Ester, llibre d'

ESTER, LLIBRE DE. Aquesta OT llibre, que és part de les Escriptures (la tercera i última secció principal de la Bíblia Hebrea), presa el seu títol del nom de la seva heroïna, Esther ( Hb STR ). El seu nom és d'origen incert, que es deriva tant de l'Akk  Ištar (Jensen 1892: 70), la deessa babilònica de l'amor, o el persa Stara, -estrella- o, possiblement, una mitjana postulat * astra, -murta- (Yahuda 1946: 174-78). Els jueus amb freqüència es refereixen al llibre com Meguilát Ester, "El rotllo d'Ester". La LXX crida al llibre Esthēr ; el Vg , Hester. El llibre afirma donar els orígens històrics de Purim, una festa jueva celebrada els dies 14 i 15 del mes d'Adar (és a dir, el mes 12 del calendari babilònic i corresponent a març-abril).

—

A. Resum de contingut

B. Avaluació preliminar

1. El propòsit del llibre

2. Avaluacions contradictòries

C. Canonicidad

1. Entre jueus

2. Entre cristians

D. Raons de l'antiga oposició al llibre

1. Les seves "deficiències"

2. El seu contingut qüestionable

3. Els possibles orígens pagans de Purim

4. La seva falta d'historicitat

E. Gènere

F. Sintaxi, estil i estructura

G. La forma "original" d'Ester

H. Data (s) de la composició del llibre

I. Versions antigues

1. Versions gregues

2. Altres versions antigues

—

A. Resum de contingut

Un dia, durant un luxós comiat de solter al pati de Susa, Jerjes (= Asuero), rei de l'Imperi Persa, va ordenar a la reina Vasti que es vestís amb les seves millors robes i fora allí per a mostrar-la als seus convidats. Quan ella es va negar, el rei es va posar furiós. Seguint el consell d'un dels seus set consellers principescos, Memucan, qui va considerar la conducta de Vasti com un insult personal al rei, així com una amenaça general per als homes del regne les esposes del qual podrien seguir el seu exemple altiu, el rei Jerjes va emetre un edicte sobre el lloc: Vashti va ser despullada del seu rang; es buscava un successor; i totes les dones de l'imperi havien de mostrar el degut respecte als seus marits. Com tots els edictes reals, aquest decret era irrevocable (cap. 1).

Poc després, el rei Xerxes va llançar una cerca en tot l'imperi d'una nova reina. Entre el grup de belleses portades al seu llit (però només després d'un tractament de bellesa d'un any) estava Esther (o Hadassah), filla d'Abihail, la neboda i filla adoptiva de Mardoqueo el jueu. Una donzella bella i ben formada, Ester no sols era la favorita d'Hegai, l'eunuc a càrrec de l'harem, sinó que també era la candidata més popular en el palau. Com era d'esperar, Jerjes la va triar com la seva reina.

Algun temps després d'això, Mardoqueo es va assabentar d'un complot de palau per a assassinar al rei. Li va dir a Ester, qui al seu torn va informar el rei en nom de Mardoqueo, sense revelar, no obstant això, la seva pròpia identitat jueva. Però encara que es va registrar oficialment en el registre diari que Mardoqueo el jueu havia salvat la vida del rei, Mardoqueo no va ser recompensat en #aqueix moment (capítol 2).

Més tard, Mardoqueo es va negar a inclinar-se davant el nou primer ministre del rei, Amman, fill d'Hamedata. Una vegada que Amman es va adonar de la flagrant falta de respecte de Mardoqueo cap a ell, va decidir destruir no sols a Mardoqueo sinó també a tota la seva gent. Amb #aqueix fi, i simplement identificant als jueus davant Jerjes com a "cert poble", Amman va tractar de persuadir al rei perquè aprovés un pogrom contra ells, insistint que eren un obstacle important per a la realització dels plans del rei per al seu imperi. A més, el rei també va ser persuadit per l'oferta d'Amman de 10,000 talents de plata per permís per a dur a terme la seva proposta, per la qual cosa Jerjes li va concedir permís a Amman per a instituir el pogrom. El rei no sols va permetre que Amman mateix dictés el decret, sinó que fins i tot li va permetre emetre'l en nom del rei i segellar-lo amb el segell real. Així es va enviar un edicte a tot l'imperi,

Tan aviat com Mardoqueo es va assabentar de l'edicte, es va esquinçar la roba en una expressió de dolor i es va vestir de cilicio i cendra com un acte de dol. En arribar a la Porta del Rei, Mardoqueo va fer que el servidor de confiança d'Ester, Hatac, li donés els detalls complets, instant-la a anar a Jerjes i intercedir pel seu poble. Al principi, Ester va objectar, argumentant que qualsevol que s'acostés al rei sense ser convocat podia ser executat en l'acte i, per a empitjorar les coses, durant l'últim mes no havia estat a favor del rei. Però després que Mardoqueo havia assenyalat que de qualsevol manera (en el pogrom o acostant-se al rei) podria ser assassinada i que tal vegada havia arribat a la seva posició actual amb l'únic propòsit de salvar al seu poble, Ester va cedir i va acceptar comparèixer davant ell. el rei. Per a augmentar les seves possibilitats d'èxit, va insistir que tots els jueus de Susa,

Tres dies després, quan Ester es va acostar al tron, el rei la va rebre molt cordialment i li va assegurar que pràcticament qualsevol desig seu li seria concedit. Però en lloc d'intercedir pel seu poble, Ester simplement el va convidar a ell, juntament amb Amman, a assistir a un sopar per als tres en el seu propi allotjament.

En la festa, Jerjes, que estava d'humor per a concedir qualsevol petició a Ester i que li ho va dir, només se li va demanar una cosa: que els tres tornessin a sopar l'endemà, moment en el qual ella li demanaria al rei el seu favor.

Haman va sortir del sopar eufòric, afalagat per l'atenció especial que acabava de rebre i gaudint de la perspectiva d'una altra festa de #aqueix tipus l'endemà. Però la seva alegria es va convertir ràpidament en ràbia quan va veure a Mardoqueo, el jueu assegut a la Porta del Rei i actuant com si gens terrible li hagués succeït a ell oa el seu poble, i encara refusava inclinar-se davant ell! Amman va mantenir els seus sentiments sota control fins que va arribar a casa, després de la qual cosa es va vanar davant la seva esposa Zeresh i els seus amics de tots els seus assoliments i honors, inclòs el fet que la reina el convidés a festes íntimes dos dies seguits. Però res d'això, els va confiar, realment va significar res per a ell quan va recordar a #aqueix insofrible Mardoqueo. Quan li van suggerir que construís una forca fora de la seva casa i li demanés permís al rei per a penjar a Mardoqueo en ella, la idea li va semblar el curs d'acció més apropiat. Va ordenar que es construís la forca i va resoldre parlar amb el rei sobre l'assumpte al matí següent (capítol 5).

#Aqueix nit, com Jerjes no podia dormir, va fer que llegissin en veu alta el registre diari. Quan es va llegir l'entrada que contenia el descobriment de Mardoqueo del complot contra el rei, Jerjes es va adonar que no s'havia fet absolutament res per Mardoqueo en agraïment. Després, el rei li va preguntar a Amman, que era al pati exterior, exactament com hauria de tractar un rei a un home al qual volia honrar especialment. Amman, assumint que ell era el destinatari previst de l'honor, va aconsellar que se li donés a l'homenatjat una túnica real i se li permetés muntar en el cavall del rei mentre un dels oficials d'alt rang anava davant d'ell per tota la ciutat, cridant: -Aquest és el que es fa per l'home a qui el rei vol honrar especialment ". Amman, per descomptat, es va horroritzar al saber que Mardoqueo, la mort del qual acabava de demanar, era el destinatari previst i que ell, Amman,

Més tard #aqueix mateix dia, després que Amman va tornar a casa i buscava consol, els va descriure a la seva esposa i amics tota la desgraciada experiència, així com la mortificació que va sentir en conduir a Mardoqueo per la ciutat. Tots li van advertir a Amman que, si Mardoqueo realment era jueu, Amman mai podria vèncer-ho. La discussió va ser interrompuda per l'arribada dels enviats per a escortar a Amman a la festa privada d'Ester (cap. 6).

Si Amman pensava que les seves derrotes havien quedat enrere i que només li esperaven plaers, estava totalment equivocat. Durant la festa, Jerjes va preguntar per tercera vegada en dos dies quina era la sol·licitud d'Esther, prometent-li que la hi concediria. En adonar-se que era ara o mai, Esther va suplicar per la seva vida i la del seu poble. Quan se li va preguntar qui era el seu enemic, va identificar a Amman com el que havia abusat del seu poder i traït l'amistat del rei. Tan sorprès i indignat estava el rei que va sortir disparat de l'habitació, només per a tornar un o dos minuts més tard i trobar a Amman "tocant" a la reina, suplicant per la seva vida. Amman va ser condemnat a mort en l'acte; i quan un dels eunucs li va comptar al rei sobre la forca que Amman havia construït per a Mardoqueo, el rei va ordenar que es pengés en ella al mateix Amman (cap. 7).

