D. Neiman i M. Schatkin. OCA 195. Roma.

Gager, J. 1983. Els orígens de l'antisemitisme. Oxford.

Gibson, E. 1978. Les -Inscripcions de cristians per a cristians- de Frígia. HTS 32. Missoula, MT.

Goldenberg, R. 1985. Review of Gager 1983. RelSRev 11: 335-37.

Goppelt, L. 1978. Der erste Petrusbrief. 8a ed. MeyerK 1/12 . Göttingen.

Grant, RM 1946. Cristianisme del segon segle. Londres.

—. 1966. Els Pares Apostòlics, vol. 4. Ignasi d'Antioquia. Londres.

—. 1980. Eusebio com a historiador de l'Església. Nova York.

—. 1981. Càrrecs de -immoralitat- contra diversos grups religiosos en l'antiguitat. Pàgines. 161-70 en Estudis sobre gnosticisme i religions hel·lenístiques, ed. R. van den Broek i MJ Vermaseren. Leiden.

—. 1988a. Cinc apologistes i Marco Aurelio. VC 42: 1-17.

—. 1988b. Apologistes grecs del segle II. Filadèlfia.

Green, HA 1977. Gnosi i gnosticisme: un estudi en metodologia. Numen 24: 95-134.

Fades, M. 1972. Cultura hel·lenística: fusió i difusió. Nova York.

Hall, SG 1984. Els orígens de la Pasqua. StPatr 15 1: 554-67. = EL TEU 128. Berlín.

Hatch, E. 1882. L'organització de les primeres esglésies cristianes. 2d ed. Londres.

Havelock, CM 1981. Art hel·lenístic. 2d ed. Londres.

Hawkin, DJ 1976. Una mirada reflexiva al recent debat sobre l'ortodòxia i l'heretgia en el cristianisme més antic. EgT 7: 367-78.

Hefele, CJ 1876. Una història dels concilis de l'Església. Vol. 2 ( AD 326- ANUNCI 429). Edimburg.

Heine, RE 1987-1988. El paper de l'evangeli de Juan en la controvèrsia montanista. SecondCen 6: 1-19.

—. 1989. Els oracles montanistes i Testimonia. Sèrie de monografies patrístiques de la Societat Patrística d'Amèrica del Nord 14. Macon, GA.

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. Filadèlfia.

Henrichs, A. 1970. Ritual pagà i els presumptes crims dels primers cristians. Alguna nova evidència. Vol. 1, págs. 18-35 en KYRIAKON: Festschrift Johannes Quasten, Ed. P. Granfield i JA Jungmann. Münster.

Henry, P. 1982. Per què l'erudició contemporània està tan enamorada de les heretgies antigues? Pàgines. 123-26 En Actes de la 8a Conferència Internacional d'Estudis Patrístics, Ed. EA Livingstone. Oxford.

Hermann, P. 1968. Der römische Kaisereid. Hypomnemata 20. Göttingen.

—. 1986. Sühn-und Grabinschriften aus der Katakekaumene im archäologischen Museum von Izmir, Anzeiger der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse 122: 248-61.

Hilgenfeld, A. 1884. Die Ketzergeschichte donis Urchristentums. Leipzig.

Hooker, M. 1973. Hi havia falsos mestres en Colosas? Pàgines. 315-31 en Crist i l'Esperit en el Nou Testament, Ed. B. Lindars i SS Smalley. Cambridge.

Horsley, HGR i Barton, SC 1981. Un grup de culte hel·lenístic i les esglésies del Nou Testament. J AC 24: 7-41.

Huber, W. 1969. Passa und Ostern. BZNW 35. Berlín.

Ireneo. 1974. Irénéé de Lió. Contre els Hérésies Livre III. 2 vols. Ed. A. Rousseau i L. Doutreleau. SC 211. París.

Jervell, J. 1984. El desconegut Paul. Minneapolis.

Johnson, LT 1987. 1 Timothy, 2 Timothy, Titus. Guies de predicació de Knox. Atlanta.

Karris, RJ 1973. Antecedents i significat de la polèmica de les epístoles pastorals. JBL 92: 549-64.

Klauck, H.-J. 1981. Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum. SBS 103. Stuttgart.

Klawiter, FC 1975. La nova profecia en el cristianisme primitiu. Doctor. dis. Chicago.

Klijn, AFJ i Reinink, GJ 1973. Evidència patrística per a les sectes jueu-cristianes. NovTSup 36. Leiden.

Koester, H. 1971. GNOMAI DIAFOROI: L'origen i la naturalesa de la diversificació en la història del cristianisme primitiu. Pàgines. 114-57 en Robinson i Koester 1971.

Koets, PJ 1929. Deisidaimonia: Una contribució al coneixement de la terminologia religiosa en grec. Purmerend.

Koschorke, K. 1978. Die Polemik der Gnostiker gegen dónes kirchliche Christentum. NHS 12. Leiden.

Kraabel, AT 1968. Judaisme a Àsia Occidental Menor sota l'Imperi Romà, amb un estudi preliminar de la comunitat jueva com Sardis, Lydia. Diss. Escola de Teologia d'Harvard.

—. 1971. Melito el bisbe i la sinagoga de Sardis: text i context. Pàgines. 77-85 en Estudis presentats a George DT. Hanfmann, Ed. DG Mitten, JG Pedley i JA Scott. Monografies d'art i arqueologia de la Universitat d'Harvard 2. Cambridge, DT..

—. 1981. La desaparició dels "Temorosos de Déu". Numen 28: 113-26.

Kruse, H. 1934. Studien zur offiziellen Geltung donis Kaiserbildes im römischen Reiche. Studien zur Geschichte und Kultur der Attertum 19/3. Paderborn.

Labriolle, PC de. 1913a. La crise montaniste. París.

—. 1913b. Els sources de l’histoire du Montanisme. Collectanea Friburgensia n.s. 15. Friburg. Repr. Nova York, 1980.

Lake, K. i Cadbury H. 1932. Els Fets dels Apòstols. Vol. 4 en Els inicis del cristianisme. Londres.

Lane, E. 1971-78. Corpus Monumentorum religionis dei Menis (CMRDM). 4 vols. EPRO 19. Leiden.

Lawlor, HJ i Oulton, JEL 1954. Eusebio, bisbe de Cesarea. 2 vols. Londres.

Levick, BM 1967. Colònies romanes en el sud d'Àsia menor. Oxford.

Lightfoot, JB 1913. Epístola de Sant Pau als Filipenses. Londres.

MacLennan, RS i Kraabel, AT 1986. Els temorosos de Déu: una invenció literària i teològica. BARev 12: 46-53.

MacMullen, R. 1966. Enemies of the Roman Order. Cambridge, DT..

—. 1981. Paganisme en l'Imperi Romà. New Haven.

MacRae, GW 1986. Gnosticism and the Church of John’s Gospel. Pàgines. 89-96 en Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, ed. CW Hedrick i R. Hodgson. Peabody, DT..

Magie, D. 1950. El domini romà a Àsia Menor, fins al final del segle III després de Crist. 2 vols. Princeton.

Malai, H. 1988. New Confession-Inscriptions. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 12, 147-54.

Malherbe, AJ 1977. The Inhospitality of Diotrephes. Pàgines. 222-32 en El Crist de Déu i el seu poble: estudis en honor de Nils Alstrup Dahl, ed. J. Jervell i W. Meeks. Oslo.

—. 1983. Aspectes socials del cristianisme primitiu. 2d ed. Filadèlfia.

—. 1986. Moral Exhortation: A Greco-Roman Sourcebook. Biblioteca del cristianisme primitiu. Filadèlfia.

Manis, AM 1987. Melito de Sardis: hermenèutica i context. GOTR 32: 387-401.

Martin, RP 1975. Fonaments del Nou Testament: Una guia per a estudiants cristians. Vol. 1. Grand Rapids.

Meeks, W. 1983. Els primers cristians urbans. New Haven.

Meer, F. van der i Mohrmann, C. 1958. Atles of the Early Christian World. Londres.

Meijer, PA 1981. IV. Deisidaimonia, en Filòsofs, intel·lectuals i religió en Hellas. En Fe, esperança i adoració: aspectes de la mentalitat religiosa en el món antic, ed. HS Versnel. Estudis de religió grega i romana 2. Leiden.

Mellor, R. 1975. TEA RHOME. El culte de la deessa Roma en el món grec. Hypomnemata 42. Göttingen.

Metzger, B. 1955. Metodologia en l'estudi de les religions misterioses i el cristianisme primitiu. HTR 48: 1-20.

—. 1987. El cànon del Nou Testament. Oxford.

Metzger, H. 1969. Anatolia II: Primer mil·lenni abans de Crist fins al final del període romà. Ginebra.

Miler, F. 1973. El culte imperial i les persecucions. En Le Culte donis Souverains dans l’Empire Romain. Entretiens sud l’Antiquité classique 19. Ginebra.

Murray, R. 1982. Jueus, hebreus i cristians: algunes distincions necessàries. 24 de novembre : 194-208.

Nilsson, MP 1961. Religió popular grega. Nova York.

Noakes, KW 1975. Melito de Sardis i els jueus. StPatr 13 2: 244-49 = EL TEU 116. Berlín.

Norris, FW 1976. Ignatius, Polycarp, and I Clement: Walter Bauer Reconsidered. VC 30: 23-44.

—. 1982. Àsia Menor abans d'Ignacio: Walter Bauer reconsiderat. ES 7: 365-77.

—. 1986. La motivació de Melito. ATR 68: 16-24.

Oliver, JH 1953. The Ruling Power. AIXETES n.s. 43/4. Filadèlfia. Repr. 1980.

Pancaro, S. 1975. La llei en el quart evangeli. NovTSup 42. Leiden.

Pettazzoni, R. 1937. Confessions de pecats i clàssics. HTR 30: 1-14.

Petzl, G. 1988. Sünde, Strafe, Wiedergutmachung. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 12: 155-66.

Pleket, HW 1980. Revisió de E. Gibson. Les inscripcions de Frígia -Cristians per a cristians- en VC 34: 197-98.

Polònia, F. 1909. Geschichte donis griechischen Vereinswesens. Leipzig.

Powell, D. 1975. Tertulianists and Cataphrygians. VC 29: 33-54.

Price, SRF 1984. Rituals i poder: El culte imperial romà a Àsia Menor. Cambridge.

Ramsay, WM 1895-97. Ciutats i bisbats de Frígia. 2 vols. Oxford.

Reynolds, J. i Tannenbaum, R. 1987. Jueus i temorosos de Déu en Afrodisias. Societat Filològica de Cambridge Sup 12. Cambridge.

Richardson, CC 1973. Una nova solució a l'endevinalla cuartodecimano. JTS 24: 74-84.

Robert, A. i Feuillet, A. 1965. Introducció al Nou Testament. Nova York.

Robert, L. 1975. Uneix nouvelle inscription grecque de Sardes. Règlement de l’autorité perse relatif á un culte de Zeus. CRAIBL 306-30.

Robinson, JM i Koester, H. 1971. Trajectòries a través del cristianisme primitiu. Filadèlfia.

Robinson, TA 1988. La tesi de Bauer examinada: la geografia de l'heretgia a l'església cristiana primitiva. Lewiston, Nova York.

Sanders, EP, Baumgarten, AI i Mendelson, A., eds. 1981. autodefinició jueva i cristiana. Vol. 2, Aspectes del judaisme en el període grecoromà. Filadèlfia.

Sandmel, S. 1962. Parallelomania. JBL 81: 1-13.

Schepelern, W. 1929. Der Montanismus und die phrygischen Kulte. Trans. W. Baur. Tubinga.

Schöllgen, G. 1988. Hausgemeinden, OIKOS- Ekklesiologie und Monarchischer Episkopat. JAC 31: 74-90.

Schwegler, FCA 1841. Der Montanismus und die christliche Kirche donis zweiten Jahrhunderts. Tubinga.

Scott, K. 1932. L'ancià i el jove Plinio sobre l'adoració a l'emperador. TAPA 63: 156-65.

Sheppard, ARR 1980-81. Cultes pagans d'àngels a l'Àsia Menor romana. Talanta 12-13: 77-101.

Sherwin-White, AN 1966. Les cartes de Plinio. Oxford.

Skarsaune, O. 1987. La prova de la profecia: un estudi de la tradició del text de prova de Justino Màrtir. NovTSup 56. Leiden.

Smallwood, EM 1976. Els jueus sota el domini romà, des de Pompeu fins a Diocleciano. SJLA 20. Leiden.

Sokolowski, F. 1960. Sud le culte d’angelos dans le paganisme grec et romain. HTR 53: 225-29.

Staats, R. 1975. Die Sonntagnachtgottesdienste der christlichen Frühzeit. ZNW 66: 242-63.

Steinleitner, F. 1913. Die Beicht im Zusammenhange mit der sakralen Rechtspflege in der Antike. Leipzig.

Stern, M. 1976-84. Autors grecs i llatins sobre jueus i judaisme. 3 vols. Jerusalem.

Strecker, G. i Kraft, RA 1971. Apèndix 2. La recepció del llibre. En Bauer 1971.

Streeter, BH 1929. Conferència IV. L'Església a Àsia. Pàgines. 103-41 a l'Església Primitiva: Estudis amb especial referència als orígens del ministeri cristià. Nova York.

Tabbernee, W. 1985. Early Montanism and Voluntary Martyrdom. Col·loqui 17: 33-44.

Talbert, CH, ed. 1986. Perspectives sobre Primera de Pedro. Sèrie d'estudis especials de la NABPR 9. Macon, GA.

Tarn, WW 1952. Civilització hel·lenística. 3d ed. Nova York.

Tcherikover, V. 1970. La civilització hel·lenística i els jueus. Nova York.

Turner, HEW 1954. El model de la veritat cristiana. Londres.

Vallée, G. 1981. Un estudi sobre polèmiques antignòstiques. Estudis sobre cristianisme i judaisme 1. Waterloo, Ontario.

Vogt, J. 1962. Zur Religiosität der Christenverfolger im römischen Reich. SHAW , phil.-hist. kl. 1. Heidelberg.

Walzer, R. 1949. Galeno sobre jueus i cristians. Londres.

Weinstock, S. 1962. Treueid und Kaiserkult. Mitteilungen donis Deutschen Archäologischen Instituts. Athenische Abteilung. 77: 306-27.

White, LM 1987. The Delos Synagogue Revisited. Treball de camp recent en la diàspora grecoromana. HTR 80: 133-60.

Wilde, R. 1949. El tractament dels jueus en els escriptors cristians grecs dels tres primers segles. Estudis Patrístics de la Universitat Catòlica d'Amèrica 81. Washington, DC

Wiles, MF 1982. Ignacio i l'Església. StPatr 17 2: 750-55.

Wilken, RL 1971. Col·legis, escoles filosòfiques i teologia. Pàgines. 268-91 en Les catacumbes i el Coliseu. L'Imperi Romà com a escenari del cristianisme primitiu. Ed. S. Benko i JJ O’Rourke. Valley Forge, #Pensilvània.

Wisse, FW 1971. La Biblioteca Nag Hammadi i els Heresiólogos. VC 25: 205-23.

—. 1983. Prolegòmens a l'estudi del Nou Testament i la Gnosi. Pàgines. 138-45 en The New Testament and Gnosi, ed. AB Logan i AJM Wedderburn, Edimburg.

Yamauchi, EM 1981. Gnosticisme jueu? El pròleg de Juan, els paral·lels mandeos i la protennoia trimórfica. Pàgines. en Estudis de Gnosticisme i Religions Hel·lenístiques, Ed. R. van den Broek i MJ Vermaseren. EPRO 91. Leiden.

—. 1983. Gnosticisme precristià: una revisió de les evidències proposades. 2d ed. Grans ràpids.

Zahn, T. 1900. I. Apostel und Apostelschüler in der Provinz Asien. Forschungen zur Geschichte donis neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. Pt. 6: 3-224. Leipzig.

      RICHARD E. OSTER, JR.

[15]

EL CRISTIANISME A EGIPTE

Aquest article es limita a una discussió sobre el desenvolupament del cristianisme a Egipte fins al final de la 2d segle, centrant-se en el període abans de la meitat del segle 2d.

—

A. Eusebio sobre els orígens cristians a Egipte

1. Compte d'Eusebio

2. Fonts d'Eusebio

B. La llegenda de la marca

C. Tradicions i al·lusions diverses

D. Literatura cristiana d'Alexandria primerenca

1. Evangelis no canònics

2. Escrits no gnòstics diversos

3. Escrits gnòstics

E. Orígens cristians a Egipte: dues teories

1. Originalment "heretge": Walter Bauer

2. Originalment jueu: CH Roberts

F. Resum i conclusions

—

A. Eusebio sobre els orígens cristians a Egipte

El tractament històric més antic del cristianisme a Egipte d'alguna conseqüència és el d'Eusebio de Cesarea en la seva Història eclesiàstica (primera edició ca. 311 D . C. ). Sens dubte, Eusebio no es concentra de cap manera a Egipte; en canvi, intercala la seva discussió dels desenvolupaments a Egipte amb la seva discussió d'esdeveniments, persones, etc. , en altres llocs. Així i tot, es poden unir els informes aïllats d'Eusebio per a obtenir un relat actualitzat de la seva versió dels orígens i el desenvolupament del cristianisme a Egipte. #Aqueix compte, ja que és tendenciosa, es pot condensar i parafrasejar de la següent manera (que acaba en l'inici de la 3d segle):

1. Compte d'Eusebio. Marcos, després de registrar en el seu evangeli l'ensenyament de Pedro a Roma (2.15), va ser enviat a Egipte per a proclamar aquest evangeli i va ser -el primer a establir esglésies a la mateixa Alexandria- (2.16; trad. Lake 1926: 145). L'estil de vida ascètic i filosòfic dels conversos de Marcos és descrit extensament pel filòsof jueu Filó, qui també es diu que va visitar a Pedro a Roma en els dies de Claudio (2.16.1-17.1). Philo es refereix als cristians alexandrins com -Therapeutae- (2.17.3-24; cf. Philo Vit. Cont.). De la seva descripció es desprèn clarament que Filó -va acollir, va venerar i va reconèixer la missió divina dels homes apostòlics de la seva època, els qui, pel que sembla, eren d'origen hebreu i, per tant, encara conservaven la majoria dels costums antics d'una manera estrictament jueva. -(2.17.2).

-En el vuitè any del regnat de Neró (62 CE ) Annianus va ser el primer després de Marcos Evangelista per a rebre la càrrega de la diòcesi d'Alexandria- (2,24). Els bisbes que van succeir a Annianus van ser Abilius (85-97 / 98), Porc (98-109), Primus (109-20), Justus (120-31), Eumenes (131-44), Mark (144-54), Celadion (154-68), Agrippinus (168-80), Julian (180-89), Demetrius (189-232; Eusebio 3.14, 21; 4.1, 4, 5, 11, 19; 5.9, 22; 5.26). (Hi ha algunes discrepàncies menors en les dates d'alguns d'aquests bisbes entre la Història Eclesiàstica d'Eusebio  i la seva Crònica anterior . Les dates s'estableixen amb referència als anys de regnat dels emperadors).

Durant el divuitè any de l'emperador Trajà (115 D . C. ), "la tragèdia dels jueus estava aconseguint el clímax de successives afliccions". Va esclatar una rebel·lió a Alexandria i en la resta d'Egipte i Cirene, que va portar una gran devastació als jueus allí (4.2).

-Com a llums brillants, les esglésies ara [en l'època d'Adriano, 117-38 d. C.  ] brillaven a tot el món-, però el diable també estava -tornant [en] els seus plans contra l'església- fomentant heretgies. Dels ensenyaments de Menandro (cf. 3.26) es va desenvolupar a Antioquia la secta de Saturnino i a Alexandria la de Basílides. La mitologia de Basílides es va trobar amb refutacions racionals en el costat ortodox d'Alexandria, de les quals un exemple molt poderós va ser el d'Agrippa Castor (4.7.1-8).

Carpócrates, contemporani de Basílides, va ser pare de l'heretgia anomenada "gnòstica". Els carpocratianos es van dedicar a obscenitats espantoses, i és per ells que s'han difós calúmnies sobre els cristians entre els incrèduls (4.7.9-11).

Valentín, el fundador d'una heretgia especial, va arribar a Roma en temps del bisbe Higinio (138-41). (Eusebio no diu d'on va venir Valentino, però presumiblement no ignorava la seva activitat prèvia a Alexandria).

En els dies de l'emperador Còmode (180-92) i el bisbe Julià (180-89), el famós Pantaeno era un líder entre els fidels alexandrins a l'escola de doctrina sagrada que havia existit allí des de l'antiguitat. Pantaenus, anteriorment format en filosofia estoica, havia fet un viatge missioner fins a l'Índia. Allí va trobar una còpia de l'evangeli de Mateo en hebreu, deixat entre els indis per Bartolomé. Pantaenus va ser director de l'escola a Alexandria fins a la seva mort (5.10).

El famós Clement va ser alumne de Pantaenus (5.11), i ho va succeir com a director de l'escola, servint en #aqueix capacitat durant el regnat de l'emperador Sever (193-211; 6.6). Un altre alumne de Pantaenus va ser Alejandro, qui més tard es va convertir en bisbe de Jerusalem i va participar en l'ordenació d'Orígens al sacerdoci (6.8.4, 7; 11.1-2; 14.9). Entre els alumnes de Clement estaven Orígens (6.6) i el ja esmentat Alejandro, també alumne d'Orígens (6.14.9). Orígens es va convertir en director de l'escola de catequesi als divuit anys (en 204), durant una època de persecució (6.3.3).

Durant la controvèrsia de la Pasqua, es van dur a terme moltes conferències de bisbes en diversos llocs, inclosa una en Palestina que va presidir el bisbe Teófilo de Cesarea i el bisbe Narcís de Jerusalem. En la conferència es va formular una carta en la qual es defensava la idea que la Pasqua només hauria de celebrar-se en diumenge (5.23). En #aqueix carta, destinada a ser llegida en totes les esglésies, es va informar que l'església d'Alexandria també va celebrar el mateix dia que els palestins, i que s'havien intercanviat cartes entre Alexandria i les esglésies palestines sobre la qüestió (5.25).

La persecució de l'Església sota Sever (203 D . C. ) va ser especialment severa a Alexandria, on van tenir lloc molts martiris. Els "campions de Déu" van ser portats allí des d'Egipte i tota Tebaida per a torturar-los i matar-los. Entre els màrtirs de #aqueix persecució es trobava Leónides, pare d'Orígens (6.1).

2. Fonts d'Eusebio. D'on va obtenir Eusebio la seva informació i que de confiança és? Ara com ara, ometrem la llegenda de la Marca (veure més a baix). L'equació d'Eusebio dels jueus Therapeutae amb els primers cristians alexandrins, i la història de la visita de Filó a Pedro a Roma, podrien haver-se basat en la seva pròpia lectura de Filó i / o en una tradició alexandrina local. En qualsevol cas, aquest relat no té fonament real.

La informació d'Eusebio sobre els primers bisbes d'Alexandria es basa en una llista de bisbes alexandrins probablement presa de les Cronografías perdudes de Julio Africano (Harnack 1897: 123-40). Els nomenats entre Marcos i Demetrio són meres xifres; no hi ha informació relacionada amb ells, perquè Eusebio no disposava de cap. Demetrio (189-232) és, per tant, el primer bisbe alexandrí del qual se sap una cosa concreta. Julio Africà havia visitat Alexandria (6.31.2) i presumiblement va obtenir la seva llista de bisbes alexandrins durant #aqueix visita, ja sigui de Demetrio o del seu successor Heraclas (232-247 / 48). Es desconeix la font original de la llista i no es pot determinar la seva historicitat.

Si bé Eusebio té molta informació sobre el bisbe Demetrio, particularment sobre la seva tempestuosa relació amb Orígens, Eusebio no diu res sobre el paper fonamental que aparentment va exercir Demetrio en el desenvolupament de la jerarquia egípcia. Es proporciona un detall interessant en una font molt posterior. Eutiquio, un patriarca melquita d'Alexandria que va escriure en àrab en el segle X, informa en els seus Anals que fins a l'època de Demetrio no hi havia un altre bisbe a Egipte que el d'Alexandria. Demetrio va nomenar tres bisbes, i el seu successor Heraclas (232-247 / 48) va nomenar vint més ( PG 111: 982; cf. Kemp 1955: 138).

