Encarnación

ENCARNACIÓ. "Encarnación" significa literalment "encarnació" o, una mica més completament, "encarnació". La qüestió d'on es troba el concepte d'encarnació en els textos bíblics depèn en gran manera de si #aqueix definició s'interpreta en un sentit més ampli o més restringit.

—

Una definicion

B. Aclariments preliminars

1. Encarnación i permanència

2. Encarnación i inspiració

C. Antecedents

Sr. Jesús

E. El cristianisme més antic

F. Paul

1. Filipenses 2: 6-11

2. Col 1: 15-20

G. Entre Pablo i Juan

H. John

I. Conclusions

—

A. Definició     

L'Encyclopaedia  Britannica defineix la -encarnació- com -una doctrina cristiana central que el Verb etern de Déu (Logos), el Fill de Déu, la segona Persona de la Trinitat, es va fer home en Jesucrist, que llavors era veritablement Déu i veritablement home. " Això certament reflecteix el que ha estat el significat dominant del terme en si mateix dins del pensament cristià. Però és dubtós que el concepte en un sentit tan desenvolupat es pugui trobar en qualsevol lloc de la Bíblia, ja que en ella es pressuposa clarament la doctrina trinitària en tota regla que es va expressar en els segles IV i V de l'era cristiana.

La pregunta llavors és si el concepte cristià és present en un sentit menys desenvolupat o subdesenvolupat en el NT . Expressat alternativament, es converteix en una qüestió de definir els començaments o fonaments dins dels escrits bíblics de la doctrina tal com es va formular més tard. Fins a quin punt es poden descriure aquests primers esbossos o formulacions embrionàries com a expressió d'una creença en l'encarnació ""?

Al seu torn, això planteja la qüestió de que distintiva era #aqueix ensenyament cristià menys clarament definida. És l'encarnació "" una "doctrina cristiana" específicament com a tal? O en la seva forma més primerenca, la doctrina cristiana de l'encarnació era una peça amb una comprensió més àmplia i vaga de l'encarnació o de les possibilitats de l'encarnació? No es pot usar "encarnació" correctament per a altres formes d'encarnació ""? I si és així, quines van ser les característiques distintives de l'ús cristià primitiu d'aquesta categoria més àmplia que va fer que la concepció cristiana es destaqués de #aqueix ús més ampli i, al seu degut temps, es convertís en el sentit tècnic dominant de la paraula mateixa?

B. Aclariments preliminars     

-Encarnación- podria usar-se correctament per a qualsevol encarnació en qualsevol carn. Però podem limitar la recerca a la carn humana la major part del temps, ja que #aqueix és el rang de referència predominant. L'encarnació del quees una altra pregunta. Clarament implícita està la suposició que el "què" és una mica més que carn i una cosa "més alta" que la carn. No obstant això, seria imprudent limitar la discussió a la idea de Déu o d'un déu encarnat, encara que això donaria la major promesa de trobar un antecedent de la doctrina cristiana; perquè el concepte pot aplicar-se molt apropiadament a l'encarnació de qualsevol entitat o qualitat espiritual. Frases més modernes, com "un dimoni encarnat" o "Llibertat encarnada", haurien de proporcionar un advertiment suficient per a no limitar la discussió prematurament. I aviat es farà evident que l'ús antic era igualment ampli.

Per descomptat, seria possible definir a tota la humanitat en termes d'encarnació: com a descendència dels déus ( cf. Hch 17, 28), com a fills de Déu en virtut de compartir l'única raó divina, o com a posseïdors d'una espurna divina. Però en tals casos, el concepte d'encarnació s'ha diluït tant que requereix una recerca completament diferent: Què és el -diví- en la humanitat? Què és "humà"? Sorgiria un problema similar quan l'encarnació es pensés en termes corporatius: una nació o un gran grup que encarna algun ideal. Per important que sigui tenir en compte la continuïtat de la concepció entre tots aquests usos, aquest estudi haurà de limitar-se al sentit d'encarnació en el sentit que denota un individu o un nombre d'individus inusuals en el grau o tipus de la seva encarnació del diví. .

Podem enfocar millor la nostra pregunta delimitant encara més el concepte d'encarnació? Els problemes de conceptualidad i definició poden ressaltar-se notant la superposició i la diferència entre "encarnació / encarnació" d'una banda i "habitar" i "inspiració" per l'altre. En tots dos casos es tracta de com la bretxa o diferència entre la forma superior d'existència (espiritual, divina) i la inferior (carn) es percep com a susceptible de ser superada, de manera que el superior s'encarni "en" l'inferior en Algun sentit.

1. Encarnación i permanència. En un sistema dualista, on l'esperit i la carn són vists com a aguda i irreconciliablement distints i fins i tot antitètics, l'encarnació resultant probablement es descriu amb major precisió com una persona que habita en nosaltres que com una encarnació. El punt és que la religió i la filosofia hel·lenístiques, que van determinar la cosmovisió dominant en el món mediterrani durant el període anterior i posterior al sorgiment del cristianisme, eren característicament dualistes. La conseqüència va ser que en la conceptualidad hel·lenística el diví podia manifestar-se en la carn però no com a carn. Les estructures axiomàtiques del pensament feien literalment impensable que el diví es fes carn, que el (per definició) etern i immutable hagués de     convertir-se en allò que (per definició) va canviar, va decaure i va perir. Els déus podien aparèixer disfressats d'éssers humans, però continuaven sent déus i no carn. La raó divina  era part de l'espècie humana, però com "la persona interior", molt distinta del cos material.

L'abast del problema aquí per al pensament hel·lenístic es reflecteix clarament posteriorment en la dificultat cristiana per a correlacionar la seva pròpia doctrina emergent de l'encarnació amb el "donat" de la impassibilitat divina. Tampoc és sorprenent que l'opció de docetisme (el Crist diví només semblava ser un home) va resultar ser tan atractiu per a molts cristians en el 2d segle. I els sistemes gnòstics del 2d i 3d segles simplement serveixen per a subratllar el fet que hel·lenístic dualisme només podia fer front al concepte d'habitació divina (l'estella de la llum empresonada en el fang de la matèria), i no amb l'encarnació com una cosa distinta de mora.