La propietat d'Amman va ser lliurada a Ester, qui al seu torn la va presentar a Mardoqueo; el rei va recompensar encara més a Mardoqueo nomenant-lo successor d'Amman. Pel fet que l'edicte d'Amman que instituïa el pogrom contra els jueus el 13 d'Adar no podia ser revocat, el rei va fer el millor que podia fer: va permetre que Mardoqueo dictés un nou edicte, emès en el nom del rei i segellament amb el segell real, concedint l'Els jueus tenen dret a defensar-se el 13 d'Adar i animar a tots al fet que els secundin. Mardoqueo va fer que s'enviessin còpies d'aquest nou edicte per tot l'imperi, amb l'esperança que contrarestés el mal potencial de l'edicte d'Amman. Encara que molts pagans, inclosos els funcionaris públics, van començar a posar-se del costat dels jueus, i alguns d'ells es van convertir en prosélitos, no tots els enemics dels jueus van ser dissuadits per això (cap. 8).

Quan va arribar el fatídic dia, els enemics dels jueus continuaven sent tan nombrosos que els jueus van matar a 500 homes en Susa i 75.000 en tot l'imperi. No obstant això, no van saquejar, a pesar que tenien permís per a fer-ho. Així va ser que l'endemà, el 14 d'Adar, els jueus de tot l'imperi van celebrar la seva victòria amb banquets i intercanvi de regals. Però en Susa mateixa, els enemics dels jueus eren encara tan forts que Ester va haver d'obtenir més permís del rei perquè els jueus barallessin allí l'endemà (el 14) i per a exposar els cadàvers dels deu fills d'Amman en les muralles de la ciutat. Lluitant el 14, els jueus de Susa van matar a 300 enemics més i van celebrar la seva victòria el dia 15, un dia més tard que la resta dels jueus.

Més tard, Mardoqueo va escriure a tots els jueus, ordenant-los que continuessin observant Purim (la festivitat porta el nom del pûr,  o "sort", emesa per Amman per a determinar el dia propici per al pogrom) els dies 14 i 15 d'Adar. . Havien de ser considerats com a dies de salvació i alliberament, i havien de ser observats amb banquet i goig.

Més tard, Ester, usant la seva autoritat com a reina per a reforçar la carta de Mardoqueo, va instar a tots els jueus a observar per sempre els dos dies de Purim (cap. 9). Amb Mardoqueo com primer ministre de Jerjes, l'Imperi Persa va prosperar; El propi Mardoqueo va augmentar a poder i influència en tot l'imperi i el seu propi poble el tenia en gran estima (cap. 10).

B. Avaluació preliminar

Com indica el resum anterior, la trama és relativament simple i creïble, el seu desenllaç sobtat. La història, almenys en hebreu, es compta amb major eficàcia.

1. El propòsit del llibre. Com la història d'Ester es troba actualment en el MT , el seu autor estava principalment interessat a contar una història que proporcionaria la base "històrica" ​​per a la festa de Purim, tots dos dies de la mateixa (9: 16-19, 20-22, 26 -28, 31).

2. Avaluacions contradictòries. L'establiment de Purim és la raó de ser del llibre, l'èmfasi de l'autor estava més en la trama i el color que en la personalitat o el caràcter. De fet, amb l'excepció de Xerxes, qui emergeix com un monarca bevedor, extravagant i una cosa descurada amb un temperament desagradable, tots els personatges principals semblen bastant bidimensionals. Ni Vashti ni Zeresh són individus creïbles de vida i sang; són simplement eines que l'autor usa per a construir la seva història. Amman no té gran alçada ni humanitat, ni qualitats redemptores que permetin al lector identificar-se amb ell o compadir-se d'ell. La saviesa i la bondat de Mardoqueo, així com el valor d'Ester, són afirmades per l'autor més que provades. Bella i valenta, Ester en el relat hebreu, en contrast amb la versió grega (veure més a baix), sembla ser una nacionalista jueva el judaisme de la qual és més un fet de naixement que de convicció religiosa (4: 16-17 no obstant això). Tanmateix, dir tot això no és de cap manera negar que la història està ben contada, i la seva gran popularitat entre els jueus al llarg dels segles sens dubte ho demostra.

No obstant això, el llibre ha tingut els seus forts detractors gairebé des del moment de la seva composició fins al present. En l'antiguitat, diversos jueus i cristians van qüestionar el seu canonicidad (veure més a baix). Del període de l'Edat mitjana, es destaca el pronunciament de Luter ( WA 3: 302):

Sóc tan hostil a aquest llibre [2 Macabeus] ja Ester que desitjaria que no existissin en absolut; perquè judaizan massa i tenen molta incorrecció pagana.

Els estudiosos del segle XX també han estat bastant crítics amb el to moral del llibre. Paton, qui ha escrit el comentari d'Esther més detallat i complet en anglès, va concloure que -No hi ha un personatge noble en el llibre. . . . Moralment, Est. cau molt per sota del nivell general de l'Antic Testament, i fins i tot dels Apòcrifs -( Esther ICC, 96). Altres erudits han estat gairebé tan severs, afirmant que Vasti, la reina deposada, era l'única persona honorable en tota la història. L'erudit i rabí Sandmel va confessar que "no hauria d'entristir-se si el Llibre d'Ester s'eliminés d'alguna manera de les Escriptures" (1972: 44) mentre que l'israelià Ben-Chorin en realitat defensava que els jueus abandonessin tant el llibre com la seva festivitat, argumentant que " Tant la festa com el llibre són indignes d'un poble que està disposat a produir la seva regeneració nacional i moral sota un sacrifici prodigiós -(1938: 5). Tot això i molt més s'ha dit sobre un llibre bíblic que el gran erudit jueu Maimónides (1135-1204) va classificar com a segon després del propi Pentateuco.

C. Canonicidad

Tant jueus com cristians han estat impugnant la canonicidad d'Ester gairebé des del principi.

1. Entre jueus. Evidentment, el llibre no va ser utilitzat per la comunitat jueva de la Mar Morta en Qumran ( ca. 150 AC -68 CE ), ja que cap rastre d'ell-l'únic de tots els llibres del cànon jueu-ha trobat allí; tampoc la festa de Purim era part del calendari litúrgic esenio. Sens dubte, Josefo ( AgAp 1,38-41) va dir que el cànon jueu contenia 22 llibres; però, lamentablement, no els va enumerar. En qualsevol cas, no hi ha ni un polsim d'evidència que el llibre d'Ester fos canonitzat per l'Acadèmia de Jabneh (és a dir, el Concili de Jamnia) ca. 90 D. C. Com ha assenyalat Orlinsky (1974: 274), quan els rabins del segle  II d . C.Van justificar a Purim com un dia de menjar i alegrar-se, van citar com la seva autoritat a Meguilat Taanit (que data del segle  I D . C. ), no al llibre d'Ester (8: 15-17); només després que el llibre va entrar en el cànon, els rabins el van citar com una autoritat per a observar Purim com una festa. Mentre que Zeitlin (1972) donaria la canonització del llibre a l'Acadèmia d'Ousha, ca. 140 CE (és a dir, poc després de la catàstrofe de Bar Kojba) i Orlinsky (1974) no fins al voltant de 200 CE , cal assenyalar que, encara en el 3d fins al segle quart o possiblement CEalgunos rabins encara no consideraven que el llibre d'Ester "contaminés les mans", és a dir, canònic; en el Talmud de Babilònia ( Meg. 7a) llegim que

Rab Judah va dir en nom de Samuel: (el rotllo de) Ester no embruta les mans. Hem d'inferir d'això que Samuel opinava que Ester no va ser composta sota la inspiració de l'esperit sant? Com pot ser això, si Samuel ha dit que Ester va ser composta sota la inspiració de l'esperit sant? – Va ser composta per a ser recitada (de memòria), però no per a ser escrita.

El rabí Samuel ben Judah i el rab Judah daten del segle III D . C. i llegim en Sanh. 2 que

Levi ben Samuel i el rabí Huna ben Ḥiyya estaven reparant els mantells dels rotllos del col·legi del rabí Judah. En arribar al Rotllo d'Ester, van comentar: "Oh, aquest Rotllo d'Ester no requereix un mantell". Llavors els va reprendre, "això també fa olor d'irreverència".

Els rabins Levi i Huna van pertànyer al segle III o a l'IV D. C. Qualssevol que hagin estat les raons per les quals els jueus en l'antiguitat tenien reserves sobre la canonicidad d'Ester, el simple fet és que sí.

2. Entre cristians.Al principi, els cristians no eren més unànimes sobre l'estatus canònic d'Ester que els jueus, encara que en aquest tema en particular la divisió va ser més al llarg de línies geopolítiques: a l'Església occidental, Ester gairebé sempre es considerava canònica, mentre que a les esglésies orientals molt sovint no ho era, especialment en l'àrea d'Anatolia i Síria. El llibre, per exemple, li va ser negat l'estatus canònic per Melito de Sardis (fl. Ca. 167), Atanasio (295-373), Gregorio de Nacianceno (329-390) a Capadòcia, Teodoro de Mopsuestia (350? -428) en Cilicia i altres. No obstant això, va ser considerat canònic per Pares de l'Església Oriental com a Orígens (185? -254), Epifanio (315-403), bisbe de Constança a Xipre, Cirilo de Jerusalem (m. 386) i Joan de Damasc (675-403). 745). El llibre també va ser acceptat com a canònic pels Cànons de Laodiceno (343-381), els Cànons Apostòlics (ca. 380) i el Sínode de Trull (692) a Constantinoble. Així, Anfiloquio (mort en 394), bisbe d'Iconio, ho va dir millor quan va observar que Ester era "acceptada només per alguns".