El relat d'Eusebio sobre la revolta jueva sota Trajà (115-17) sembla estar basat en fonts sòlides. Els -autors grecs- que esmenta (4.2.5) són ara desconeguts (però cf. Cassius Va donar 68.32 i el comentari en Stern 1980: 385-89). La virtual anihilació de les comunitats jueves a Alexandria i en altres parts d'Egipte ha d'haver tingut un efecte profund en el desenvolupament del cristianisme allí, però no tenim coneixement de quin paper, si és que va haver-hi algun, va ser jugat en els esdeveniments per cristians, jueus o gentils.

Eusebio nomena les seves fonts per a la seva discussió sobre els heretges: Agrippa Castor per a Basílides (4.7.6), Ireneo per a Carpócrates (4.7.8; cf. haer. 1.25) i Valentinus (4.10.1; cf. haer. 3.4.3) . No sabem res més de la refutació de Basílides per Agrippa Castor que el que informa Eusebio, ni sabem quan va ser escrit.

Cal assenyalar que Eusebio tenia a la seva disposició poca informació de confiança sobre l'església d'Alexandria per al període anterior a ca. 180, quan Pantaenus floria com a director de l'escola cristiana (5.10; cf. 5.9). De les persones nomenades en el període anterior, només els heretges esmentats anteriorment sobre els quals tenim alguna informació sòlida. Des de Pantaeno d'ara endavant, Eusebio va tenir a la seva disposició els escrits de Clement, Orígens i altres eclesiàstics alexandrins; altres fonts poden haver vingut de les biblioteques de Cesarea i Jerusalem, com les cartes de l'antic bisbe alexandrí Alexandre de Jerusalem, i la carta de les esglésies palestines sobre la qüestió de la Pasqua.

També ha de notar-se que, en la seva discussió de persones i esdeveniments a Egipte, Eusebio tracta exclusivament amb Alexandria fins que arriba a la persecució sota Sever (203), quan de sobte es nomenen màrtirs cristians el territori d'origen dels quals inclou -Egipte i tothom-. Tebaida -(4.1.1). És probable que el cristianisme s'hagués expandit fins a l'Alt Egipte a fins del segle II. Desafortunadament, Eusebio no pot contar-nos la història de #aqueix expansió. (Sobre l'expansió del cristianisme a Egipte fins a 325 CE , veure Harnack 1924a: 705-29).

B. La llegenda de la marca

Fins a la publicació de la carta fragmentària a Teodoro per Climent d'Alexandria (Smith 1973), Eusebio va ser la nostra font més antiga de la tradició que connecta a Marcos amb la història primerenca de l'església alexandrina. Segons la carta de Clement, l'autenticitat de la qual és àmpliament acceptada però no unànimement, Marcos va arribar a Alexandria després del martiri de Pedro. Allí va expandir l'evangeli que havia escrit abans, durant el seu sojorn amb Pedro a Roma, produint un -evangeli més espiritual- per a usar a l'església d'Alexandria (l'evangeli  secret de Marcos ). Desafortunadament, els heretges carpocratianos finalment van adquirir aquest evangeli i el van falsificar per als seus propis fins (text i traducció en Smith 1973: 446-52).

La carta de Clement no diu res del paper de Mark com a fundador de l'església d'Alexandria. De fet, implica que l'església allí ja existia quan Marcos va arribar de Roma després de la mort de Pedro. No es diu res d'una estada anterior de Marcos a Alexandria, encara que la redacció del fragment no exclou #aqueix possibilitat. Eusebio, en la seva Crònica, va datar l'arribada de Marcos a Alexandria al tercer any de Claudio, és a dir, 43 D . C. (versió llatina de Jerónimo, Helm 1956: 179). Mark va fer més d'una visita a Alexandria? (vegeu Pearson 1986a: 139). En qualsevol cas, la llegenda de Marcos com es reflecteix en Eusebio, qui probablement la va obtenir de Julio Africano, es remunta almenys al segle II, a l'època de Demetrio o abans.

La llegenda de Mark es completa en els Fets de Mark ( Passio, 25 d'abril). En els Fets, que es conserva en dues revisions gregues (veure PG 115, 164-69; Acta Sanctorum 12: April, 3: xxxviii – xl) i diverses versions (per a una traducció a l'anglès de la versió etíop, veure Haile 1981: 117- 34), el primer convers de Marcos va ser un sabater anomenat Ananías (Annianus), a qui finalment va ordenar bisbe. Marcos també va ordenar a tres preveres: Milius, Sabinus i Porc (cf. la llista de successió episcopal: Annianus, Abilius, Porc, Primus). Segons les Actes,la primera església d'Alexandria estava situada en un lloc anomenat Boukolou (més tard associat amb Arrio), on Mark va ser enterrat després del seu martiri. Els Fets, que es remunten al segle IV, conserven algunes tradicions alexandrines locals, però el material és essencialment llegendari (per a una discussió, vegeu Pearson 1986a: 140-44). Si l'associació de Marcos amb l'església d'Alexandria és un fet històric o no, continua sent una qüestió oberta (cf. Smith 1973: 279-81). La naturalesa exacta de #aqueix associació, si és un fet, és impossible de determinar.

C. Tradicions i al·lusions diverses

El Nou Testament proporciona alguns indicis d'una missió cristiana a Egipte. Un troba referències en el llibre dels Fets a persones d'Egipte " i les parts de Líbia que pertanyen a Cirene" en la narració de Pentecosta (Fets 2.10), i una sinagoga de Jerusalem dels alexandrins els membres dels quals van disputar amb Esteban (Fets 6: 9 ). També està, cosa que és més important, la descripció d'Apolos: -Un jueu. . . un nadiu d'Alexandria. . . un home eloqüent, poderosament educat en les Escriptures -(Fets 18.24). Segons el text occidental, Apolos "havia estat instruït en la paraula al seu país d'origen". Alguna cosa de la naturalesa de l'ensenyament d'Apolos probablement pot extrapolar-se dels comentaris de l'apòstol Pau en els primers capítols d'1 Corintis (Pearson 1983: 81-83; 1986b: 215).

Bernabé, el cosí de Marcos (Col 4.10), està associat amb la història més antiga de l'església alexandrina en la literatura pseudo-clementina. En la primera homilia, el jove Clement, nouvingut de Roma, és instruït en la fe cristiana a Alexandria per un hebreu de la Judea anomenat Bernabé ( Hom. 1.8.3-15.9). És possible que aquesta història de la predicació de Bernabé a Alexandria estigui relacionada d'alguna manera amb la difusió de l'Epístola  de Bernabé, que probablement és d'origen alexandrí (Pearson 1986a: 136-37; cf. Trevijano 1975).

A vegades  s'ha pensat que un document molt conegut relacionat amb el judaisme a l'Alexandria del segle I, la carta de l'emperador Claudio als alexandrins ( PLond. 1912, datada el 10 de novembre del 41 D. C. ), al·ludeix a l'arribada de missioners cristians jueus a Alexandria. En la seva carta, Claudio prohibeix als jueus alexandrins convidar a Alexandria a "jueus procedents de Síria o Egipte". Si tals jueus incloïen jueus cristians de Palestina, la carta de Claudio constituiria -la primera al·lusió al cristianisme en la història- (Reinach 1924). No obstant això, la majoria dels erudits rebutgen tal interpretació de la carta (Tcherikover, Fuks i Stern 1960: 36-55; cf. Pearson 1986a: 134-35).

D. Literatura cristiana d'Alexandria primerenca

La millor possibilitat per a comprendre la naturalesa del cristianisme egipci primitiu en les seves diverses manifestacions és examinar la literatura produïda pels cristians allí. Desafortunadament, l'evidència és ambigua, perquè no és fàcil determinar la procedència dels primers escrits cristians, i l'opinió dels erudits en molts casos està dividida. (Per a tractaments més detallats, vegi els articles sobre aquests primers escrits cristians).

1. Evangelis no canònics. Els primers escrits cristians per als quals es pot establir una procedència egípcia (alexandrina) amb relativa certesa són evangelis no canònics: l'evangeli  dels hebreus, l'evangeli  dels egipcis i l'evangeli  secret de Marcos. Cap d'aquests evangelis existeix íntegrament; només es coneixen a través de cites de Climent d'Alexandria i altres escriptors de l'església egípcia. Un altre evangeli, representat per Papyrus Egerton 2 (veure Koester 1982: 181-83; 222), podria haver estat portat a Egipte des d'algun altre lloc, com és el cas de molts altres escrits canònics i no canònics ( per exemple, l'evangeli  de Tomás ).

Els tres evangelis alexandrins esmentats representen diverses tradicions i podrien prendre's com a reflex de l'existència, ja a la fi del segle  I , de diferents grups cristians. L'Evangeli  dels hebreus té un fort sabor semítico i, com el seu nom indica, va circular entre els jueus cristians (jueus cristians) per als qui l'autoritat simbòlica de Santiago, germà de Jesús, era un tret important. Contenia material narratiu i de dites, l'últim representant dits que es troben també en l'Evangeli  de Tomás (cf. Hennecke i Schneemelcher 1963: 158-65; Koester 1982: 223-24).

L'Evangeli  dels egipcis (no l'escrit amb el mateix títol en el corpus de Nag Hammadi; cf. Hennecke i Schneemelcher 1963: 166-78), del qual només es conserva material de refranys, mostra un fort sabor encrático i, com l'Evangeli  dels hebreus, conté una tradició que se superposa amb l'Evangeli  de Tomás (cf. Koester 1982: 230). El seu nom indica que va circular entre els egipcis nadius (de parla grega), i probablement es va compilar per primera vegada per als cristians que vivien en el districte de Rhakotis a Alexandria (Pearson 1986a: 150).

De l'Evangeli  Secret de Marcos, es conserva una perícopa completa, una història sobre un jove ressuscitat d'entre els morts per Jesús. Segons la carta de Clement, la Marca Secreta estava destinada a ser llegida "només per a aquells que estan sent iniciats en els grans misteris" (Smith 1973: 446). Per tant, aquest -evangeli més espiritual- estava destinat a ser entès com una al·legoria de culte, simbòlicament associada amb la vida sacramental de la comunitat cristiana (cf. Smith 1973: 167-85). En la carta de Clement se suposa que l'ús públic a Alexandria de la marca canònica, així com una posterior expansió herètica de la marca secreta. pels carpocratianos. Encara s'està debatent si la comprensió de Clement del desenvolupament d'aquests diversos evangelis -Markan- és històricament precisa (veure, per exemple, Schenke 1984).

2. Escrits no gnòstics diversos.Cal destacar que, al mateix temps que els evangelis abans esmentats s'usaven a Alexandria, s'estava presentant als cristians d'Alexandria una altra literatura, inclosa la literatura canonitzada posteriorment a l'Església catòlica. En el moment en què els heretges esmentats per Eusebio estaven florint a Alexandria durant l'època d'Adriano (veure a dalt), un nombre substancial d'escrits cristians ja estaven en ús allí. Els propis heretges van utilitzar lliurement els escrits cristians que després van ser acceptats a l'església catòlica com a canònics. Per exemple, els fragments existents de Valentinus, que presumiblement provenen del seu període alexandrí, reflecteixen no sols l'ús d'escrits mitològics gnòstics sinó també de les epístoles de Pablo i l'evangeli de Mateo (cf. Layton 1987: 229-49). Basilides coneixia i va usar les epístoles de Pablo i, potser,

Tornant ara a altres escrits cristians primitius compostos a Egipte, almenys dos semblen qualificar com a provinents de l'època anterior (o almenys durant) a la floruit dels heretges abans esmentats: el Kerigma de Pedro i l'Epístola  de Bernabé. La primera és una obra apologètica, atribuïda seudónimamente a l'apòstol Pere, que caracteritza al poble del -Nou Pacte- (cristians) com una -tercera raça- (cf. Hennecke i Schneemelcher 1964: 94-102). Aquest últim està carregat de fervor apocalíptic i dedicat a una reinterpretació específicament cristiana de les antigues tradicions ètiques i exegètiques mongetes (Kraft 1965: cf. Pearson 1986b: 211-14).

Altres escrits cristians (no gnòstics) probablement composts a Egipte durant la primera meitat del segle II són 2 Clement (Koester 1982: 233-36), l'Apocalipsi  de Pedro (no l'escrit amb el mateix títol en el corpus de Nag Hammadi) i el Protoevangelio de Santiago. També és possible que les epístoles canòniques de Judes i 2 Pedro anessin escrites a Egipte (Gunther 1984). És molt probable, també, que les redaccions cristians de pseudoepígrafos mongeta ja s'estan realitzant a Egipte durant aquest període, per exemple, l'Ascensió  d'Isaïes, els Testaments dels Dotze Patriarques, els oracles sibil·lins, l'Apocalipsi  d'Elías, i el (perdut) llibre deJannes i Jambres. De la literatura cristiana ara perduda per a nosaltres, esmentaria aquí especialment les Tradicions (o Evangeli ) de Matías (Hennecke i Schneemelcher 1963: 308-13) i la carta de Pablo als alexandrins nomenats en la llista del cànon Muratoriano (Hennecke i Schneemelcher 1963: 44; vegeu 1964: 91). Es diu que aquest últim va ser forjat pels marcionitas i pot haver estat utilitzat en els primers estats d'una missió marcionita a Alexandria (Harnack 1960: 134 *). Pastura Koester (1982: 236-38) i altres, jo consideraria l'Epistula  Apostolorum com un producte d'Àsia Menor en lloc d'Egipte (cf. Pearson 1986a: 149).

També haurien d'esmentar-se aquí dos escrits probablement composts a Egipte poc després de mitjan segle II: les Sentències de Sisè i els Ensenyaments de Silvanus, dos dels tractats no gnòstics inclosos entre els papirs coptes descoberts prop de Nag Hammadi en l'Alt Egipte en 1945. Les Sentències de Sisè ( NHC XII, 1 ), una col·lecció de dites gnòmiques, està fortament influenciada per la filosofia ètica grega i està marcada per un lleu ascetisme (cf. Edwards i Wild 1981). Els ensenyaments de Silvanus (NHC VII, 4) és un llibre de saviesa cristiana similar a la Saviesa de Salomó tant en forma com en contingut. Explícitament antignòstica, és una baula important en la cadena de la tradició que va des de Filó, i probablement Apolos, fins als grans mestres alexandrins Clement i Orígens (cf. Pearson 1986b: 211-15).

3. Escrits gnòstics. Passant ara als escrits dels gnòstics, ara tenim tota una "biblioteca" de treballs gnòstics descoberts a Egipte, els CÒDEXS NAG HAMMADI. El problema al qual ens enfrontem en aquest cas, no obstant això, és com determinar quins dels tractats, tots ells composts originalment en grec, són de procedència egípcia i quan van ser escrits. Es pot datar algun dels escrits de Nag Hammadi en l'època de Basilides i Valentinus o abans? Van ser produïts a Egipte o portats d'algun altre lloc?

L'Evangeli  de la Veritat (NHC I, 3 ; IXX, 2 ) és l'únic tractat de Nag Hammadi que pot atribuir-se amb seguretat a un dels grans heresiarcas, a saber. Valentinus (Layton 1987: 250-64). Aquesta meravellosa obra de misticisme cristià podria haver estat escrita a Alexandria o a Roma després de la sortida de Valentino d'Egipte.

Valentinus, com un -reformador- cristià de la religió gnòstica, certament va basar la seva mitologia en un mite gnòstic prèviament existent (cf. Layton 1987: 5, 217-27). Difícilment pot haver-hi cap dubte que el mite que es troba en l'Apòcrif  de Juan s'acosta  més a qualsevol dels escrits de Nag Hammadi a l'usat i modificat per Valentinus i els seus deixebles. El mateix mite també està parcialment representat en Ireneo, haer. 1,29. Tanmateix, això no vol dir que Valentino, o fins i tot Ireneo, coneixien i usaven l'Apòcrif  de Juan, que en la seva forma actual és un document compost probablement posterior a Valentino (cf. Pearson 1986c: 19-25). El mite en qüestió, per tant, és una font comuna utilitzada per l'autor de l'Apòcrif  de Juan i per Valentino.

On es va originar #aqueix mite, Egipte o Síria? Síria és sovint considerada com el lloc de naixement del gnosticisme, i alguns erudits fins i tot situen allí alguns dels textos més importants de Nag Hammadi, inclòs el propi Apòcrif de Juan (p. ex., Koester 1982: 209-14; els altres nomenats per ell  són Apocalipsis d'Adán [ V, 5 ], Hipóstasis dels Arconts [II, 4 ], Primera Apocalipsi de Santiago [V, 3 ] i Segona Apocalipsi de Santiago [V, 4 ]). Cal assenyalar que el sistema de Saturnino resumit pels heresiólogos (Iren. Haer. 1.24.1-2) pressuposa evidentment el mateix mite que el delApocryphon of John (Layton 1987: 159-62). Saturninus va estar actiu a l'Antioquia siriana. Per tant, és probable que el mite utilitzat per Valentinus fos portat a Egipte des de Síria a principis del segle II, si no abans.

No obstant això, també hi ha bones raons per a postular un origen alexandrí per a alguns dels primers textos de Nag Hammadi, tant cristians com no cristians. El més important d'aquesta última categoria és Eugnostos el Beneït (III, 3 ; V, 1 ), un tractat teològic d'origen gnòstic jueu. La seva versió del mite d'Anthropos-Sophia probablement va contribuir a la doctrina del Pleroma de Valentinus (van den Broek 1986: 195-201). L'expansió cristianitzada d'Eugnostos  , la Sofia de Jesucrist (III, 4 ; BG, 3 ), també es va produir, sens dubte, a Egipte. Un altre text cristià, l'Apòcrif  de Santiago (I, 2), que preserva la valuosa tradició de l'evangeli, reflecteix el tipus de cristianisme jueu que també es troba en l'evangeli  dels hebreus (Koester 1982: 224-25). La seva relació amb el gnosticisme és difícil de determinar, encara que a vegades es pensa que reflecteix alguna influència valentiniana (cf. Williams 1985).

Els orígens del gnosticisme egipci són tan foscos com els orígens del cristianisme egipci, i aquest no és el lloc per a discutir el gnosticisme i els textos de Nag Hammadi. (Vegeu GNOSTICISME; NAG HAMMADI [Còdexs].) Basti dir aquí que el corpus de Nag Hammadi no ens proporciona molta informació sobre els orígens del cristianisme egipci en general o del gnosticisme egipci. Serveix com a evidència de la proliferació del gnosticisme a Egipte en el segle II i la seva persistència fins al segle IV en l'Alt Egipte. D'aquesta evidència es desprèn clarament que les fronteres definides entre l'ortodòxia "" i l'heretgia "" es van establir a Egipte bastant tard (cf. Koester 1982: 239).

L'última observació implica, per descomptat, que tampoc van existir límits clars entre l'ortodòxia "" i l'heretgia "" en el període inicial. La qüestió bàsica en qüestió aquí és la relativa força i ​​antiguitat en el cristianisme egipci d'aquelles varietats de la religió cristiana que més tard van arribar a ser identificades com a "herètiques" o "ortodoxes". Els estudiosos han presentat respostes molt diferents en intentar respondre a aquesta pregunta.

E. Orígens cristians a Egipte: dues teories

1. Originalment -heretge-: Walter Bauer. En el seu treball pioner, Ortodòxia i heretgia en el cristianisme més primerenc (1934, ET1971), Walter Bauer va sotmetre a un rigorós escrutini crític l'antiga i encara comuna visió que l'ortodòxia "" sempre va precedir a l'heretgia "" en la història de l'església, i era inevitablement invencible en les lluites teològiques sobre la creença i la pràctica a mesura que esclataven a l'església. . El mètode que va utilitzar Bauer va ser examinar l'evidència disponible per al desenvolupament del cristianisme en diverses àrees geogràfiques. El que va trobar va ser que les -heretgies-, com es van definir més tard en els cercles eclesiàstics, eren sovint les úniques formes originals i originals del cristianisme en moltes àrees. L'ortodòxia "" que finalment va arribar a prevaler en tals àrees ho va fer sota la influència posterior de l'establiment eclesiàstic romà.

Si bé les opinions de Bauer sovint han estat criticades, particularment respecte a unes certes àrees geogràfiques, és just dir que han guanyat la major acceptació en el cas d'Egipte. Bauer part de la suposició que la mera absència de proves sòlides de la història més antiga del cristianisme egipci en les fonts eclesiàstiques és en si mateixa suggeridora. Segurament ha d'haver-hi proves. La pregunta és: "Quina raó podrien haver tingut [els eclesiàstics] per a guardar silenci sobre els orígens del cristianisme en un centre tan important com Alexandria si hi hagués hagut una cosa favorable que informar?" (Bauer 1971: 45). Resposta: La forma més antiga de cristianisme a Egipte no era "ortodoxa" sinó "herètica", específicament "gnòstica". Els únics representants del cristianisme primitiu alexandrí del qual tenim un coneixement sòlid són tots els heretges gnòstics:

Segons Bauer, els deu bisbes enumerats per Eusebio després de Marcos -són i continuen sent per a nosaltres un mer ressò i una glopada de fum- (1971: 45). Quant a Marcos, va anar probablement l'església romana la que va prestar a l'ortodoxa Alexandria la figura del -intèrpret- de Pedro com a fundador de l'església i iniciador apostòlic d'una successió de bisbes (60, 117). El primer indici real que tenim del cristianisme "eclesiàstic" a Alexandria és amb Demetrio, sota el govern episcopal del qual (189-232) es va desenvolupar per primera vegada una forma "ortodoxa" de cristianisme (53-54), i per a qui la llista de successió d'Alexandria els bisbes han de ser atribuïts (55).

Per a poder mantenir la seva teoria dels orígens herètics ("gnòstics") del cristianisme egipci, Bauer ha d'avaluar la literatura cristiana egípcia més antiga de manera coherent amb #aqueix teoria. Així, l'Evangeli  dels Hebreus i l'Evangeli  dels Egipcis es converteixen tots dos en productes de -moviments que descansen sobre fonaments sincréticos-gnòstics- (1971: 50-53). L'Epístola  de Bernabé, donada a -una alegorización completament grotesca-, és essencialment -gnòstica- (47), amb una cristologia que -sembla docética- (48). Aquestes caracteritzacions, quan es comparen amb l'evidència (els textos mateixos!), Són suficients per a llançar una gran ombra de dubte sobre la reconstrucció completa de Bauer del cristianisme egipci primitiu. (Cf. discussió d'aquests i altres textos a dalt.)

2. Originalment jueu: CH Roberts. CH Roberts adopta un enfocament diferent en el seu important estudi, Manuscrit, societat i creença a l'Egipte paleocristià (1979). Roberts, un eminent papiròleg, basa el seu estudi en proves que Bauer no va tenir en compte, a saber. papirs cristians primitius. Atès que els papirs documentals no proporcionen evidència útil abans del segle III (sobre els documents dels segles III i IV, veure Judge i Pickering 1977), Roberts concentra la seva atenció en els primers papirs literaris cristians.

L'estudi de Roberts dels manuscrits cristians existents descoberts a Egipte que daten del segle II (no hi ha cap anterior) llança resultats molt significatius. S'enumeren deu manuscrits "bíblics": set de l'Antic Testament (Gènesi, Èxode, Números, Deuteronomi, Salms) i tres del Nou Testament (Mateo, Lucas, Juan, Tito). S'enumeren quatre manuscrits "no bíblics": l'evangeli d'Egerton, El pastor d'Hermas, P. Oxy. 1 = Evangeli de Tomás (possiblement principis del segle III) i Ireneo, Adversus Haereses (Roberts 1979: 12-14; tots són còdexs, excepte Hermase Ireneo). Les troballes de manuscrits són, per descomptat, fortuïts, però val la pena assenyalar que aquesta evidència no proporciona cap suport per a l'opinió de Bauer que el gnosticisme va ser la forma més antiga i, durant molt de temps, més dominant de cristianisme a Egipte.

La contribució més important de Roberts és la seva discussió de nomina sacra en els primers manuscrits cristians, és a dir, abreviatures, amb superlineación, de paraules "sagrades" com Iesous, Christos, kyrios, theos i altres (quinze en total, 1979: 26-27). . El punt de partida per al desenvolupament de nomina sacra, una invenció dels escribes cristians, és el nom Iesous. Les primeres formes del nomen  sacre són IE (una forma suspesa) i IES i IS (formes contretes, aquesta última es torna estàndard). La forma IE apareix en l'evangeli d'Egerton i es pressuposa en l'Ep.  Graner. 9,8 (35-37). Roberts argumenta de manera convincent que l'ús denomina sacra en els manuscrits cristians es va originar a l'església de Jerusalem (41-46). L'elecció de paraules "sagrades" per a ser tractades especialment en els manuscrits com nomina sacra reflecteix una teologia cristiana jueva primitiva com la que es troba en la literatura cristiana d'Alexandria primerenca. Les conclusions que es poden extreure d'això són que Jerusalem és la font del primer cristianisme egipci, un cristianisme que era essencialment jueu. Els primers cristians d'Egipte haurien estat part integral de la comunitat jueva d'Alexandria (49-73).