2. Encarnación i inspiració. Aquí, el problema és més difícil del que se sol pensar. Quina és la diferència entre aquestes dues categories? -Encarnación i inspiració- aquesta última no depèn del dualisme hel·lenístic i és molt apreciada en el pensament jueu. Després de tot, el fenomen de la inspiració podria ser descrit com a -déu-possessió- ( Gk entheos, enthousiasmos      ) o, en termes jueus, com un ésser ple o posseït per l'Esperit de Déu (com en Jutges 6.34). Podria desenvolupar-se una atractiva distinció en termes d'inspiració com un fenomen essencialment temporal; un profeta no seria descrit com una encarnació de l'Esperit, ni un endimoniat com una encarnació de Satanàs. La dificultat sorgeix, no obstant això, si un vol parlar de la inspiració com a contínua o única, com de fet van fer alguns cristians ( per exemple , Fets 6: 3, 5; Efesis 5.18). Joan el Baptista va ser descrit com a "ple de l'Esperit Sant des del ventre de la seva mare" (Lucas 1.15). I Jesús va ser acusat d'estar posseït per Beelzebul (Marcos 3.22 párrs.).

El problema aquí és que l'encarnació i la inspiració permanent serien indistingibles fenomenològicament. Això s'il·lustra pel fet que els primers Pares de l'Església a vegades parlaven de l'encarnació en termes de l'Esperit  més que del Fill (per exemple, Hermas Sim. V6.5; Tertulià Prax. 26; Cipriano Idol. 11). En conseqüència, existeix la qüestió de si la distinció entre els dos pot mantenir-se més enllà del nivell conceptual, més aviat com la distinció entre "l'eterna generació del Fill" i "la processó de l'Esperit Sant", és a dir, una confessió. que hi ha i ha d'haver-hi una diferència important, però no estem del tot segurs de què es refereix.

Tal reflexió serveix per a emfatitzar el fet que la -encarnació- no era una categoria clarament concebuda i llista per a usar-se en referència a Jesús, ni un concepte buit llest per a ser omplert amb un significat específicament cristià. La -Encarnació- va sorgir evidentment dins d'un món de significat on altres conceptes estaven a l'abast de la mà però que no es consideraven adequats per a expressar la percepció cristiana sobre Jesús. En altres paraules, si ja podem treure una conclusió preliminar, sembla que no és la superposició de significats entre "encarnació" i altres categories com "habitar" i "inspiració" el que va ser tan important com la distinció. entre ells:convertir-se en humà, en lloc de simplement habitar o inspirar a l'ésser humà. Això es torna més clar quan busquem antecedents del que es va convertir en el concepte cristià ortodox posterior.

C. Antecedents     

Una gamma representativa d'idees i expressions idiomàtiques, totes les quals podrien justificar la descripció d'encarnació "" almenys en algun sentit, inclourien les que es mostren a continuació (detalls més complets en TDNT 8: 335-62; Boslooper 1962: 170-78; Hengel 1976: 21-56; Dunn 1980: 13-22). Les categories no són en cap sentit mútuament excloents i indiquen un ús superposat al llarg d'un espectre més o menys continu de conceptualidad:

(a) Els déus mateixos apareixent en forma o disfressa d'homes, com es relata clàssicament en les Metamorfosis d'Ovidio.. 

(b) Descendència dels déus, en particular herois llegendaris com Dioniso i Hèracles, fills de Zeus per mares mortals.

(c) Faraons, reis i després emperadors com a representants de Déu / els déus, ja sigui per descendència o adopció, i per tant personifiquen la presencia / autoritat divina.

(d) La categoria àmplia sovint abraçada per la frase "homes divins", com indicant individus especialment afavorits o empoderats per Déu o els déus, que així justificaven l'epítet "diví", sent Apolonio de Tyana un cas molt citat.

(e) Hipèrbole poètica, a vegades usada en categories encarnacionales, com clàssicament en el cas d'Augusto, representat per Virgili com Apol·lo va venir a la terra ( Ecl. IV.6-10) i per Horaci com Mercuri descendint sota l'aparença d'un home ( Odes I.2.41-52).

(f) Individus entesos com l'encarnació de la saviesa divina (Sofia), particularment com en el retrat de Tall d'Abraham i Moisès com a arquetips del savi ( Leg All III: 217, 244; Cher 10, 18, 31; etc .; Leg Tot II: 87; III: 45, 140-47; Cher 41; Sacr 9; etc.) i de Sara com l'encarnació de la Saviesa mateixa ( Leg All II: 82; Cher 9-10, 49; Quod Det 124; etc. .).

A la llum de la sec. B anterior, no obstant això, podem posar un signe d'interrogació contra la majoria d'aquestes categories, si de fet és un antecedent del concepte de -encarnació- que estem buscant. Dins de la conceptualidad hel·lenística, el dualisme que va permetre que el pensament de déus apareguessin sota l'aparença d'homes ( a dalt) milita en contra de la possibilitat de traduir això en la idea que un déu es converteixi en home. I la categoria qüestionable de l'home " diví" ( d a dalt) està més ben situada de totes maneres sota el títol d'inspiració "" (apoderament diví).

És igualment dubtós que els cercles més intel·lectuals de l'època dins del món hel·lenístic haguessin reconegut una categoria d'encarnació "" com a equivalent a uns altres dels usos que acabem d'enumerar. Qualsevol que sigui l'opinió popular d'aquestes qüestions, sobre les quals tenen només uns pocs consells de totes maneres, els que determina el clima intel·lectual del dia va veure als mites sobre déus i semidéus ( una i b ) com només això: mites i no la veritat objectiva. De la mateixa manera, parlar de rei o emperador com a diví o com a fill de Déu ( c) era en gran part una qüestió de convenció política i, com a tal, expressava el poder simbòlic del cap d'estat i un desig subjacent de legitimació divina per a l'estructura social i política; i consegüentment manipulat regularment en sagnants lluites pel poder. I la hipèrbole poètica d'un Virgili lloant l'èxit d'Augusto ( e ) probablement va ser vista com a tal: la descripció exagerada bastant apropiada en l'elogi d'un home notable. Certament, en tot aquest llenguatge es van plasmar actituds i afirmacions importants, però usar la paraula "encarnació" per a descriure-les té, en el millor dels casos, un valor dubtós i probablement serveix més per a confondre que per a ajudar a avançar la discussió.