Per contra, els pares occidentals i els concilis gairebé sempre van considerar a Ester com a canònica. (? 30 -99), encara que Clement de Roma al·ludit a Judith i Esther com a exemples de dones valentes i piadosos ( 1 Clem. 55), que no significa necessàriament que considerava el llibre en si com a canònics; però el llibre va ser considerat així per Hilario (315-367), Ruffinus (345-410), Agustín (354-430), Innocenci I (401-417) i altres, així com pels concilis d'Hipona en 393 i de Cartago en 397.

Així i tot, el llibre no va ser particularment popular entre els Pares de l'Església, ja que fins i tot les seves referències casuals són bastant rares. Curiosament, les tres primeres referències cristianes a Ester es fan juntament amb Judith, sent aquesta última un llibre que mai havia gaudit d'un estatus canònic entre els jueus ( 1 Clem. 55, Clem. Str. 4.19, i les Constitucions dels Sants Apòstols [ ca. 380]). No es va escriure un comentari cristià en tot el llibre fins a l'obra de Rhabanus Maurus en 836.

La qüestió de la canonicidad de les addicions gregues a Ester (és a dir, els sis passatges estesos que consten de 107 versicles que no tenen contrapartida en el text hebreu) no va ser un tema de debat entre els cristians fins al període de la Reforma en el segle XVI. En última instància, els protestants van seguir l'exemple de Luter i van cridar a les Addicions "apòcrifes"; amb el resultat que, si les Addicions es van imprimir en una Bíblia protestant, generalment es van col·locar entre l'AT i el NT. L'Església Catòlica Romana va continuar la pràctica mil·lenària de no discriminar contra les Addicions i, com a resultat dels decrets del Concili de Trento en 1546, els catòlics romans van cridar a les Addicions "deuterocanónicas" i, després de la pràctica de Jerónimo, les van imprimir. immediatament després de la versió canònica d'Esther.

D. Raons de l'antiga oposició al llibre

Els erudits no estan d'acord quant per què tants jueus i cristians en l'antiguitat van rebutjar el llibre d'Ester. Alguns argumenten que va ser pel que li faltava al llibre; uns altres, per la qual cosa contenia.

1. Les seves "Deficiències". Els crítics del llibre sovint han observat que la seva absència més notòria és qualsevol referència a Déu. Mentre que el rei persa s'esmenta d'una forma o una altra 190 vegades en 167 versicles, el Senyor Déu d'Israel no s'esmenta ni una sola vegada. A part del dejuni (4.16 i 9.31), no s'esmenten temes i institucions bàsics de l'Antic Testament com la llei, les regulacions dietètiques, el pacte, l'elecció, l'oració, el temple, Jerusalem, el sacrifici i similars (no obstant això, totes aquestes característiques s'esmenten  explícitament en la versió grega d'Ester, principalment en les seccions deuterocanónicas [veure més a baix]).

L'absència de qualsevol esment del temple o del sacrifici és potser comprensible; després de tot, des de la Reforma Deuteronómica de 621 a. C. , ELS Sacrificis només es podien realitzar en el temple de Jerusalem, a unes 800 milles a l'oest  de Susa. Però no tenir absolutament cap esment de la llei, el pacte, l'elecció o cašrût (és a dir, aliments permesos o kosher) és bastant curiós. El més significatiu de tot, donada la situació que amenaça la vida que enfronten tant Ester (4: 8, 11, 16) com el seu poble (3: 13-14), sens dubte hauria esperat algun esment de l'oració.

Tots els estudiosos estan d'acord en un sol punt, a saber, l'absència de tots aquests elements religiosos no va ser un accident. Però, com s'explica la seva absència? Probablement hauria de fer-se una distinció entre l'absència del nom de Déu i la de #aqueix idees i pràctiques tan distintives del judaisme bíblic.

Respecte a l'absència del nom de Déu en Ester, la pregunta crucial és si sempre ha estat absent de la versió hebrea o es va eliminar deliberadament més tard. Si bé no pot haver-hi certesa sobre aquest assumpte, el més probable és que Déu hagi estat esmentat explícitament en una etapa anterior de la història (veure més a baix) i posteriorment eliminat. Fins i tot en la forma actual del TM, Ester és un llibre religiós, en el qual es pressuposen uns certs conceptes religiosos, encara que no s'esmenten explícitament: el concepte de Providència (4.14; 5: 1-6), l'eficàcia del dejuni (4.16) i, per implicació, de l'oració (4.16). En Ester, el Déu dels jueus no es veu ni s'escolta en l'escenari, però segurament està entre bastidors, seguint l'obra i arreglant els accessoris per a una resolució reeixida de l'obra.

Diversos erudits han sostingut que el nom de Déu, així com tots els altres elements obertament religiosos d'Ester, estaven absents del text hebreu a causa de la forma alegre i gairebé abandonada en la qual alguns jueus celebraven Purim. La Mishná, per exemple, diu que els jueus que celebren Purim han de beure fins que no puguin distingir entre -Beneït sigui Mardoqueo- i -Maleït sigui Amman- ( Meg. 7b). Per tant, la forma alegre i despreocupada en què s'anava a celebrar Purim requeria que els elements clarament religiosos no fossin presents en la història, perquè no fossin profanats accidentalment per jueus excessivament entusiastes o embriacs en escoltar la història llegida en veu alta.

Si bé la fallada de la Mishná pot ser la raó per la qual no s'esmenta la Deïtat en la forma actual del TM, probablement no és suficient per a explicar l'omissió de tots els altres elements religiosos també. Talmon (1963: 426) pot haver ofert una explicació més persuasiva per a aquest últim fenomen, és a dir, Esther és un – conte de saviesa historizado . . . una promulgació de motius estàndard de ‘Saviesa’ -, i els personatges d'Ester són els estereotips típics que es troben en la literatura sapiencial. Igual que els elements habituals de la pietat jueva ( p . Ex., l'observança de les lleis dietètiques, la creença en el sacrifici i el pacte i, el més important de tot, la fe en el Déu immanent que respon a les oracions personals i que intervé en la història jueva) són pràcticament ignorades en llibres de Saviesa com a Proverbis, Job i Qohelet, per la qual cosa aquestes idees i pràctiques "religioses" van ser ignorades per l'autor final de la versió MT.

Gordis (1981: 375) explicaria l'absència de qualsevol referència a Déu, així com de creences, pràctiques i preocupacions judaiques mitjançant la seva hipòtesi que el llibre d'Ester representa un gènere bíblic fins ara no reconegut, a saber:

Un autor jueu es va comprometre a escriure el seu llibre en forma de crònica de la cort persa, escrita per un escriba gentil. Jueu de la diàspora oriental. . . escriu el llibre com si fos un extracte de les cròniques oficials dels " reis de Mitjana i Pèrsia" (10: 2).

Els tretze punts de Gordis que donen suport a la seva tesi a vegades són forçats i, en general, s'expliquen millor i més fàcilment mitjançant hipòtesis menys dramàtiques (Moore 1985: 167-68).

Berg (1979; 1980) ha ofert una de #aqueix hipòtesis. D'acord amb l'opinió de Kaufmann (KRI) que  la Weltanschauung bíblica coneix una causalitat dual darrere dels esdeveniments, Berg (1979: 178) sosté que

El narrador creia en una causalitat oculta darrere de la superfície de la història humana, que ocultava i governava l'ordre i la importància dels esdeveniments. . . . Pel fet que el control de la història per part de Yahweh no és evident ni es percep fàcilment en els esdeveniments quotidians, la determinació de la forma i el dualisme de la història es trasllada als éssers humans. Aquest enteniment explica l'èmfasi del narrador en la responsabilitat individual pel resultat reeixit dels esdeveniments. A més, proporciona la lògica darrere de les paraules de Mardoqueo a Ester en 4: 13-14, on ell la demana que salvi al seu poble.

Treballant independentment de Berg, Loader (1978: 417-21) va arribar a conclusions similars. En la seva opinió, -El Llibre d'Ester ha de llegir-se com una història de la intervenció de Déu en nom del seu poble, però també com una història de saviesa i iniciativa humanes. Això es mostra en el model d'Èxode i altres suggeriments religiosos. . . que estan vetllats a propòsit -(421). Miller (1980: 145-48) utilitza la teoria de la psicologia del desenvolupament estructural per a justificar l'opinió de Loader que Esther té diferents nivells de significat.

Finalment, però no menys important, unes certes virtuts judaiques també estan gairebé totalment absents del llibre d'Ester, especialment virtuts com la bondat, la misericòrdia i el perdó. Molts estudiants d'Ester no han quedat convençuts en gran manera pels esforços dels erudits per a suavitzar o racionalitzar coses com la falta de voluntat d'Ester per a perdonar la vida d'Amman quan ell li va suplicar (6: 7), les seves peticions d'un dia addicional per a matar a més dels seus enemics. en Susa (9.13) i per permís per a exposar a la vista del públic als deu fills d'Amman que havien estat assassinats el dia anterior (9: 13-14), i el relat del narrador amb aprovació que -Els jueus van derrotar a tots els seus enemics, matant-los i aniquilant-los [500 en Susa i 75.000 en altres llocs], i tractant als seus enemics com volguessin -(9: 5).