Roberts punts a la guerra jueva de 115-17 CE com una fita en la història del cristianisme egipci. Després de 117, -hi ha bones raons per a pensar que l'Església egípcia va ser assistida des de fora i va mirar menys a Jerusalem i Síria, com probablement ho havia fet abans, i cada vegada més a Roma- (1979: 59). A part dels contactes regulars que existeixen en totes les àrees de la vida entre Roma i Alexandria, es pot esperar que el cristianisme romà mateix, que llavors era "fortament jueu", hagi exercit la seva influència. Aquesta observació es veu reforçada pel fragment de Fayum del segle II del Pastor  d'Hermas i el fragment del segle II d'Adversus  Haereses d'Ireneo trobat en Oxyrhynchus (59,53).

Roberts ha abandonat el seu punt de vista anterior que l'adopció del còdex de papir per a la literatura cristiana en lloc del rotllo es va associar amb la producció i propagació de l'evangeli de Marcos, un punt de vista que també va tenir en compte la tradició de la fundació de l'església d'Alexandria. per Mark (Roberts 1954: 187-89; cf. 1979: 59 n. 5; Roberts i Skeat 1983: 54-57). Ara mira a Jerusalem o Antioquia com el lloc on es va adoptar el còdex per a la literatura cristiana. Aquest desenvolupament indubtablement va ocórrer ja en el segle I, i s'hauria estès d'hora a Egipte, on la nostra evidència comença amb els exemples del segle II citats. De fet, el còdex cristià i la nomina sacra probablement haurien de considerar-se desenvolupaments relacionats (Roberts i Skeat 1983: 57-67).

F. Resum i conclusions

Llavors, com avaluem finalment l'evidència dels orígens i el desenvolupament del cristianisme a Egipte? Com hem vist, és escàs i ambigu, i ha estat sotmès a interpretacions diametralment oposades.

Sens dubte, Roberts té raó en emfatitzar els orígens palestins i jueus del cristianisme a Egipte, alguna cosa que va ser afirmat intuïtivament per Eusebio (2.17.2, a dalt). El cristianisme més antic a Egipte certament no va ser "gnòstic", com argumenta Bauer. Tampoc és útil aplicar al cristianisme més antic, ja sigui a Egipte o en qualsevol altre lloc, les categories "heretgia" i "ortodòxia". Alguna cosa del sabor del cristianisme jueu a Alexandria es pot extrapolar de Bernabé i l'Evangeli  dels hebreus. Els escrits de Filó probablement van ser utilitzats d'hora per cristians d'orientació filosòfica, i van donar com a resultat el tipus de cristianisme que més tard exemplifica els Ensenyaments de Silvano.i Clement d'Alexandria. Probablement ja en el segle I alguns cristians alexandrins estaven adaptant al missatge cristià les primeres formes jueves de gnosticisme.

La guerra de 115-1717 va resultar en la ruptura final del cristianisme de la matriu jueva més gran. A partir de #aqueix moment, el gnosticisme es va convertir en una poderosa influència en el cristianisme alexandrí, com l'il·lustren especialment les activitats de Valentinus i Basilides, els qui estaven molt disposats a apropiar-se dels seus propis propòsits els llibres cristians usats ​​per cristians no gnòstics. És de destacar que l'estructura mateixa de l'eclesiologia valentiniana i basilidiana pressuposa la superioritat numèrica dels cristians ordinaris, no gnòstics. Així i tot, el gnosticisme va guanyar un punt de suport molt fort en el cristianisme alexandrí durant el segle II, i certament va dominar la seva vida intel·lectual fins a l'època de Pantaenus.

Bauer té raó en subratllar el paper fonamental exercit per Demetrius en el desenvolupament d'un establiment eclesiàstic ortodox. Pròpiament dit "el segon fundador de l'església d'Alexandria" (Telfer 1952: 2), va anar clarament el primer bisbe "monàrquic" d'Alexandria. No obstant això, és dubtós que l'impuls per a aquest desenvolupament vingués de Roma, perquè l'episcopat monàrquic va trigar tant a arribar a Roma (amb Víctor, bisbe 189-99) com a arribar a Egipte (cf. La Piana 1925). Els escrits del bisbe galicano Ireneo (ell mateix un nadiu d'Àsia Menor) certament haurien servit bé a Demetrio en la promoció de l'ortodòxia (el fragment d'Oxyrhynchus d'Ireneo ja citat data de l'època de Demetrius), i probablement van ser transmesos a Alexandria a través de Roma. .haer. 1.10.2).

És probable que l'escola catequètica d'Alexandria exercís un paper important en el desenvolupament d'una ortodòxia teològica, almenys des de l'època de Pantaenus. Roberts suggereix que va ser Pantaenus qui va purgar l'escola de la influència dels gnòstics (1979: 54). Per descomptat, va ser baix Demetrio que l'escola va quedar sota el control del bisbe.

Finalment, l'expansió del cristianisme a Egipte fora d'Alexandria, implícita en l'informe d'Eusebio sobre la persecució de Severa (6.1.1, a dalt), està documentada per l'evidència manuscrita del segle II ja citada. Els llocs on han aparegut els manuscrits inclouen, a més d'Oxyrhynchus i Fayum, Qarara (Hipponon), Antinoopolis i Coptes en l'Alt Egipte (en diversos casos es desconeix la procedència; cf. van Haelst 1976: núm. 462, 33 , 12, 52, 179, 224, 151, 336 + 403, 534, 372, 586, 657, 594, 671; i Roberts 1979: 13-14). L'expansió així documentada s'aplica només al cristianisme de parla grega. L'expansió del cristianisme entre els nadius de parla egípcia està documentada des del segle III d'ara endavant, encara que es pot presumir que va començar abans.

Bibliografia

Bauer, W. 1934. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. BHT 10. Tubinga.

—. 1971. Ortodòxia i heretgia en el cristianisme més antic. Trans. R. Kraft i col. Filadèlfia.

Broek, R. van den. 1986. Especulacions jueves i platòniques en la teologia alexandrina primerenca: Eugnostos, Philo, Valentinus i Orígens. Pàgines. 190-203 en Les arrels del cristianisme egipci, ed. BA Pearson i JE Goehring. Estudis d'antiguitat i cristianisme, 1. Filadèlfia.

Edwards, RA i Wild, RA 1981. Les sentències de Sextus. Textos i traduccions 22: Sèrie de literatura cristiana primitiva 5. Chicago, CA.

Gunther, JJ 1984. The Alexandrian Epistle of Jude. NTS 30: 549-62.

Haelst, J. van. 1976. Catalogui donis papyrus littéraires juifs et chrétiens. París.

Haile, G. 1981. Una nova versió etíop dels Fets de Sant Marcos. AnBoll 99: 117-34.

Harnack, A. von. 1897. Geschichte der altchristlichen Literatur. Vol. 2/1. Leipzig.

—. 1924a. Die Mission und Ausbreitung donis Christentums in donin ersten drei Jahrhunderten. Vol. 2. Leipzig.

—. 1924b. Marción: Dónes Evangelium vom fremden Gott. 2d ed. Leipzig. Repr. Darmstadt, 1960.

Helm, R. 1956. 1031 Die Chronik donis Hieronymus. En Eusebius Werke, vol. 7: 7. GCS 47. Berlín.

Hennecke, E. i Schneemelcher, W. 1963-64. Apòcrifs del Nou Testament. Trans. R. McL. Wilson. 2 vol. Filadèlfia.

Judge, ER i Pickering, SR 1977. Documentació en papir de l'església i la comunitat a Egipte fins a mitjan segle IV. JAC 20: 47-71.

Kemp, E. 1955. Bisbes i preveres d'Alexandria. JEH 6: 124-42.

Koester, H. 1982. Introducció al Nou Testament. Vol. 2 d'Història  i Literatura del cristianisme primitiu. Berlín i Nova York.

Kraft, RA 1965. Barnabas i Didache. Vol. 3 dels Pares Apostòlics, ed. RM Grant. Toronto.

Lake, K. 1926-32. Eusebio: la història eclesiàstica. 2 vols. La biblioteca clàssica de Loeb. Cambridge, DT..

La Piana, G. 1925. L'església romana de finals del segle II. HTR 18: 201-77.

Layton, B. 1987. Les escriptures gnòstiques. Garden City, Nova York.

Pearson, BA 1983. Philo, Gnosi and the New Testament. Pàgines. 73-89 en The New Testament and Gnosi, ed. AB Logan i AJM Wedderburn. Edimburg.

—. 1986a. El cristianisme més antic a Egipte: algunes observacions. Pàgines. 132-59 en Les arrels del cristianisme egipci, ed. BA Pearson i JE Goehring. Estudis d'antiguitat i cristianisme, 1. Filadèlfia.

—. 1986b. Cristians i jueus a l'Alexandria del primer segle. HTR 79: 206-16.

—. 1986c. El problema de la literatura "gnòstica jueva". Pàgines. 15-35 en Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity, ed. CW Hedrick i R. Hodgson. Peabody.

Reinach, S. 1924. La première allusion au christianisme dans l’histoire. RHR 90: 108-22.

Roberts, CH 1954. El Codex. Actes de l'Acadèmia Britànica, 40: 169-204. Londres.

—. 1979. Manuscrit, Societat i Creences a l'Egipte paleocristià. Londres.

Roberts, CH i Skeat, TC 1983. El naixement del Codex. Londres.

Schenke, H.-M. 1984. El misteri de l'evangeli de Marcos. SecondCent 4: 65-82.

Smith, M. 1973. Clement d'Alexandria i un evangeli secret de Marcos. Cambridge, DT..

Stern, M. 1980. Autors grecs i llatins sobre jueus i judaisme. Vol. 2. Jerusalem.

Tcherikover, V .; Fuks, A .; i Stern, M. 1960. Corpus Papyrorum Judaicarum. Vol. 2. Cambridge, DT..

Telfer, W. 1952. Episcopal Succession in Egypt. JEH 3: 1-12.

Trevijano, R. 1975. L'església paleocristiana d'Alexandria. Vol. 12, 471-77 en Studia Patristica. EL TEU 115. Berlín.

Williams, F. 1985. The Apocryphon of James (Introducció). Pàgines. 13-27 en Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), ed. HW Attridge. NHS 22. Leiden.

      BIRGER A. PEARSON

EL CRISTIANISME A GRÈCIA

Aquest article rastrejarà els orígens, el creixement i el desenvolupament del cristianisme a Grècia, començant amb els esforços missioners de Pablo, registrats en el NT , fins als decrets de Constantino per a tot l'imperi.

—

A. Fonts

B. El primer segle

C. El segon segle

1. Policarpo

2. Els apologistes grecs

3. Dionisio de Corint

4. Bacchyllus

5. Melito de Sardis

6. Teodoto

7. Les cartes de Serapion

D. El tercer segle

E. El segle IV

1. La persecució de Diocleciano

2. Els màrtirs

3. La conversió de Constantino i l'edicte de Milà

4. El Concili de Nicea (325)

5. Les esglésies a Grècia

6. Constantinoble com la "Nova Roma"

—

A. Fonts

Les fonts primàries que s'ocupen del desenvolupament del cristianisme a Grècia són bastant limitades, especialment abans de l'època de Constantino. Les fonts bíbliques que se centren gairebé exclusivament en el ministeri de Pablo a Grècia inclouen Fets 16-20, les epístoles de Pablo a les esglésies de Corint, Filipos i Tessalònica, així com algunes breus referències en altres epístoles del NT (Rom. ; 16: 1; Tito 1: 5; 3.12). Els erudits no estan d'acord en la confiabilitat històrica de #aqueix fonts, especialment en el cas de Fets i l'epístola a Tito, però la seqüència cronològica dels viatges de Pablo a Grècia en Fets no està en dubte, ni que ell va ser el primer a fundar. esglésies en els llocs esmentats en Fets. L'epístola a Tito, que en la seva forma actual no va venir de Pablo, no obstant això, dóna una tradició de confiança que Pablo va tenir alguna influència en l'inici de les esglésies a Creta (1: 5) i que va passar un hivern en Nicópolis en Epiro (3.12). Aquesta informació no és tal que es fabricaria en les fonts antigues.

A més d'aquestes referències bíbliques, hi ha alguns comentaris breus, en la seva majoria incidentals, dels Pares de l'Església que indiquen la presència d'esglésies a Grècia abans de Constantino, però no estan prou detallats per a proporcionar una imatge clara de la grandària o l'impacte de #aqueix esglésies. No obstant això, aquestes referències ens permeten veure que el cristianisme no sols continuava creixent a Grècia durant els primers quatre segles, sinó que també s'havia estès bastant entre la població local sense molta oposició d'ells. També és clar que les esglésies s'havien organitzat en un cos episcopal fort que incloïa parts de Macedònia, Tessàlia, Epiro, Tràcia, la major part de la província meridional d'Acaya i moltes de les illes gregues. Les fonts primàries per a reconstruir la història del cristianisme a Grècia abans de l'època de Constantino inclouen la d'Eusebio.Història Ecclesiastica (ca. 330-40) i també el seu De Vita Constantini, Hippolytus ‘ Philosophoumena (ca. 220-30), les històries eclesiàstiques de Sòcrates (ca. 439-50) i Sozomen (ca. 435), les diverses col·leccions de relats de martiris a les esglésies antigues (especialment l'Acta  Sanctorum ), i De Viris Illustribus de Jerónimo (ca. 392-95). Les referències al creixement i desenvolupament de l'església a Grècia també es troben en comentaris incidentals d'1  Clement (ca. 95), l'anomenat 2 Clement (ca. 120-70), Les Constitucions Apostòliques (ca. 350), Policarpo carta a l'església de Filipos (117-20), els escrits d'Orígens, especialmenteContra Celsum (ca. 230) i Porfirio, Filosofia dels oracles i contra els cristians (ca. 260-63).

B. El primer segle

La proclamació cristiana va arribar per primera vegada a Grècia a través de les activitats missioneres de l'apòstol Pau (Hch. 16: 9-40; 2 Cor. 2: 12-13) ca. 50. Després d'aterrar en Neapolis (Fets 16.11), Pablo va començar la seva primera església a Grècia en Filipos (Fets 16: 12-40), una colònia romana on el llatí era l'idioma oficial dels tribunals i la gent comuna. La recepció de Pablo en Filipos va ser mixta, però allí es va iniciar una església important que més tard va contribuir a les seves necessitats mentre ministraba en altres parts de Macedònia, especialment a Tessalònica (Fil 4: 15-16). Després d'un breu empresonament en Filipos, Pablo va partir cap a Tessalònica, passant per Anfípolis i Apolonia (Fets 17: 1-9), però novament es va trobar amb una forta oposició. Aquesta vegada, no obstant això, van ser els jueus els que es van oposar al seu ministeri i, per raons de seguretat, va haver d'abandonar la ciutat (Fets 17: 5-7, cf.1 Tes.2: 14-16), però no abans de començar una església important. En qüestió de mesos, els cristians de Tessalònica estaven evangelitzant la província de Macedònia i fins i tot s'havien convertit en un exemple per a les esglésies d'Acaya en el sud (1 Tesalonicenses 1: 7-8). Des de Tessalònica es va dirigir al sud-oest a unes quaranta-cinc milles fins a Berea i va gaudir d'un èxit considerable abans que un contingent jueu d'oponents de Tessalònica arribés i l'obligués novament a anar-se (Fets 17: 10-13). D'acord amb la Des de Tessalònica es va dirigir al sud-oest a unes quaranta-cinc milles fins a Berea i va gaudir d'un èxit considerable abans que un contingent jueu d'oponents de Tessalònica arribés i l'obligués novament a anar-se (Fets 17: 10-13). D'acord amb la Des de Tessalònica es va dirigir al sud-oest a unes quaranta-cinc milles fins a Berea i va gaudir d'un èxit considerable abans que un contingent jueu d'oponents de Tessalònica arribés i l'obligués novament a anar-se (Fets 17: 10-13). D'acord amb laApos. Estafa. 7.46, el primer bisbe de Berea va ser Onésimo, l'esclau fugitiu de Filemó (cf. Flm 10). Després de deixar Berea, Pablo va ser a Atenes, però va tenir poc èxit en la seva missió allí (Fets 17: 16-34). Un dels seus conversos atenesos va ser Dionisio l'Areopagita (Fets 17.34), qui més tard va ser anomenat el primer bisbe d'Atenes pel bisbe Dionisio de Corint (Eus. Hist. Eccl.4.23.3). Partint d'Atenes, Pablo va ser a Corint (ca. 51-52, depenent de la data de la famosa inscripció de Delfos que situa a Galión a Corint per a un breu sojorn, cf. Fets 18: 12-17) i va fundar el seu més significatiu i església influent a Grècia (Fets 18: 1-17). Gairebé des del principi, aquesta església va tenir problemes i fins i tot serioses divisions (veure 1 Cor 1: 11-15; 3: 1-3), però va haver-hi una resposta important a la proclamació cristiana a Corint. Després d'uns divuit mesos de ministeri a Corint (Fets 18.11), Pablo va partir pel llogaret portuari de Cencreae, on va complir un vot jueu (Fets 18.18). Fets no diu si Pablo va fundar una església allí, però en l'apèndix de la seva carta als romans, elogia a Febe, una diaca de l'església de Cencreas, i anima als romans a ajudar-la en el seu camí (Rom 16: 1- 2).Apos. Estafa. 7.46, Lucio va ser designat per Pablo com el primer bisbe de Cencreae.

En Tito 1: 5 llegim que Pablo va fundar esglésies a l'illa de Creta i va deixar a Tito enrere per a donar lideratge i direcció a les esglésies. #Aqueix esglésies incloïen almenys les de Knossos i Gortyna. També en #aqueix epístola hi ha una breu referència als plans de Pablo de passar l'hivern en Nicópolis. Pot ser que Pablo comencés un ministeri allí, però no es pot confirmar. També és possible que romangués l'hivern en Nicópolis en preparació per al seu ministeri en Ilírico (Rom. 15.19). Si s'inclogués l'impacte del cristianisme en tota la península hel·lenística, llavors Illyricum en la part nord-oest de la península grega també ha d'agregar-se a les activitats missioneres de Pablo. La partida de Tito de Pablo a la província de Dalmàcia en Ilírico (2 Timoteo 4.10) també implica la presència d'una església allí,

A més de l'apòstol Pau, els companys més influents que van estar involucrats amb ell en la seva missió a Grècia van ser Timoteo, Silas, Lucas (probablement), Priscil·la i Aquila i Apolos. Dionisio, bisbe de Corint, va afirmar que l'apòstol Pere es va unir a Pablo per a fundar l'església a Corint i va treballar braç a braç amb ell ( Hist. Ecl.2.25.8), però això no té un altre suport antic. El problema de la divisió de lleialtats a Corint (1 Corintis 1.12) ha suggerit a alguns comentaristes que Pedro realment ministró a Corint; tanmateix, això podria significar simplement que es va apel·lar a Pedro, com a pilar fundador de l'església, per a justificar alguna forma de cristianisme jueu present a Corint. Finalment, hi ha una forta tradició múltiple des del segle II al VI que apunta al ministeri de l'apòstol Andrés en Escita, Tràcia, Epiro, Macedònia i Acaya. #Aqueix tradició també informa que Andrés va ser crucificat a la ciutat aquea de Patres sota la direcció del procònsol Egees (veure Fets d'Andrés, Passio, AcApos 56: 586; Philasterius D'Haeresibus 88; JeromeAd Marcellum, Breviarium Apostolorum, Martyrologium Romanum; i Epiphanius Haer. 61,1, 63,2). Segons Jerónimo, els ossos d'Andrés van ser traslladats de Patres a Constantinoble per Constancio II, emperador romà 337-61 ( De Vir. Ill. 7).

A la fi del segle I, es torna a esmentar Corint perquè a l'església es van produir disputes que van portar a l'expulsió del càrrec de diversos dels seus preveres. Clement de Roma els va escriure encoratjant-los cap a la pau, la humilitat i l'obediència als seus líders ( 1 Clement 4-20, 44-46).

És probable que hi hagués altres esglésies a Grècia en el segle I en Larissa, Patres i Egina (segons Apos. Amb. 4.46, Crispo, presumiblement d'1 Cor 1.14, va ser el primer bisbe d'Egina), i probablement en altres llocs a causa de l'esperit evangelístico de les esglésies de Macedònia (1 Tes. 1: 7-8).

C. El segon segle

Pel fet que les fonts per a comprendre el desenvolupament del cristianisme a Grècia en el segle II són més limitades que les del segle I, és difícil produir un resum general de l'activitat de l'església a Grècia en #aqueix època. Les següents referències, encara que limitades, són essencials per a qualsevol descripció del clima eclesiàstic a la Grècia del segle II.

1. Policarpo. Cap a 117-2020, Policarpo, bisbe d'Esmirna, va escriure una carta als cristians de Filipos en part per a preparar-los per a una imminent visita d'Ignasi d'Antioquia, que es dirigia a Roma per al martiri, però sobretot per a advertir-los contra els desordres i l'apostasia. (Ep. Pol.). Es va alegrar amb ells perquè la seva fe tenia arrels profundes i encara estava donant fruits (1: 2).

2. Els apologistes grecs. Gairebé al mateix temps, Quadratus d'Atenes, el primer apologista cristià, va escriure una defensa de la fe cristiana a l'emperador Adriano (ca. 124-25), responent a les objeccions de jueus i pagans ( Hist. Ecl. 4.3.1- 2). Aristides, també d'Atenes, va enviar una altra disculpa a Adriano (ca. 125), defensant tant l'existència i l'eternitat de Déu com la superioritat de la comprensió cristiana de Déu ( Hist. Eccl.4.3.3). Alguns erudits situen les carreres d'escriptors d'aquests dos apologistes ca. 160 durant el regnat d'Antoni Pío (138-61), però #aqueix opinió és difícil d'establir. L'apologista més distingit d'Atenes del segle II va ser Atenágoras (ca. 170-170), qui va plantejar la primera defensa de la doctrina cristiana de Déu com tres en un. No se sap si va haver-hi una escola filosòfica cristiana a Atenes durant el segle II que va capacitar a aquests apologistes, però el fet que tots vinguessin d'Atenes en el segle II és suggeridor.

3. Dionisio de Corint. El bisbe més influent de Grècia en el segle II va ser Dionisio (ca. 170), qui va escriure cartes a diverses esglésies i individus animant-les en la fe cristiana. Entre les vuit cartes a les quals es refereix Eusebio, va escriure a les esglésies d'Atenes, Lacedemònia i a Gortyna i Knossos a Creta ( Hist. Eccl.4.23). Va reprendre als cristians d'Atenes per la seva tendència a l'apostasia després de la mort del seu bisbe (Publio), però es va alegrar que el seu nou bisbe (Quadratus, no l'apologista) els hagués retornat a la fe. L'església de Lacedemoni mostra que el missatge cristià havia arribat a la part més meridional del Peloponès cap a l'any 170. El significat d'aquesta ciutat no es coneix durant el segle II; pot haver estat una petita comunitat rural i també pot haver estat un nom alternatiu per a Esparta, com alguns han suggerit, però en el segle IV la seva importància tant social com política es veu per la seva inclusió, juntament amb Corint i Atenes, en la sol·licitud de l'emperador Julià d'ajudar-lo en les seves reformes polítiques. L'exhortació de Dionisio a Pinytus, el bisbe de l'església de Knossos a Creta,Hist. Eccl. 4.23.7). Després d'esmentar la seva carta a Soter de Roma, Eusebio crida l'atenció sobre la queixa de Dionisio sobre l'alteració d'algunes de les seves cartes per part dels seus oponents, possiblement els marcionitas, als qui va condemnar en la seva carta a l'església de Nicomedia ( Hist. Ecl. 4.24. 4).

4. Bacchyllus. Després de Dionisio, Bacchyllus es va convertir en bisbe de Corint (ca. 185-90) i va ser un participant actiu en la Controvèrsia de Pasqua (Cuartodecimian), escrivint una carta influent sobre l'assumpte ( Hist. Ecl. 5.22.1; 5.23.4; veure també Jerome De Vir. Ill. 44).

