Estótica, estoïcisme

ESTÓTICA, ESTOÏCISME. L'estoïcisme és un terme modern que es refereix a la filosofia de l'escola estoica. Aquesta escola va prendre el seu nom de la stoa poikilē, una columnata decorativa pintada a Atenes, on Zenó va començar les seves conferències i discussions filosòfiques al voltant del 301/300 a. C.  (per al nom, vegeu Hobein 1931: 40-47). L'escola va establir va durar fins a la segona meitat del 3d  segle ANUNCI Als historiadors els agrada subdividir-ho en els períodes de la Stoa antiga, mitjana (des de Panaetius d'ara endavant) i tardana (època imperial) (Colish 1985: 7). Aquesta és una divisió controvertida, que no s'utilitza com a base per a la següent descripció general. El material d'origen només és satisfactori per al període imperial romà. Tots els estoics anteriors només estan documentats per cites i resums proporcionats per autors d'un període posterior (detalls en Long 1974: 115-17).

—

A. Estoïcisme     

1. Lògica     

2. Física     

3. Ètica     

B. Estoics importants     

C. Relacions amb el NT     

—

A. Estoïcisme     

( Vegeu especialment Pohlenz 1984 1.31-158; Colish 1985 1.7-60; Hossenfelder 1985: 45-94). Els estoics van adoptar la divisió bàsica de la filosofia en lògica, física i ètica. En comparar la lògica amb el mur d'un jardí, la física amb els arbres i l'ètica amb els fruits ( SVF 2. 38), van revelar que la seva veritable preocupació era l'ètica.

1. Lògica. De les àrees individuals de la lògica -teoria de la percepció, dialèctica i retòrica- només es tractarà aquí la primera (la més important). La teoria estoica de la percepció és sensual. Les coses afecten els sentits humans i per tant produeixen una "imatge" (fantasia) en l'ànima (que originalment s'assembla a una pissarra sense escriure). Aquesta imatge es descriu com una -impressió física en l'ànima- (typōsis en psychē) (com la impressió d'un segell de cera) o més generalment com -un canvi en l'ànima- (heteroiōsis psychēs) ( SVF 2. 56). Quan s'elimina l'estimulació externa, les imatges es conserven, no obstant això, com a records en l'ànima. Conceptes (ennoiai)     sorgeixen de l'abstracció del que molts records tenen en comú i de diverses operacions lògiques, que es basen en això ( per exemple, conclusions anàlogues) ( SVF 2. 83, 87). Segons la creença estoica, no es pot aconseguir un coneixement de confiança de la realitat mitjançant les imatges únicament. Només mitjançant la sincattesis, mitjançant el judici del logos  (la "raó" humana) que una imatge és realment fidel a la realitat, es pot arribar a una veritable percepció (katalēpsis) o "captació" de les coses ( SVF 1. 59, 60; 2,65, 97). Això és possible perquè el món que es percep està en si mateix format i teixit pel logos  universal , del qual el logos humanoes una part, de manera que el subjecte i l'objecte de la percepció estan íntima i finalment relacionats.

2. Física. A l'escola de pensament estoica, l'ésser és allò que està actiu o que sofreix. Atès que tots dos estan associats amb el contacte físic, només pot haver-hi una forma corporal de ser. Aquest materialisme dels estoics, no obstant això, introdueix (sense renunciar a la pretensió d'una visió monista del món) una distinció (basada en Heràclit i Aristòtil) entre hylē (matèria) i logos (raó). "Matèria" és el corporal, en la mesura en què sofreix (és a dir, es qualifica i es mou). El principi actiu que qualifica i mou el cos és la -raó- ( SVF 1. 85; 2. 299-328). Atès que aquests dos principis de l'ésser, hyle i logos, mai poden separar-se l'u de l'altre, el logos     se li dóna un estatus peculiar, especial: encara que mai existeix més que corporalment, no és un ser material.