Tot això sembla indicar que si bé l'entrada "" del diví a l'humà es va concebre de diverses maneres dins del món grecoromà més ampli, la idea de l'encarnació en el sentit del diví realment convertint-se en humà no es va formular enlloc abans del cristianisme. Qualsevol que sigui el llenguatge apropiat dins del mite i l'elogi poètic, el dualisme inherent de la cosmovisió hel·lenística va ser probablement una barrera decisiva que va impedir que sorgís un concepte tan estret d'encarnació.

Dins del mitjà més específicament jueu, hi ha un rang d'ús similar:

(1) L'antropomorfisme del pensament hebreu primitiu va facilitar la idea que Déu podia aparèixer en forma humana (cf. l'aparició de -l'àngel del Senyor- en forma humana, com en Gènesi 18; 32: 24-30; Josué 5: 13-15).

(2) Equivalents a Hèracles (descendència dels déus) són els "gegants" de Gènesis 6: 4.

(3) El rei d'Israel va ser anomenat ocasionalment -fill de Déu- o -déu-, particularment en els Salms (Sal 2: 7; 45: 6; 82: 6; 89: 26-27).

(4) Totalment equivalents a qualsevol "home diví" en el pensament hel·lenístic més ampli van ser els líders carismàtics en el període dels Jutges i els profetes posteriors (per exemple, Jutges 14.19; 1 Reis 18.46; Jer 20: 9; Ezequiel 2 : 2), per no esmentar l'individu just i al rabí carismàtic (Sab 2: 13-18; m. Ta˓an. 3: 8).

(5) Un exemple clàssic de l'elogi d'Augusto per part de Virgili seria la descripció de Saviesa de Salomó de les plagues d'Egipte (Sab 18: 15-16).

Si es busquen paral·lels o precursors de la subseqüent doctrina cristiana de l'encarnació, s'haurien de fer qualificacions similars. Encara que el pensament cristià posterior va prendre alguns dels antropomorfismes com a manifestacions del Fill de Déu (ja en el segle II en el Diàleg amb Trifón de Justino Màrtir ), no hi ha res d'això en el NT mateix; hi ha algun ús cristológico del llenguatge angelomorfo, particularment en la visió d'Apocalipsi 1: 13-16, però no com una descripció de Jesús en la terra o de l'encarnació. En els cercles jueus, l'episodi de Gènesi 6: 1-4 es va prendre com una de les principals fonts per a explicar el pecat humà ( Jub. 5: 1-10; 1 Enoc 6.10; T. Reu.5). L'ús del llenguatge de la deïtat per a parlar del rei era l'idioma de representació i legitimació tant dins com fora d'Israel. El lideratge carismàtic o la profecia també pertanyen més a la categoria d'inspiració que a la d'encarnació. I les imatges de la poesia hebrea eren tan vívides i vigoroses com qualsevol dels seus equivalents grecs. No hi ha res en tot això que ens porti a concloure que per un procés d'evolució natural qualsevol d'aquests usos hauria donat lloc a la idea més específicament cristiana de l'encarnació.

L'única excepció, o el més pròxim a una excepció, semblaria ser el discurs de Saviesa esmentat anteriorment en (f). Aquí, no podem entrar en la qüestió de si la Saviesa va ser entesa com un ésser diví distint de Déu, o com una hipóstasis, o com una manera de parlar (personificació) de l'acció divina i la immanència dins de la creació; en el marc del monoteisme jueu, l'últim d'ells sembla més probable, sent el concepte d'hipóstasis "" una categoria que només va sorgir més tard en la teologia cristiana, en gran part almenys com a conseqüència més que com precursor.de la idea d'encarnació "" (veure Dunn 1980: 168-76). El punt aquí, no obstant això, és que Saviesa certament denota el diví en contraposició a l'humà, de manera que està involucrat un concepte de -entrada- divina o d'encarnació en almenys un sentit més ampli. Així i tot, la representació de Filó d'una figura com Moisès o Sara com una encarnació de la saviesa divina no ens porta molt més avanci, ja que és un exemple de l'ús característic de Filó d'alegorizar en el seu maneig dels textos bíblics, i per tant roman dins de la gamma més àmplia de simbolisme poètic i hipèrbole. El mateix Filó estava massa influenciat per la filosofia hel·lenística perquè l'antítesi entre el diví i l'humà, el racional i el material, fos superada tan fàcilment. Juxtaposats estaven en la ment humana, i identificats en al·legoria podrien ser,

En tot cas, l'antecedent més pròxim al concepte d'encarnació "" es troba en la idea de la saviesa divina donada a Israel, encarnada a la Torà, perquè en aquest cas sembla que s'usa el llenguatge de la identificació real. Els exemples més clars són Sir 24:23 i Bar 4: 1. En el primer, l'himne on la Saviesa es lloa a si mateixa en primera persona és seguit immediatament pel comentari: -Tot això és el llibre de l'aliança del Déu Altíssim, la llei que ens va ordenar Moisès-. I en aquest últim, una descripció de la Saviesa és seguida de la mateixa manera per un comentari similar: "Ella és el llibre dels manaments de Déu, i la llei que roman per sempre". Per descomptat, encara estem una mica lluny del concepte d'encarnació, especialment perquè hem restringit la definició del terme a l'encarnació en carn humana.No obstant això, tal ús d'una paraula que tan clarament presagia el diví, un ús que inclou tant la descripció de la inspiració única de Moisès com la seva identificació amb una cosa tan tangible com la llei, clarament no està lluny de la idea d'encarnació en el més específicament sentit cristià. Tot el que es necessitava era que els dos s'unissin, inspiració i identificació úniques, en referència a un sol individu perquè naixés el concepte distintiu d'encarnació "".

I això és el que sembla haver succeït respecte a Jesús. Però, de quina manera, per què i quan? Malgrat les conegudes dificultats per a estratificar i datar el material, i encara que, per descomptat, són molt possibles altres maneres d'estructurar l'examen, buscarem mantenir un enfocament cronològic com el més apropiat per a intentar traçar una conceptualidad en procés d'elaboració. evolució.