5. Melito de Sardis. Eusebio parla d'una carta de Melito de Sardis (ca. 180) a l'emperador Marco Aurelio, o Antonio Verus, (emperador, 161-80) i el seu fill Còmode, implorant-los que enviïn una carta als magistrats d'Àsia per a no prendre noves accions contra els cristians. Li recorda a l'emperador que el seu pare, l'emperador Antoni Pío (138-61), havia escrit cartes similars a les ciutats de Larisa, Tessalònica i Atenes, indicant-los que no fessin més mal als cristians ( Hist. Eccl. 4.26.7 -11).

6. Teodoto. Entre els desertors de la fe cristiana durant les persecucions del segle II (probablement les de Marco Aurelio, 161-80), Hipòlit de Roma va condemnar a Teodoto de Bizanci (ca. 190) per negar la fe ( Philosophoumena 7: 7). ). Més tard va ser excomunicat per Víctor de Roma (192-202) per les seves doctrines arrianes sobre Crist (Epiph. Haer. 54.1).

7. Les Cartes de Serapion. Un testimoniatge final del creixement i desenvolupament de l'església a Grècia a la fi del segle II i potser principis de l'III prové d'Eusebio. En descriure les cartes de Serapion d'Antioquia contra l'heretgia, esmenta els noms de diversos bisbes que van signar les cartes de Serapion, cosa que significa aprovació del contingut. Entre aquests bisbes estava Elio Publio Juliol, bisbe de Debeltum, una colònia de Tràcia ( Hist. Eccl. 5.19.3). Aquesta història també proporciona evidència que un sínode provincial de Tràcia es va dur a terme a fins del segle II per a discutir la controvèrsia montanista, mostrant el tipus de cooperació existent entre les diverses esglésies tant dins com fora de Grècia.

D. El tercer segle

Les poques fonts antigues que existeixen per a la reconstrucció del creixement i desenvolupament del cristianisme a Grècia en el segle III es refereixen principalment a les persecucions iniciades per Decian. Tot el que es coneix és la visita d'Orígens a Nicópolis prop d'Actium en Epiro (ca. 230), on va trobar una còpia de les Escriptures (presumiblement l'AT). Tant la seva estada allí com la seva troballa d'una còpia de les Escriptures suggereixen òbviament que una comunitat cristiana estava situada en Nicópolis ( Hist. Ecl. 6.13.2). Aproximadament al mateix temps, Orígens també va passar algun temps a Atenes per a acabar el seu comentari sobre Ezequiel ( Hist. Eccl. 6.32.2). Va descriure a l'església a Atenes com un "cos pacífic i ordenat, ja que desitja agradar al Déu Totpoderós" (Orígens c. Cels.3.30). També va parlar de manera similar sobre l'església a Corint.

La vida de les esglésies a Grècia a mitjan segle III va estar dominada principalment per la persecució deciana. L'emperador romà Decio va veure als cristians com una amenaça per a la unitat de l'imperi. Van anar sorgint com un imperi dins de l'imperi, i fins i tot es coneix com una -nació- ( Gk ethnei ) per Jovius Maximino Augusto en una carta a Sabí (veure Hist. Ecl.9.9a.1, 4). El text (escrit cap a 312-13) mostra clarament l'amenaça percebuda que el cristianisme representava per a l'Imperi Romà. El creixent nombre de cristians i el consegüent abandó de la religió estatal per part de molts es van prendre amb la major serietat. Amb el seu edicte de gener de 250, Decio va iniciar la primera persecució dels cristians en tot l'imperi, començant amb l'execució de Fabián, bisbe de Roma. La persecució va durar uns divuit mesos fins que Decio va ser assassinat. Valeriano, el seu successor, va reprendre les persecucions a l'agost de 257 i van continuar fins a la seva captura pels perses al juny de 260. El seu fill, Galieno, va revocar l'edicte de Valeriano al juliol de 260 i durant els quaranta anys següents els cristians de tot l'El imperi vivia en relativa pau i llibertat per a practicar la seva religió ( Hist. Ecl.7.11-13). La nostra informació sobre les persecucions de 250 a 60 és més completa per a ciutats com Roma, Cartago i Alexandria, on es va sentir tota la força de les persecucions i execucions, però va haver-hi molts altres màrtirs cristians en tot l'imperi durant aquest període, dels quals només alguns noms han sobreviscut. La literatura fragmentària que ha sobreviscut a aquesta època és indicativa de la naturalesa severa de les persecucions que els cristians van sofrir a Grècia i especialment en Acaya. Entre els grecs que se sap que han estat martiritzats es troben Leonides, bisbe d'Atenes, i els seus vuit companys de Corint ( Fets 2 d'abril; Bibliotheca Hagiographica Graeca [BHG] 2: 54-55); Quadratus i els seus companys corintis ( BHG 1: 119); i Irene i Adrian d'una ciutat anònima en Acaya la festa de la qual es va celebrar el 10 de març ( ActSS 2 de març). Desafortunadament, no hi ha evidència supervivent que les esglésies a Grècia produïssin grans líders, erudits, escriptors o portaveus durant aquest temps comparables als trobats en altres parts de l'Imperi Romà en el segle III (p. ex., Orígens, Ambrosio, Fabián, Dionisio d'Alexandria i Cipriano). Eusebio sol ser bastant detallat en les seves descripcions de les persones més prominents de l'església, però guarda silencio sobre els líders de l'església de Grècia durant aquest període. Veure Hist. Eccl. 6-7, on se centra en aquest període de la vida de l'església, però no diu gairebé res sobre l'església a Grècia o els seus líders.

Al llarg del segle III, a part del període d'intensa persecució, va haver-hi una llibertat essencialment completa per a predicar el missatge cristià. Es desprèn del catàleg de bisbes de Grècia que representen a les seves esglésies en el Concili de Nicea (vegin-se les llistes a continuació) que s'havia dut a terme una evangelització significativa en tota Grècia, especialment en Acaya. (Veure Sozomen Hist. Eccl. 7.7 per a més evidència de nombroses esglésies gregues ben organitzades en el segle IV.) Eusebio també deixa en clar que el període de relativa tranquil·litat per a l'església també va produir un temps de laxitud moral que, ell creï, va conduir a la persecució de Diocleciano a principis del segle IV ( Hist. Eccl. 8.1.7-8.2.3).

E. El segle IV

En el segle IV, gran part de Grècia ja estava cristianitzada i, evidentment, sense una oposició significativa dels residents locals. Els grecs del Peloponès, en general, havien abraçat el cristianisme i, com pot veure's pel nombre de bisbats allí, les seves esglésies estaven ben organitzades. Les esglésies en altres parts de Grècia també van ser aparentment nombroses i ben organitzades, com suggereix el gran nombre de bisbes en el Concili de Nicea en 325 de comunitats gregues tant prominents com insignificants. Sozomen dóna evidència de la forta organització de les esglésies gregues quan descriu la controvèrsia cristológica macedònia en el segle IV. Relata com els bisbes macedonis van rebutjar la noció que la substància del Fill era la mateixa que la del Pare i van exhortar a les seves esglésies a no ajustar-se a les doctrines de Nicea (Hist. Eccl. 7.7).

Probablement com a resultat del ràpid creixement de l'església tant a Grècia com en altres llocs, l'església es va posar en rumb de col·lisió amb Roma.

1. La persecució de Diocleciano. El 23 de febrer de 303, després d'uns quaranta anys de pau i prosperitat per a l'església, Diocleciano, l'emperador romà, va llançar l'última gran persecució dels cristians en tot l'imperi. En una sèrie de quatre edictes entre 303 i 304, el cristianisme, de fet, es va convertir en una religió prohibida en l'imperi. Les seves Escriptures van ser destruïdes, les seves propietats destruïdes o confiscades, i els seus ministres van ser empresonats i obligats, sota pena de mort, a oferir sacrificis als déus pagans. Les causes de la persecució no es donen en els edictes, però el context social del dia dóna una pista important.

Primer, la comunitat cristiana havia augmentat considerablement en el món pagà en l'últim quart del segle III. Porfirio va escriure quinze volums contra els cristians perquè els veia com una gran amenaça per a l'imperi. Temia que cap dels conversos cristians pogués reconvertir-se a la religió reconeguda per l'estat ( Philosophy from Oracles, ca. 263), i estava especialment preocupat per l'afluència de dones educades a l'església. Va parlar amb alarma i decepció que els cristians estaven edificant les seves "grans cases" per a reunir-se per a l'oració ( Contra els cristianos2,63-64). Eusebio està d'acord amb tals afirmacions i parla amb orgull del creixement de l'església i el seu creixent prestigi en les últimes dècades abans de la persecució de Diocleciano. Dóna diversos exemples dels molts cristians que van ocupar alts càrrecs en el servei imperial (veure Hist. Ecl. 8.11.2; 8.6.1; i 8.9.7-8).

En segon lloc, al mateix temps que els cristians milloraven la seva imatge i guanyaven conversos en gairebé totes parts, Roma, el seu govern i la seva religió estaven clarament en declivi en el sentiment públic. La deslleialtat i la falta de respecte pel govern anaven en augment. Això es va deure en part a les moltes invasions estrangeres a Gran Bretanya, Alemanya i altres llocs, així com a la consegüent necessitat d'impostos més pesats ​​per a donar suport a un exèrcit encara més gran necessari per a reprimir els disturbis en l'imperi. Tant les persecucions de Decian i Diocleciano com les seves reformes van tenir poc efecte a portar els canvis necessaris en l'imperi. La immoralitat de les classes altes va continuar minant la confiança del poble a Roma. La falta de lleialtat a l'imperi es pot veure en el fet que la majoria de l'exèrcit romà estava format per mercenaris, i el descuit de pagar els impostos propis va ser elogiat entre la gent comuna. A més, la distribució desigual de la justícia, és a dir, els rics es van fer més rics i els pobres més pobres, juntament amb una laxitud moral, especialment entre els líders més alts de l'imperi, va conduir a una creixent falta de respecte pel lideratge. L'opulència dels emperadors i els seus lloctinents afavorits va arribar a costa d'una població que ja era cada vegada més pobra. (Vegeu Finlay 1877: 1.99-114 per a una discussió detallada del clima social de l'imperi romà a la fi del segle III i principis de l'IV.) L'opulència dels emperadors i els seus lloctinents afavorits va arribar a costa d'una població que ja era cada vegada més pobra. (Vegeu Finlay 1877: 1.99-114 per a una discussió detallada del clima social de l'imperi romà a la fi del segle III i principis de l'IV.) L'opulència dels emperadors i els seus lloctinents afavorits va arribar a costa d'una població que ja era cada vegada més pobra. (Vegeu Finlay 1877: 1.99-114 per a una discussió detallada del clima social de l'imperi romà a la fi del segle III i principis de l'IV.)

L'imperi s'estava deteriorant i Diocleciano era dolorosament conscient d'això. Abans que ell, Aureliano (270-75) i Probe (276-82) havien intentat reformar l'imperi, però sense èxit. Diocleciano, amb el mateix esperit, va intentar fer retrocedir el rellotge, i novament no va funcionar. La seva solució va ser tornar a l'estabilitat de les generacions anteriors a través de la lleialtat als déus de l'estat i la unitat dins de l'imperi provocada per un exèrcit més fort. Eusebio indica la preocupació romana que els cristians no anessin ciutadans lleials ( De Vita Constantini 2.50), i també que els cristians van ser exclosos del servei militar al començament de les persecucions de Diocleciano ( Hist. Eccl. 8.1.7).

Els cristians, d'altra banda, van assumir que l'imperi no duraria ni podria durar perquè havia representat el mal, la justícia desigual, la promiscuïtat i el comportament immoral en les classes altes. Els grecs, imbuïts durant molt de temps d'un sentit d'igualtat i el sentiment d'un codi moral que s'aplicava tant als superiors com als inferiors, generalment van abraçar el cristianisme perquè imposava l'observança dels deures morals en tots els rangs de la societat sense distinció. La desmoralització generalitzada de les dones en l'imperi en comparació amb la moral ensenyada pels cristians respecte a les dones va portar a moltes dones a convertir-se al cristianisme. No és d'estranyar, per tant, que els emperadors romans hagin vist el cristianisme com una amenaça. L'església defensava la moralitat que la població estava començant a apreciar. La lleialtat i el fervor de la fe comuna entre els cristians faltaven profundament en la jerarquia romana i en la seva pràctica religiosa. L'església estava ben establerta i altament organitzada a principis del segle IV i la seva influència política va ser sens dubte un factor clau en la seva persecució. El temor al continu creixement dels cristians es nota en la carta de Jovius Maximinus Augustus a Sabí en la qual justificava la persecució dels cristians perquè -gairebé tots els homes havien abandonat el culte als déus i s'havien associat amb elnación dels cristians -( Hist. Ecl. 9.9a.1). El terme -nació- ( grec ethnei ) suggereix la solidaritat amb la qual l'emperador veia als cristians i no sense raó. L'autoritat dels bisbes sobre les persones en les seves congregacions va ser poderosa i efectiva no sols en els ministeris de l'església, sinó també en el discurs social diari.

La raó exacta de la persecució de Diocleciano no és clara, però l'odi cap als cristians per part d'un dels seus lloctinents més pròxims, Galerio, és ben conegut i tots dos estaven junts en Nicomedia en el moment de l'esclat d'hostilitat cap a l'església. De totes maneres, la persecució de Diocleciano va ser bastant severa i va durar uns deu anys. Especialment a Grècia, on Galerio tenia una llar a Tessalònica i exercia una gran influència, la persecució es va dur a terme amb extrema crueltat, com mostren els diversos relats dels martiris allí.

2. Els màrtirs. L'evidència d'una església forta a Grècia a principis del segle IV es pot trobar en les seves llistes de màrtirs. Un dels exemples més dramàtics mostra que les dones joves i fins i tot les dones embarassades no eren immunes a la tortura i la mort per part de les autoritats romanes ( Llei 2 d'abril: Àgape, Irene i Chione a Tessalònica, secció 4). Els avisos de màrtirs en Adrianópolis, Drizipara, Epibata a Tessàlia, Buthrotum en Epiro i Pydna donen testimoniatge de la fe vibrant dels cristians a Grècia. Aquestes persecucions també van incloure la crema de literatura cristiana sagrada i la destrucció de les seves propietats i llocs de culte (veure Fets 2 de març i 2 d'abril i Hist. Ecl.8.2.1-5). La destrucció de la literatura cristiana sens dubte va tenir un efecte sever sobre la capacitat dels cristians per a mantenir registres precisos del creixement de la seva missió (veure la sol·licitud de llibres cristians en Gesta apud Zenophilum 26), especialment a Grècia, on Galerio residia i estava activament involucrat en la persecució de cristians fins a poc abans de la seva mort en 311 ( Hist. Ecl. 8.17.1).

3. La conversió de Constantino i l'Edicte de Milà. Sens dubte, l'esdeveniment més important per als cristians en tot l'Imperi Romà a principis del segle IV va ser la conversió de Constantino a la religió cristiana i el seu posterior Edicte de Milà en 313, que va donar total llibertat religiosa als cristians. Fins i tot abans que s'emetés l'edicte, Constantino havia donat als cristians la llibertat d'adorar amb seguretat a Macedònia i Iliria (Sozomen Hist. Eccl. 1: 2). Després de l'Edicte de Milà, només va haver-hi uns pocs mesos de persecució per part de Licinio en l'Est i novament breument durant el regnat de Julià (361-63).

4. El Concili de Nicea (325). La llista dels noms i les ciutats d'origen dels bisbes que van assistir al Concili de Nicea ofereix evidència del considerable nombre d'esglésies a Grècia en les primeres dècades del segle IV. Segons Sozomen, hi havia tres-cents vint bisbes que assistien al concili ( Hist. Ecl. 1.17). Aquells de les ciutats gregues que coneixem inclouen al bisbe Pistus d'Atenes, el bisbe Strategius d'Hephaistia a l'illa de Lemnos en la mar Egea, el bisbe Claudian de Larissa a Tessàlia, el bisbe Eustathius de Beroea, qui va ser triat pels altres bisbes per a omplir el tron apostòlic a Nicea (Sozomen Hist. Eccl.1: 2), el bisbe Paederus d'Heraclea de Tràcia, el bisbe Budius de Stobi a Macedònia, el bisbe Cleonicus de Thebes a Tessàlia, el bisbe Ballachus de Pele i també de Tessàlia, el bisbe Dakos de Scupi en Dardania, el bisbat del qual incloïa Macedònia, i el bisbe Marcus de Calcis a l'illa d'Eubea. Eusebio, en comentar sobre l'àmplia representació en el concili, afirma que -els dels districtes més remots de Tràcia i Macedònia, Acaya i Epiro. . . eren presents -( De Vita Constantini3: 7). No es van esmentar esglésies representatives a Creta a Nicea, la qual cosa probablement va ser un descuit ja que se sabia que les esglésies es van establir allí en el segle I en Knossos i Gortyna. També va haver-hi altres representants de les comunitats cristianes en diverses illes gregues com Corcyra, Cos, Lemnos, Rodas i presumiblement Patmos. És clar que en el segle IV, el cristianisme havia arribat als assentaments grecs en les costes del nord de la Mar Negra i en els assentaments de Crimea, ja que dos bisbes de #aqueix regió (Teófilo de Gothia i Cadmo del Bòsfor) també van assistir al concili. .

5. Les esglésies a Grècia.Tant abans com després de les persecucions de Diocleciano, les esglésies a Grècia eren estables i ben organitzades. #Aqueix va continuar sent el cas fins al moment en què l'emperador Teodosio I (El Gran, 379-75) va establir el cristianisme com la religió de l'imperi. Va haver-hi solidaritat no sols dins de Grècia, sinó també amb altres esglésies en tot l'imperi. La forma episcopal de govern eclesiàstic també sembla haver-se arrelat en tota Grècia i, com es desprèn de la correspondència de Dionisio amb Soter, bisbe de Roma, s'apreciava cada vegada més el valor de la correspondència antiga a les esglésies. Això va ser especialment així després dels edictes de cremar aquest material. La lectura de la carta de Climent de Roma als corintis en el culte com un mitjà per a extreure amonestació d'ella, fins i tot uns setanta anys després que va ser escrita,Hist. Eccl. 4.23.11).

En els segles IV i V, Atenes va continuar sent el bastió de les filosofies no cristianes molt després que Constantino declarés que la ciutat corrompia a la gent que continuava acudint de tot l'imperi als seus mestres de filosofia. Més tard, durant el regnat de l'emperador Julià (361-63), encara es toleraven els sacrificis pagans a Atenes, però a mitjan segle VI, Justinià va tancar les escoles filosòfiques a Atenes i va suspendre els sacrificis pagans. Les escoles filosòfiques ateneses, no obstant això, van continuar tenint una influència important en la gent segles després, no sols en les comunitats paganes, sinó també a l'església cristiana. És important assenyalar que la doctrina cristiana de la Trinitat es va emmarcar dins de categories filosòfiques platòniques. Tant Plató com Aristòtil van tenir un impacte significatiu en les teologies dels Pares de l'Església, especialment Boecio (480-524) i Tomàs d'Aquino (1225-1274). Encara que Atenes mai va tenir una església cristiana prominent, va continuar sent venerada pels romans i per tot el món hel·lenístic pel seu enfocament en l'educació i la filosofia. No obstant això, qualsevol que sigui la força o el caràcter de l'església a Atenes, va tenir poc impacte en el clima moral i social de la seva època.

Corint, d'altra banda, era la metròpolis eclesiàstica d'Acaya, tenint preeminència sobre l'església a Atenes fins a ben entrat el segle IV. Si bé Corint va ser un dels centres comercials més florents de l'antiguitat, l'església allí estava composta principalment per individus de classe baixa (1 Corintis 1: 26-29), almenys al principi. També es va preocupar per l'evangelització del Peloponès ( Hist. Eccl. 4.23.1-8).

6. Constantinoble com la "Nova Roma".A principis del segle IV, Heraclea, que havia estat la metròpoli de Tràcia, va ser superada per Bizanci, que es va convertir en la capital de l'imperi oriental i va passar a dir-se Constantinoble en 326. L'eliminació de la capital de Roma va ser un moviment astut per part de Constantino. Atès que Grècia ja era predominantment cristiana i Roma no ho era, la península hel·lenística era un clima molt més favorable per a traslladar la capital de l'imperi, especialment quan l'emperador volia casar l'imperi amb l'església. Finlay ha observat encertadament que -quan l'emperador, en fer-se cristià, es va posar en oposició personal al Senat romà, ja no hi havia dubte que Roma es va convertir en una residència molt inadequada per a la cort cristiana. Constantino es va veure obligat a triar una nova capital -(Finlay 1877: 1.139). El poder que l'església havia adquirit a Grècia sens dubte va influir en l'elecció de la reubicació de Constantino, però la ubicació estratègica de Bizanci també ha d'haver influït en el seu pensament. A partir d'aquí, va poder solidificar l'imperi oriental i organitzar-lo íntegrament en quatre sectors principals amb el lideratge de cadascun dels informes a Constantino a Constantinoble. Els problemes de l'imperi no es van resoldre per complet amb aquest moviment, però per a crèdit de Constantino, una vegada més va haver-hi una unitat generalitzada en l'imperi. Quan es va convertir en el líder reconegut de l'església, també es va involucrar en els seus assumptes fins al punt de convocar concilis de l'església i resoldre disputes de doctrina. La seva principal passió per l'imperi era la unitat i la conformitat i això va afectar el seu tracte amb l'església (veure exemples d'això en Eusebio, però la ubicació estratègica de Bizanci també ha d'haver influït en el seu pensament. A partir d'aquí, va poder solidificar l'imperi oriental i organitzar-lo íntegrament en quatre sectors principals amb el lideratge de cadascun dels informes a Constantino a Constantinoble. Els problemes de l'imperi no es van resoldre per complet amb aquest moviment, però per a crèdit de Constantino, una vegada més va haver-hi una unitat generalitzada en l'imperi. Quan es va convertir en el líder reconegut de l'església, també es va involucrar en els seus assumptes fins al punt de convocar concilis de l'església i resoldre disputes de doctrina. La seva principal passió per l'imperi era la unitat i la conformitat i això va afectar el seu tracte amb l'església (veure exemples d'això en Eusebio, però la ubicació estratègica de Bizanci també ha d'haver influït en el seu pensament. A partir d'aquí, va poder solidificar l'imperi oriental i organitzar-lo íntegrament en quatre sectors principals amb el lideratge de cadascun dels informes a Constantino a Constantinoble. Els problemes de l'imperi no es van resoldre per complet amb aquest moviment, però per a crèdit de Constantino, una vegada més va haver-hi una unitat generalitzada en l'imperi. Quan es va convertir en el líder reconegut de l'església, també es va involucrar en els seus assumptes fins al punt de convocar concilis de l'església i resoldre disputes de doctrina. La seva principal passió per l'imperi era la unitat i la conformitat i això va afectar el seu tracte amb l'església (veure exemples d'això en Eusebio, A partir d'aquí, va poder solidificar l'imperi oriental i organitzar-lo íntegrament en quatre sectors principals amb el lideratge de cadascun dels informes a Constantino a Constantinoble. Els problemes de l'imperi no es van resoldre per complet amb aquest moviment, però per a crèdit de Constantino, una vegada més va haver-hi una unitat generalitzada en l'imperi. Quan es va convertir en el líder reconegut de l'església, també es va involucrar en els seus assumptes fins al punt de convocar concilis de l'església i resoldre disputes de doctrina. La seva principal passió per l'imperi era la unitat i la conformitat i això va afectar el seu tracte amb l'església (veure exemples d'això en Eusebio, A partir d'aquí, va poder solidificar l'imperi oriental i organitzar-lo íntegrament en quatre sectors principals amb el lideratge de cadascun dels informes a Constantino a Constantinoble. Els problemes de l'imperi no es van resoldre per complet amb aquest moviment, però per a crèdit de Constantino, una vegada més va haver-hi una unitat generalitzada en l'imperi. Quan es va convertir en el líder reconegut de l'església, també es va involucrar en els seus assumptes fins al punt de convocar concilis de l'església i resoldre disputes de doctrina. La seva principal passió per l'imperi era la unitat i la conformitat i això va afectar el seu tracte amb l'església (veure exemples d'això en Eusebio, Quan es va convertir en el líder reconegut de l'església, també es va involucrar en els seus assumptes fins al punt de convocar concilis de l'església i resoldre disputes de doctrina. La seva principal passió per l'imperi era la unitat i la conformitat i això va afectar el seu tracte amb l'església (veure exemples d'això en Eusebio, Quan es va convertir en el líder reconegut de l'església, també es va involucrar en els seus assumptes fins al punt de convocar concilis de l'església i resoldre disputes de doctrina. La seva principal passió per l'imperi era la unitat i la conformitat i això va afectar el seu tracte amb l'església (veure exemples d'això en Eusebio,De Vita Constantini 2.61, 3.6-18, 37; 4.41-43). Quan Constantinoble es va convertir en la "Nova Roma", el llatí era l'idioma oficial de la ciutat, però el grec continuava sent l'idioma dominant de la gent. Només més tard, quan va persistir el problema de la comunicació entre els dos grans centres de Roma i Constantinoble, es va completar la separació entre els imperis d'Orient i Occident. Després que Constantinoble es va convertir en la capital de l'imperi oriental, també es va convertir en el punt focal de la jerarquia eclesiàstica en l'Est, que ha perdurat fins al dia d'avui.