Els logotips qualifiquen fonamentalment la matèria com a càlida, freda, humida o seca. Per tant, els cossos més simples són els quatre elements (foc, aire, aigua, terra). No obstant això, es considera que el foc és l'element superior, ja que els altres tres són produïts per ell i es dissipen novament en ell. Per tant, alguns estoics equipessin el foc etern (que està activament en les coses en forma de pneuma, un alè càlid) amb el logos i amb Déu ( SVF 1. 157, 160; 2. 423). La cosmogénesis es veu com el sorgiment de la varietat a partir de la unitat original i comença amb l'espesamiento del foc en l'aire i d'allí en l'aigua, quan els logotips creatius alliberen innombrables logoi spermatikoi (llavors dellogos ), cadascun dels quals engendra coses úniques i les organitza en l'acte global de creació ( SVF 2. 1074). Aquest procés s'inverteix en un cert punt, i amb l'ekpyr ōsis (el retorn del cosmos al seu ardent estat original) #aqueix període mundial arriba a la seva fi. Aquest procés es repeteix ad infinitum ( SVF 1. 107, 109; 2. 596-632).

El món representa així una forma física uniformement estructurada, imbuïda i creada per un poder raonable, el logos. Aquesta força creativa s'identifica amb Déu. El món en el seu conjunt és així com l'ésser humà com a individu, una criatura dotada i guiada per la raó ( SVF 1. 111-4; 2. 633-45). El cos humà (com l'animal) està animat amb una ànima que respira. En contrast amb el regne animal, l'ésser humà també té en la seva hēgemonikon (la major part de l'ànima) una part de logos. En morir, l'ànima se separa del cos. Existeix per un cert temps per si sol, però es reabsorbeix en el logos universal a tot tardar  en la pròxima ekpyrōsis ( SVF 2. 809-22).

El logos diví és, com es mostra, tant físic com espiritual. No és transcendent fora del món material, sinó que ho imbueix i deïfica, encara que en diferents graus de puresa. En observar la bellesa i el desenvolupament apropiat del món, és possible desenvolupar una percepció natural de Déu. Així com tota obra d'art diu alguna cosa sobre l'artista, l'obra d'art més gran, el món, reflecteix un poder creatiu totalment superior ( SVF1,528; 2. 1010-12). El seu panteisme monoteista va portar als estoics a reconèixer el cosmos i parts d'ell (per exemple, els planetes) com a déus (en el sentit de manifestacions d'una deïtat). Fins i tot les diverses criatures divines de les religions populars i els mites podrien integrar-se en la teologia estoica, ja que podrien veure's com a formes bastant borroses de reverència per (o imatges de) un déu en particular, que als estoics els agrada cridar Zeus. Van interpretar aquests mites alegóricamente. Encara que el logos diví es descriu en part com un artista dotat de raó, la visió estoica de Déu no és personalitzada. Només unes poques declaracions (especialment l'himne de Zeus i l'oració de Cleantes, SVF 1. 537, 527) es mouen en #aqueix direcció.

Si tot desenvolupament en el cosmos finalment torna al logos,  no hi ha res que pugui contradir l'obra divina, o ser independent d'ella. Com una divinitat que no es porta bé és impensable, el món donat és per als estoics el millor possible: és creat i mantingut bella i apropiadament per la divina providència ( SVF 1. 172, 548; 1106-67).

Donat aquest punt de vista, no és d'estranyar que s'hagin plantejat preguntes sobre l'origen del mal físic i moral. La primera (malaltia, mort, etc. ) s'explica per referència a la indispensabilitat de l'antítesi: la llum no pot ser pensada o existir sense foscor, o bé sense mal; en conseqüència, el pol negatiu ha de tenir-se en compte com l'acompanyament no desitjat. A més, les coses dolentes com la malaltia i la mort no es consideren negatives en absolut, donada la independència de l'home del món exterior ( SVF2. 1168-86). D'altra banda, s'intenta resoldre el problema del mal moral mitjançant una interpretació intel·lectual i una referència al lliure albir de l'ésser humà; en la tradició socràtica, el mal és el resultat directe d'una falta de percepció, però l'home és lliure d'aconseguir aquesta percepció i fer el bé ( SVF 3. 657-70, 682-84).