Sr. Jesús     

És apropiada la paraula "encarnació" per a descriure la timidesa de Jesús o les afirmacions que va fer respecte a si mateix? Va pensar o va parlar Jesús de si mateix en termes del diví encarnat en carn humana, ja sigui com un ésser diví o com Déu mateix es va fer home? La qüestió, per descomptat, es complica pel problema habitual de distingir el que en la tradició de Jesús es remunta al mateix Jesús i el que expressa la perspectiva posterior dels primers cristians o dels mateixos evangelistes. La representació joànica de Jesús és la resposta afirmativa que més secunda, convidant al desafiament evangelístico-apologètic: "El que parla així de si mateix o està boig, és dolent o és Déu". Però és precisament en aquest punt, les afirmacions explícites de Jesús d'haver existit abans amb el Pare, en el que el Quart Evangeli difereix de manera consistent i sorprenent dels altres Evangelis, de manera que és precisament l'encarnacionalismo manifest de #aqueix evangeli el que més probablement indica una perspectiva posterior. Com també veurem més endavant, hi ha algunes característiques de la descripció de Mateo que també semblen indicar una cristologia desenvolupada, però en la seva major part les paraules de Jesús en els evangelis sinòptics probablement ens acosten a les pròpies afirmacions de Jesús.

Gairebé tot #aqueix material, no obstant això, encaixa de manera més natural sota el títol de "possessió" (ja sigui a l'interior o la inspiració) en lloc d'encarnació "". Aquest és certament el cas amb l'ús relativament fort de categories de profeta, com en Marcos 6: 4 i Lucas 4: 18-19; i la implicació que Jesús es veia a si mateix com a portaveu de Déu i emissari de la Saviesa divina, com en Marcos 9.37 i Lucas 7: 31-35. Fins i tot si Jesús ocasionalment es va referir a si mateix com "el fill (de Déu)" o el "fill estimat" de Déu (Mateo 11.27; Marcos 13.32), encara que el punt està en disputa, no hi hauria hagut cap implicació en la categoria en si. de qualsevol pretensió de preexistència, ja que la filiació divina i íntima ja s'atribuïa a un rei messiànic ja la persona justa dins d'Israel (Sal 2: 7; Isa 42: 1; Sab 2: 16-18). I Jesús parla de si mateix com "el fill de l'home, -Fins i tot quan se dóna una al·lusió a Dan 7.13, no s'entendria com una afirmació de preexistència, ja que Donen 7.13 evidentment encara no es va interpretar com parlant d'un individu diví. Veure CRISTOLOGIA.

L'autoritat expressada per Jesús no comporta un reclam implícit d'encarnació? El -Però jo us dic- de Mateo 5 sembla anar més enllà del -Així diu el Senyor- dels profetes i posar a Jesús per damunt, en contra o per sobre de Moisès. Així i tot, no obstant això, s'allunya de l'afirmació absoluta de la fórmula joànica del «jo sóc», i no sembla haver-se mogut més enllà de la categoria d'inspiració. L'expressió més cridanera de l'autoritat divina per part de Jesús semblaria ser la seva afirmació de perdonar els pecats en Marcos 2: 5, 10, especialment perquè en la narrativa mateixa dóna lloc a la resposta: "Qui pot perdonar els pecats, sinó només Déu?" No obstant això, el problema aquí sembla ser el de l'autorització. Després de tot, el sacerdot tenia dret a pronunciar els pecats perdonats en el context del culte, amb l'autoritat de Levític 5. La característica provocativa del pronunciament de Jesús va ser que no va parlar ni com a sacerdot ni en el context del culte. Pronunciar els pecats perdonats o fins i tot perdonar els pecats no és en si mateix una indicació d'encarnació, ja que segons Juan 20.22 els deixebles de Jesús poden fer el mateix (Mateo 16.19; 18.18). Aquí novament, no sembla que ens hàgim mogut més enllà de la categoria d'inspiració o autorització.

S'ha suggerit que en les paràboles de Jesús va aplicar l'ATimágenes  que representaven a Déu per a si mateix, la qual cosa indica que Jesús es considerava a si mateix en un cert sentit com Déu (Payne 1981). El defecte d'aquest raonament és el doble senar sequitur que Jesús sempre pretenia que les seves paràboles s'entenguessin alegóricamente i que ell mateix pretenia retratar-se constantment en elles. Per exemple, és el sembrador de Marcos 4: 3-8 una persona específica o algú que predica les bones noves? I l'agricultor de Marcos 4: 26-29, que dorm i s'aixeca dia i nit, difícilment ha d'entendre's com una representació de Déu. Si alguna identificació està destinada a la figura del pare (com en Lucas 15: 11-32) o del rei (com en Lucas 19: 12-27), òbviament és Déu. La imatge del pastor (com en Lucas 15: 4-7) és sens dubte la de Déu, però en els mateixos passatges també és la dels quals Déu va posar sobre Israel (Jer 23: 1-6; Ezequiel 34: 10- 16, 20-24). El més sorprenent aquí és l'ús d'imatges de bodes (Marcos 2.19; Mateo 25: 1-13), però fins i tot aquí no és clar si Jesús va tenir la intenció de referir-se a si mateix com el nuvi, a diferència de simplement usar el simbolisme de les noces per a denotar la nova era del regne (Isaïes 49:18; 62: 5); i la paràbola del rei donant una festa de bodes per al seu fill (Mateo 22: 1-10) difícilment suggereix una identificació entre el nuvi i Déu.

En resum, dins dels primers estrats de la tradició de Jesús hi ha evidència substancial que Jesús pretenia parlar amb inspiració i autorització divines com, en un cert sentit, el representant de Déu. Però no hi ha gens d'importància per a donar suport a la tesi que Jesús es veia a si mateix en un cert sentit com Déu, com l'encarnació de la deïtat.

E. El cristianisme més antic     

Aquí, el problema es resol per si sol en el significat implícit o entès en l'afirmació que Jesús havia estat aixecat d'entre els morts i exaltat al cel. L'afirmació va ser clarament fonamental des del començament del cristianisme pròpiament dit. Quins van ser els corol·laris encarnats d'aquesta afirmació?

Sovint s'assumeix que qualsevol afirmació de Jesús com exaltat a l'estat celestial inevitablement hauria portat amb si la implicació que, per tant, havia estat restaurat o havia recuperat un estat que ja gaudia anteriorment (p. ex., Knox 1967: 11; Moule 1977: 138). -40). Així, s'argumenta que l'afirmació de la postexistència de Jesús, després de la seva vida en la terra, s'hauria vist com un corol·lari de l'afirmació de la seva preexistència, abans de la seva vida en la terra. Com més exaltades les afirmacions fetes respecte al Crist ressuscitat, o més divines les funcions atribuïdes al Crist exaltat, més inevitable hauria estat #aqueix corol·lari. En conseqüència, encara que el concepte d'encarnació com a tal encara no s'havia formulat, la seva conceptualització ha d'haver estat simplement el resultat de #aqueix primera creença en Jesús ressuscitat d'entre els morts. I en aquest cas, es podria dir que l'encarnació ha estat una part integral de la fe cristiana des del principi. Llavors l'argument segueix.