En altres parts de Grècia, els cristians van convertir els temples pagans per a usar-los en l'adoració i el ministeri. Molts monjos també van prendre possessió de santuaris pagans després que Constantino va declarar que es pagués als cristians una restitució total pel seu sofriment i pèrdua durant les persecucions. En cap altre lloc del món antic hi ha tanta evidència que els cristians construeixin les seves esglésies en els llocs de temples i santuaris pagans que a Grècia. Un antic mausoleu a Tessalònica, per exemple, que va ser construït originalment perquè l'emperador Galerio (mort en 311) sepultés el seu cos i fos un panteó, es va convertir en església a tot tardar en l'últim quart del segle IV. Encara està en peu i ara es diu "Rotonda" o "Església d'Agios Georgios".

Bibliografia

Baus, K. 1965. De la comunitat apostòlica a Constantino. Vol. 1 d'Història  de l'Església. Nova York.

Cruttwell, CT 1893. Una història literària del cristianisme primitiu. Vol. 1. Londres.

Finlay, G. 1877. Una història de Grècia. Vol. 1. Oxford.

Frend, WHC 1984. The Rise of Christianity. Filadèlfia.

Grant, RM 1970. Augustus a Constantine. Nova York.

Harnack, A. 1908. La missió i expansió del cristianisme en els primers tres segles. Vol. 2. Nova York.

Kidd, BJ 1922. Una història de l'Església fins a l'any  461. Vol. 1. Oxford.

Latourette, K. 1937. Una història de l'expansió del cristianisme. Vol. 1. Nova York.

Lebreton, J. i Zeiller, J. 1944. The History of the Primitive Church. Vol. 1. Nova York.

MacMullen, R. 1984. Christianizing the Roman Empire ( AD . 100-400). New Haven.

McDonald, LM 1988. La formació del cànon bíblic cristià. Nashville.

Musurillo, F. 1972. Els fets dels màrtirs cristians. Oxford.

Peterson, PM 1958. Andrew, germà de Simon Peter: His History and His Legends. Leiden.

Quasten, J. 1950-60. Patrologia. Vols. 1-3. Utrecht i Anvers.

      LEE MARTIN MCDONALD

[setze]

CRISTIANISME D'ÀFRICA DEL NORD

És una de les ironies de la història que, encara que el cristianisme a l'Occident romà és definit per lluminàries africanes com Climent d'Alexandria, Orígens, Tertulià, Cipriano i Agustín, la seva introducció i el seu desenvolupament més primerenc en #aqueix continent romanen ocults. Els primers indicis de contacte es troben en el llibre dels Fets. Segons Fets 2.10, els testimonis de Pentecosta inclouen a "jueus i prosélitos" d'Egipte " i les parts de Líbia que pertanyen a Cirene". La historicitat és qüestionable perquè, a més del dubte de l'esdeveniment, la llista de nacionalitats presentada anticipa l'universal eclesiàstic posterior. Els alexandrins i els cireneos també s'esmenten en Fets 6: 9, com a oponents d'Esteban. Fets 18.24 parla d'un cert Apolos, anomenat natural d'Alexandria; Codex Bezae Cantabrigiensis del segle V ( D) agrega una glossa interessant, afirmant que "se li va ensenyar la paraula del Senyor al seu país natal". Si l'informe de Bezae és correcte, llavors significaria que el cristianisme ja estava guanyant conversos a Egipte a mitjan segle primer . El baptisme de Felipe de l'eunuc etíop (Fets 8: 26-40) representa un altre vincle (probablement simbòlic; cf. v. 39b) amb Àfrica. La nostra enquesta es concentra a Egipte (centrada en Alexandria) i el nord d'Àfrica (centrada en Cartago).

Cap persona està vinculada amb la fundació del cristianisme egipci fins al segle IV, quan Eusebio ( Hist. Eccl. 2.16) afirma que Marcos l'evangelista va ser "el primer home que va partir cap a Egipte" i va ser "el primer a establir esglésies a la mateixa Alexandria ". En la seva Crònica, Eusebio diu que Marcos va arribar a Alexandria en el 43 D. C. No obstant això, l'informe de la fundació de Marcan ha de llegir-se a la llum de la coneguda propensió de les seus importants a reclamar la fundació per un apòstol o evangelista. La connexió de Marcos amb Alexandria pot ser que no sigui més que un altre exemple d'aquesta creació de mites. Si bé no ho vincula amb la introducció del cristianisme a Alexandria (està implícita la seva existència abans de la seva arribada), una carta descoberta recentment (Smith 1973) atribuïda a Climent d'Alexandria (i que, per tant, data de ca. 200 D . C., si és genuí) afirma que després del martiri de Pedro, Marcos va ser a Alexandria. L'opinió sobre la qüestió de la fundació de Marcan està dividida: W. Bauer (1977: 53-58; 60) va considerar que la història d'Eusebio era una invenció, introduïda a la fi del segle II per a donar suport a la fundació d'un episcopat monàrquic "ortodox"; Recentment, B. Pearson (1986: 137-45), encara que no dóna crèdit a la història, s'ha mostrat poc inclinat a descartar-la de pla : in dubito pro traditio.

Si un investiga darrere de la pietat i examina les restes literàries i la teologia, un fet emergeix dels estudis recents del primer cristianisme egipci: era predominantment jueu, essencialment una altra secta dins del judaisme. Per tant, sembla natural suposar que els canals a través dels quals el cristianisme es va estendre per primera vegada més enllà de Palestina van ser jueus. Les connexions comercials, professionals i familiars haurien portat aquesta nova secta jueva del cristianisme a les diverses comunitats de la diàspora. Aquests incloïen, per descomptat, les comunitats jueves antigues i ben establertes a Àfrica. Eusebio també dóna suport a aquesta anàlisi, perquè en altres llocs atribueix els orígens del cristianisme egipci als " jueus" i afirma que, "en la seva major part", va seguir "antics costums jueus" ( Hist. Ecl. 2.17.2-3; cf. .Klijn 1986: 164).

Part de la dificultat per a discernir les petjades del cristianisme primitiu a Egipte es deu al fet que els primers cristians encara es consideraven jueus. Els escrits de Filó (10 AC -50 CE ) evidència la diversitat de pensament jueva present a Egipte en el segle primer. Com en altres llocs, el distanciament entre cristians i jueus es va desenvolupar gradualment i només es va tornar final i decisiu, manifestant-se en evidència recuperable, després del final del segle primer. L'Egipte del segle II ofereix un ric tresor de literatura cristiana canònica i no canònica: fragments de papir de Mateo i Juan (però no de Marcos!), Així com l'evangeli " desconegut" dels papirs d'Egerton (Bell i Skeat 1935), el Pastor d'Hermas i porcions delEvangelio de Tomás (en els papirs d'Oxyrhynchus). Aquestes troballes confirmen la pluriformidad del cristianisme egipci primitiu, els seus gustos eclèctics i la seva estreta relació amb el judaisme alexandrí, especialment com es reflecteix en Filó. Els corrents gnòstics són evidents, probablement relacionades o paral·leles amb tendències similars dins del judaisme filónico. Els motius jueus tradicionals, com l'ensenyament de les -dues vies-, també són evidents. Un altre signe del vincle amb el judaisme és el fet que els dos primers Pares alexandrins notables , Clement ( Estr. 2.9.45) i Orígens ( Io. 2.12; Hom. Ier. 15.4; cf. Jerónimo, de vir. Inl. 2 ), coneixen i citen sense prejudici l'Evangeli  judeocristià segons els hebreus.

No es pot exagerar el paper del cristianisme alexandrí en el desenvolupament de la literatura, el pensament i la doctrina cristians. A causa de la seva biblioteca (fundada per Ptolemeu Soter I), les arts literàries d'edició i interpretació van aconseguir altures sense igual en el món antic (Reynolds i Wilson 1974: 5-15). La recensió més polida dels evangelis del NT  , l'anomenat text "alexandrí", exemplificat en el Codex Vaticanus ( B ) i P 75, és obra dels escribes cristians de la generació de Climent d'Alexandria. L'hel·lenisme va ser la influència cultural dominant en la vida egípcia durant aquest període; El grec era l'idioma dominant. El propi Clement és un escriptor sofisticat i urbà que va intentar fusionar la filosofia grega i el cristianisme. El seu successor a l'escola catequètica d'Alexandria, Orígens, es va convertir en un dels erudits més famosos de l'antiguitat. Els erudits pagans d'Alexandria havien desenvolupat l'art de l'exegesi al·legòrica per a interpretar parts d'Homer i Hesíode que es consideraven "ofensives" per als gustos actuals; més tard, el jueu Filó va manllevar la tècnica i la va aplicar a parts vergonyoses o incòmodes de l'AT  . Clemente i Orígens van manllevar la tècnica i la van aplicar als Evangelis (veure ORIGEN).

A més dels gustos de Clement i Orígens, 2d -century Alexandria també va produir Valentín, Basílides, i Carpócrates, tots els heresiarcas més tard considerades. En les 3d segles i 4t, Alexandria va ser la llar d'Arrio, líder dels arrians, així com al seu oponent, Atanasio. Aquesta collita incomparable de teòlegs representa a líders de tots dos costats de les dues principals heretgies de l'església primitiva: el gnosticisme i l'arrianisme; és una prova de la diversitat i fluïdesa del cristianisme primitiu a Egipte.

El cristianisme egipci es caracteritza per la seva activitat intel·lectual, relativa obertura i especulació sincrética. Ja fossin gnòstics que treballaven amb idees gregues o jueves, o Clement i Orígens adaptant la filosofia grega i els mètodes exegètics, era una empresa intel·lectual. Clement reflecteix #aqueix punt de vista quan defensa la filosofia ("és impossible per a un home sense aprendre a comprendre les coses que es declaren en la fe", ( Estr. 1.6) i menysprea als que "exigeixen la fe pura, com si (fos possible) sense prestar cap cura a la vinya, immediatament recollir els raïms dels primers -( Estr. 1.9).

Klijn (1986: 170-175) ha assenyalat uns certs temes teològics que emergeixen en el cristianisme egipci primitiu: una cristologia del logos, en la qual Jesús és l'intermediari entre Déu i l'home; la inmutabilitat del logos;  interès per les meravelles obrades pel logos  encarnat , que demostren que els seus poders no es veuen mitigats per la seva encarnació . Aquesta cristologia -alta-, emfatitzant la divinitat de l'encarnat de la seva inmutabilitat, va distingir a l'anomenada -Escola Alexandrina-, enfront de la -Escola Antoiquena-, que buscava preservar la humanitat de Jesús (Sellers 1954). Aquestes diferències van preparar l'escenari per a les controvèrsies cristológicas i trinitàries que anaven a seguir, en les quals Alexandria i els seus teòlegs van exercir papers clau.

Movent-se cap a l'oest des d'Egipte al llarg de la costa de la mar Mediterrània, es troben les províncies romanes de Cyrenaica (que corresponen aproximadament a l'actual Líbia oriental), Tripolitana (Líbia occidental), Àfrica (Tunísia), Numidia (Algèria oriental), Mauretania Caesariensis ( Algèria occidental) i Mauritània Tingitana (el Marroc). La recerca sobre la introducció del cristianisme en aquestes regions se centra en Cartago, la capital de la província romana d'Àfrica. Aquí també es troba l'empremta del cristianisme judaic. Sembla raonable suposar que les línies de comunicació jueves van comunicar primer als jueus que el seu Messies havia vingut en la persona de Jesús; la gran comunitat judeocristiana de Roma bé pot haver estat la font d'aquesta dada.

L'evidència documental comença en el segle II, amb els Fets dels Màrtirs Scillitan. Aquests dotze màrtirs, del fosc llogaret de Scillium, prop de Cartago (o, potser, Scilli, en Numidia), van ser executats a Cartago el 17 de juliol de 180 D.C.Els seus noms púnics i llatins es prenen com a indicadors dels seus antecedents: són rústics, dels petits pobles, de parla llatina, amb vincles ètnics amb la terra. Potser el detall més sorprenent és que quan el procònsol Saturninus els pregunta sobre el contingut d'una cartera, un dels màrtirs, Speratus, declara que conté: "Llibres i cartes de Pablo, un home just". Per tant, sabem que parts del corpus paulino havien arribat al nord d'Àfrica cap a 180; a més, es presumeix que els documents estaven en llatí, perquè és dubtós que l'educació d'un plebeu hagués inclòs el grec. (Sovint s'argumenta que una de les primeres traduccions llatines dels Evangelis es va realitzar en el nord d'Àfrica; la família -afra- de mss en el Vetus Llatina són representants d'aquest esforç. ) Implícit en aquest primer avís del cristianisme en el nord d'Àfrica està un període de desenvolupament: temps perquè es facin conversos en les àrees rurals i entre la població indígena, perquè la literatura sigui traduïda i disseminada, i perquè sorgeixin friccions amb les autoritats, necessitant persecucion. No obstant això, no tenim fonts que ens recolzin en aquests fets de juliol de 180.

Ja en aquesta data, els Màrtirs Scillitan mostren una practicitat llatina i una tossuderia que es convertirà en un segell distintiu del cristianisme nord-africà. Són absolutament indestructibles en la seva devoció a la fe i semblen gairebé ansiosos per morir com a màrtirs. No hi ha dubtes, ni reflexions filosòfiques. Uns vint anys després, Tertulià es farà ressò d'aquesta pietat impassible preguntant: -Què té a veure Atenes amb Jerusalem? Quina concòrdia hi ha entre l'Acadèmia i l'Església? . . . Es va acabar tot intent de produir un cristianisme jaspiat de composició estoica, platònica i dialèctica. No volem disputes serioses després de posseir a Crist Jesús -( De praescr. Haeret.7,9-11). Malgrat tals sentiments, l'opinió que el cristianisme nord-africà era totalment antiintel·lectual es veu confosa pels escrits acuradament estilitzats i filosòficament esbiaixats d'erudits-eclesiàstics com MINUCIUS FELIX (si és africà), Agustín i Tyconius.

Si l'heretgia va ser la plaga de l'església egípcia, llavors el cisma va ser la perdició de l'església del nord d'Àfrica. El mateix to rigorista observat en les Actes dels màrtirs de Scillitan i Tertulià més tard es manifesta en el cisma donatista, que va dividir l'església en 312. El partit donatista estava format per aquells que havien sobreviscut a la persecució de Diocleciano (303-305 D. C. ) sense retractar-se de la fe. Es van oposar a la readmissió de traditores a l'església, especialment a la instal·lació de Majorinus, qui suposadament havia lliurat les Escriptures durant la persecució, com a bisbe de Cartago.

Les incursions cristianes en el nord d'Àfrica durant l'època romana semblen haver-se limitat a les regions costaneres, en altres paraules, al territori dins de les fronteres romanes. Els conversos semblen provenir en gran part de les dues capes més altes de la societat, la població grecoromana i la "classe mitjana" púnica. L'estrat més baix, els berbers, va romandre pràcticament intacte (Groves 1948: 64-65). La mort d'Agustín (430) i l'establiment d'un regne vàndal a Àfrica (442) marquen una fita en la història del cristianisme nord-africà. Després de #aqueix punt, ha començat la transició del període primerenc a l'Edat mitjana. Els vàndals eren cristians arrians; en conseqüència, es va preparar l'escenari per a nous conflictes entre la "vella" església de Tertulià, Cipriano i Agustín, i la "nova" església arriana portada pels vàndals conqueridors. Després d'un període de declivi sota els vàndals, el cristianisme va experimentar un renaixement quan Bizanci va guanyar el control del nord d'Àfrica en la dècada de 530. Aquesta relativa calma va ser destrossada per l'aparició de l'Islam, que una vegada més va posar a l'Església en un període de decadència, començant amb la conquesta d'Egipte en la dècada de 640; Cartago va caure en 698. Encara que l'església copta va sobreviure a Egipte, l'església del nord d'Àfrica sembla haver desaparegut pràcticament amb l'arribada de l'Islam.

La introducció del cristianisme a les regions subsaharianes del continent africà no va començar fins que els portuguesos van viatjar al sud, al llarg de la costa occidental d'Àfrica, en el seu camí cap a l'Índia i les illes de les espècies en el segle XV.

Bibliografia

Atiya, AS 1968. Història del cristianisme oriental. Notre Dóna'm.

Barnes, TD 1985. Tertulià: Un estudi històric i literari. Oxford.

Bauer, W. 1977. Ortodòxia i heretgia en el cristianisme més primerenc. Trans. RA Kraft i G. Krodel. Filadèlfia.

Bell, HI i Skeat, TC 1935. Fragments d'un evangeli desconegut. Londres.

Daniélou, J. 1977. Els orígens del cristianisme llatí. Vol. 3 en Història de la doctrina cristiana primitiva abans del Concili de Nicea. Filadèlfia.

Frend, WHC 1952. L'Església Donatista. Oxford.

—. 1965. L'Església Primitiva. Filadèlfia.

—. 1984. L'ascens del cristianisme. Filadèlfia.

Groves, CP 1948. La plantació del cristianisme a Àfrica. Vol. 1. Londres. Repr. 1964.

Harnack, A. von. 1915. La missió i expansió del cristianisme en els tres primers segles. 2 vol. Transl. Londres.

Klijn, AFJ 1986. El cristianisme jueu a Egipte. Pàgines. 161-75 en Les arrels del cristianisme egipci, ed. B. Pearson i J. Göhring. Filadèlfia.

Leclercq, H. 1904. L’Afrique chrétienne. 2 vols. París.

Mesnage, J. 1912. L’Afrique chrétienne. París.

Monceaux, P. 1901-23. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis els originis jusqu’a l’invasion Arabe. 7 vols. París.

Pearson, B. 1986. Primer cristianisme a Egipte. Pàgines. 132-59 en Les arrels del cristianisme egipci, ed. B. Pearson i J. Goehring. Filadèlfia.

Quispel, G. 1982. El cristianisme africà abans de Minucio Félix i Tertulià. Pàgines. 257-333 en Actus, Estudis en honor a HLW Nelson, ed. J. donin Boeft i AM Kessels. Utrecht.

Reynolds, LD i Wilson, NG 1974. Escribes i erudits: una guia per a la transmissió de la literatura grega i llatina. 2d ed. Oxford.

Roberts, CH 1979. Manuscrit, Societat i Creences a l'Egipte paleocristià. Londres.

Sellers, RV 1954. Dues cristologies antigues. Londres.

Smith, M. 1973. Clement d'Alexandria i un evangeli secret de Marcos. Cambridge, DT..

Thompson, L. i Ferguson, J. 1969. Africa in Classical Antiquity. Ibaden, Nigèria.

      WILLIAM L. PETERSEN

EL CRISTIANISME A ROMA

La presència del cristianisme a Roma es remunta al segle I. Roma es va convertir finalment en la ciutat més important per al creixement del cristianisme occidental.

—

A. Orígens

1. Pablo a Roma

2. Pedro a Roma

B. Roma en la literatura cristiana primitiva

C. Temes clau a l'Església de Roma

D. Dades onomàstiques

E. Organització

F. Teologia

—

A. Orígens

La presència d'una comunitat jueva considerable a Roma va fer inevitable que el cristianisme aparegués allí bastant primerenc. Possiblement van existir fins a tretze sinagogues principalment en l'àrea de Trastevere (a l'oest a l'altre costat del riu Tíber) de Roma. És de suposar que les primeres esglésies en cases cristianes van començar en aquests sectors jueus. No se sap quan va ocórrer això. Segons Fets, els visitants jueus de Roma van ser presents en Pentecosta, però la narració no implica que la nova fe va ser traslladada a la comunitat jueva romana (Fets 2.10).

Qualsevol que sigui el mitjà pel qual es va introduir el cristianisme a Roma, s'assumeix àmpliament que ja es coneixia allí a mitjan cinquena dècada. Suetonio ( Claud. 25) ens diu que l'emperador Claudio -va expulsar als jueus de Roma perquè estaven contínuament esvalotant impulsore chresto. Si Cresto realment es refereix a Crist, l'agitació pot haver estat causada per la incipient comunitat cristiana o, potser, per la predicació de Crist. La data de l'expulsió dels jueus té un testimoniatge mínim, però la relació de Fets 18: 2 amb la data bastant ferma de l'arribada de Galión a Corint (Fets 18.12) indica algun temps durant o abans de l'any 49 D. C.

La carta de Pablo als Romans reflexa la condició de l'església romana al voltant de l'any 56 D. C. L'església de Roma es reunia principalment a les seves esglésies a les cases. Priscil·la i Aquila van utilitzar la seva casa per a #aqueix propòsit (Rom 16: 3-5). El versicle 16.15 pot referir-se a un altre lloc més. No és clar quan, si és que alguna vegada, les esglésies a les cases locals es van reunir com una unitat metropolitana (nota Col 4.16). Les esglésies a les cases involucraven tant a cristians jueus (Rom 4.16) com a cristians gentils (Rom 11.13). Una anàlisi onomàstica de Romans 16 indica la presència de tots els nivells de la societat romana: esclau i / o alliberat ( per exemple , Ampliato [en la nomenclatura romana un nom de virtut, com a -ampli-, generalment referit a un esclau], Urbano); Jueus, romans i grecs (per exemple, Andrónico, Junia, María); i mascle i femella.

1. Pablo a Roma. L'església de Roma reclama com a fonament apostòlic als dos apòstols, Pablo i Pedro. La presència d'aquests dos apòstols a Roma s'ha convertit en un problema molt complex en el qual s'entrellacen dades tradicionals, històrics i arqueològics. Pablo va venir per primera vegada a Roma com a resultat de la decisió de Festo (Fets 25: 11-12). Pablo ha d'haver arribat a Roma al voltant de l'any 61. Algunes tradicions fan que Pablo escrivís les anomenades Epístoles de la Captivitat mentre estava empresonat a Roma i, després d'un viatge missioner a Espanya, les Epístoles Pastorals durant un altre empresonament. S'han suggerit altres llocs (Efes, Cesarea de Filip) per a la procedència de les Epístoles de la Captivitat. Les epístoles pastorals generalment no es consideren cartes originals de Pablo. Pablo probablement va ser martiritzat sota Neró al voltant de l'any 63. La primera veneració de Pablo va ocórrer en elmemoria apostolorum, -la memòria dels apòstols-, en la Via Appia (actual S. Sebastiano). Allí, en la paret pintada (aquest) del triclini,  o menjador, es poden trobar nombroses oracions a Pablo i Pedro (ca. 250 D . C. ). Passi el que passi entre 250 i ca. 330, la veneració de Pedro es va traslladar al lloc del Vaticà i la veneració de Pablo es va traslladar a Via Òstia (S. Paolo fuori le Mura).

2. Pedro a Roma. Segons la tradició, Pedro també va passar els últims dies de la seva vida a Roma. La tradició situa el seu martiri al nord-oest de la ciutat en el circ de Neró, però l'apòstol Pere també va ser venerat en el triclini de la Via Appia. Només després de l'ascensió de Constantino va cessar la veneració de Pedro en la memòria apostolorum . No obstant això, fins i tot abans de la construcció del triclinium,  Pedro va ser honrat (sense cap signe de veneració de culte) en el lloc del Vaticà prop del circ neronià. Un monument havia aparegut en el cementiri del Vaticà (un nínxol en la paret vermella de Camp P ) al voltant de l'any 160. Poc després un edículoo petit monument es va construir en el nínxol. La seva data exacta no es pot determinar però al voltant de 200 un prevere Cayo va escriure: -Puc mostrar-te els monuments [tropaia] dels apòstols, perquè si vas al Vaticà o al Camí Ostiano, trobaràs els monuments d'aquells que va fundar aquesta església -(Eusebio, Hist. Eccl. 2.25.6,7). Encara que no apareixen signes d'activitat de culte cristià en el Vaticà, finalment l'emperador Constantí va construir l'edifici de S. Pietro sobre l'edicle.  En una paret (la paret de grafiti) de l'edicle  es va col·locar una caixa de marbre que presumiblement contenia les restes de l'apòstol.