3. Ètica. El propòsit de l'ètica estoica és mostrar a l'home el camí cap a la felicitat (que és idèntica al moralment bo i útil). En un sentit negatiu, la felicitat radica en la independència de tots els determinants externs; positivament, radica en l'assoliment de tots els objectius propis. És important, llavors, atribuir valor només a aquelles coses que són fàcilment assolibles, és a dir, ajustar el desitjat al possible.     

Aquest concepte bàsic va ser descrit per Zeno en la fórmula homologoumenōs zēn ( SVF 1. 179), que en realitat significa simplement "viure en harmonia". El que probablement es vol dir amb això és la conformitat del desig i la possibilitat i la resultant "unanimitat" interior, l'equanimitat de l'home. És possible que la fórmula també expressi el paper protagonista del logos  humà (contingut en la paraula homologoumenōs ) (Pohlenz 1984: I / 116). Ja en Cleantes, la fórmula es va estendre a -viure en harmonia amb la naturalesa- ( homologoumenōs tē physei zēn, estoic. 3. 12), la qual cosa va constituir un cert canvi en la interpretació (la naturalesa universal com a norma). Més tard això es va convertir a "viure d'acord amb la naturalesa" (kata tēn physin zēn [ SVF 3. 16, 17]).

La possibilitat i la dificultat d'una vida tan harmoniosa o natural és la preocupació de la doctrina estoica de la passió. Les passions (pathē) són formes psicològiques d'excitació, que ocorren quan el logos accepta un impuls (hormē) provocat per una imatge (phantasia), és a dir , quan el logos jutja falsament que una cosa externa és un bé valuós o un mal indesitjable (com per exemple riquesa o pobresa). Mitjançant un judici tan fals (doxa), el logos abdica del seu lideratge a la passió ( SVF 1. 205-15; 3. 377-420). No obstant això, com els logotips són lliures d'acceptar les coses ( SVF1. 61) i està en condicions d'emetre judicis correctes (sempre que no sigui pervertit per influències externes), la llibertat de les passions i, per tant, la felicitat estan teòricament a l'abast de l'home. Alliberar-se de les passions (apatheia) no significa una falta total de sentiment i indiferència. Però el que el savi sent i desitja romandrà dins del marc establert pel logos:  no qualificarà com a "bo" cap dels desitjos del seu instint.

La llibertat de les passions és el resultat de la virtut. L'essència d'això radica en la comprensió que anés de l'esfera moral (que només els éssers humans posseeixen) no pot haver-hi ni un bé ni un mal, ja que la felicitat només es pot trobar en completa independència de totes les influències externes ( SVF 1. 374; 3). 33). No obstant això, al final, aquesta realització, la virtut, és l'única cosa bona, ja que és el requisit previ necessari i suficient per a la felicitat ( SVF 1. 188). Atès que la virtut té a veure amb una percepció, es pot ensenyar ( SVF 3. 233). Com la virtut no sols dóna com a resultat la consecució de tots els objectius de l'home, sinó que també representa l'únic objectiu veritable, és teòricament idèntica a la felicitat. Per això és digne d'aconseguir-ho per si mateix ( SVF 3. 38-48).