L'argument té poder, i atès que la creença en Jesús com a deïtat encarnada va sorgir tard o d'hora dins del cristianisme primitiu, difícilment es pot discutir que la doctrina de l'encarnació va ser en un cert sentit una conseqüència de la fe pasqual. Però si la nostra preocupació és rastrejar el sorgiment de la idea cristiana de l'encarnació, la pregunta que hem de fer-nos és què tan aviat es va percebre i es va afirmar #aqueix conseqüència. L'argument que acabem d'enunciar el veu com una conseqüència gairebé immediata. Però dit així, té molt poc en compte el rang de creences i conceptualidad en #aqueix moment. En particular, el judaisme del segle I va conèixer moltes especulacions sobre figures d'herois que havien estat exaltats al cel i que havien tingut alguna participació en el judici de Déu, per exemple, Enoc, Abel i el misteriós Melquisedec ( Jub.4: 22-23; T. Abr. 13: 1-6; 11QMelch 10). Segons Mateo 19.28 i 1 Cor 6: 2-3, els propis cristians havien de participar en el judici final. Res d'això s'hauria entès en el sentit d'implicar la deïtat o la preexistència dels individus nomenats. L'atorgament de l'Esperit (com en Fets 2.33) pot semblar un pas més enllà de qualsevol cosa afirmada d'una figura humana en el judaisme precristià (Turner, en Rowdon 1982: 183), però Joan el Baptista va atribuir algun tipus d'atorgament. de l'Esperit al qual " ve" (Marcos 1: 8). Fins i tot la confessió de Jesús com a "Senyor", que certament és molt primerenca, no portava amb si una implicació necessària que el confessat així s'identificava amb Déu, ja que hi havia molts "senyors" (1 Co 8: 5), i com que en Pablo almenys la confessió de Jesús com a Senyor estava lligada a la confessió de Déu com un (1 Corintis 8: 6; Filipenses 2: 9-11). Veure també CRISTOLOGIA.

Per tant, és poc probable que el pensament de l'encarnació fos part de la fe cristiana més antiga, o que la convicció respecte a l'exaltació de Jesús a la destra de Déu s'hagués vist més o menys des del principi per a portar #aqueix corol·lari dins d'ella.

F. Paul     

La qüestió de si la cristologia de Pablo incloïa el pensament de l'encarnació ha estat enfosquida durant la major part del segle XX pel debat sobre un mite redemptor gnòstic precristià. Bultmann, especialment, havia argumentat que ja existia abans del sorgiment del cristianisme el mite d'una figura redemptor celestial enviada des de l'alt per a despertar a la seva veritable naturalesa les espurnes de llum empresonades dins de la matèria (1948: 1.175). Segons Bultmann, la cristologia primitiva, inclosa la de Pablo, estava en deute amb aquest concepte de figura còsmica, un Fill del Pare preexistent, que va descendir del cel i va assumir forma humana.

La falla fatal en tota aquesta tesi va ser que va llegir la forma completament desenvolupada del mite, que es va testificar clarament per primera vegada en el segle II D. C., de retorn al període abans de Crist. Se suposava que els elements del pensament precristià i cristià primitiu, que es veuen millor com els blocs de construcció a partir dels quals es va construir més tard el mite del redemptor gnòstic, eren els fragments trencats d'un mite ja existent les expressions del qual més completes s'han perdut per a nosaltres: un argument molt qüestionable del silenci. En particular, la creença cristiana en Jesús probablement va proporcionar un dels blocs de construcció més importants, ja que les figures reals dels redemptors dels sistemes gnòstics dels segles II i III semblen estar modelades sobre aquesta creença cristiana i no al revés. La tesi també és bàsicament insatisfactòria, ja que el mite postulat és fonamentalment de caràcter dualista; és a dir, hagués conduït en tot cas a una cristologia docética més que a una encarnacional; mentre que, en el cas,

Els passatges de Pablo en els quals es va centrar principalment el debat són els himnes a Crist de Fil 2: 6-11 i Col 1: 15-20. I fins i tot quan el mite del redemptor precristià ha estat descartat del debat, aquests passatges semblen oferir els exemples més clars d'una cristologia preexistent i, per tant, encarnada en Pablo.

1. Filipenses 2: 6-11.     Aquí, la qüestió es redueix en gran manera a la qüestió de les imatges cristológicas que s'utilitzen i el seu significat. Més específicament, en quina mesura la imatgeria és la de la cristologia d'Adán? El parlar d'estar en la forma (o imatge) de Déu, i d'aferrar-se a la igualtat amb Déu (Fil 2: 6), certament sembla tenir la intenció de representar a Jesús en termes adánicos (Gènesis 1: 26-27 i 3: 5 estan clarament al·ludits). Però si #aqueix és el cas, és el Jesús preexistent qui està a la vista (el Crist celestial va triar humiliar-se per a convertir-se en home), o és el significat d'època del ministeri de Jesús expressat en termes adánicos (Jesús va rebutjar el camí d'autopromoció individual i va preferir identificar-se completament amb la humanitat en la seva esclavitud al pecat i a la mort que és conseqüència de #aqueix esclavitud)?

