Ezequiel, llibre d'

EZEQUIEL, LLIBRE DE. El profeta Ezequiel va viure durant l'exili babilònic i va estar actiu com a profeta des del 593 a. C.  fins almenys el 571. Va viure com un exiliat i, segons l'etiqueta del llibre que porta el seu nom (1: 1-2), Va fer tota la seva predicació en Babilònia, probablement en l'assentament jueu de Tel-abib en el canal de Kebar prop de l'antiga ciutat de Nippur (3.15). Segons la informació de l'etiqueta, era fill del sacerdot Buzi (1: 3), i el seu nom és hebreu propi, iĕḥezq˒ēl, que significa "Déu enforteix (a aquest nen)" o possiblement, "Que Déu enforteixi (a aquesta persona)". No obstant això, el nom es troba només una vegada en una altra part de la Bíblia hebrea, en 1 Crón 24:16, on també designa a un sacerdot, que probablement va viure en el segle immediatament posterior a la vida d'Ezequiel. És probable que Ezequiel estigués entre el primer grup de ciutadans de Jerusalem deportats a Babilònia quan Nabucodonosor va conquistar la ciutat per primera vegada en 598 a. C. (2 Reis 24: 10-17). Pel fet que pertanyia a una família sacerdotal, probablement va tenir una bona educació, especialment en la Llei, i és possible que el seu pare fins i tot hagi tingut alguna influència a Jerusalem. Ezequiel estava casat (24:18), però poc més se sap sobre ell personalment, excepte el que es pot deduir de les pistes en la col·lecció de les seves profecies. La llegenda diu que està enterrat en una tomba en al-Kifl, prop de la moderna ciutat d'illa Ḥ a l'Iraq, no lluny del lloc de l'antiga Babilònia. Ha estat un santuari jueu d'una certa importància.

—

A. Principals divisions del llibre     

B. Esbós del llibre d'Ezequiel     

C. Estructures literàries d'organització     

D. Dates en Ezequiel     

E. Antecedents històrics     

F. Ministeri d'Ezequiel     

G. Preguntes i problemes sobre el ministeri d'Ezequiel     

H. Història de la interpretació crítica     

I. Problemes textuals     

J. Estil i forma en Ezequiel     

1. Signes dramàtics i accions simbòliques     

2. Formes de profecia extática     

3. Gèneres no profètics     

4. Connexions amb les tradicions sacerdotals i apocalíptiques     

5. Vocabulari especial i inusual     

6. Dispositius artístics     

K. Composició del llibre     

1. Lluentors     

2. Profecia oral versus escrita     

3. Influència profètica sobre Ezequiel     

4. Connexions sacerdotals     

5. Importància dels avisos de data     

6. Escola d'Ezequiel     

L. Missatge del llibre     

—

A. Principals divisions del llibre     

Les profecies d'Ezequiel, juntament amb diversos materials addicionals, es van reunir en un llibre sota el seu nom. S'uneix als llibres d'Isaïes i Jeremies entre els profetes majors del cànon hebreu de les Escriptures. El llibre es troba ara al final d'aquesta sèrie en el seu ordre cronològic apropiat, però el Talmud ( B. Bat. 14b) registra que l'ordre original era Jeremies, Ezequiel, Isaïes. Isaïes havia estat posat en últim lloc perquè el missatge dels profetes majors acabés amb un llibre ple d'esperança. El canvi d'això va tenir lloc a principis de l'Edat mitjana. En les Bíblies angleses, el llibre de Lamentacions s'ha inserit entre Jeremies i Ezequiel, després de la pràctica de la LXX .

El llibre en si és un dels més estructurats entre els dels profetes. Està clarament dividit en tres seccions principals que reflecteixen diferents aspectes del ministeri d'Ezequiel. Cap. 1-24 contenen oracles de judici contra Israel; capítols. 25-32 contenen oracles pronunciats contra potències estrangeres; i caps. 33-48 contenen oracles de salvació en nom d'Israel. En la intenció, els oracles estrangers de 25-32 es poden incloure amb 33-48 com a paraules d'esperança, creant així dues meitats iguals. Si bé pot haver-hi unitats individuals dins de cadascuna d'aquestes seccions que pertanyen més naturalment a una de les altres seccions, el patró s'ha organitzat amb un propòsit definit: mostrar que el profeta va predicar advertiment i judici als jueus fins a la catàstrofe final de 586 a. C.quan la ciutat va caure completament en mans dels babilonis; i que va predicar l'esperança i la promesa de restauració després de #aqueix data.