No hi ha virtuts úniques en el sentit que es pugui posseir una i no l'altra: -tenir una és tenir-les totes- ( SVF 3. 295). Les quatre virtuts cardinals tradicionals són perspicàcia (phronēsis), prudència (sōphrosynē), coratge (andreia) i justícia (dikaiosynē); Segons Zenó, les últimes tres no són més que manifestacions de la primera, que com a "virtut" en el sentit real de la paraula representa la comprensió de la relació real de valors i se dóna a conèixer a través de l'elecció prudent, la resistència valenta i simplement compartir ( estoic. 1. 200-1). -De totes les coses existents, una és bona, l'altra dolenta, la tercera indiferent (adiaphora) – (SVF 1. 190). Les adiáforas són: -mort, vida, fama, escàndol, penúria, luxúria, riquesa, pobresa, malaltia, salut i coses per l'estil- ( ibíd. ). Encara que aquestes coses no tenen res a veure amb la felicitat de l'home, i encara que ha de preservar la seva independència d'elles, hi ha no obstant això una distinció entre les coses indiferents que són "preferides" (proēgmena) i les que són "rebutjades" (apoproēgmena) . Els primers són aquells que són aparentment beneficiosos per a la vida humana (com la salut, la riquesa i la intel·ligència); els últims són el contrari. Entre ells hi ha un altre grup de coses que en veritat són completament indiferents, com estirar o doblegar un dit ( SVF3. 188, 122). L'acceptació de coses preferides que tenen un cert valor (si no per a l'assoliment de la felicitat real) i per les quals val la pena lluitar (si no com a béns reals), no és un afebliment, sinó una conseqüència de la doctrina de la passió (Hossenfelder 1985: 59-60): Per a evitar donar a una cosa inapropiada el caràcter d'un bé o un mal, i sense emetre un judici propi, la raó s'alinea amb els esforços animalistas i autoconservadores de l'instint.

El comportament del savi en la vida quotidiana s'alinea així -instintivament- amb el natural. És per això que les seves accions en la majoria dels casos seran indistingibles d'una forma de vida bastant normal, ja que fins i tot els imprudents tendeixen a seguir els objectius d'autoconservació del seu instint (però malinterpreten aquests objectius com a signes de "béns" o "mals"). . El comportament natural és cridat a kathēkon, "l'apropiat, apropiat", independentment d'aquesta diferència d'interpretació, per exemple, "honrar als pares, germans i germanes i la pàtria, conrear amistats" ( SVF 3. 495). Les accions apropiades (kathēkonta) que es duen a terme amb l'actitud dels savis (és a dir, conscients de la seva indiferència) es denominen katorthōmata (en realitat, "justament fetes").

L'extensa regulació del comportament pràctic per instint sembla implicar una acció completament egoista i individualista. L'ètica estoica, no obstant això, assenyala que l'instint bàsic natural d'autoconservació també inclou la cura del proïsme: la naturalesa comuna de la raó permet que l'home es reconegui a si mateix en els altres, de manera que realment es cuidi a si mateix quan actua en benefici dels altres. altres. D'acord amb això, el comportament social és bastant natural ( SVF 3. 611-36). L'estoic es veu a si mateix com a part d'una cosmópolis d'homes i déus, que combina els seus logos, i en la qual només la condició del logos,  i no l'origen, sexe, rang, etc., determina la posició superior o inferior ( SVF 3. 349- 66).

B. Estoics importants     

Zenó de Citium (333 / 2-262 / 1 a. C.  ), el fundador de la Stoa, va ser a Atenes en 312/311, va estudiar amb els cínics però també amb acadèmics i megarianos, fins que va començar a aprendre per si mateix en 301/300. . El seu impressionant sistema correspon al sentiment de vida de l'hel·lenisme, en la mesura en què tracta de presentar un camí segur cap a la felicitat (independència de les circumstàncies externes) als qui pateixen la sensació general d'inseguretat precipitada per la dissolució de la polis i el concomitant. canvis polítics.

El successor de Zenó com a director de l'escola va ser Cleantes (al voltant del 331 / 330-232 / 231 a. C.  ), que havia estudiat amb ell des de 282/281. Va conservar la doctrina de Zenó sense mostrar una gran originalitat pròpia. No obstant això, li va afegir un nou element religiós quan va adorar el logos universal en el seu himne a Zeus ( SVF 1. 537).

Els signes del declivi de l'escola, que es van notar baix Cleantes, no es van detenir fins que el següent director, Crísipo (al voltant del 281 / 277-208 / 204 a. C.  ) es va fer càrrec de l'escola. Aquest -Sense Crisipo no hi hauria Stoa- ( SVF 2. 6) encertadament emfatitza la seva contribució a la consolidació de l'escola, que va aconseguir sistematitzant lògicament els ensenyaments. El característic d'ell és el seu intel·lectualisme: l'instint ja no està separat de la raó i subjecte al seu judici, sinó que és de fet el judici de valor mateix (és a dir, una propietat de la raó), de manera que una passió consisteix en un judici fals de la raó.