La majoria dels comentaristes troben el primer més convincent. I en aquest cas, el parlar de "prendre la forma d'un esclau, ser / fer-se semblant als homes, i ser trobat / havent demostrat ser com un home" (Fil 2: 7) probablement ha de considerar-se com l'expressió més antiga. de la cristologia de l'encarnació. D'altra banda, la cristologia d'Adán en altres parts de Pablo s'enfoca en la mort i resurrecció de Crist, no en el seu naixement, com els moments decisius de significat d'època (Romans 2: 15-19; 1 Corintis 15: 20-22, 45-50). I la diferència entre la cristologia d'Adán i el mite del redemptor gnòstic radica precisament en el fet que la vida i la mort d'un individu històric (Jesús) es percep com imbuïda d'un significat suprahistórico per a la humanitat en el seu conjunt, en lloc que hagi entrat un ésser diví preexistent. el territori estrany de la forma humana. (Adam, parlant amb propietat, era més prehistòric que preexistent.) A més, el vincle regular entre el Sal 110: 1 i el Sal 8: 6 en altres parts de la cristologia més antiga (1 Cor 15: 25-27; Ef 1: 20-22; Heb 1: 13-2: 8 ; 1 Ped 3.22; cf. Fil 3.21) suggereix que l'exaltació de Crist al senyoriu després de la seva mort adánica també es va veure en termes adánicos; és a dir, no com una restauració a un estat celestial prèviament gaudit, sinó com el compliment del propòsit de Déu en crear a l'home en primer lloc ("posar totes les coses sota els seus peus"), "per a la glòria de Déu el Pare" ( Filipenses 2.11). Per tant, potser la qüestió no és tan clara com se sol suposar. 21) suggereix que l'exaltació de Crist al senyoriu després de la seva mort adánica també es va veure en termes adánicos; és a dir, no com una restauració a un estat celestial prèviament gaudit, sinó com el compliment del propòsit de Déu en crear a l'home en primer lloc ("posar totes les coses sota els seus peus"), "per a la glòria de Déu el Pare" ( Filipenses 2.11). Per tant, tal vegada la qüestió no és tan clara com sol suposar-se. 21) suggereix que l'exaltació de Crist al senyoriu després de la seva mort adánica també es va veure en termes adánicos; és a dir, no com una restauració a un estat celestial prèviament gaudit, sinó com el compliment del propòsit de Déu en crear a l'home en primer lloc ("posar totes les coses sota els seus peus"), "per a la glòria de Déu el Pare" ( Filipenses 2.11). Per tant, potser la qüestió no és tan clara com se sol suposar.

El debat és el mateix en altres expressions de la cristologia d'Adán. En 1 Corintis 15.47, "el segon home, del cel" és gairebé amb certesa el Crist exaltat. Encara que alguns han argumentat en la línia del mite del redemptor gnòstic que "l'home del cel" és el prototip espiritual preexistent d'Adán (l'Home Primordial), Pablo el nega explícitament: l'espiritual ve despuéslo natural; és el Crist ressuscitat el prototip de la humanitat ressuscitada (15: 46-49). En 2 Cor 8: 9, d'altra banda, hi ha una ambivalència similar a la de Filipenses 2. És la riquesa de Crist el seu estat preexistent, i el fet que Crist s'empobreixi en la seva encarnació? O és la riquesa la de la comunió ininterrompuda amb Déu (com la que havia gaudit Adán abans de la caiguda) i la pobresa l'estat de separació de Déu, particularment en la seva mort (cf. Marcos 15.34)? El paral·lel amb 2 Corintis 5.21, en tot cas, suggereix l'últim.

En Gal 4: 4 i Rom 8: 3, el tema és novament més obert i depèn de com el discurs de Déu enviant al seu Fill es correlacioni amb la seva descripció del Fill com "nascut de dona, nascut sota la llei". i com enviats "en semblança de carn de pecat". Novament, l'èmfasi sembla estar a descriure la unitat completa de Crist amb la condició humana (-sota la llei-, -carn de pecat-), que va fer necessària la redempció perquè la redempció reeixida (en la creu) pogués ser efectiva per a #aqueix condició ( -Per a redimir als que estan sota la llei-, -va condemnar al pecat en la carn-). El llenguatge d'enviar "" pot haver estat extret de la idea de comissionar a un profeta (p. ex., Jeremies 1: 7; Ezequiel 2: 3; Marcos 12: 2-6), com en el cas d'Isaïes, conscient de la seva solidaritat amb la pecaminosidad del seu poble (Isaïes 6: 5-8), o fins i tot del Serf per a portar la iniquitat del seu poble (Isaïes 49: 1-7; 53: 4-6). Si Pablo hagués tingut la intenció d'evocar el pensament d'un enviament del cel, és qüestionable si hagués usat la paraula "semblança" en Romans 8: 3, ja que dins del pensament hel·lenístic la paraula podria prestar-se massa fàcilment a una interpretació de tipus docético: no una solidaritat genuïna amb la pecaminosidad humana i, per tant, no una redempció real.

2. Col 1: 15-20. Aquí, l'assumpte sembla ser més senzill. Crist és descrit com "la imatge de Déu, el primogènit de tota la creació", com aquell en, per i per a qui totes les coses van ser creades, el que és "abans de totes les coses" i en qui totes les coses es mantenen unides. (1: 15-17). No hi ha cap referència a l'encarnació (un descens del cel o convertir-se en home), però el llenguatge és clarament el de la preexistència; i atès que la preexistència es predica de Crist mateix, la idea d'encarnació, més que la d'habitar o inspiració, ha d'estar implícita. El mateix podria dir-se d'1 Cor 8: 6: -un Senyor, Jesucrist, per qui totes les coses. . . "     

No obstant això, existeixen algunes dificultats fins i tot en aquest cas: (1) El llenguatge generalment es reconeix com el que s'usa per a la Saviesa en la literatura sapiencial jueva (Prov 3.19; 8.22, 25; Sir 24: 9; Sab 7: 26). En els mateixos passatges, es parla de la Saviesa com la primera creació de Déu, que, si es pressiona el llenguatge de la preexistència personal, ens deixa amb una comprensió bastant arriana de "primogènit de la creació". (2) Igualment incòmoda per a la cristologia de credos clàssica posterior seria l'afirmació de la preexistència personal de Crist, ja que en l'ortodòxia posterior és clar que Jesucrist és l'home en qui es va convertir la Saviesa preexistent. La preexistència s'atribueix a la Saviesa; Jesús és l'encarnació de la Saviesa preexistent. (3) Dins del propi himne colosense, està el problema de la segona meitat, sovint ignorat en tals discussions.