Segons la tradició, les cartes de Pedro van ser escrites per ell des de Roma (1 P. 5, 13). És més probable que 1 Pedro provingui d'un grup petrino a Roma, potser el primer intent d'unes certes persones a l'església romana d'assessorar l'església catòlica. 2 Pedro va ser escrit molt més tard en el segle primer.

B. Roma en la literatura cristiana primitiva

La tradició va col·locar el llibre d'Hebreus del NT de Roma (13.24) prop del final del segle I, encara que la seva similitud amb el pensament jueu hel·lenístic fa que Egipte sigui atractiu com a procedència, o un alexandrí com a autor. Al voltant del 98 CE Clement de Roma va escriure a l'església de Corint, en nom de l'església de Roma ( 1 Clem. , Tractament). Clement no reclama autoritat per a intervenir a Corint, ni evoca el poder dels dos apòstols. Veure CLEMENT, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Però Ignacio, escrivint a l'església a Roma al voltant del 117, parla de l'església allí com presidint als cristians d'Itàlia ( Ign. Rom., Inscripció). Finalment, l'autoritat de la capital de l'imperi es va traslladar a Roma com la ciutat central de l'església universal. I l'autoritat apostòlica va recaure sobre el líder, Pedro, en lloc del teòleg, Pablo.

Molta de la literatura que emana de Roma no reflecteix realment, pel que sembla, la condició de l'església a Roma. Una escola gnòstica es va formar a Roma abans de mitjan segle II. El seu erudit més famós va ser Valentinus (a Roma ca. 136-60), citat sovint per Climent d'Alexandria i Ireneo. El seu Evangeli de la Veritat (o el dels seus seguidors) va ser una troballa clau a la Biblioteca Nag Hammadi. Una altra escola va ser formada per JUSTIN MARTYR. Les seves dues disculpes van ser escrites a Roma i dirigides a l'emperador Antonino Pío (136-61). La seva descripció dels sagraments i la vida cristiana en la primera Apologia (64-67) probablement reflecteix la situació a Roma a mitjan segle II. L'anamnesiso  l'eucaristia d'estil recordatori reflecteix la tradició urbana de Roma en contrast amb la popular "àgape" més suburbà d'Hipòlit (La Tradició Apostòlica).

La literatura de Roma durant els primers tres segles es va escriure principalment en grec, però el canvi cap al llatí es pot veure en l'escriptura de Minucius Felix. La seva notable disculpa, Octavius, escrita en llatí al voltant del 240, defensa la fe cristiana just abans de la persecució de Decian (249-2459). Octavio va ser utilitzat per un altre romà, alumne d'Hipòlit, Novacià, en el seu de trinitate (ca. 250). El mateix Hipòlit, no obstant això, el més prolífic dels escriptors romans abans de Constantino, va escriure en grec.

C. Temes clau a l'Església de Roma

Durant els segles II i III es van abordar en Roma temes seriosos de la vida cristiana. Aproximadament en 140, MARCION de Sinope va arribar a Roma i va proposar una ètica radical de l'amor basada en un cànon atenuat del -Nou Testament-. L'església va respondre amb un cànon que incloïa l'Antic Testament, tant amb judici com amb amor. Marción, incorrectament etiquetat com a gnòstic, va ser expulsat de Roma al juliol de 144. A la fi del segle II, la pròpia església romana va respondre amb un cànon més complet que probablement va formar la base del Cànon Muratorio. Aproximadament al mateix temps, l'autor del Pastor  d'Hermaspropuso un sistema de penitència i almenys un mínim d'indulgència en la readmissió d'apóstatas penedits a la comunitat de fe. El tema de l'apostasia va continuar plagando a la comunitat romana. A fins del segle II, un diaca poderós anomenat Calixto també va afavorir una actitud més laxa cap a aquells que van pecar o van deixar la fe sota pressió (l'origen de Juan 7: 53-8: 11?). Calixto es va oposar al més exigent Hipòlit ( Philosophumena9). L'assumpte va ser posposat pel fracàs del grup d'Hipólita a triar un bisbe dissident una vegada que la persecució de Decio havia començat, encara que els seguidors de Novacià van continuar oposant-se a la indulgència per a aquells que van apostatar durant la persecució. El bisbe Fabián (martiritzat baix Decio el 20 de gener de 250) va aprofitar l'oportunitat per a iniciar la veneració dels bisbes de Roma en lloc dels màrtirs. Aquest canvi de poder cap als tipus pastorals urbans enfront del tipus populista més inflexible va resultar finalment, sota Dámaso, en un cristianisme romà jeràrquic centralitzat sota una autoritat episcopal basada en l'autoritat apostòlica dual, especialment la de Sant Pere. ( Hic habitasse prius sanctos cognoscere deus; nomina quisque Petri pariter Paulique requiris, -Vostès que busquen els noms tant de Pedro com de Pablo, han de saber que aquests sants van habitar una vegada aquí- [inscripció de Dámaso en S. Sebastiano]).

D. Dades onomàstiques

L'església romana posterior es va entendre a si mateixa com l'hereva d'alguns dels primers mecenes ben situats. Al final del regnat de Domiciano, diverses famílies nobles van ser bandejades o executades (ca. 95). Un cònsol, Flavius ​​Clemens, cosí de Domiciano, va ser executat. La seva esposa, Domitila, va ser enviada a l'exili. Es diu que la catacumba de Domitila porta el nom d'aquesta noble. Un ex cònsol, Marco Acilius Glabrio, també va ser executat, i es diu que la catacumba de Priscil·la deriva de la seva esposa.

No se sap quantes esglésies a les cases es van formar a Roma. Finalment, l'església posterior va reclamar vint-i-cinc esglésies titulars que suposadament procedien dels segles anteriors. Per exemple, el títol d'església S. Clement probablement va evolucionar a partir del domicili del supòsit successor de Pedro, Clement. Aquestes connexions no han estat provades. No obstant això, els estudis onomàstics dels primers cristians a Roma indiquen que un ampli espectre de la societat es va adherir al cristianisme naixent. Una enquesta de mostra d'inscripcions ( StadtrChr) mostra que abans de Constantino el 10,5 per cent dels homes cristians eren designats per un sistema de tria nomina; El 32 per cent dels homes i el 50 per cent de les dones van ser designats per un sistema de nominacions duo; i la resta es coneixia només per un cognomen. Les persones amb dos o tres noms han d'haver estat de famílies romanes, mentre que les persones amb un sol nom (aproximadament el 50 per cent) han d'haver estat esclaus o alliberats. Després de la "pau", els cognoms romans gairebé van desaparèixer. L'església romana va participar, o potser va facilitar, una creixent democratització de la societat romana. Un fenomen similar s'observa respecte als noms d'esclaus. Si bé el 3 per cent de les inscripcions romanes van esmentar l'estat de l'esclavitud, pràcticament no es poden trobar tals inscripcions entre les col·leccions cristianes, a pesar que el 50 per cent o més de la població cristiana eren esclaus o havien estat esclaus. Els noms cristians o bíblics (per exemple, Agape o Paulus) apareixen a finals (mediats del segle III). Fins a #aqueix moment, els cristians eren principalment conversos. Hi havia poc ús dels noms de naixement cristians abans de Constantino.

E. Organització

L'organització més antiga de l'església a Roma només pot determinar-se indirectament. Hi ha molt poques referències a oficines en les dades d'inscripció. Pastor d'Hermas (8.3) es refereix a preveres, apòstols, bisbes, mestres i diaques (alguns encara vius) que van formar la base de l'església. Cap a finals del segle II es fa evident un sistema d'organització. El bisbe Víctor (189-99) va emergir com un bisbe monàrquic molt fort. En la controvèrsia sobre la data de Pasqua (Roma i altres van celebrar el primer divendres a diumenge després del 14 de Nisan; l'església d'Àsia va mantenir el 14 de Nisan independentment del dia de la setmana), Víctor fins i tot va intentar excomunicar als asiàtics. esglésies. Els següents bisbes de Roma, Zephyrinus (199-217) i Callistus (217-22), van seguir el mateix patró.

Cap al canvi de segle, el diaca Calixto va rebre la supervisió de les catacumbes. Els enterraments cristians subterranis estaven registrats legalment en aquest moment, per la qual cosa l'organització romana va adquirir un caràcter institucional. Al mateix temps (ca. 200) els fossores, excavadors de catacumbes, van formar una societat legal. La seva insígnia es pot veure en diverses lloses de marbre de les catacumbes. Va ser el bisbe Zephyrinus, un oponent d'Hippolytus ( Philosophumena9), qui va nomenar a Calixto bisbe de Roma. Durant #aqueix temps, algunes persones, probablement relacionades amb el grup del cementiri suburbà, van triar bisbe a Hipòlit. El cisma va continuar a través d'Urbano (222-30), Ponciano (230-35) i Anteros (235-36). A l'agost de 236 o 237, els oponents Ponciano i Hipòlit van ser enterrats com a màrtirs a Roma, aparentment reconciliats. En qualsevol cas, s'havia iniciat un procés de substitució de màrtirs esporàdics per líders eclesiàstics. A més dels preveres i els fossores, és possible que hi hagi hagut una organització de dones. El Pastor d'Hermas (78-110) esmenta les dones cristianes com si exercissin determinades funcions pastorals; una inscripció romana ( SICV n. ° 166; Snyder n. ° 3) insinua una funció de criança de la dona ( nonnae dulcissima -La més dolça nodrissa-).

L'església a Roma va estar molt ocupada amb la persecució des del començament dels atacs de Decian en 249 fins al de Diocleciano (començant el 23 de febrer de 303). Pressionat per una malaltia fatal, l'emperador Galerio va emetre un edicte de tolerància a l'abril de 311. Les esglésies van passar de la tolerància a l'acceptació quan Constantino va rebre la seva famosa visió en el pont Milviano el 26 d'octubre de 312. Al juny de 313 l'Edicte de Milà, concedint plena benevolència cap als cristians, es va publicar sota els noms de Constantino i Licinio.

F. Teologia

A diferència d'altres centres cristians urbans, no va aparèixer cap teologia distintiva a Roma abans de Constantino. El Pastor d'Hermas reflecteix una teologia popular de dues vies o, més específicament, de dos esperits. En qualsevol cas, com els autors de Didache i Barnabas , Hermas flama ( Shep. Herm.35-39) perquè el cristià local triï entre el camí de la justícia i el camí del mal. Marción va presentar una ètica radical que va oposar la gràcia i l'amor al judici, mentre que Valentinus va mantenir un gnosticisme agut amb la seva visió dualista del món. Tant Justino Màrtir com Minucio Félix van defensar el cristianisme en termes de filosofia grega. En l'època de Víctor, va aparèixer a Roma una teologia del modalisme (la trinitat representa a Déu Padre en tres modes històrics diferents), però el gran escriptor Hipòlit va descriure la trinitat amb èmfasi en la funció.

L'energia intel·lectual de l'església a Roma implicava ordre. La seva literatura reflecteix principalment qüestions de rigidesa i laxitud respecte a l'ordre de l'església. D'altra banda, el material popular (com l'art) reflecteix un tema d'alliberament de circumstàncies amenaçadores (escenes de les Escriptures hebrees com Noè, Daniel, Jonás i els tres joves en el forn de foc). El llibertador és retratat com un jove Jesús que funciona com a faedor de meravelles (escenes del Nou Testament com els miracles de curació i la resurrecció de Lázaro). Hi ha molt poques al·lusions a una teologia kerigmática (mort i resurrecció de Jesús) o una teologia de la creació (la funció ordenadora de Déu).

Bibliografia

Frend, WHC 1984. The Rise of Christianity. Filadèlfia.

La Piana, G. 1925. L'església romana de finals del segle II. HTR 18: 201-77.

Pietri, C. 1976. Roma christiana. 2 vols. ABANS 224. Roma.

Snyder, GF 1985. Davant Pacem: Evidència arqueològica de la vida de l'església abans de Constantino. Macon, GA.

Vielliard, R. 1959. Recherches sud els originis de la Rome chrétienne. 2 vols. . Roma.

      GRAYDON F. SNYDER

EL CRISTIANISME A SÍRIA

Aquesta branca de la tradició cristiana s'identifica pel predomini de l'idioma siríaco (una forma d'arameu desenvolupat principalment en Edesa) en l'expressió teològica i litúrgica. Els límits geogràfics del cristianisme de parla siríaca han variat amb les vicissituds de la història d'Orient Mitjà. Centrats en el que ara és el nord de l'Iraq i l'est de Turquia, els cristians amb aquesta identitat lingüística i cultural estaven actius en àrees ara denominades per Síria, Líban, l'Iran, l'Índia (especialment el sud de l'Índia), la Xina, parts de Geòrgia i Armènia, i els Estats del Golf. . Aquest article indica el desenvolupament primerenc del cristianisme de parla siríaca amb especial atenció a la història de l'exegesi.

—

A. La mitologia dels orígens

B. L'evidència més primerenca del cristianisme a Síria

1. La inscripció d'Aberkios i la vida d'Aberkios

2. Tatian

3. Bardaisan

4. La crònica d'Edesa

5. La crònica d'Arbela

6. Cristianisme marcionita

7. Altres documents antics del cristianisme de parla siríaca

8. L'Església primitiva de parla siríaca abans del segle III

C.Primers textos bíblics

1. La Peshitta de l'AT

2. El Diatessaron

3. L'antic siríaco (Vetus Syra)

4. La Peshitta siríaca

5. Traduccions posteriors al siríaco

6. Les primeres versions

D. El tercer segle

E. El segle IV

1. Nicea

2.      De Recta Fide of Adamantius

3.      El comentari anti-marcionita sobre les paràboles de Lucas

4. Afraates, teòleg persa

5. Efrén de Síria, teòleg en Nisibis i Edesa

6. Deixebles d'Efrén

F. Desenvolupament posterior de les tradicions exegètiques siríacas

G. Textos

—

A. La mitologia dels orígens

Les teories sobre els orígens del cristianisme a les regions de parla siríaca s'han centrat en Edesa. La majoria dels estudiosos sospiten que allí es van dur a terme algunes activitats d'evangelització cristiana durant el segle I de l'era cristiana. Edesa era en #aqueix moment la capital d'Osrhoene, un estat tap entre els imperis parteixi i romà. La teoria que es repeteix en la literatura siríaca primerenca és que Edesa i els territoris a l'est (fins a l'Índia) van ser evangelitzats per l'apòstol Tomàs. Aquesta dada es troba en diversos escriptors del segle IV, inclosos Efrén de Síria ( Himne sobre Nisibis 42), Cyrillonas ( Himne dels huns, escrit al voltant del 396 D. C. ), Gregorio de Nacianceno ( Oració 33.11) i Ambrosio ( Narració dels Salms 45,21). La tradició, que aparentment es va originar en Edesa a principis del segle IV, quan les principals ciutats de l'Imperi Romà intentaven aconseguir legitimació i alçada en reclamar orígens apostòlics per a les seves comunitats cristianes, es desenvolupa més àmpliament en els Fets anònims de Tomás.

La segona teoria, no necessàriament renyida amb la tradició de Tomás, és la d'Addai, el Tadeo de les narracions de l'evangeli. En una tradició canonitzada per Eusebio ( Hist. Eccl.1.13), va tenir lloc un intercanvi de cartes entre el rei Abgar V d'Edesa i Jesús. Abgar li va pregar a Jesús que visités Edesa i li va oferir refugi allí dels seus perseguidors jueus. Jesús li va donar a Abgar un retrat i finalment va enviar a Addai perquè es convertís en evangelista i guaridor de la cort. Aquesta correspondència existeix en siríaco, grec i armeni i ha estat notada per diversos historiadors primerencs. Aquesta tradició ha provocat molt de debat acadèmic. Drijvers (1984) va suggerir que és una falsificació de finals del segle IV utilitzada per a lluitar contra els maniqueus (veure més a baix). Uns altres, especialment Chaumont (1988), han suggerit que pot haver-hi alguna base històrica per a la història. La problemàtica Doctrina Addai està en el centre de la controvèrsia igual que els Fets de Sant Mari l'Apòstol,el supòsit successor d'Addai. En l'actualitat, existeix poc material contextual per a avaluar les afirmacions dels documents o els seus intèrprets. El més probable és que totes dues tradicions, en la forma actual, siguin de procedència de finals del segle IV, estiguin escrites sobre la base de tradicions orals i ens diguin poc sobre els orígens reals del cristianisme a Síria.

Una altra teoria (Vööbus 1958; Neusner 1971 i altres) suggereix que el cristianisme en el nord de Mesopotàmia es va desenvolupar per primera vegada dins de la comunitat jueva. Aquesta teoria sembla trobar suport en la Crònica d'Arbela que descriu una presència cristiana a la ciutat d'Arbela des de ca. 100 DC No obstant això, la Crònica d'Arbela (veure més a baix) és d'autenticitat disputada i un ha de dubtar a usar el seu contingut per a obtenir informació sobre principis del segle II.

Una vegada més, hi ha poques dades d'abans del segle IV amb els quals provar aquesta teoria. Probablement la posició d'Edesa i Nisibis com a punts importants en la "Ruta de la Seda", la principal artèria del comerç entre l'Imperi Romà i Orient (la Xina, l'Índia, Partia) i la participació dels arameus en #aqueix comerç va significar que el cristianisme viatgés amb el comerciants d'Antioquia cap a l'Est. La demografia del cristianisme dins de l'Imperi Romà faria molt plausible que els primers conversos anessin del judaisme. També és probable que el cristianisme va travessar la "Ruta de la Seda" en una data primerenca. No és clar si el cristianisme en les àrees de parla siríaca es va estructurar primer en arameu (siríaco) o en grec. Certament, en Dura Europes, la comunitat cristiana d'aquest centre militar romà sembla haver estat de parla grega;Diatessaron va trobar que està escrit en grec.

B. L'evidència més primerenca del cristianisme a Síria

Hi ha escassetat de documentació sobre el cristianisme a Síria abans del segle IV. Els documents més importants són la Inscripció d'Aberkios, les obres de Taciano, el diàleg socràtic atribuït a Bardaisan, la Crònica d'Edesa i la problemàtica Crònica d'Arbela. Existeix alguna evidència respecte als marcionitas en el nord de Mesopotàmia.

1. La inscripció d'Aberkios i la vida d'Aberkios. L'evidència més primerenca del desenvolupament de comunitats cristianes en el nord de Mesopotàmia és la inscripció d'Aberkios d'Àsia Menor. Aquesta inscripció d'enterrament, datable des d'abans del 216 D. C., relata la visita d'Aberkios a Nisibis on es va trobar amb correligionaris cristians. El text relata: -El meu nom és Aberkios, el deixeble del cast pastor que pastura el seu ramat a les muntanyes i en les planes. . . . Vaig veure la plana de Síria i tots els llogarets, Nisibis a l'altre costat de l'Eufrates. A tot arreu vaig trobar gent amb qui parlar. . . la fe em va precedir a tot arreu -(Abel 1926). Aquesta inscripció, sens dubte autèntica, no proporciona cap informació sobre la identitat dels grups cristians a Síria, cap indicació de persuasió teològica i cap nom de les persones que es van trobar durant el viatge. Sobre la base d'aquesta inscripció, un escriptor de finals del segle IV o V va compondre una Vida d'Aberkios(editat per Nissen 1912) que proporciona un relat detallat dels viatges, miracles, exorcismes, lluites i victòries del savi itinerant, així com una suposada paraula per paraula d'una discussió entre Bardaisan (veure més a baix) i Aberkios. En aquest diàleg, les paraules de Bardaisan registrades en El llibre de les lleis dels països es col·loquen en boca d'Aberkios. Drijvers (1966; 1984) ha argumentat que el relat de la trobada entre Aberkios i Bardaisan és històricament exacte, però una avaluació tan optimista de la vida d'Aberkios és clarament injustificada (Bundy 1990).

2. Tatian. Tatian, autor d'Oration  to the Greek (Whittaker 1982) i compilador / traductor del Diatessaron,  va néixer en Assíria ( Oration 43.10-11). Va estudiar a Roma ( Oració 37.1) i va estar actiu a l'església allí abans de tornar a Mesopotàmia, potser a Palmira o Adiabene, ca. 172 D. C. probablement a causa d'una disputa amb #aqueix església sobre el seu menyspreu per l'ascetisme rigorós (Eusebio, Eccl. Hist. 4.9). No és clar quan es va escriure l'Oració  , però la seva perspectiva és notablement congruent amb el pensament siríaco posterior i amb les tendències d'interpretació en el Diatessaron.Presenta una visió d'una tradició intel·lectual "lliure de divisions partidistes" ( Or. 27.3-5). Ell descriu a l'església: -rebutgem tot el que es basa en l'opinió humana [i] tabú- ( Or. 33.4-11). Dins de l'església, l'individu ha d'esforçar-se per -obeir la paraula de Déu i no dissipar-nos – ( Or. 30.20-21), -no sigui que la constitució de la maldat. . . créixer fort -( Or. 30.18-19). És el món el que -ens arrossega cap avall, i és la feblesa el que em fa tornar-me matèria- ( Or. 22.10-11). La humanitat ha d'avançar " més enllà de la seva humanitat cap a Déu mateix" ( Or. 16.14-16). L'espurna divina en els éssers humans, ajudada per Déu, disciplinada pel lliure albir, arriba al coneixement de Déu ( Or. 14.12-16) així com de -els preceptes i la doctrina d'un sol governant de l'Univers- ( Or. 30.10-11). L'anàlisi teològica està dirigit tant contra la teologia pagana grega com contra la teologia marcionita.

La vida que nodrirà l'esperit es caracteritza per la rectitud sexual (la seva principal crítica a la societat grecoromana), per la confiança en Déu per a totes les necessitats, inclosa la curació, i per l'estudi de les Escriptures. Ha d'haver-hi un rebuig dels valors i la cultura grecoromana a favor dels valors bíblics. Aquest rigorós ascetisme probablement forma la base ideològica de -Fills i Filles de l'Aliança-, un grup de cristians perfeccionistes que per la seva espiritualitat, celibat i ascetisme van intentar viure la vida cristiana -ideal-. Vööbus (1951a), Messina (1943) i Leloir (1956) han discutit el celibat i altres pràctiques encráticas d'abnegació per al desenvolupament espiritual, expressades en fragments coneguts de Diatessaron .

El Diatessaron va ser el treball més influent de Tatian. Aquest esforç per harmonitzar els relats divergents i contradictoris de la vida de Jesús com es relata en els quatre evangelis canònics va circular tant en grec com en siríaco. A causa de l'ús posterior del text maniqueu, primer es va corregir sobre la base dels evangelis grecs i després es va abandonar i va destruir sistemàticament. Va ser traduït a l'àrab, al persa i als idiomes d'Europa occidental (Metzger 1977). Va proporcionar a l'església siríaca primitiva una Escriptura única i certament va ajudar al procés de desenvolupament de la subcultura cristiana de parla siríaca. Les úniques restes existents en siríaco es troben en el Comentari d'Ephrem sobre el Diatessaron (Leloir 1963) i cites ocasionals en els primers escrits en llengua siríaca.

3. Bardaisan. Bardaisan és conegut per un diàleg gravat pel seu deixeble Philippus, The Book of the Laws of the Countries ( BLC ) (Nau 1907), una referència a les seves habilitats com a arquer per Sextus Julius Africanus (Thee 1984: 147-48), l'aprovació conferida per Eusebio pels seus erudits textos anti-marcionitas ( Hist. Eccl. 4.30.1-2), i les irades diatribes d'Efrén de Síria sobre el sincretisme de Bardaisan i les robes cares i les joies (Refutacions en prosa; Himnes contra l'heretgia).

Va néixer en Edessa, ca. 155 D. C. , en la família reial d'Osrhoene. Educat amb un sacerdot pagà en Mabbug (Hierápolis), es va convertir en el primer autor de qui és segur que va compondre els seus escrits en siríaco. Segons la llegenda, ell i el seu fill Harmonius van escriure himnes que Ephrem i altres es van sentir obligats a contrarestar amb els seus propis himnes. Encara que els escriptors, segles després, criticarien l'ortodòxia de Bardaisan, Phillipus ho va presentar com un apologista d'una comprensió del cristianisme que s'oposava a Marción, els sistemes astrològics regionals i les teologies gregues.