Panaetius de Rhodes (al voltant de 185-98 AC ), qui juntament amb Posidonius d'Apamea sovint és considerat com el principal representant d'una "estoa mitjana" (Colish 1985: 10) va ser director de l'escola des d'aproximadament 129. Sobretot, la seva L'afiliació al cercle de Scipio Africanus Minor va significar que va tenir una gran influència en la vida intel·lectual de Roma. Panaetius va moderar el rigor estoic tant en relació amb altres escoles filosòfiques com en la vida diària. Per exemple, ja no la virtut de la serra com l'única bona que sigui base de la felicitat: el que els estoics més antigues classificades com a naturals, -prefereix- adiáfora (com la riquesa, la salut) els va donar el caràcter de béns de segon ordre, que poden conduir a la virtut. Va considerar les passions com a inevitables i va ensenyar la forma correcta d'afrontar-les. Segons Panaetius, la Providència ha estabilitzat el món amb el temps. Ha fet a l'home capaç (mitjançant el seu propi logos ) de creació i autodeterminació. El destí (heimarmenē) es queda, com a molt, amb un significat teòric.

Posidonio d'Apamea (al voltant de 135-50 a. C.  ) va estudiar amb Panaetius a Atenes, però després va obrir la seva pròpia escola en Rodas, on Ciceró es va convertir en el seu alumne. Com hi ha molt pocs testimoniatges del seu ensenyament, una reconstrucció només pot fer-se amb gran dificultat. Una característica de la seva filosofar és la inclusió de tota una gamma de conceptes d'altres disciplines com la història, les matemàtiques, la geografia, l'astronomia, etc., tots els quals va combinar en la seva filosofia del logos  amb una visió sistemàtica del món. Així com l'home està inspirat per l'esperit diví universal, perquè la seva ànima prové d'ell, així totes les coses, particularment els animals i les plantes, estan imbuïdes de Déu i es mantenen vives. El cosmos és una criatura vivent, amb una gran varietat d'interrelacions entre les parts individuals.

Els estoics del període de l'Imperi Romà es van recolzar en els fundadors de l'escola, sense desenvolupar ells mateixos cap gran originalitat. No obstant això, no els preocupava l'ortodòxia estoica: tendien a l'eclecticisme. Altres factors típics són la disminució de l'èmfasi en la lògica i la física, el creixent element religiós i l'intent de trobar una rellevància moral pràctica per al filosofar.

La definició concreta dels dogmes ètics de l'estoïcisme (p. ex., El seu ús per a combatre passions individuals com la ira) i la seva popularització (mitjançant un estil eficaç) ha d'atribuir-se al mestre, polític i poeta de Neró, L. Annaeus Sèneca (4 a. C.  ? – 65 D. C. ). Per a Sèneca és important la dependència de la moralitat d'una acció de l'actitud interior del seu portador: una acció només pot ser bona si la seva intenció ho és. La consciència és l'última norma moral. -No faré res per una (bona) reputació, tot per una (bona) consciència- ( vita Beata 20. 4). Aquest àrbitre final és donat a l'home per Déu, qui en els escrits de Sèneca a vegades sembla tenir característiques personals.

L'element pràctic de la filosofia és encara més evident en C. Musonio Rufus (aproximadament ANUNCI 30-100), que, de tant en tant en l'exili en gyarus, conferències sobre la vida va dur a terme per a un públic llec educat. Va usar els principis estoics tradicionals per a trobar respostes a preguntes com: deurien les filles rebre la mateixa educació que els fills (del que ell estava a favor), o què és el més important en el matrimoni? El propòsit de les lliçons no era simplement conèixer i comprendre la filosofia sinó, cosa que és més important, poder aplicar-la.