Una vegada més, per tant, el pensament no sembla tan clar com va aparèixer per primera vegada. L'autor de l'himne no sembla haver intentat aconseguir una declaració cristológica coherent. Si en llegir el text com una simple afirmació fàctica, ens trobem amb corol·laris inesperats i afirmacions contradictòries, això pot ser un senyal suficient que estem llegint el text amb un significat diferent al que l'autor pretenia, que l'autor simplement es basava en diverses imatges teològiques i llenguatge per a descriure el significat de Crist en lloc de fer una afirmació dogmàticament coherent de l'encarnació. Així i tot, l'ús d'imatges i llenguatge de la Saviesa per a Crist tant en 1 Corintis 8 com en Colosenses 1 és sorprenent. Mai abans, per la qual cosa sabem, si s'haguessin fet tals afirmacions d'un home que havia viscut i mort en la memòria viva. Aquí es diu més de Jesús del que Filó va dir de Moisès o dels savis escriptors de la llei; més del que Virgili va dir d'Augusto. Almenys, hem de dir que es veia que la vida, mort i resurrecció de Jesús posseïen un significat diví, una revelació de la saviesa divina, una acte-revelació de Déu mateix, per la qual cosa es va prendre com totalment apropiat. parlar d'ell com #aqueix Saviesa, com a manifestació de l'únic Déu, servint en particular la mort de Jesús com a expressió definitiva de #aqueix Saviesa (1 Co 1, 22-25). El concepte explícit d'encarnació està molt a prop en tal llenguatge;

G. Entre Pablo i Juan     

En el període que segueix a Pablo, la conceptualidad és més variada, però la mateixa pregunta que planteja la cristologia de la Saviesa de Pablo continua sent de resposta incerta. Ha començat la comprensió cristiana de Jesús a trencar les categories, imatges i hipèrboles més antigues? L'enfocament de tal llenguatge en Jesús certament indica que va ser vist com el centre de la revelació divina per als primers cristians. Però, s'ha ampliat la conceptualidad de l'estatge interior i la inspiració per a expressar una nova categoria, la de l'encarnació? Una vegada més, la resposta és més oberta del que molts suposen.

Per exemple, si el discurs paulino sobre l'enviament del Fill (Rom 8, 3; Gal 4, 4) es llegeix com a expressió de la cristologia de la Saviesa, en el paral·lel de Sab 9, 10, llavors també ha de llegir-se en paral·lel. amb la descripció que Filó fa de Moisès, enviat per Déu -com a préstec a l'esfera terrenal i va sofrir habitar en ella- ( Sacr 9). Si aquest últim és una expressió de la hipèrbole al·legòrica de Filó (Moisès com l'arquetip del savi; cf. a dalt), què diu això del primer? De manera similar, el parlar de l'aparició del predestinat des del principi dels temps, en passatges com 2 Timoteo 1: 9-10, Hebreus 9.26 i 1 Pedro 1.20, sembla ser una expressió bastant clara de preexistència. i encarnació, fins que recordem que Moisès usa un llenguatge similar en T. Mos.1.14: -triat i designat i preparat des de la fundació del món per a ser el mediador del pacte-. La cristologia d'Heb 1: 1-3 també depèn del llenguatge de la saviesa jueva (p. ex., Sab. 7.26; Philo Plant 8-9, 18) i comparteix la mateixa dificultat amb Col 1: 15-20 quant a com la seva referència a Crist ha de ser interpretat, particularment perquè més endavant (2: 6-9; 5: 7-10) trobem una de les expressions més desenvolupades de la cristologia d'Adán en el NT. El llenguatge d'Hebreus 7: 3 sembla considerar a Melquisedec com un tipus ideal en el model platònic, mentre que 10: 5 assumeix que l'idioma jueu, "els que vénen al món", és un circumloqui per als éssers humans.

Fins i tot la idea de la concepció virginal (i el naixement?), Que pot pensar-se que ha obert nous camins, no sembla haver anat més enllà de la conversa de Filó sobre Séfora com "embarassada sense agència mortal" i de Sara com "classificada com una verge pura -fins i tot després de donar a llum ( Cher47, 50). Per descomptat, les narracions del naixement de Mateo 1-2 i Lucas 1-2 no són al·legories com les que caracteritzen l'exposició de Filó del Pentateuco. Però el problema de discernir on acaben el midrash i les imatges poètiques i on comencen les afirmacions literals en les narratives del naixement no permet una resolució fàcil. Sens dubte, la imatgeria del naixement (l'arribada a l'existència d'un nou ésser humà) no encaixa immediatament amb la idea d'encarnació (l'encarnació d'un ja preexistent). Però això és un problema menor si reconeixem el caràcter metafòric i midráshico que se suposaria que tenen tals descripcions dins del context jueu del segle primer. Si de fet s'ha obert un nou terreny, només es farà evident quan la idea de la concepció virginal s'integri posteriorment en el concepte més poderós d'encarnació.

Matthew, de fet, no està lluny de fer precisament això. Perquè no sols fa un bon ús de la tradició de la concepció virginal (Mateo 1-2), sinó que també va més enllà de la descripció anterior de Jesús com l'emissari de la Saviesa a una descripció de Jesús com la Saviesa mateixa (Mateo 11.19, 25). -30; 23: 34-36; 37-39). No sols això, sinó que també reprèn el llenguatge de la presència divina i descriu a Jesús com -Déu amb nosaltres- (1.23; 18.20; 28:18, 20). Aquí està la confirmació que la Saviesa no va ser pensada com un ésser diví que no fos Déu (ni tan sols el Fill de Déu en #aqueix sentit), sinó com Déu mateix en la seva preocupació activa per la seva creació i el seu poble. Pel fet que Jesús va ser vist com l'encarnació completa de #aqueix preocupació i abast, es podria parlar d'ell en tals termes, amb la funció dels relats del naixement utilitzats tant per a subratllar el punt que ell encarnava aquesta presència divina des del principi. En aquest sentit, almenys, podem parlar d'un concepte d'encarnació en Mateo, encara que no arribi a expressar-se explícitament com a tal.

H. John     

En el Quart Evangeli, hi ha una concentració extraordinària d'afirmacions cristológicas. Individualment, podrien entendre's com encara atrapats dins de les categories i estructures de pensament anteriors; però en conjunt, es pot considerar que expressen un avanç cap a una conceptualidad diferent i una afirmació més audaç.