En BLC, Bardaisan defensa el determinisme i la llibertat de voluntat. Aquesta llibertat i el domini de la creació constitueixen la imatge de Déu ( BLC 11). Després de relatar els costums i lleis divergents de diversos països per a provar la seva diversitat, caracteritza als cristians com -el poble nou. . . que el Messies ha fet sorgir en tot lloc i en tot clima amb la seva vinguda -( BLC 58-60). Se'n diu cristians en honor al Messies, el primer dia, "ens reunim", en els dies assenyalats dejunen ( BLC60). Proporciona una llista d'exemples en els quals l'ètica cristiana difereix de l'ètica no cristiana (set de nou tracten de la sexualitat). -Però en qualsevol lloc on es trobin. . . les lleis locals no els obliguen a renunciar a la llei del seu Messies, ni el destí dels senyals de guia els obliga a fer coses que els són immundes -( BLC 60.12-15). Bardaisan va insistir, com tots els escriptors siríacos, que la rectitud sexual era essencial per a la vida cristiana. No obstant això, Bardaisan no veia el sexe dins del matrimoni com a il·legítim o indicatiu d'un nivell inferior d'espiritualitat com uns altres com Tatian ( BLC 34.15-25, veure Bundy 1985a).

Les referències als canvis de lleis en Edesa després de la conversió del rei Abgar ( BLC 58.21-22) suggereixen que l'església de Bardaisan va ser sancionada pel govern. La naturalesa relativament de classe alta de l'església és evident pels atacs d'Efrén a la "mundanitat" dels bardaisanitas ( Himnes contra l'heretgia 1.12) de finals del segle IV. Després de la conquesta d'Osrhoene per Roma, Bardaisan i altres semblen haver-se refugiat a Armènia.

La interpretació de Bardaisan en la història cristiana s'ha vist perjudicada per la seva inclusió en les primeres llestes occidentals d'heretges i per les mordaces anàlisis d'Ephrem. La discussió moderna s'ha centrat en la seva adaptació de les estructures filosòfiques indígenes per a articular la doctrina cristiana. Les seves tendències sincréticas s'han vist de manera positiva (Drijvers 1966) i negativament (Jansma 1969). No obstant això, la qüestió de les estructures intel·lectuals de Bardaisan no s'ha resolt definitivament.

4. La Crònica d'Edesa. Aquest text és una llista cronològica, composta en algun moment durant el segle VI a partir de fonts anteriors, dels esdeveniments més significatius d'Edesa i les ciutats circumdants, especialment Nisibis. Assenyala que una -Església dels cristians- va ser destruïda en 201 D . C. per les inundacions. La següent referència és el -fonament de l'església en Edesa- pel Bisbe Kune en 313 CE que va ser acabat pel seu successor, el bisbe Scha’ad. Es diu que el bisbe Aithallah, que va representar a Edessa a Nicea, va construir el cementiri i va expandir el costat aquest de l'església en 324-25 CE

La validesa d'aquestes dades va ser rebutjada per Bauer (1934; ET 1971) i acceptada al peu de la lletra per Turner (1954) i Segal (1970). Semblaria que la devaluació de Bauer de la Crònica d'Edesa és massa severa. És probable que, amb el patrocini real o almenys la tolerància durant les últimes dècades del Regne d'Osrhoene, existís un edifici de l'església en Edessa abans de 201 D. C.

5. La Crònica d'Arbela. Aquesta crònica està dedicada a la ciutat d'Arbela en l'estat tampó d'Adiabene, que va ser governat per una monarquia jueva fins a la invasió de Trajà, 115/16 D. C. Compte la vida, en forma hagiogràfica posterior, dels primers bisbes d'Arbela, començant en aproximadament 100 D. C. El segon bisbe, el bisbe Samson, va ser martiritzat pel rei parteixo Xosroes, durant un període d'ocupació parteixi. La primera publicació del text (Mingana 1907) va produir una onada d'activitat acadèmica. Assfalg (1966) i Fiey (1967) van argumentar en contra de la seva autenticitat i van sospitar que era una falsificació de l'editor. Brock (1967) estava menys segur que no fos una composició medieval. Els editors més recents, Kawerau (1985) i Chaumont (1988), creuen que té valor històric, igual que Neusner (1966) i Sachau (1915).

Si la Crònica d'Arbela ofereix una interpretació precisa de fonts anteriors, pot significar que el cristianisme en les àrees de parla siríaca es va desenvolupar per primera vegada en Arbela i que el siríaco (o una forma relacionada de l'arameu) va començar a usar-se com a llenguatge litúrgic i bíblic allí. Fins i tot si les dates i els noms són precisos, el marc interpretatiu de la Crònica és d'un segle posterior, certament no abans del sisè o setè.

6. Cristianisme marcionita. És ben coneguda la importància de la tradició marcionita en l'evangelització de Síria. Gran part de la literatura d'altres grups cristians, des de Bardaisan fins a Ephrem, va ser escrita per a contrarestar la influència marcionita (Bundy 1988). En moltes àrees del nord de Mesopotàmia, cristià significava marcionita. L'emperador Julián esmenta ( Carta 41) els pogroms dels seus predecessors contra els llogarets marcionitas després de l'adveniment del cristianisme imperial. Desafortunadament, no hi ha dades sobre els inicis i desenvolupament d'aquesta tradició.

7. Altres documents primerencs del cristianisme de parla siríaca. Hi ha una varietat de documents sense data (i potser sense data) que van circular d'hora en àrees de parla siríaca. Aquests inclouen les Odes de Salomó, l'Evangeli  de Tomás (aquí l'evidència és menys clara), el corpus Pseudo-Clementine, el Didascalia Apostolorum (i potser el Didache ), els Fets de Judes Thomas, i la disculpa intrigant però relativament poc examinada. de Pseudo-Melito. L'ús d'aquests textos per a il·luminar el període primerenc del cristianisme de parla siríaca és problemàtic. Per exemple, Murray (1975) va suggerir les Odes de Salomónson les primeres fonts siríacas existents. Drijvers (1981; 1984), d'altra banda, sosté que la forma actual d'aquests himnes data del segle III o IV i reflecteix la lluita amb el maniqueisme. Lattke (1986) rebutja la teoria de Drijver, argumentant a favor d'una data anterior. Les qüestions de data i procedència d'aquesta col·lecció d'himnes (i dels altres textos esmentats) estan lluny de resoldre's.

8. L'Església primitiva de parla siríaca abans del segle III. Les dades cronològiques i prosopográficos sobre els orígens del cristianisme en les àrees de parla siríaca del nord de Mesopotàmia són incerts. La visió religiosa no és uniforme, vacil·la entre els pols del rebuig de Tatiano a la cultura grecoromana i l'acceptació de Bardaisan de la ciència i la cosmologia contemporànies. Cada text està plagat de problemes d'interpretació i / o autenticitat. No és possible construir una narrativa històrica tradicional del desenvolupament primerenc del cristianisme en aquesta regió.

C.Primers textos bíblics

Les versions siríacas de la Bíblia han plantejat molts problemes acadèmics. Aquests es refereixen a les relacions entre les diverses traduccions, els seus llocs d'origen i la seva exegesi. Els esforços principals en les traduccions bíbliques inclouen la Peshitta de l'Antic Testament, el Diatessaron, l'Antic Siríaco (Vetus Syra), la traducció Peshitta del NT, la versió filoxeniana i / o Harklean, i la versió palestina. Es pot trobar una discussió de les versions del NT en Metzger (1977).

1. La Peshitta de l'AT. Es desconeix l'origen d'aquesta traducció. Les seves connexions amb la literatura targúmica mongeta suggereixen que va evolucionar en un mitjà jueu. Kahle (1959) va argumentar que es va fer en Adiabene com un esforç per adaptar el targum palestí per als nous conversos. Aquesta teoria ha estat acceptada per Murray (1975: 10), entre altres. El problema és que també hi ha lectures compartides amb el Targum Onkelos de Babilònia. La teoria d'Adiabene és plausible, però sense evidència filològica o històrica. A més del problema de la procedència, no existeix la possibilitat de datar la traducció amb precisió. Les primeres cites són de textos del segle IV.

El text és notablement consistent al llarg de la seva història de transmissió, com el van demostrar Koster (1977) i Dirksen (1972). L'Institut  Peshitta de Leiden publica una edició crítica definitiva, Vetus Testamentum Syriace (1972-). Els comentaristes posteriors indicarien lectures variants amb les tradicions LXX i ocasionalment el text hebreu, però sembla que es va intentar una petita modificació.

2. El Diatessaron. Aquesta harmonia de l'evangeli compost per Taciano s'ha esmentat anteriorment. L'idioma original (grec, siríaco o llatí), les tendències teològiques i la funció a les esglésies s'han discutit àmpliament. Per a un resum dels diversos punts de vista, vegeu Metzger (1977). Hi ha testimonis del text en holandès antic, italià antic, alemany medieval, persa i àrab. En grec només existeix el fragment trobat en Dura Europes (veure a dalt). En siríaco i armeni, el testimoniatge més extens és el Comentari sobre el Diatessaron atribuït a Efrén de Síria (306-73). Lyonnet (1950) ha demostrat que les primeres traduccions dels Evangelis a l'armeni li deuen molt al siríaco Diatessaron. Es troben extenses cites en escriptors com Aphraates, Ephrem, Eznik, Marutha Maipherkatensis, Agathangelos, Rabbula i l'autor del Liber  Graduum. Veure també DIATESSARON.

3. L'antic siríaco (Vetus Syra).Aquesta versió es coneix principalment per dos manuscrits. Tots dos contenen només els quatre evangelis canònics. No s'ha trobat cap siríaco antic de les epístoles paulinas o generals, encara que les cites de #aqueix textos en les traduccions armènies de la literatura siríaca suggereixen que poden haver existit. El primer és a la Biblioteca Britànica (BL 14451). Descobert per William Cureton, va ser editat definitivament per fC Burkitt (1904) amb pàgines addicionals del mateix manuscrit que es troben a la Biblioteca Real de Berlín. El segon manuscrit va ser descobert per Agnes Smith Lewis i Margaret Dunlop Gibson en el monestir de St. Catharine en el mont Sinaí. El manuscrit havia estat reutilitzat, com a manuscrit de vides de dones santes, en netejar imperfectament el text bíblic. Després de dos esforços menys que adequats per part dels acadèmics per a desxifrar el manuscrit, AS

El text dels manuscrits de Cureton i Sinaitic no concorda en tots els punts, encara que clarament estan sols i junts en el món més ampli de les traduccions siríacas del NT. Els acadèmics generalment han assumit que les dues són revisions d'una font comuna o que són traduccions independents realitzades durant el mateix període. Les peculiaritats lingüístiques compartides pels dos manuscrits suggereixen que poden ser l'esforç dels individus per a obtenir accés a la tradició grega que subjeu al diatessarón  siríaco . Matthew Black (1972) advoca per datar aquests esforços en el segle IV. Per a una revisió detallada de la discussió del treball acadèmic sobre el siríaco antic, veure Black (1972) i Metzger (1977). L'esforç de Vööbus (1951b; 1951c) per a reunir proves de la Carta d'Aithallahen suport de la seva teoria de la prominència de principis del segle IV del Vetus  Syra en Edessa s'ha demostrat que és incorrecta (Bundy 1987).

4. La Peshitta siríaca.La paraula "peshitta" s'ha entès generalment com a "simple" o "clara", no gaire diferent del terme "vulgar" aplicat a la traducció llatina rebuda. Aquesta versió del Nou Testament és utilitzada tant pels sirians orientals (nestorianos) com pels sirians occidentals (jacobites) i, per tant, certament és anterior a la divisió de l'església siríaca al llarg de línies polítiques, geogràfiques i teològiques durant mediats del segle cinquè. La datació més precisa de la traducció ha provocat controvèrsies. Alguns ho han datat ja a la fi del segle I o principis del segle II. Burkitt (1901) va argumentar que era de principis del segle V i després va suggerir que va ser traduït per Rabbula d'Edessa (Burkitt 1904). Aquesta conclusió ha estat refutada per Vööbus (1951b), qui va argumentar que era molt més antic, encara que lent, per a aconseguir el domini a l'església de parla siríaca.

La tradició dels manuscrits és bastant uniforme. Hi ha molt poques variants en la Peshitta en comparació amb les versions grega o siríaca antiga. La seva tradició textual està ben documentada pels centenars de manuscrits conservats, el manuscrit més antic (ca. 460-464) probablement  és Paris Syriac 296.1 en la Bibliotheque Nationale que conté Lucas 6: 49-21: 37. No s'ha publicat una edició crítica adequada de tot el Nou Testament en la versió Peshitta a pesar que la primera edició impresa es va realitzar a Venècia ja en 1555. El millor text disponible, basat en edicions anteriors que en si mateixes eren sol acaraments parcials del manuscrit. evidència, és publicat per la Societat Bíblica com El Nou Testament en siríaco.Aquesta impressió no té cap aparell crític. També conté l'Apocalipsi i les Epístoles Generals, que no formaven part de la traducció Peshitta, sinó que estaven basades en la versió Philoxenian.

5. Traduccions posteriors al siríaco. La versió filoxeniana va ser preparat sota la direcció de Filoxenes de Mabbug (Hierápolis) per un cert Policarpo en 507-8 CE un esforç per a portar el siríaco més en línia amb el grec, sinó que també proporciona, probablement per primera vegada en siríaco, 2 Pedro, 2 i 3 Juan, Judes i l'Apocalipsi. Un segle més tard (616 CE ) la versió de Tomás d'Harkel, assistent del famós traductor de l'OT Pablo de Tella, va ser produït. La versió d'Harklean s'ha considerat de diverses formes com una revisió del Philoxenian o una nova traducció. Per a una història d'aquest debat, veure Metzger (1977).

La versió siríaca palestina és en realitat una versió diferent de l'arameu. Està més prop de l'arameu palestí jueu que del siríaco d'Edessa i el nord de Mesopotàmia.

6. Les primeres versions. A part del Diatessaron,  els primers textos bíblics siríacos són difícils de datar. No hi ha evidència concreta de la seva existència abans del segle IV, encara que és probable que almenys l'AT estigués disponible en siríaco a principis del període cristià. El Diatessaron va exercir una forta influència en el desenvolupament de la teologia i la praxi siríaca primitiva. La Peshitta va desplaçar al Diatessaronlentamente  al principi degut a la pressió de l'església grega i els problemes plantejats pels maniqueus per a trobar lectures que donessin suport a la seva comprensió. El major cop va arribar a la fi del segle IV quan Teodoreto de Ciro, a causa de la reputació d'heretge de Taciano a l'església occidental, va reunir i va destruir més de 200 còpies després de reemplaçar-les amb còpies dels Evangelis individuals.

D. El tercer segle

Va haver-hi una important agitació sociopolítica en el nord de Mesopotàmia durant el segle III. Roma va continuar impulsant els seus interessos cap a l'est. Trajà havia conquistat en Adiabena 115/16 CE , així com Osrhoene. Es va permetre que la dinastia local romangués en Osrhoene (Abgar et al. ) Però com a clients tributaris de l'estat romà. Lucus Verus (165-166) havia estès el control romà almenys fins a Nisibis a l'est. Dura Europos va passar a mans romanes i es va convertir en una ciutat fortalesa fronterera. Septimio Sever (mort en 211), mentor de l'erudit cristià Sisè Julio Africano, es va casar amb Julia Domna, filla del summe sacerdot d'Emesa.

Després del 226 D . C. , l'Imperi sassànida, que va reemplaçar al part, va començar a mirar cap a l'oest. Sapor I (240-72) es va proposar reduir la influència romana a les províncies orientals. Una sèrie de campanyes li va permetre incorporar fortificacions romanes a l'Eufrates (inclosa Dura Europos, 256), Emesa i parts de Cilicia, així com Antioquia, que sembla haver estat ocupada en 256 CE Molts cristians de parla grega i aramea / siríaca estaven entre els molts milers de civils deportats per a afeblir la base econòmica i militar de la Síria romana i enfortir la de l'Imperi persa. Els cristians entre els exiliats van portar amb si les seves estructures eclesiàstiques, i en diversos llogarets, es van organitzar esglésies en llengües siríaca i grega (Chaumont 1988). D'aquesta sèrie de deportacions sorgeix una de les tradicions de la identitat eclesiàstica dels líders mesopotàmics, a saber, que des del principi van ser ordenats i sotmesos al bisbe d'Antioquia.

Palmira, una ciutat-província al sud d'Edesa, va aprofitar el buit de poder a Síria per a afirmar la seva independència i expandir la seva influència cap a Palestina i Egipte. Això va portar a Palmira a un enfrontament directe amb Roma i l'emperador Aureliano va conquistar Palmira en 271 i va saquejar la ciutat, després d'una revolta, en 272. Entre els consellers (Procurador Ducenarius) de la reina Zenobia de Palmira estava Pablo de Samosata, bisbe d'Antioquia des de 260. fins a la seva remoció en 268 per un sínode d'Antioquia per suposats ensenyaments herètics que després, anacrònicament, van ser acreditades com a fonamentals per al nestorianismo. El seu poder civil va ser probablement l'arrel principal de la controvèrsia teològica (Eusebio, Eccl. Hist. 7.27-30). Cap dels seus escrits s'ha conservat.

Probablement a causa de l'agitació social i teològica, no ha sobreviscut cap document en idioma siríaco entre l'escriptura de Bardaisan (ca. 212 D. C. ) i les primeres dècades del segle IV.

La vida religiosa en el nord de Mesopotàmia es va complicar amb l'arribada del maniqueisme amb els exèrcits perses. Veure també MANICHEANS. El maniqueisme va ser el resultat de la -missió- de Mani, qui es va entendre a si mateix com el Paráclito promès en l'Evangeli de Juan i com un -apòstol de Jesucrist-. Mani aparentment era part del seguici de Shapur I i va usar els seus viatges per a difondre la seva perspectiva religiosa. Va deixar enrere un moviment vigorós. Des de ca. 240 D. C.El maniqueisme es va convertir en un poderós contendent per a les ments dels habitants del nord de Mesopotàmia. Va apel·lar a la gent a causa del seu rigorós ascetisme amb respecte tant al menjar com a la sexualitat (no gaire diferent de Taciano), un programa de cosmologia i divinització clarament definit (que es basava en la filosofia popular i de Bardaisan), i la seva himnodía i litúrgia acuradament elaborades que no eren molt diferents. els patrons cristians establerts.

Diversos dels textos esmentats anteriorment, inclosos elements de les Odes de Salomó, la correspondència d'Abgar i la Doctrina Addai, poden ser esforços de grups cristians establerts per a usar el llenguatge, les imatges i la història del maniqueisme en contra seva (Drijvers 1984).

El maniqueisme no va ser l'únic competidor del que seria reconegut com a cristianisme imperial en el segle IV. Les comunitats marcionitas van continuar exercint influència i atraient l'atenció dels apologistes (Bundy 1988). Els cultes pagans romans, grecs i regionals van continuar florint. També va haver-hi influència dels mites astrològics i la ciència.

E. El segle IV

A principis del segle IV, una vegada més hi ha evidència d'activitat cristiana en Edessa, Nisibis i l'Imperi Persa. Les primeres dades són de Nisibis. Efrén (306-73 CE ), escrit en Nísibis, descriu la vida i obra de James de Nisibis, que va servir com Bishop 308-38. Va assistir al Concili de Nicea igual que el bisbe Aithallah d'Edessa.

1. Nicea. El Concili de Nicea va canviar l'equilibri de poder dins del cristianisme siríaco. El cristianisme imperial, és a dir, una versió de la doctrina i la praxis cristianes com a ideologia unificadora de l'imperi, determinada i imposada des del centre del poder polític, va autenticar la tradició de Palut (el primer bisbe "ortodox") en lloc de la de Bardaisan. Ara es van prescriure els marcionitas. Els emperadors cristians en realitat erradicarien els llogarets marcionitas en el nord de Mesopotàmia. No és casualitat que la Història Eclesiàstica d'Eusebio es traduís gairebé immediatament al siríaco.

2. De Recta Fide d'Adamantius. El text més antic és, probablement, el diàleg d'Adamantius, De recta fide (durant segles es va pensar erròniament que era Orígens) contra dos deixebles de Marción, Megethius i Marcus (parts 1-2) i contra Marinus, un seguidor inventat de Bardaisan ( parts 3-4). L'assaig cita a Methodios of Olympus († ca. 311) i va ser traduït al llatí per Rufinius. És incert que existís en siríaco, però definitivament sembla ser del nord de Mesopotàmia. És possible que en aquest text es conservin parts dels diàlegs de Bardaisan contra Marción.

3. El comentari anti-marcionita sobre les paràboles de Lucas. També del primer 3d del segle IV és la disculpa anti-marcionita que és un comentari sobre les paràboles de Lucas, conegut com Pseudo-Ephrem A. S'ha atribuït a Ephrem però definitivament no va ser escrit per ell (Bundy 1988). El camp de discussió triat són les paràboles que es troben en l'Evangeli de Lucas discutides (amb l'excepció d'una inversió) en l'ordre en què apareixen en el Diatessaron. L'autor cita, a vegades, a Mateo i Juan però és conscient que no estan en el cànon marcionita. Només se citen els textos paulinos acceptats per Marción. No s'ataca la pietat, l'eclesiologia i l'espiritualitat. El tema és d'interpretació bíblica (amb més que l'evangeli de Lucas, un pot saber més) i pertànyer a la comunitat de l'autor ("veritable" cristià). El to és respectuós i moderat.

4. Afraates, teòleg persa. El mateix pot dir-se de les obres (Demostracions) d'Afraates, un escriptor persa que va escriure en siríaco. Una tradició no verificable registrada en el títol de la Demostració 23 diu que era conegut com Jacob i que era del Monestir Mar Mattai a l'est de Mossul. No se sap res de la seva vida, però sí que va escriure una carta en nom d'un Sínode ( Dem. 14). Es coneixen les dates de diversos dels assajos: Dem. 1-10 (336-37 CE ); Dem. 11-22 (344 D . C. ); i 23 (344-45 CE) durant la persecució de Shapur I.Aphraates és conscient de l'església marcionita però està més preocupada pel valentinismo, el maniqueisme i el judaisme. Aquest últim és vist com potencialment més seductor per als seus correligionaris. Les discussions sobre el judaisme i la comprensió jueva de l'Antic Testament dominen Dem. 11-13, 15-19, 21 i 23. Neusner (1971) ha argumentat que el debat d'Afraates amb els jueus està notablement lliure d'antisemitisme i que l'argument es duu a terme entorn del focus dels arguments sobre la interpretació de la teoria bíblica. dades històriques més que sobre preocupacions teològiques.

Les altres demostracions ofereixen explicacions de la vida i la teologia cristianes. És una perspectiva distinta a la que es troba dins de l'església dins de l'Imperi Romà de l'època. Els debats cristológicos provocats per les controvèrsies arrianes estan absents. En canvi, l'esforç consisteix a argumentar que els conceptes de Déu i Fill no són incompatibles amb el monoteisme. El Credo d'Afraates ( Dem. 1.19) és únic entre els primers credos cristians: -La fe és, quan un creï: en Déu, el Senyor de tots, que va fer els cels, la terra, la mar i tot el que ells tanquen; Va fer a Adán a la seva imatge; Li va donar la Llei a Moisès; Va enviar el seu Esperit sobre els profetes; Va enviar a més al seu Crist al món. A més, que un crea en la resurrecció dels morts; i a més ha de creure en el sagrament del baptisme. Aquesta és la fe de l'Església de Déu -. A més d'aquesta afirmació positiva, hi ha una sèrie d'afirmacions negatives que insisteixen que el creient eviti l'astrologia, la numerología, les -arts i la màgia caldea-, l'adulteri, la fornicació i la mentida.

Afraates proporciona les referències més primerenques a una característica institucional del cristianisme siríaco primitiu, els "Fills del Pacte" (benai qyama) i les "Filles del Pacte" (benat qyama).La naturalesa exacta d'aquests grups de creients dins de l'Església ha deixat perplexos als estudiosos. Alguns (per exemple, Vööbus 1958) han volgut veure-ho, anacrònicament, com un precursor del monaquismo a causa de la vida solitària, l'abstinència de les relacions sexuals fins i tot dins del matrimoni i les pràctiques alimentàries ascètiques. Uns altres (per exemple, Brock 1973) han argumentat de manera més plausible que van funcionar com a clergat diaconal o com a ascetes dins de la societat quotidiana. Sens dubte, aquesta estructura de l'espiritualitat cristiana és anterior a Afraato, però es desconeixen els seus orígens. Sembla que Efrén de Síria, el nostre pròxim tema de discussió, era membre dels "Fills del Pacte".