Més significatiu és Epictet (al voltant d'ANUNCI  50 / 60-120 / 40), que va estudiar amb Musonio i, com el seu mestre, dirigit a una escola de la filosofia per als laics per primera vegada a Roma, i, després de la prohibició dels filòsofs romans per Domiciano ( AD 89), en Nicópolis. La diatribal registrada per Arrià i el famós encheiridion, una col·lecció d'Arrià dels punts centrals de l'ensenyament d'Epictet, mostren que la seva dissertació equivalia a una animada conselleria pastoral basada en vells principis estoics (amb un toc cínic). El valor positiu de l'adiáfora  "preferida" va ser una cosa que ell definitivament va rebutjar: l'existència es divideix estrictament en el que "depèn de nosaltres" i el que "no depèn de nosaltres" ( ta eph ‘hēmin- ta ouk eph ‘hēmin ); la felicitat només és assolible mitjançant la restricció conscient de la nostra ambició per ta eph ‘hēmin, és a dir , per l'actitud interna, avaluadora però de distància, cap a les coses externes. Un element central de l'ètica d'Epictet és l'afinitat de l'home amb Déu (a qui retrata encara més personal que Sèneca) i la divina Providència. Veure EPICTETUS.

C. Relacions amb el NT     

Estaria més enllà de l'abast d'aquest article tractar de manera integral el complex problema de fins a quin punt, per quines vies i baix quins canvis els pensaments i formes d'expressió estoics han deixat les seves marques en el NT. Només es consideraran alguns textos del NT, que són especialment rellevants.

En Fets 17: 22-31, les concepcions grecoromanes i l'adoració de Déu són criticades d'una manera que també trobem en els autors estoics: Així, les idees que Déu hauria de viure en temples fets a mà (v. 24b) o que -la divinitat -Ha d'igualar una imatge feta per homes (v 29) són rebutjats. El sacrifici de culte és criticat amb l'argument que Déu no té necessitats (v 25a). L'afirmació positiva sobre la proximitat de Déu a cada ésser humà (v. 27) es correspon amb la concepció estoica de Déu; en el v 28a aquesta declaració s'expressa en una fórmula triàdica que probablement és una frase estoica prestada.

Com hem vist, els estoics poden percebre a Déu considerant l'harmonia i la bellesa del cosmos. Pablo sosté una "teologia natural" similar en Romans 1: 19-20: encara que Déu és invisible, se li pot veure en les seves obres de creació per la raó. No obstant això, en aquesta afirmació, Pablo no depèn directament dels estoics, sinó de la saviesa i la tradició apocalíptica. Com aquest últim, no pretén explicar la possibilitat del coneixement racional de Déu. En canvi, el seu objectiu és la proclamació del judici de Déu sobre els gentils, que no van fer ús d'aquesta possibilitat.

L'ètica estoica en particular es va tornar important per al NT. En 1 Cor 7: 29-31, Pablo aconsella una actitud distant cap al món, que almenys té unes certes similituds amb l'ideal estoic de ser impertorbable (ataraxia). La diferència més clara entre Pablo i aquest ideal és la raó escatològica d'aquesta actitud, que es pot veure en 1 Cor 7, 29a, 31b i que no té paral·lel en l'estoïcisme.

Quan Pablo, en Romans 2: 14-15, escriu que els gentils "fan per naturalesa (physei) el que està d'acord amb la llei (ta tou nomou) " , perquè "l'obra de la llei està escrita en el seu cor", ell està usant un talps de l'ètica hel·lenística (que probablement coneix de l'apologètica hel·lenística-mongeta). Especialment l'estoïcisme emfatitza la vida d'acord amb la naturalesa (physis) com un objectiu moral. La llei de la naturalesa, una llei no escrita, que és percebuda per la raó, és de major obligació que tota llei (nomos) feta per éssers humans.