Certament, el passatge més preocupant és el 8.11. Gordis (1976: 49-53) no ho veuria com un permís perquè els jueus li fessin a uns altres el que uns altres els farien a ells, sinó com una cita real de l'edicte original d'Amman, és a dir, -Per aquestes cartes el rei va permetre als jueus entrar cada ciutat per a reunir-se i defensar-se, per a destruir, matar i aniquilar a totes les forces armades d'un poble o província que els ataca a ells, als seus fills i a les seves esposes, amb tots els seus béns com a botí ‘-. Aquesta enginyosa interpretació probablement no és correcte; perquè no sols la interpretació tradicional està en harmonia amb l'esperit de "sang i ganyes" de la resta del llibre d'Ester, sinó que la interpretació de Gordis viola el principi de peripècia (Radday 1973; Fox 1983), és a dir, la reversió inesperada d'assumptes, que és una part tan important de l'estructura literària del llibre de 2:cf. 2.10, 20 i 4.17; 3: 1 i 10: 3; 3.10 i 8: 2a; 3.12 i 8: 9-10a; 3.13 i 8: 10b – 12; i 3.14 i 8.13).

Sens dubte, hi ha una sèrie de passatges i escenes en el llibre que proporcionen cert "alleujament còmic" (Jones 1977). Si bé l'humor a vegades és bastant obvi (p. ex., La conducta absurda del rei i l'edicte ridícul en el capítol 1), altres vegades és més subtil i té la forma d'ironia (p. ex., El contrast 1: 17-19 i 5: 1- 2, 8; 6: 11-12 i 3: 2 i 8: 1-2; 5.14 i 7: 9-10). Jones ha vist clarament tot això, encara que exagera el seu cas en dir que, amb la repetició en 9.12 de les morts reportades en 9: 6, -L'efecte és gairebé una pallassada- (1977: 180).

En qualsevol cas, encara que alguns d'aquests passatges problemàtics que reflecteixen un esperit venjatiu o venjatiu poden no reflectir la realitat (veure més a baix) sinó que són simplement el resultat de consideracions literàries, per a molts lectors continuen constituint una part desagradable del llibre.

2. El seu contingut qüestionable. Com es va assenyalar anteriorment, els molts crítics jueus i cristians d'Ester en l'antiguitat poden haver-se sentit ofesos pel contingut del llibre. Alguns, per exemple, poden haver ressentit, com certament ho han fet alguns dels seus lectors moderns (Anderson 1950: 32-37), l'esperit venjatiu, sanguinari i xovinista del llibre, encara que, referent a això, Ester no sembla pitjor que alguns altres llibres bíblics. llibres, en particular Jutges i Nahum. Però el fet és que en Ester abunden les intrigues, l'engany, l'odi, l'assassinat i la venjança, sense importar si el focus d'atenció està a Amman, Ester o Mardoqueo. Una acusació encara més condemnatòria del llibre pot haver estat que la seva història simplement es va considerar falsa (veure més a baix).

3. Els possibles orígens pagans de Purim. L'estatus canònic d'Ester pot haver estat rebutjat per aquells jueus i cristians que van veure el llibre com una defensa per a una festa jueva que en realitat era d'origen pagà. El mateix nom del festival, Purim (9.26), que és una forma hebraizada del pûru  babilònic , que significa "sort" i, en segon lloc, "destinació" (Lewy 1939: 17-24), suggereix un origen no jueu per al festival. No obstant això, la majoria dels erudits consideren 3: 7 (on el pûr,"Lot", es presenta) com una cosa secundària i no com una part original de la història d'Esther (Clines 1984: 53), encara que alguns estudiosos com Cohen (1974) ho consideren bastant central en la història. Certament, un origen pagà de Purim també ajudaria a explicar la forma -secular- en la qual havia de celebrar-se, és a dir, amb un comportament desinhibit i fins i tot embriac (cf. a dalt Meg. 7b). A més, un origen pagà per a la festa també ajudaria a explicar l'absència de diversos elements religiosos en la història.

Donat el fet que la festa té un nom babilònic, no hauria de sorprendre'ns saber que molts erudits han mirat cap a Babilònia a la recerca de l'origen de la festa. En la dècada de 1890, Zimmern (1891) i Jensen (1892) van equiparar a Ester i Mardoqueo amb les deïtats babilòniques Ishtar i Marduk, i Amman i Vasti amb els déus elamitas Humman i Mashti. Des de llavors, s'han suggerit diversos mites i festivals babilònics com a prototip de Purim, inclosa l'epopeia de Gilgamesh, l'Enuma  Elish, el mite de Tammuz-Ishtar i la festa de Zagmuk (Paton Esther ICC, 87-94).

Més recentment, els estudiosos han tornat a mirar en la direcció de Pèrsia a la recerca del prototip del festival, encara que ja en 1887 Lagarde havia suggerit que Purim era una transformació jueva de Farvardigan, el Festival Zoroàstric dels Morts, que se celebrava al final de l'Any persa.

Especialment sobre la base de la seva anàlisi de noms i epítets en els textos grecs d'Ester, Lewy (1939) va suggerir que el llibre d'Ester no tenia res a veure amb cap complot contra els jueus, sinó més aviat amb els perills que enfrontaven els mardukianos (és a dir, els adoradors babilònics). de Marduk en Susa) a les mans dels adoradors del déu Mitra, possiblement durant el festival persa de Farvardigan (celebrat a la fi d'any, de l'11 al 15 d'Adar) en els dies d'Artajerjes II (404-358 BCE ). El destronament de Vasti i la subsegüent elevació d'Ester a la reialesa reflecteixen en realitat el destronament dels elamitas Mashti per part de la deessa babilònica Ishtar. Lewy sosté que els jueus van adoptar tant el festival Babilònic de Farvardigan com algunes llegendes babilòniques associades amb ell.

Gaster (1950) i Ringgren (1956) també han suggerit que el començament de l'any persa proporciona els orígens pagans de Purim com a base de les seves teories.

Però fins i tot més recentment, els acadèmics tornen a buscar en Palestina l'origen del festival. Lebram (1972), per exemple, veu la història d'Esther-Mordecai com originalment dos contes separats i no relacionats: (1) l'antiga llegenda persa d'Esther en la qual una nena jueva és fonamental per a salvar al seu poble, i (2) un relat més recent. Narrativa palestina protagonitzada per Mardoqueo i Amman.

Herst (1973) també considera que la història d'Esther no és històrica i té un origen palestí. Purim, argumenta Herst, és una adaptació de la festa jueva coneguda com "el Dia de Nicanor", un festival que celebra la derrota de Judes Macabeo del general sirià Nicanor en 161 a. C.  (cf.1 Mac 7: 26-49 i 2 Mac 14: 12-15: 36); Juan Hircano I (135-104 a. C.  ) va tractar de reemplaçar el Dia de Nicanor amb un altre festival de febrer-març anomenat Purim, aquest últim una saga babilònic-persa que involucra a deïtats elamitas i babilòniques. Amb l'esment d'Herst de les deïtats babilòniques i elamitas hem tancat el cercle.

Encara que els erudits han buscat a tot arreu els orígens de Purim: Grècia i Palestina (Paton Esther ICC, 77-84), Babilònia, Pèrsia, Elam i similars, han provat poc sobre els orígens del festival, en part a causa de la deficiències de les nostres fonts actuals, però també a causa de la naturalesa de les festes i festivals; és a dir, les vacances no són constants ni permanents ni en la seva forma ni en el seu contingut.

4. La seva falta d'historicitat. Diversos dels erudits que acabem d'esmentar rebutgen la historicitat de la història d'Ester. De fet, és rar l'erudit del segle XX que accepta la història al peu de la lletra, Hoschander (1923), Schildenberger (1941) i Barucq ( Judith, Esther JB) sent les excepcions més destacades que me vénen a la ment. A primera vista, tal situació podria ser sorprenent, especialment donat el fet que no hi ha res miraculós o sobrenatural en la història d'Ester que pugui -ofendre- al lector modern. A primera vista, la història sembla bastant certa. A part de la suposada irrevocabilitat de la llei persa (1.19), que certament sembla inflexible i paralitzant per al bon govern i que no té suport extrabíblico (però veure Donen 6: 8, 9, 12, 15) i tal vegada les morts de batalla de l'enemic per al 13 d'Adar (75.000 en 9.16), res en la història sembla improbable, i molt menys increïble.

A més, molt del que diu l'autor antic sobre el personatge de Jerjes / Asuero, l'única figura indiscutiblement històrica del llibre, és compatible amb el que sabem d'altres fonts literàries i arqueològiques no bíbliques. A més, l'autor antic estava al corrent de diverses pràctiques i institucions reals del govern persa, inclosos set consellers principescos del rei (1.14), el sistema postal molt eficient de l'Imperi persa (3.13; 8.10), el registre i recompensa dels "benefactors" del rei (2.23; 6: 8), així com costums perses com l'observança dels "dies de sort" (3: 7), cavalls reals amb corones (6: 8) i persones que mengen mentre estan recolzades en sofàs (6: 8). A més, l'escriptor inclou diverses paraules en persa en el text: prtmym, -nobles- (1: 3); bytn,"Quiosc" (1: 5); krps, "cotó" (1: 6); dt, "llei" (1: 8); ktr , -turbant- (1.11); ptšgn, -decret- (1.20); gnzym, "tresoreria" (3: 9); ptsgn, "copiar" (3.14); i ˒ḥštrnym , -cavalls reals- (8.10).