5. Efrén de Síria, teòleg en Nisibis i Edesa. un. Nisibis. Nisibis durant el segle IV va tenir el dubtós avantatge d'estar situat a la frontera entre els imperis romà i persa com el centre comercial més important entre #aqueix dos estats generalment hostils. Situada en l'anomenada "Ruta de la Seda" per la qual viatjaven béns i persones entre l'Imperi Romà i la Xina i l'Índia, va haver-hi beneficis econòmics com l'escriptor anònim mesopotàmic del nord d'Expositio  totius mundi et gentium (escrit ca. 359 D . C.) explica: -Ells [els nisibeanos] són ​​rics i estan proveïts de tots els béns. Reben dels perses el que embenin en totes les terres dels romans i el que compren, al seu torn els venen, excepte el bronze i el ferro, perquè està prohibit donar bronze i ferro als enemics -.

Ephrem va proporcionar una anàlisi interpretativa de la vida i la moralitat en Nisibis. Els seus Himnes sobre Nicomedia, aparentment escrits com a reflexions sobre el terratrèmol de Nicomedia (358 D. C. ), són en realitat un retrat detallat de Nisibis. Proporcionen informació sobre la naturalesa de les pressions culturals i socials a les quals s'enfrontaven Ephrem i els seus correligionaris. Ephrem descriu els camps, vinyes, jardins i granges, així com als artesans, teixidors, treballadors del metall i sastres i assenyala la infraestructura governamental. La prosperitat descrita reflecteix l'observació de l'autor d'Expositio  totius mundi et gentiumese ". . . porten una bona vida ". Ephrem és menys optimista sobre la naturalesa de la vida religiosa en Nisibis. Condemna l'avarícia d'empresaris i funcionaris governamentals. Descarta els resultats de la ciència i la cultura paganes, menyspreant als cristians que consulten a mags i astròlegs a la recerca d'ajuda per a curar malalties i esterilitat. Critica als marits de "dones piadoses" que es neguen a acceptar els vots de celibat de les seves esposes i es tornen cap a les dones àrabs com a concubines i prostitutes. Socialment, Nisibis es presenta com un centre comercial fronterer per excel·lència.

El major inconvenient de la ubicació es veu en el lloc de Nisibis pels perses en 338. La ciutat va resistir el lloc. Ephrem va atribuir això a les oracions i al lideratge del bisbe Jacob de Nisibis. Jacob es va convertir en una llegenda en el cristianisme siríaco, armeni i grec i paradigmàtic del bisbe cristià ascètic, devot i políticament actiu. Poc se sap de la seva carrera, excepte pel fet de la seva participació a Nicea i les narracions de les seves activitats pastorals i oracions per l'alliberament de Nisibis registrades en els Himnes sobre Nisibis d'Ephrem  . Les dades de fonts armènies i de Theodoret of Cyr no són fiables. Se sap encara menys dels altres tres bisbes del segle IV esmentats per Efrén: Babou (m. 346), Vologese (346-61) i Abraham (361-?).

B. Qui era Efrén (306-73)?La influència d'Efrén a les esglésies de parla siríaca va ser potser el factor més important en el seu desenvolupament intel·lectual i espiritual. El seu treball va determinar en gran manera les relacions entre la recerca teològica, l'espiritualitat i la litúrgia. La seva poesia, escrita exclusivament en siríaco, va ser traduïda a l'armeni, georgià, àrab, etíop, paleoeslavo, llatí i xinès. Cap altre escriptor està tan àmpliament representat en la tradició del manuscrit grec. Malgrat la seva fama i influència, poc se sap d'ell. Suposadament un estudiant, un tal Symeon de Samosata, va escriure una biografia, però si és així, es perd. Tot el que tenim són els relats de Palladius i Sozomenos, que han servit a generacions d'hagiògrafs. Del món siríaco, el més antic és un elogi de Jacob de Serug, pronunciat més d'un segle després de la mort d'Ephrem i desproveït de detalls. Les úniques fonts autèntiques són les ocasionals al·lusions autobiogràfiques en el seu propi treball. El fet que aquests contradiguin les històries tradicionals de la vida d'Ephrem agrega credibilitat a les declaracions.

Dels comentaris en les obres d'Ephrem, sembla que va néixer en una família cristiana, es va convertir en un creient cristià a una edat primerenca i va ser batejat, probablement en els seus primers anys d'adolescència. Va participar en l'església "ortodoxa" de Nisibis. No va ser ordenat, però va ser membre de l'ordre laica, els benai qyama (Fills de l'Aliança), que requeria vots d'ascetisme, pobresa i estil de vida contemplatiu. La data del seu naixement sovint citada, 306 D. C. , no es pot verificar.

Després de la rendició de Nisibis als perses per l'emperador Joviano en 363 D . C., Efrén es va convertir en un refugi de guerra. Pel que sembla, es va dirigir a Edessa, on va entrar al servei del bisbe Barses. Allí va escriure extensament, va ensenyar a cors de dones a cantar els seus himnes contra les heretgies i es va involucrar en el treball de socors. Va morir en la fam del 373 D. C.  el 9 de juny. Sobre la vida d'Ephrem, vegeu Brock (1975) i Bundy (1986).

C. Ephrem com a escriptor i teòleg. Ephrem va ser un autor prolífic. Va usar diversos gèneres: prosa (comentaris sobre la Bíblia, sermons, cartes refutant heretgies); memre (homilies en vers) i madrase (himnes).

(1) Comentaris. De les obres en prosa, els comentaris són importants per a la nostra discussió. El Comentari sobre el Diatessaron (Leloir 1963) cita extensament del Diatessaron  i conserva més del text del Diatessaron  siríaco que qualsevol altra font. El comentari d'Ephrem va ser traduït a l'armeni, probablement durant el segle cinquè.

L'exegesi del comentari reflecteix diverses de les preocupacions d'Ephrem. Primer, hi ha tant un nivell d'historicitat lineal com un nivell de simbolisme. En molts passatges es reconeix que les dades bàsiques de la vida de Jesús i altres que es troben en el text són fenòmens que han de ser examinats, sistematitzats i aclarits. No obstant això, l'atenció se centra en el significat del text de l'Evangeli en el que Brock (1985) ha descrit com a "temps sagrat". En segon lloc, hi ha un esforç per equilibrar les imatges i símbols de l'AT i el NT per a demostrar la convergència de l'AT cap al NT. En tercer lloc, reflecteix la convicció d'Efrén que la naturalesa és reveladora de Déu i de la intenció de Déu per al món.

El mateix patró es veu en el Comentari a les Epístoles Paulinas. Aquest corpus es conserva només en una traducció armènia. L'estructura dels comentaris és escolàstica. És a dir, se cita una frase paulina i després se li segueix immediatament una explicació. A causa del caràcter provisional de l'edició i les dificultats lingüístiques, aquest text ha estat rarament estudiat.

El Comentari sobre Gènesi i Èxode conservat en un solo manuscrit siríaco de la Biblioteca Vaticana (Vat. Syr. 110) és un testimoniatge important de l'exegesi cristiana primitiva. Igual que amb els altres comentaris d'Ephrem, reflecteix una tradició d'exegesi amb importants divergències de la tradició occidental. Reflecteix una consciència (probablement indirecta) dels resultats de l'exegesi rabínica del Gènesi  i l'Èxode  . Hidal (1974) i Kronholm (1978) han demostrat la congruència d'aquest comentari amb la resta del corpus d'Ephrem.

Un altre material de comentari atribuït a Ephrem conservat en siríaco, armeni, etíop, àrab i georgià no ha estat examinat definitivament, però probablement no és directament d'Ephrem, encara que pot dependre del seu treball o ser part de la producció de l'anomenat – Escola d'Ephrem ". Aquest corpus de dubia inclou comentaris sobretot l'Antic Testament i els Evangelis separats.

(2) Sermons en prosa, la carta a Publio i refutacions d'heretgies. La magnífica i magistral Homilia sobre El nostre Senyor és l'única homilia en prosa atribuïda a Efrén que és certament autèntica. Altres sermons conservats sota el nom d'Efrén són molt dubtosos o falsos. Brock (1976), qui va proporcionar una edició i traducció de la Carta a Publius, va argumentar que probablement és autèntica. Discuteix l'escatologia i el judici i ofereix sorprenents divergències amb els punts de vista occidentals sobre aquests temes.

La prosa Refutacions d'heretgies, escrita en forma de cartes, proporciona informació sobre els debats en els quals Ephrem va participar. Va argumentar contra quatre competidors principals: els marcionitas, bardaisanitas, maniqueus i arrians. Contra els marcionistas va sostenir que el seu dualisme i determinisme (Ephrem era un ferm creient en la llibertat de la voluntat) va conduir a una comprensió de la matèria i la humanitat com inherentment malvades. Això va portar als marcionitas a una cristologia docética i a la negació de la resurrecció del cos, l'ànima i l'esperit humans. La crítica de Bardaisan va ser a dos nivells. Va trobar desafortunada la seva falta d'ascetisme i confiança en la ciència del nord de Mesopotàmia. Més greu va ser la concepció del monoteisme amb les idees corresponents d'emanacions que, segons ell, ratllaven en el politeisme.

Els maniqueus eren radicalment dualistes i deterministes. Tots dos conceptes eren aliens a Ephrem, igual que l'atribució maniquea d'un paper revelador a Mani. Ephrem va acusar a Mani d'haver-se apoderat de la comprensió grega de la matèria i del dualisme indi. Els arrians van ser criticats per haver acceptat un marc filosòfic grec per a articular el missatge de l'evangeli i per abandonar la fe en el testimoniatge de les Escriptures. Això va resultar, segons Efrén, en una especulació excessiva sobre Déu, Crist i el món. Es va entendre que la conseqüència més terrible de la seva "desviació" va ser el seu efecte en la missió de l'església, la dissensió que fa que l'església sembli ridícula per als "pagans" de fora.

(3) Himnes (Madrase) i Homilies mètriques (memre). De la ploma d'Ephrem  s'han conservat unes 450 madrasas . Aquests es van reunir en cicles vagament definits: Sobre la Nativitat (28 himnes), Sobre la fe (87 himnes), Sobre la virginitat (52 himnes), Sobre l'Església (52 himnes), Sobre Nisibis (77 himnes), Contra les heretgies (56 himnes) ), Sobre els pans sense llevat (21 himnes), Sobre el paradís (15 himnes), Sobre el dejuni (10 himnes), Contra Julià(4 himnes) i 51 himnes conservats només en armeni. En molts casos s'ha conservat el nom de la melodia de l'himne, però no hi ha evidència sobre la música. Altres cicles d'himnes van existir en una data anterior, però s'han perdut a través de les vicissituds de la història del nord de Mesopotàmia.

La memòria inclou almenys 27 elements que tenen una autenticitat raonable: Sobre Nicomedia (16 memre ), Sobre la fe (6 memre ), Sobre la reprensió (4 memre ) i Sobre Nínive i Jonás (1 memra ). Altres records atribuïts a Ephrem probablement no són autèntics. L'autèntica madrase i memre reflecteixen un mètode exegètic congruent amb el material de comentari autèntic discutit anteriorment. Sobre la teologia d'Ephrem, vegeu Beck (1949), (1980), (1981) i (1984).

6. Deixebles d'Efrén. Les obres de diversos deixebles d'Efrén es troben en els fragments literaris del cristianisme siríaco de finals del segle IV i principis del V. De la ploma de Zenobio es conserven tres sermons en armeni: dos sobre les tradicions dels jueus i un en lloança a Melicio, el màrtir. Els fragments d'una homilia en vers o de les homilies d'Aba es conserven en un manuscrit siríaco sinaítico. S'han conservat sis himnes atribuïts a Cyrillonas. Aquests tracten una varietat de temes, inclosa la invasió dels huns (396 CE), la conversió de Zaqueo, la unció dels peus de Jesús, la passió de Crist (2 himnes) i els "Savis". Ortiz d'Urbina (1965) data una vita anònima d'Eusebio de Samosata (m. 380) en aquest període. Les tradicions exegètiques d'Efrén van continuar utilitzant-se, preservant-se i expandint-se, com pot veure's en la catena severa. La resta dels escrits del que sembla haver estat un període literari ric s'han perdut.

F. Desenvolupament posterior de les tradicions exegètiques siríacas

Després de la divisió del cristianisme siríaco en dues tradicions rivals ca. 428 D . C. , a causa de consideracions sociopolítiques i teològiques, les tradicions exegètiques dels sirians orientals (nestorianos) i occidentals (jacobites) es van desenvolupar amb diferents influències. A Occident, les principals fonts van ser Cirilo d'Alexandria i Crisóstomo traduïts del grec amb Efrén de Síria i escolios que se li atribueixen. Aquests s'han conservat més extensament en la Catena Exegètica de Severus d'Edessa, compilada en 861 D. C. La influència d'aquest material s'estendria a l'Armènia Cilicia. En particular, aquesta catena va servir com a font per a l'enorme comentari de Gēorg Skewṛaçi sobre Isaïes. (Bundy 1983a). Després d'Efrén, els exegetes de Síria occidental més influents van incloure a Jacob d'Edesa, Moisès bar Kepha, Dionysius bar Ṣalibi i Barhebraeus.

En l'exegesi de Síria oriental, els comentaris de Teodoro de Mopsuestia, traduïts del grec ca. 428, van servir com a models i fonts. Orient va desenvolupar una rica tradició exegètica, algunes de les quals (per exemple, Mar Aba, Seharbokt, Henanišo, Gabriel Qatraya, Daniel bar Tubanita, Sabrišo´ bar Paulos) es coneixen només per fragments conservats en el gran Gannat Bussame (Jardí de les Delícies), una col·lecció de material exegètic bíblic organitzat entorn de la litúrgia (Reinink 1979). S'han conservat quantitats significatives de material de Theodore bar Koni, Išo´ bar Nūn i Išo´doneu de Merv. Per a conèixer les tendències en el desenvolupament de l'exegesi siríaca, vegeu Bundy (1983b).

G. Textos

Es poden trobar edicions de textos siríacos, generalment amb traducció, en Patrologia Orientalis, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium i Patrologia Syriaca. Aquí es poden trobar els textos d'Aphraates, Bardaisan i Ephrem esmentats anteriorment. Prose Refutations d'Ephrem  estan disponibles, amb traducció a l'anglès en CW Mitchell (1921). Es poden trobar bibliografia i articles sobre personatges i esdeveniments del cristianisme siríaco primitiu en Baumstark (1922), Ortiz d'Urbina (1965), Dictionnaire de Spiritualité, Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques i Assfalg i Kruger (1975). Per a una bibliografia extensa i més recent, vegeu Bundy (1985b), Brock (1981-82) i Brock (1987).

Bibliografia

Abel, A. 1926. Étude sud l’inscription d’Abercius. Byzantion 3: 221-411.

Assfalg, J. 1966. Zur Textuberlieferung der Chronik von Arbela. Beobachtungen zu Sra. O. Fol. 3126. OrCr 50: 19-36.

Assfalg, J. i Kruger, P. 1975. Kleines Worterbuch donis christlichen Orients. Wiesbaden.

Bauer, W. 1971. Ortodòxia i heretgia en el cristianisme més primerenc. ed. R. Kraft i col. Filadèlfia.

Baumstark, A. 1922. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn.

Beck, E. 1949. Die Theologie donis hl. Efrén. Studia Anselmiana 21. Roma.

—. 1980. Ephräms donis Syrers Psychologie und Erkenntnislehre. CSCO 419, Subsidia 58. Louvain.

—. 1981. Ephräms Trinitätslehre im Bild von Sonne / Feuer, Licht und Warme. CSCO 425, Subsidia 62. Louvain.

—. 1984. Dorea und Charis. Die Taufe. Zwei Beiträge zur Theologie Ephräms donis Syrers. CSCO 457, Subsidia 72. Louvain.

Black, M. 1972. The Syriac Versional Original. Die alten Übersetzungen donis Neuen Testaments, die Kirchenväterzitate und Lektionare, ed. K. Aland. Berlina.

Brock, S. 1967. Alphonse Mingana i la carta de Philoxenos a Abū ˓Afr. BJRL 50: 199-206.

—. 1973. Ascetisme sirià primerenc. Numen 20: 1-19.

—. 1975. L'arpa de l'esperit. Dotze poemes de San Efrén. Estudis complementaris a Sobornost 4. np: Fraternitat de Sant Albanès i Sant Sergio.

—. 1976. Carta d'Ephrem a Publius. Le Muséon 89: 261-305.

—. 1981-82. Estudis siríacos, 1971-1980, una bibliografia classificada. Parole de l’Orient 10: 291-412.

—. 1984. Perspectives siríacas sobre l'antiguitat tardana. Sèrie d'estudis recopilats 119. Londres.

—. 1985. L'ull lluminós. La visió espiritual del món de San Efrén. Plàcides conferències 6. Roma.

—. 1987. Estudis siríacos 1981-1985, una bibliografia classificada. Parole de l’Orient 14: 289-360.

Bundy, D. 1983a. Les fonts del comentari d'Isaïes de Gēorg Skewṛacˊi. Pàgines. 395-414 en Cultura armènia medieval, ed. T. Samuelian i M. Stone. Textos i estudis armenis de la Universitat de #Pensilvània 6. Chico, CA.

—. 1983b. La Peshitta d'Isaïes  53: 9 i els comentaristes sirians. OrCr 67: 32-45.

—. 1985a. Criteris per a estar en comunió a l'Església siriana primitiva. 25 d'agost  : 597-608.

—. 1985b. Estudis cristians del Mitjà Orient: recursos bàsics. Pàgines. 102-129 en Resum d'Actes, 39a Conferència Anual de l'Associació Americana de Biblioteques Teològiques. St. Meinrad.

—. 1986. Llenguatge i coneixement de Déu en Ephrem Syrus. Revisió patrística i bizantina 5: 91-103.

—. 1987. El Credo d'Aithallah: Un estudi de la història del símbol siríaco primerenc. ETL 63: 157-63.

—. 1988. Marción i els marcionitas en apologètic siríaco primerenc. Le Muséon 101: 21-32.

—. 1990. La vida d'Aberkios: la seva importància per al cristianisme siríaco primerenc. Second Century, en premsa.

Burkitt, FC 1901. Cites de l'Evangeli de San Efraín. Textos i estudis 7. Cambridge.

—. 1904. Evangelion de-Mepharreshe; els Evangelis siríacos de Cureton, reeditats, juntament amb les lectures del palimpsest sinático. Cambridge.

Chaumont, M.-L. 1988. La Christianisation de l’Empire Iranian donis originis aux grans persécutions du IV e siècle. CSCO 499, Subsidia 80. Louvain.

Dirksen, PB 1972. La transmissió del text en els manuscrits Peshitta del Llibre dels jutges. Monografies del Peshitta Institute Leiden 1. Leiden.

Drijvers, HJW 1966. Bardaisan d'Edessa. SSN 6. Assen.

—. 1981. Odes de Salomó i Salms de Mani. Cristians i maniqueus a la Síria del segle III. Pàgines. 117-30 en Estudis sobre gnosticisme i religions hel·lenístiques presentats a Giles Quispel, ed. R. van den Broek i MJ Vermaseren. Leiden.

—. 1984. Aquest d'Antioquia. Londres.

Fiey, JM 1967. Auteur et dóna't de la Chronique d’Arbeles. L’Orient Syrien 12: 267-302.

—. 1977. Nisibe, metropole syriaque orientale et ses suffragants donis originis à ens jours. CSCO 388, Subsidia 54. Louvain.

Hidal, S. 1974. Interpretatio Syriaca. Die Kommentare donis Heiligen Ephräm donis Syrers zu Genesis und Exodus mit besonderer Beruchsichtigung ihrer auslegungsgeschichtlichen Stellung. ConBOT 6. Lund.

Jansma, T. 1969. Natuur, lot en vrijheid. Bardesanes, de filosoof der arameers en zijn images. Cahiers bij het Nederlands Theologisch Tijdschrift 6.Wageningen.

Kahle, P. 1959. The Caire Geniza. 2d ed. Oxford.

Kawerau, P. 1985. Die Chronik von Arbela. CSCO 467-68, Syr. 199-200. Lovaina.

Koster, MD 1977. La Peshitta de l'Èxode. El desenvolupament del seu text en el transcurs de quinze segles. (Doctorat) Diss. Universitat de Leiden. Assen.

Kronholm, T. 1978. Motius de Gènesis 1-11 en els Himnes genuïns d'Efrén el sirià. ConBOT 11. Lund.

Lattke, M. 1986. Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung fur Neues Testament un Gnosi. OBO 25/3. Friburg i Gotinga.

Leloir, L. 1956. Le diatessaron de Tatien. L’Orient Syrien 1: 208-31.

—. 1963. San Efrén, Commentaire de l’Évangile Concordant. Monografies de Chester Beatty 8. Dublín.

Lewis, AS 1910. Els vells evangelis siríacos, o Evangelion Dóna-Mepharreshe; Sent el Text del Sinaí o Palimpsest Sirià-Antioqueno, Incloses les Últimes Addicions i Esmenes, amb les Variants del Text Curetoniano. Londres.

Lyonnet, S. 1950. Els Originis de la version Arménienne et le Diatessaron. BibOr 13. Roma.

Messina, G. 1943. Notizia el seu un Diatessaron persiano tradotto dal siríac. BibOr 10. Roma.

Metzger, B. 1977. Les primeres versions del Nou Testament. Oxford.

Mingana, A. 1907.Chronique d’Arbeles. Fonts siríaques, I, 1: Msiha Zhka. Mossoul-Leipzig.

Mitchell, CW 1917-21. Refutacions en prosa de San Efraín de Mani, Marción i Bardaisan. Londres.

Murray, R. 1975. Símbols d'Església i Regne. Un estudi sobre la tradició siríaca primitiva. Cambridge.

Nau, F. 1907. De Llibre legum regionum. Patrologia Syriaca I, 2. París.

Neusner, J. 1966. La conversió d'Adiabene al cristianisme. Numen 14: 144-50.

—. 1971. Aphrahat and Judaism. L'argument cristià-jueu a l'Iran del segle IV. SPB 19. Leiden.

Nissen, T. 1912. S. Abercii Vita. Bibliotheca auctorum graecorum et romanorum Teubneriana. Leipzig.

Ortiz d'Urbina, I. 1965. Patrologia Syriaca. 2d ed. Roma.

Reinink, GJ 1979. Studien zur Quellen- und Traditionsgeschichte donis Evangelienkommentars der Gannat Bussame. CSCO 414, Subsidia 57. Louvain.

Sachau, E. 1915. Die Chronik von Arbela. Ein Beitrag zur Kenntnis donis altesten Christentums im Orient. Abhandlungen der Köngl. Preuss. Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1915, Phil.-hist. Kl. 6. Berlín.

Segal, JB 1970. Edessa, "The Blessed City". Oxford.

Thee, FCR 1984. Julius Africanus i la visió cristiana primitiva de la màgia. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 19. Tubinga.

Turner, HEW 1954. El model de la veritat cristiana. Conferències de Bampton 1954. Londres.

Vööbus, A. 1951a. El celibat, un requisit per a l'admissió al baptisme a l'església siriana primitiva. Articles de la Societat Teològica d'Estònia en l'exili 1. Estocolm.

—. 1951b. Estudis de la història del text evangèlic en siríaco. CSCO 128, Subsidia 3. Louvain.

—. 1951c. Neue Angaben über die textgeschichtlichen Zustande en Edessa in donin Jahren ca. 326-340. Ein Beitrag zur Geschichte donis altsyrischen Tetraevangelium. Articles de la Societat Teològica d'Estònia en l'exili 3. Estocolm.

—. 1958. Història de l'ascetisme a l'Orient sirià. Una contribució a la història de la cultura en el Pròxim Orient. 1. L'origen de l'ascetisme. El monaquismo primerenc a Pèrsia. CSCO 184, Subsidia 14. Louvain.

Whittaker, M. 1982. Tatian, Oratio ad Graecos i Fragments, ed. i trans. Textos cristians primitius d'Oxford. Oxford.

      DAVID BUNDY

[17]