En les lletres del NT es poden trobar gèneres parenètics, que tenen almenys algunes de les arrels de la seva forma i farciment concret en la filosofia popular estoica: catàlegs de vicis (Rom 1: 29-31; 13.13; 1 Cor 5.10 -11; 6: 9-10; 2 Cor 12.20; Gál 5: 19-21; Efesis 4.31 5: 3-5; Col 3: 5,8), de virtuts (Gàlates 5: 22-23; Fil 4: 8; Col 3.12; 1 Tim 6.11; 2 Ped 1: 5-7), i dels deures de cada membre de la casa ( -Haustafeln-:Efesis 5: 22-6: 9; Colosenses 3: 18-4: 1; 1 Pedro 2: 18-3: 7). Tals catàlegs mostren una gran correspondència amb la convenció moral de l'entorn del NT, especialment amb la de l'estoïcisme. Sovint es pot sentir que en l'estoïcisme l'ètica és una funció de l'intel·lecte, mentre que en el NT és una funció de la determinació existencial del cristià per Crist. Això és cert fins a un cert punt. Però aquesta diferència a penes es percep allí on, d'una banda, l'ètica estoica es torna realment popular i inclou un fort element religiós i on, d'altra banda, l'ètica del NT comença a orientar-se pel sentit comú convencional. Per tant, el problema del proprium  de l'ètica del NT és particularment urgent en vista dels mitjans de la instrucció moral que acabem d'esmentar.

En algunes seccions, les cartes de Pablo mostren analogies estilístiques amb la "diatriba", una forma de propaganda filosòfica popular en l'antiguitat que va ser especialment utilitzada pels estoics. Part d'aquest estil formen els catàlegs de vicis i virtuts ja tractats, però també catàlegs de sofriments, l'anomenat -Peristasenkataloge – (esp. 1 Cor 4: 10-13; 2 Cor 4: 8-12; 6: 4 -10; 11: 23-29; 12.10). La secció més pròxima a l'estil de la -diatriba – (forma retòrica, expressió vívida, baixa densitat de pensament i elements de diàleg) és 1 Cor 15: 29-49 (cf. també Rom 1: 18-2: 11; 8: 31-39; 11: 1-24; 1 Cor 4: 6-15; 9: 1-18). Pablo usa aquest recurs estilístic particularment per a facilitar als seus lectors l'apropiació personal de les difícils línies de pensament teològic.

Bibliografia

Brun, J. 1985. Le stoicisme. 9a ed. París.

Colish, ML 1985. La tradició estoica des de l'antiguitat fins a l'Alta Edat mitjana. 2 vols. Leiden.

Edelstein, L. 1966. El significat de l'estoïcisme. Conferències clàssiques de Martin 21. Cambridge, DT..

Edelstein, L. i Kidd, IG, eds. 1972. Posidonius. Vol.1 Els fragments. Cambridge.

Forschner, M. 1981. Die stoische Ethik. Stuttgart.

Gigon, O. 1965. Stoiker. Cols. 2929-32 en Lexikon der Alten Welt, ed. C. Andresen i col. Zurich.

Hense, O., ed. 1905. C. Musonii Rufi Reliquiae. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig.

Hobein, H. 1931. Stoa. PW 4 / A / 1: 1-47.

Hossenfelder, M. 1985. Stoa, Epikureismus und Skepsis. Vol. 3 en Geschichte der Philosophie 3: Die Philosophie der Antike, ed. W. Röd. #Múnic.

Long, AA 1974. Filosofia hel·lenística. Londres.

Long, AA, ed. 1971. Problemes en l'estoïcisme. Londres.

Lutz, CE 1947. Musonius Rufus, "The Roman Socrates". Estudis clàssics de Yale 10: 3-147.

Pohlenz M. 1984. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 vols. 6a / 5a ed. Göttingen.

Puhle, A. 1987. Persona: Zur Ethik donis Panaitios. Europäische Hochschulschriften 20/224. Frankfurt del Meno.

Rist, JM 1969. Filosofia estoica. Cambridge.

Rist, JM, ed. 1978. Els estoics. Sèrie de Pensadors Principals 1. Berkeley.

Sandbach, FH 1975. Els estoics. Cultura i societat antigues. Londres.

Schmeller, T. 1987. Paulus und die -Diatribe-. NTAbh n.s. 19. Münster.

Straaten, M. van, ed. 1962. Panaetii Rhodii Fragmenta. 3d ed. Leiden.

Theiler, W., ed. 1982. Poseidonios: Die Fragmenti. 2 vols. Texte und Kommentare 10. Berlín.

      TOMAS SCHMELLER