Després, també, -Mardoqueo- era un nom de diversos personatges històrics, entre ells un Mardukâ, un comptador que era un membre d'una gira d'inspecció de Susa com s'esmenta en un text sense data, probablement procedent de qualsevol dels últims anys de Darío (522-486 AC ) o els primers anys de Jerjes (Ungnad 1940-41: 244; 1942-43: 219). Pharshandatha, el nom d'un dels fills d'Amman (9: 7), és també un nom autèntic del segle V a. C.  que apareix en un segell cilíndric persa en l'escriptura aramea com Pršndt (Millard 1977; 1982: 152). Encara que cap dels altres noms de la història ha estat definitivament autenticat per fonts extrabíblicas, la majoria sembla ser d'origen iranià; certament cap d'ells és grec.

Però, en conjunt, l'evidència descrita anteriorment proporciona, en el millor dels casos, només una prova de la familiaritat de l'autor amb la història, els costums, el vocabulari i els noms perses, amb tot això podria haver-se familiaritzat llegint obres gregues disponibles com a Història d'Herodoto  , escrit durant la segona meitat del segle V a. C.  , o Babylonica de Berossus (ca. 270 a. C.  ). En altres paraules, aquests elements perses en Ester no estableixen necessàriament la historicitat essencial de la història en si, especialment perquè hi ha evidència en cas contrari.

És, per exemple, improbable que un rei hagués ofert un esplèndid banquet per a líders que durés 180 dies (1: 1-3), o que la seva reina hagués desobeït una ordre real donada en públic (1.12), o que s'hagués enviat un edicte real a tot l'imperi perquè l'home " de la casa" fos el cap en la seva pròpia casa (1.22), o que els no perses haguessin estat nomenats per a l'importantíssim lloc de primer ministre (3: 1; 8: 2; 10: 3), o que els edictes reals s'haguessin enviat en tots els idiomes de l'imperi en lloc d'en arameu, l'idioma oficial de l'imperi aquemènida (1.22; 3.12 ; 8: 9), o que s'hagués atorgat el permís real (un any complet abans d'hora!) Perquè tot un poble fos saquejat i aniquilat (3: 8-15),o que un rei hagués autoritzat barallar dins del seu propi complex palatí quan cap dels costats era una amenaça personal per a ell (9: 11-15).

Més greu contra la historicitat del llibre és el fet que algunes de les estadístiques d'Ester són incorrectes: les satrapies perses van ser 20, no 127 (1: 1); si Mardoqueo hagués estat part de la deportació de Nabucodonosor en 597 a. C.  (2: 6), llavors ell i, especialment, Ester haurien estat massa majors per a haver aconseguit tot el que se'ls va atribuir en els dies de Jerjes (486-465 a. C.  ), és a dir, uns cent anys després de la deportació. Segons Heródoto, Amestris va ser reina entre el setè i el dotzè any de Jerjes (comparar Est. 2.16 i 3: 7 amb Herodoto 3.84) i les reines perses havien de provenir d'una de les set famílies nobles perses, un costum que hi hauria automàticament va descartar a una dona jueva insignificant.

Si bé algunes d'aquestes "improbabilitats" poden considerar-se simplement un adorn literari que pot descartar-se fàcilment sense desacreditar la historicitat essencial de la història, unes altres no poden, en particular les qüestions relatives a la irrevocabilitat d'un edicte real, el nomenament de dos no perses com a primers ministres, el nom i la -raça- de la reina de Jerjes, i en almenys dues ocasions l'abandó de l'arameu com a llengua oficial de l'imperi aquemènida. Encara que tals anacronismes i errors de fet molesten a molts lectors moderns informats, es desconeix si també van molestar als lectors antics, per la qual cosa podrien haver constituït una altra forta objecció a la inclusió del llibre en el cànon jueu. Si alguns d'ells ja sospitaven que la festa de Purim era una celebració pagana,

Els estudis arqueològics (Oppenheim 1965; Albright 1974; Moore 1975; Millard 1977; 1982: 152; i Trobo 1983: 19-24), encara que llancen molta llum valuosa sobre el rerefons i l'escenari del llibre d'Ester, desafortunadament, no han fet res per a confirmar la historicitat del llibre. No obstant això, en el costat positiu, les esplèndides fotografies i diagrames de Ghirshman (1964: 129-277) proporcionen al lector interessat una visió meravellosa del magnífic escenari de la història d'Ester.

E. Gènere

Si el llibre d'Ester no és un relat històric, llavors què és? Com ja hem vist, s'han ofert diverses respostes. Alguns erudits han considerat el llibre com la historización d'un mite (Zimmern, Jensen i Herst) o un conte de la saviesa (Talmon), mentre que uns altres l'han descrit com a pura ficció (Gunkel, Pfeiffer) i altres com una combinació de diversos contes populars, parts dels quals poden ser històricament veritables (Lewy, Ringgren, Bardtke, Dommershausen i Lebram).

Cazelles (1961: 17-29) va assenyalar el fenomen de la "dualitat" (p. ex., Dos banquets [1: 3, 5]; dues llistes de 7 noms [1.10, 14], sent l'única llista aparentment l'ordre invers de l'altre [Duchesne-Guillemin 1953: 105-8]; la -segona casa- [2.14]; el -segon- contingent de candidats virginals [2.19]; els dos sopars d'Ester [5: 5; 7 : 1]; les dues discussions d'Amman amb Zeres i els seus amics [5.14; 6.13]; i Ester va arriscar la seva vida dues vegades en comparèixer, sense ser convocada, davant el rei [5: 2; 8: 3]. Cazelles va suggerir que això La dualitat va ser el resultat de la combinació de dos textos: (1) un "litúrgic", centrat en Ester, les províncies i els no jueus prop de l'època d'un nou any, és a dir, un tipus bacanal de Sakaea persa ( Paton EstherICC, 92-93); i (2) un text -històric-, centrat en Mardoqueo, les intrigues de la cort i una persecució dels jueus de Susia.

En lloc de dues històries, Bardtke ( Esther KAT 2 , 248-52) va defensar la combinació de tres contes separats i independents: (1) el conte de Vashti, possiblement un conte d'harem apòcrif; (2) la història de Mardoqueo, amb les seves intrigues cortesanes, gelosia i persecució de jueus en Susa; i (3) la història d'Ester, que presenta a una dona jueva que, després de convertir-se en la favorita d'un rei persa, va salvar al seu poble d'alguna persecució o destrucció. Aquests tres relats, així com molts altres, es trobarien, segons la hipòtesi de Bardtke, en "una font midráshica jueva" com, potser, els Anals dels reis de Mitjana i Pèrsia.(Ester 10: 2). Amb perfecta bona fe i innocència, l'autor d'Ester, va sostenir Bardtke, va identificar a la -Ester- d'una història amb la -Hadassah- (2: 7) de la història de Mardoqueo. Tal identificació està certament justificada si, com Yahuda (1946: 174-78) ha argumentat, els dos noms de la nostra heroïna, ˒str i hdsh, tots dos signifiquen "murta", sent ˒str una transliteració hebrea d'un Medic * astra, "murta . " Sobre la base de l'anàlisi literària d'Esther, Dommershausen (1968: 15-16) també va donar suport a l'ús de diverses fonts per part de l'autor antic.

És possible que l'autor del llibre d'Ester no hagi esmentat el Déu d'Israel, però estava clarament familiaritzat amb alguns llibres bíblics que sí que ho feien. Els erudits han vist que l'estil, el contingut o fins i tot la seva trama d'Ester han estat fortament influenciats per altres llibres bíblics.

Fa gairebé cent anys, Rosenthal (1895; 1897) va establir que unes certes frases i detalls en el llibre d'Ester havien estat influenciats per la narrativa de José (per exemple, compari Gènesi 40:22 i Ester 1: 3; Gènesi 39:10 i Ester 3 : 4; Gènesi 41:37 i Est 1.21; Gènesi 41:35 i Est 2: 3; Gènesi 41:42 i Est 3.10; 8: 2). La dependència d'Esther de la narrativa de José en termes d'unitats literàries i temàtiques molt més grans i clarament discernibles (Gattungsformular)Gan (1961-62: 144-49) i, especialment, Meinhold (1976: 72-93) ha argumentat més recentment. Prenent una pista potser d'Humphreys, qui va veure els contes de Daniel (Daniel 1-6) i Esther com -expressant la possibilitat d'una vida gratificant i creativa en una cort estrangera i en el mateix moment de la possibilitat de servei i lleialtat devota a poble i identitat religiosa -(1973: 216), Meinhold va veure les històries de José i Ester com a- novel·les de la diàspora -, que van proporcionar models per a un estil de vida general, o mode de vida, per als jueus que vivien en l'ambient pagà de la Diàspora. No obstant això, segons Meinhold, les diferències entre les narracions d'Ester i José són més que el resultat que les dues històries tenen diferents escenaris de temps i lloc (és a dir, Egipte en el segon període intermedi versus el període aquemènida de Pèrsia): mentre que Déu va salvar a José (Gènesi 39: 2-5, 21-23; 41: 16-43: 51), Ester i els jueus es van salvar a si mateixos. Per tant, el llibre d'Ester té una perspectiva intel·lectual secularitzada. Meinhold també sosté que la llegenda del festival de Purim no va anar originalment part de la història d'Esther (per a una crítica justa i raonable de Meinhold, vegeu Berg [1979: 33-36]).