L'afirmació es planteja immediatament en el pròleg. El tema és la Paraula de Déu, una altra manera de parlar de l'autorevelació, l'acció i la comunicació de Déu amb el món de la humanitat, juntament amb la Saviesa i l'Esperit (p. ex., Sal 33: 6; 107: 20; Sab 9: 1-2 , 17; Philo Somn 1: 65-69; Lucas 1: 2; Fets 10: 36-38). Llavors, en Juan 1, el Verb estava en el principi, estava amb Déu i era Déu; totes les coses van ser fetes per mitjà d'aquesta Paraula (Juan 1: 1-3). Va ser aquesta Paraula la que "es va fer carn" en Jesucrist (1.14). La juxtaposició d'aquesta manera dels dos conceptes, "Paraula" i "carn", és molt sorprenent. Perquè així com Juan té clar que la Paraula pertany enterament al regne del diví, és theos(Déu / déu), per això és clar que la carn pertany totalment a aquest món, transitòria i corruptible i antitètica de l'altre (1.13; 3: 6; 6:63). L'elecció del verb, per tant, no és accidental, i no es pot disminuir fàcilment el seu significat o traduir-se injustificadament com -aparèixer- (malgrat Berger 1974). Evidentment, Juan volia dir "el Verb es va fer carn". El concepte d'encarnació, a diferència d'habitar o inspiració, ha arribat a expressar-se explícitament. Jesús es presenta com l'encarnació del Verb diví.

A la llum d'això, els altres èmfasis cristológicos de Juan adquireixen una perspectiva més clara. El discurs característic de Jesús com el Fill enviat pel Pare és aquí per a emfatitzar principalment que Jesús és l'autorevelació de Déu, l'únic que pot donar a conèixer a Déu per complet (1.18; 6.46; 14: 9). El discurs menys prominent però igualment sorprenent de Jesús com el Fill de l'Home descendent del cel s'usa per a emfatitzar que Jesús és el portaveu autoritzat del misteri de Déu (1: 47-51; 3: 12-13; 6: 60-62 ). Les declaracions de "Jo sóc" sens dubte es fan ressò deliberadament del Jo " sóc" d'Èxode 3.14 i Isaïes 43:10 (particularment Juan 8.58); Jesús és la glòria de Déu visible per a l'home (12.41, referint-se a Isa 6: 1). El més sorprenent de tot és l'ús desinhibit del títol "Déu / déu" per a descriure a Jesús.(1.18; 20.28). L'autor sabia bé que el títol era provocatiu per als seus companys jueus (5.18; 10.33) i probablement va resultar en uns anys en l'acusació rabínica que els cristians havien abandonat la fe en la unitat de Déu (principis del segle II). ). Probablement això és evidència suficient per a confirmar que el quart evangelista era conscient que en impulsar una representació tan desenvolupada de Jesús, estava anant més enllà del que abans havia estat acceptable o almenys retenible dins de les convencions fins ara acceptades de la parla jueva sobre Déu i la seva pròpia personalitat. revelació. Parlar de la saviesa de Déu que habita a Israel o està incorporada a la Torà era una cosa; retratar a l'home Jesús com la paraula de Déu encarnada era una altra cosa.

L'assumpte sembla estar més enllà de tot dubte per la forma en què Juan vincula fortament el pensament de l'encarnació a la creu. Tot l'evangeli avança cap al clímax de la mort de Crist. La glòria del Fill es manifesta particularment en la seva mort (12: 23-24; 13.31; cf. 21.19). L'aixecament, que correspon al seu descens del cel, és un aixecament en la creu (3.14; 12: 32-33). El més sorprenent de tot és l'èmfasi en 6: 53-58 que la carn del Fill de l'Home ha de ser mastegada perquè resulti en la vida eterna. El punt de l'encarnació és la mort de l'encarnat (6.51). Aquí, també, probablement Juan estava conscient que s'estava endinsant en un territori inexplorat (6:60). Una afirmació que Déu s'havia revelat a si mateix en rei, profeta, savi, o l'home recte podria expressar-se en una varietat de llenguatge hiperbòlic sense violar les convencions filosòfiques o teològiques. Però afirmar que l'Etern habíahacerse home per a morir era un pas més enllà.

I. Conclusions     

(1) És difícil traçar una línia clara entre un abans i un després en el sorgiment del concepte d'encarnació. Tot el que podem dir amb una certa confiança és que abans que els cristians comencessin a expressar el significat de Jesús, el concepte d'encarnació com a tal encara no està testificat; mentre que a la fi del segle I el concepte s'ha proposat deliberada i provocativament. Podria dir-se que el pensament ja està implícit en les formulacions utilitzades per Paul. Però fem el que fem amb aquestes formulacions, sembla més aviat com si el concepte d'encarnació fos el resultat del que, en retrospectiva, sembla haver estat una evolució inevitable i lògica, ja que els primers cristians van descobrir que les formes anteriors de parlar de la revelació de Déu eren inadequats per a expressar el ple significat de la revelació divina que era Jesús.

(2) El punt focal d'aquest ser enviat, sotmès a la llei, com a home, fet carn, en tots els casos sembla ser la mort i resurrecció de Jesús. Dins del NT no hi ha evidència d'un concepte d'encarnació com l'acte decisiu de salvació en si mateix: la carn redimida en ser assumida. El moment de la salvació queda decisivament centrat en la creu. En aquest punt, les cristologies de l'encarnació i d'Adán es barregen fàcilment entre si.

(3) El reconeixement que la cristologia de la Saviesa és l'arrel més òbvia de la cristologia de l'encarnació també té un corol·lari important, particularment quan es recorda que en el pensament jueu la Saviesa no és un ser independent de Déu, sinó l'automanifestació de Déu. El punt és que Crist és l'encarnació  d'aquesta Saviesa / Paraula. Parlar de Crist com ell mateix preexistent, descendint del cel, etc., ha de ser vist com a metafòric, en cas contrari condueix inevitablement a alguna mena de politeisme: el Pare com a persona, tal com Jesús va ser una persona (Lampe 1977). . Considerant que, la qual cosa afirma una cristologia de Saviesa / Paraula és que Jesús és la persona / individu en qui es va convertir la Paraula de Déu .Fins i tot parlar de l'encarnació del Fill de Déu pot ser enganyós, tret que la cristologia del Fill de Juan sigui vista, com probablement es pretenia, com una expressió de la mateixa cristologia de Saviesa / Paraula; en cas contrari, existeix el perill d'una traducció massa literal del llenguatge Pare-Fill una vegada més a una forma de politeisme, #aqueix mateix abandó de la unicitat de Déu del qual jueus i musulmans acusen els cristians. La doctrina de l'encarnació que ve a expressar-se en el NT s'entén correctament només si la hi entén com l'encarnació de l'autorevelació de Déu, en #aqueix sentit com l'encarnació de Déu mateix. L'assumpte que va causar la ruptura amb el pensament jueu i amb el judaisme és l'acusació contra el Jesús joànic que -tu, sent home, fes-te Déu- (Juan 10.33).