Gerleman ( Esther BKAT ) ha pres un rumb completament diferent , qui va escriure un comentari complet sobre Esther amb la tesi central que la trama d'Esther, les seves caracteritzacions i els seus "detalls de fet" majors i menors van ser modelats deliberadament després de l'Èxode. narrativa:

Totes les característiques essencials de la narració d'Ester ja són allí en Èxode 1-12: la cort estrangera, l'amenaça mortal, l'alliberament, la venjança, el triomf i l'establiment d'una festa ( p. 11).

Segons Gerleman, pel fet que Moisès va ser adoptat (Èxode 2: 9) i havia mantingut la seva identitat racial en secret mentre era a la casa de Faraó (Èxode 2: 6-10), al principi no havia estat disposat a actuar en nom del seu poble (Èxode 3 : 11; 4: 1, 10), i va haver de comparèixer davant Faraó diverses vegades (Èxode 7: 14-12: 28) abans que els enemics egipcis perissin en gran nombre (Èxode 12: 29-30; 14: 27-28). , només per a trobar-se més tard amb l'oposició dels amalecitas (Èxode 17: 8-16), per la qual cosa van haver de succeir coses similars en el llibre d'Ester. Segons Gerleman, Esther no és un llibre impiu o profà; més aviat, representa una desacralización i desteologización pronunciada i conscient d'una tradició de salvació (heilsgeschichtlich) (p. 23).

Encara que la història d'Ester pot molt bé haver estat una mica influenciada per la història de l'Èxode (de fet, quin antic escriptor jueu podria haver escapat per complet de totes les influències conscients i inconscients de la mateixa), la influència de l'Èxode no sembla ni controladora ni predominant (Berg 1979: 6-8 ). Andrews (1975: 25-28) sembla ser un dels pocs acadèmics que subscriu la tesi de Gerleman, i fins i tot ell té algunes reserves.

F. Sintaxi, estil i estructura

Més important que les influències d'altres llibres bíblics sobre l'autor d'Ester van ser les percepcions del mateix autor sobre quin i com s'ha de dir alguna cosa per a fer una història més interessant. Com no es limitava a descriure amb precisió un fet històric real, l'autor podia donar curs a la seva imaginació, permetent que els interessos literaris i dramàtics determinessin el seu ús de les fonts i la configuració de la narrativa.

El judici de Paton ( Esther ICC, 62) que l'estil d'Esther és "maldestre i laboriós" és massa sever. Després de tot, la trama es va construir intel·ligentment, prestant una clara atenció a augmentar l'interès i el suspens del lector. L'autor va usar amb bons resultats coses com l'ordre emfàtic de les paraules, la direcció directa i oracions breus i directes. La repetició, que és una de les febleses literàries del llibre, és també una de les seves fortaleses; perquè l'aparició freqüent de paraules, frases i clàusules idèntiques o sinònims augmenta la claredat i la unitat de la història. Així, les frases paral·leles i les expressions entre parèntesis no són tant doblets o interpolacions com la forma de l'autor d'augmentar la claredat de la seva història.

Striedl (1937) va mostrar que els trets sintàctics d'Esther eren característics de l'hebreu clàssic, especialment de llibres posteriors com a Cròniques (hi ha moltes paraules perses i formacions aramees en Esther, però no paraules gregues). L'ordre de les paraules de les seves oracions és més característic de l'arameu que de l'hebreu clàssic, és a dir, subjecte-verb-objecte, i la preferència de l'autor pel temps imperfecte (160 vegades en 167 versicles) pot ser un esforç per arcaïtzar (Striedl 1937: 74 ), però també afegeix vida i fluïdesa a la narrativa (Dommershausen 1968: 138-43). Sens dubte, el vocabulari hebreu d'Ester no és en absolut ric o variat: en 167 versicles del llibre, mlk (-rei / govern-) apareix més de 250 vegades; ˓śh (-fer / fer-) 87 vegades; ntn ("donar") i dbr (-Paraula / cosa / parlar-) unes 40 vegades cadascuna; i bw˒ (-per venir-) 35 vegades. No obstant això, la popularitat del llibre al llarg dels segles entre els jueus lectors d'hebreu és un testimoniatge eloqüent de la seva alçada literària.

Mentre que Striedl evidentment es va acontentar amb descriure l'estructura de l'oració, Dommershausen (1968) va intentar mostrar les funcions literàries específiques i l'efecte psicològic de la sintaxi, emfatitzant característiques poètiques com l'al·literació, l'assonància, el paral·lelisme, les hendíadas, la hipèrbole i les construccions quiásticas. Utilitzant les eines analítiques de Formgeschichte , Dommershausen també va aïllar parts components o tipus molt més grans ( Gattungen ) a vegades amb bastant bon efecte, com en el seu anomenat 1: 10-22 "Narrativa de saviesa" i 6: 1-14 "Narrativa amb discurs de saviesa". " En altres casos, no obstant això, la seva assignació d'un Gattung ajuda poc: posar-li una -etiqueta- a alguna cosa no sempre ho explica.

Mentre que les construccions quiásticas d'Esther i especialment les seves "progressions lineals sintètiques" (és a dir, la transformació del mateix terme d'un significat negatiu a positiu [per exemple, ˒bl en 4: 3 al de 9.22, o de pršt en 4: 7 al de 10: 2]) serveixen per a unir 9: 20-10: 3, l'anomenat "apèndix d'Ester", a tot el que el precedeix (Jones 1978), no hi ha raó perquè un "editor posterior , -Un imbuït d'Esther 1-8, no podria haver-lo escrit (Clines 1984: 50-63). Clarament, 9: 29-32 és el producte d'un editor tan posterior (Loewenstamm 1971: 117-24).

Berg (1979) ha realitzat una anàlisi retòrica summament penetrant d'Esther, qui, com Dommershausen, s'ha preocupat principalment per analitzar els components més grans del llibre. Berg ha demostrat que els motius dominants de banquets, reialesa i obediència / desobediència d'Esther creen els temes del llibre, a saber, el tema del poder, el tema de la lleialtat a Déu i Israel i els temes de la inviolabilitat del poble jueu i la reversió ( págs. 3-121). Berg, pel que sembla, ha demostrat amb èxit que, tal com es troba actualment en el llibre d'Ester, el banquet (i el seu motiu auxiliar del dejuni) és el motiu principal d'Ester i es troba en tot el llibre: hi ha dos banquets separats al començament de la història (1: 5, 9), dos en el mitjà (5: 5 ; 7: 1), i dos al final (9: 17-18, 20-22); ja els jueus se'ls ordena dejunar, tant primerenc (4.16) com tard (9.31). (Això no significa necessàriament, tanmateix, que la història d'Esther va anar originalment una llegenda d'un festival, només que un dels seus editors posteriors ho va fer de #aqueix manera [veure més a baix].) Igualment aguda és l'opinió de Berg (1979: 106-13) que L'estructura literària s'ordena segons el principi de peripècia, és a dir, la inesperada inversió de les coses.

G. La forma "original" d'Ester

Combinant diversos mètodes d'anàlisi -crítica de textos, crítica de fonts, crítica de redacció i crítica literària- Clines (1984) ha ofert, segons el parer del present autor, un cas molt convincent de l'evolució de les històries "originals" d'Esther i Mardoqueo a les seves formes actuals en el MT i LXX.

Basant-se en el treball fonamental de Torrey (1944) i molts altres erudits, Clines sosté que el present llibre d'Esther ha evolucionat a través de cinc etapes principals. El que probablement van ser dues històries originalment distintes i separades , és a dir, una història de conflicte / alliberament de la cort sobre un "Mardoqueo" i una història d'èxit / alliberament sobre una "Ester", (etapa un) es van combinar amb èxit en La història premasorética.(etapa dues). També va ser en aquesta etapa que es va agregar un altre conte separat, la història de Vashti (= Ester 1). Però encara que el Déu d'Israel va ser esmentat en aquesta etapa de l'evolució de la narrativa (és a dir, en el que correspon a 4.14, 16; 6.11, 13; i 7: 3 de MT), -La inclusió de la història de Mardoqueo en la història d'Ester -o, podríem preferir dir, la concepció d'una història d'Ester sobre l'alliberament nacional que també incloïa la història de Mardoqueo sobre l'alliberament personal i l'èxit- tendia a emfatitzar encara més el paper de la coincidència -(Clines 1984: 151 ). El text d'aquesta història premasorética es reflecteix millor en el Vorlage hebreu del text A grec (veure més a baix), que acaba en 8.17 (= 8: 2 de MT) i exclou les sis addicions principals.

La Història Proto-Masorética (etapa tres) va introduir el concepte de la irrevocabilitat de la llei persa (= 1.19 i 8: 8 del TM), amb tot el que involucrava, i el descobriment de la conspiració dels dos eunucs (= 2: 21-23 de MT), amb les seves ramificacions. Va ser en aquesta etapa de l'evolució de la història quan, per raons que només poden especular-se, un editor va eliminar els anomenats "elements religiosos" de la història. Clines (págs. 153-54), insatisfet amb les diverses explicacions ofertes per altres estudiosos per a l'eliminació dels elements religiosos, sosté que.

No és tant l'absència del nom de Déu en el llibre com la presència en ell de coincidències crítiques que treballen pel bé del poble jueu el que defineix la seva posició teològica. Identificaria dos elements principals en la declaració teològica del llibre: (i) s'ha de confiar en la providència de Déu per a revertir la mala sort d'Israel; (ii) l'acció divina i les iniciatives humanes són complementàries i totes dues indispensables per a l'èxit o la -salvació-.

La història masorética (etapa quatre) va prendre la seva forma mitjançant l'addició de tres apèndixs distints: (1) 9: 1-19, que va fer la història més realista i sagnant i, al mateix temps, la "va desmilitaritzar" fins al punt en què el significat de la història d'Ester radica en l'alegre celebració que va donar a llum; (2) 9: 20-32, que vinculava la celebració dels esdeveniments de la història amb les festes tradicionals de l'any jueu (va ser en aquesta etapa de l'evolució de la història que es va produir el nom de la festa, Purim [9.26]). en la història per primera vegada); i (3) 10: 1-3,que es va moure -en una adreça bastant diferent de les cartes d'orientació litúrgica i religiosa de Mardoqueo i Ester. Aquí el tema que s'aborda és el significat de la història d'Ester per a la vida jueva sota el domini estranger -(Clines 1984: 167). La cinquena i última etapa, The Septuagint Story, especialment amb les seves sis Addicions, -representa una reelaboració més completa i substancial de la història que qualsevol versió [anterior]- (p. 168); i el seu efecte principal és – assimilar el llibre d'Ester a una norma bíblica, especialment com es troba en Esdras, Nehemías i Daniel- (p. 169).

A causa de les limitacions d'espai, la descripció anterior de la hipòtesi de Clines és certament breu i simplificada; però segons el parer de l'autor actual, té molt a elogiar i, almenys, certament va en la direcció correcta, especialment perquè presa de debò l'evidència en el Text A i el Text B en grec.

H. Data (s) de la composició del llibre

Si l'anàlisi de Clines de l'evolució del llibre d'Ester és essencialment correcte, llavors un pot distingir, en el millor dels casos, només dues dates: (1) el terminus a quo del llibre , o data més primerenca; i (2) el seu terminus ad quem , o última data.

L'última data possible per al llibre és 94 D. C. , que és la data de les Antiguitats jueves, en la qual Josefo va parafrasejar la versió LXX, incloses les addicionis B, C, D i E. No obstant això, si el colofó d'Ester (és a dir, F 11 ) és autèntica i exacta, que és el cas més probable (Moore Daniel, Ester… les addicions AB , 250-52), llavors la data més baix per a la traducció grega d'Ester és o bé 78 AC o, més probablement, 114 AC , qualsevol dels quals mou la data del TM al segle II a. C. 

Sobre la base de la presència de noms "elamitas" i el fet que en Esther l'apadana,  o sala de recepció, i la cort estaven en el mateix lloc en lloc d'en noms separats, Stiehl (1956: 203-13) assenyalaria la composició data del TM entre 165 i 140 a. C.  , sent aquesta l'única vegada des del període aquemènida en què va existir tal situació. No fa falta dir que aquests noms "elamitas" podrien haver estat fàcilment part dels materials perses anteriors; a més, els detalls topogràfics d'Ester sobre el palau del rei són, en última instància, anodins.

La majoria dels erudits col·locarien la forma -final- del TM abans del període macabeu (167-135 a. C.  ), sent aquest últim un moment en el qual l'antagonisme cap als gentils era alt entre els jueus, una situació que no existeix en el TM d'Ester. Berg (1979: 170) té certament raó en dir que

El pergamí mostra una actitud generalment positiva cap als mestres estrangers. El seu antagonisme està dirigit específicament contra aquells que busquen danyar als jueus, i aquest antagonisme no pot estendre's per a incloure a l'administració persa.

L'absència total de paraules gregues en el TM argumenta fortament en contra d'una data hel·lenística per a la forma -final- del TM, tret que, com suggereix Berg (1979: 170-71), l'absència del grec reflecteixi els esforços de l'autor per arcaïtzar. A més, l'hebreu d'Ester no té gairebé res en comú amb l'hebreu del segle II en Qumrán, però és més semblant al del Cronista, que ara està datat en ca. 400 a. C.  Així, així com les històries de Daniel (Daniel 1-6) probablement es remunten al segle IV a. C.  mentre que les visions (Daniel 7-12) daten del segle II a. C.  , la -primera- edició d'Ester probablement es remunta a fins a finals del segle IV a. C. (és a dir, el període persa tardà) mentre que l'edició "final" del TM va aparèixer en el període hel·lenístic primerenc. En qualsevol cas, l'actitud comprensiva d'Ester cap a un rei gentil suggereix que és més antic que el llibre de Daniel, que va ser escrit en una època en la qual el poble jueu tenia una actitud summament negativa cap als reis gentils.

Potser hauria de dir-se aquí una paraula sobre posar a Ester en el període persa tardà. La caracterització d'Amman del poble jueu com "escampat, però no assimilat, entre els pobles de les províncies del teu regne" (3: 8) certament no encaixa bé en el període persa primerenc o fins i tot en el mitjà, encara que aquí un ha de tenir sempre en compte Tingui en compte que aquest versicle o altres versicles en realitat podrien ser materials posteriors inserits en una narrativa més antiga. No obstant això, un període persa tardà per a l'original "" de la història d'Ester sembla una estimació raonable.

I. Versions antigues

1. Versions gregues. La LXX, o Text B, d'Ester és sorprenentment diferent del text hebreu (és a dir, el TM) de dues maneres. En primer lloc, hi ha sis seccions esteses (107 versicles) en el text grec que no tenen contrapart en el TM. Aquestes addicions (addicions) difereixen entre si, així com de les seccions canòniques d'Esther, en longitud, propòsit, contingut i estil. Add A descriu el somni de Mardoqueo (A 1-10) i el seu descobriment d'un complot contra Artajerjes,el nom del rei en tota la versió grega (A 11-17). Add B és l'edicte real dictat per Amman, que anuncia el pogrom contra els jueus (B 1-7). L'addició C conté les oracions de Mardoqueo (C 1-11) i Ester (C 12-30). L'addició D descriu l'audiència no anunciada d'Ester amb Artajerjes (D 1-16). Add E és l'edicte real, dissenyat i dictat per Mardoqueo per a contrarestar els efectes de l'edicte d'Amman (E 1-24). Agregar F proporciona la interpretació del somni de Mardoqueo (F 1-10) i el colofó a la versió grega (F 11).

L'addició més sorprenent en el text grec, almenys des d'un punt de vista teològic, és, per descomptat, una referència específica a Déu. La paraula "Déu" o el nom de Déu apareix més de 50 vegades en el text grec, principalment en les seccions deuterocanónicas (però veure 2.20; 4: 8; 6: 1, 13). L'efecte general d'aquests diversos tipus d'addicions és fer que la versió grega d'Ester sigui més explícitament religiosa que l'hebrea, això malgrat el fet que en la LXX l'establiment de la festa de Purim en realitat no s'emfatitza. Per a obtenir més detalls sobre aquest i altres assumptes relacionats amb la versió Gk, consulti ESTER, ADDICIONS A.

En segon lloc, hi ha moltes "omissions" en les seccions canòniques; de fet, a penes hi ha un versicle en el qual el text no ometi una paraula, frase o clàusula del TM. Evidentment, el seu traductor grec, al no agradar-li les freqüents repeticions i redundàncies del seu text hebreu, va triar deliberadament ometre molts d'ells. Així, el traductor grec va procedir a traduir vers per vers el contingut, però no la redacció exacta del seu text semítico. A part d'alguns hebraismes que molt bé poden "ser "correccions" posteriors en la direcció del TM, la traducció és literària, amb molt pocs llocs que siguin tan laboriosos o poc clars com per a recordar-li al lector que es tracta d'una traducció. Per tant, el text B és més lliure que literal, a vegades fins al punt de ser bastant parafràstic.

Hi ha un altre text grec que hauria d'esmentar-se aquí: l'A-Text o, com se li ha anomenat sovint des dels dies de Lagarde (1883), la "recensió luciana". Si bé és molt probable que les sis addicions del Text A van ser preses del Text B (Clines 1984: 71-92), la relació de les seccions canòniques del Text A amb el Text B ha estat molt debatuda. , amb la majoria, incloent Tov (1982: 169-86), cridant a la part canònica del Text-A una recensió (és a dir, una revisió de la LXX), uns altres la consideren com una traducció grega separada i independent d'un semítico diferent. text (Torrey 1944; Moore 1967; Daniel, Esther … Additions AB; Cook 1969; Clines 1984: 71-92). Per a obtenir una traducció a l'anglès de tot l'A-Text, consulti Clines 1984: 217-48.

2. Altres versions antigues. Per a Ester, com per a altres llibres de la Bíblia, l'OL  , el copte (en realitat el dialecte sahídico) i les versions etíops són traduccions de la LXX. Per contra, el siríaco i la Vulgata llatina de Jerónimo es basen en el text hebreu i són bastant fidels a ell, encara que, donada l'afirmació de Jerónimo d'haver traduït el seu text hebreu amb gran fidelitat, la Vulgata no està tan prop del TM com un ho faria. han esperat. A vegades, de fet, la traducció de Jerónimo de les seccions canòniques és bastant parafràstica; i la seva traducció de les Addicions, que tenia en menor estima perquè no eren presents en el seu text hebreu, és encara més gratuïta.

Dos d'Esther Targumim (traduccions aramees no abans que daten de segle vuitè CE ) són fidels al MT, però també inclouen materials tant haggadic que 1 Targum és més de dues vegades més que el MT i 2 Targum és dues vegades més que 1 Targum , amb el resultat final que ens diuen molt sobre el judaisme talmúdic i post-talmud, però poc sobre Ester. Desafortunadament, les edicions "crítiques" o científiques només existeixen per al grec ( OTG 3/1; Hanhart 1966) i el llatí ( Libri Hester et Job, Roma 1951). El resultat final de tot això és que les versions antigues són de molta menys ajuda per a establir la forma -original- o fins i tot -final- d'Ester que en el cas de molts altres llibres bíblics.

Bibliografia

Albright, WF 1974. The Lachish Cosmetic Burner i Esther 2.12. Pàgines. 25-32 en Una llum per al meu camí: Estudis de l'Antic  Testament en honor a Jacob M. Myers, ed. H. Bream i col. Filadèlfia.

Altheim, F. i Stiehl, R. 1963. Die aramäische Sprache unter donin Achaemeniden. Frankfurt.

Anderson, BW 1950. El lloc del llibre d'Ester en la Bíblia cristiana. JR 30: 32-43.

Andrews, EM 1975. Esther, Exodus and Peoples. ABR 23: 25-28.

Ben-Chorin, S. 1938. Kritik donis Estherbuches: Eine theologische Streitschrift. Jerusalem.

Berg, SB 1979. El llibre d'Ester: motius, temes i estructura. SBLDS 44. Missoula, MT.

—. 1980. Després de l'exili: Déu i història en els llibres de Cròniques i Ester. Pàgines. 107-27 en The Divine Helmsman, ed. JL Crenshaw i S. Sandmel. Nova York.

Cazelles, H. 1961. Nota sobre la composició del rouleau d’Esther. Pàgines. 17-29 en Lex tua veritas: Festschrift für Hubert Junker, ed. H. Gross i F. Mussner. Trier.

Clines, DJA 1984. The Esther Scroll: The Story of the Story. JSOTSup 30. Sheffield.

Cohen, 1974. "Hu Ha-goral": El significat religiós d'Esther. Judaisme 23: 87-94.

Cook, HJ 1969. El text A de les versions gregues del llibre d'Ester. ZAW 81: 369-76.

Dommershausen, W. 1968. Die Esterrole: Stil und Ziel einer alttestamentlichen Schrift. SBM 6. Stuttgart.

Duchesne-Guillemin, J. 1953. Els Noms donis eunuques d’Assuérus. Mus 66: 105-8.

Fox, MV 1983. L'estructura del llibre d'Ester. Pàgines. 291-303 en Assajos sobre la Bíblia i el món antic, Festschrift per a IL Seeligman, 3. Jerusalem.

Gan, M. 1961-62. El llibre d'Ester a la llum de la història de José a Egipte. Tarbiz 31: 144-49 (en hebreu).

Gaster, T 1950. Purim i Hanukkah en Customs and Tradition. Nova York.

Ghirshman, R. 1964. Les arts de l'Iran antic des dels seus orígens fins a l'època d'Alejandro. Nova York.

Gordis, R. 1976. Estudis en la narrativa d'Esther. JBL 95: 43-58.

—. 1981. Religió, saviesa i història en el llibre d'Ester: una nova solució a un problema antic. JBL 100: 359-88.

Gunkel, H. 1916. Esther. Religionsgeschichtliche Volksbucher, 2 / 19-20. Tubinga.

Trobo, W. 1983. The First Purim. BA 46: 19-29.

Hanhart, R. 1966. Esther. Septuaginta. Vetus Testamentum graecum auctoritate societatis gottingensis editum 8/3. Ed. J. Ziegler. Göttingen.

Herst, RE 1973. The Purim Connection. USQR 28: 139-45.

Hoschander, J. 1923. El llibre d'Ester a la llum de la història. Filadèlfia.

Humphreys, W. 1973. Un estil de vida per a la diàspora: un estudi dels contes d'Esther i Daniel. JBL 92: 211-23.

Jensen, P. 1892. Elamitische Eigennamen: Ein Beitrag zur Erklärung der elamitischen Inschriften. WZKM 6: 47-70, 209-26.

Jones, BW 1977. Two Misconceptions about the Book of Esther. CBQ 39: 171-81.

—. 1978. L'anomenat Apèndix del Llibre d'Ester. Semíticos 6: 36-43.

Lagarde, P. de. 1883. Librorum Veteris Testamenti canonicorum pars prior Graece. Göttingen.

Lebram, JCH 1972. Purimfest und Estherbuch. VT 22: 208-22.

Lewy, J. 1938. The Old Assyrian puru’um and pûrum. Revue hittite et asiatique 5: 117-24.

—. 1939. La festa del 14è dia d'Adar. HUCA 14: 127-151.

Loader, JA 1978. Esther com a novel·la amb diferents nivells de significat. ZAW 90: 417-21.

Loewenstamm, ES 1971. Ester 9: 29-32: El Gènesi d'una addició tardana. HUCA 42: 117-24.

Meinhold, A. 1976. Die Gattung donis Josephsgeschichte und donis Estherbuches: Diasporanovelle, II. ZAW 88: 72-93.

Millard, AR 1977. Els noms perses en Esther i la confiabilitat del text hebreu. JBL 96: 481-88.

—. 1982. En lloança dels escribes antics. BA 45: 143-53.

Miller, CH 1980. Nivells de significat d'Esther. ZAW 92: 145-48.

Moore, CA 1965. El text grec d'Esther. Diss. , Baltimore.

—. 1967. Un testimoni grec d'un text hebreu diferent d'Ester. ZAW 79: 351-58.

—. 1973. Sobre l'origen de les addicions de la LXX al llibre d'Ester. JBL 92: 382-93.

—. 1975. Arqueologia i el llibre d'Ester. BA 38: 62-79.

—. 1985. Esther Revisited: Un examen d'alguns estudis d'Esther durant l'última dècada. Pàgines. 163-74 en Estudis bíblics en honor a Samuel Iwry, ed. A. Kort i S. Morschauser. Winona Lake, IN.

Niditch, S. i Dauren, R. 1977. La història d'èxit del cortesà savi: un enfocament formal. JBL 96: 179-93.

Oppenheim, AL 1965. Sobre els jardins reals de Mesopotàmia. JNES 24: 328-33.

Orlinsky, HL 1974. La canonització de la Bíblia hebrea i l'exclusió dels apòcrifs. Pàgines. 257-86 en Assajos sobre cultura bíblica i traduccions. Nova York.

Pfeiffer, RH 1949. Història dels temps del NT  . Nova York.

Radday, YT 1973. Quiasme en Joshua, jutges i altres. Linguistica Biblica 3: 6-13.

Ringgren, H. 1956. Esther i Purim. ESȦ 20: 5-24.

Rosenthal, LA 1895. Die Josephsgeschichte mit donin Büchern Ester und Daniel verglichen. ZAW 15: 278-84.

—. 1897. Nochmals der Verglich Ester, Joseph, Daniel. ZAW 17: 125-28.

Sandmel, S. 1972. El gaudi de les Escriptures. Nova York.

Schildenberger, JB 1941. Das Buch Esther. HSAT 4. Bonn.

Stiehl, R. 1956. Das Buch Ester. WZKM 53: 4-22.

Striedl, H. 1937. Untersuchung zur Syntax und Stilistik donis hebräischen Buches Esther. ZAW 55: 73-108.

Talmon, S. 1963. Wisdom in the Book of Esther. VT 13: 419-55.

Torrey, CC 1944. The Older Book of Esther. HTR 37: 1-40.

Tov, E. 1982. El "Text Lucianic" de la secció canònica i apòcrifa d'Ester: un llibre bíblic reescrit. Textus 10: 1-25.

Ungnad, A. 1940-41. Keilinschriftliche Beiträge zoom Buch Ezra und Ester. ZAW 58: 240-44.

—. 1942-43. Mitteilungen. ZAW 59: 219.

Yahuda, AS 1946. El significat del nom Ester. JRAS: 174-78.

Zeitlin, S. 1972. Els llibres d'Esther i Judith: un paral·lel. Pàgines. 1-37 en El llibre de Judith. Literatura apòcrifa jueva de Dropsie 7. Leiden.

Zimmern, H. 1891. Zur Frage nach dem Ursprunge donis Purimfestes. ZAW 11: 157-69.

      CAREI A. MOORE