De fet, el contrast entre la primera part del llibre, els capítols. 1-24, i la segona meitat, caps. 25-48, és tan pronunciat que l'historiador antic Josefo va informar que Ezequiel va deixar -dos llibres-, no sols un ( Ant10,79). Aquesta visió, no obstant això, distorsiona la connexió interna entre les parts del llibre. Tal com està, el programa de restauració en la segona meitat domina l'ordre del conjunt. Els oracles del judici ajuden a Israel a comprendre per què Déu va permetre que la ciutat de Jerusalem caigués i l'antic regne acabés per sempre; els oracles dirigits a les nacions paganes serveixen com a preludi per a l'establiment d'un nou regne d'Israel en anunciar el càstig sobre tots els que oprimeixen al poble de Déu; i els oracles de consolació se centren en el nou ordre que Déu establirà per a Israel. Aquesta última secció té dos moviments principals: (1) una promesa d'un nou èxode i conquesta de la terra en capítols. 33-39; i (2) una nova divisió de la terra i la reconstrucció de la ciutat santa en capítols. 40-48. En aquest programa,

I. Oracles del judici     

A. Etiqueta per al llibre     

1: 1-3

B. L'anomenat profètic d'Ezequiel     

1. La visió del tron diví     

1: 1-28

2. L'encàrrec del profeta     

2: 1-3: 27

C. Actes i oracles simbòlics     

1. Tres accions simbòliques     

4: 1-5: 4

2. Tres oracles coincidents     

5: 5-7: 27

D. La visió de la fi del temple     

1. Les abominacions a la ciutat     

8: 1-9: 11

2. Déu abandona la ciutat     

10: 1-11: 25

E. Condemna de líders i persones     

1. Predicció de l'exili esdevenidor     

12: 1-28

2. Condemna dels falsos profetes     

13: 1-23

3. idolatria versus rectitud     

14: 1-23

F. Al·legories i metàfores del judici     

1. L'al·legoria del pal de la vinya     

15: 1-8

2. L'al·legoria de la Jerusalem infidel     

16: 1-63

3. L'al·legoria de les dues àguiles     

17: 1-24

4. Un cas de responsabilitat personal     

18: 1-32

5. Dos laments al·legòrics sobre el rei     

19: 1-14

G. Acusació final i condemna     

1. La història d'infidelitat d'Israel     

20: 1-44

2. Els oracles de l'espasa     

20: 45-21: 32

3. La culpa de sang de Jerusalem     

22: 1-31

4. L'al·legoria de les dues germanes     

23: 1-49

5. Dos senyals per a marcar el final     

24: 1-27

II. Oracles contra nacions estrangeres     

A. Oracles contra Estats veïns     

25: 1-17

B. Oracles contra Tir     

26: 1-28: 19

C. Oracle contra Sidón     

28: 20-26

D. Oracles contra Egipte     

29: 1-32: 32

III. Oracles de restauració     

A. La revitalització de la terra     

1. Ezequiel rep una segona crida     

33: 1-33

2. L'exemple del Bon Pastor     

34: 1-31

3. Oracles contra les muntanyes d'Edom     

35: 1-15

4. Benediccions a les muntanyes d'Israel     

36: 1-15

5. Santedat divina per a Israel     

36: 16-38

6. La gent reviscuda     

un. La visió dels ossos morts     

37: 1-14

B. Els dos pals es van tornar a unir     

37: 15-28

7. La guerra contra Gog de Magog     

un. L'atac de Gog al poble de Déu     

38: 1-23

B. La divina victòria     

39: 1-29

B. El nou temple i el nou culte     

1. La descripció del nou temple     

un. L'exterior dels terrenys     

40: 1-47

B. L'interior del temple     

40: 48-42: 20

C. La visió del retorn diví     

43: 1-12

2. La regulació del culte     

un. L'altar del sacrifici     

43: 13-27

B. Els ministres sacerdotals     

44: 1-31

C. La divisió de la terra     

45: 1-17

D. Els reglaments de les festes     

45: 18-46: 24

3. El riu que ve del temple     

47: 1-12

4. Els límits de la nova terra     

un. fronteres nacionals     

47: 13-23

B. Porcions per a cada tribu     

48: 1-29

C. La nova Jerusalem     

48: 30-35

C. Estructures literàries d'organització     

Encara que el llibre està dividit de manera bastant explícita per mitjà dels diferents continguts de cada secció principal, també s'empren diversos recursos literaris per a crear un moviment cap endavant en el flux del llibre. Aquestes claus estructurals es van agregar en l'antiguitat en el procés d'edició per a donar un enfocament seqüencial que vincula els oracles del judici amb les paraules d'esperança com el compliment natural del propòsit de Déu des del principi.

Un mitjà és la reutilització de l'escena de comisionamiento del profeta per a la seva missió en tots dos capítols. 3 i 33. Tots dos passatges empren el mateix llenguatge del profeta com a talaia sobre Israel, a qui se'l considera personalment responsable d'anunciar la paraula, ja sigui que algú l'escolti o no. Tots dos passatges també juguen amb el tema de la mudesa del profeta. En el cap. 3 Déu ho nomena per al paper d'advertir al poble, i després declara que Ezequiel estarà mut fins al dia en què caigui la ciutat de Jerusalem. En el cap. 33 l'anunci de la caiguda de la ciutat arriba a Babilònia i ell és alliberat de la seva mudesa i se li ordena parlar. Sovint s'argumenta que l'ús original d'aquesta comissió per a ser un vigilant pertany al cap. 33 i la seva missió de promesa, però el tema del sentinella en altres llibres profètics generalment s'associa amb paraules d'advertiment (Hab 2: 6; Jer 6.17; Us 9: 8;cf.Sal 127: 1). Només en Isa 21: 6 el sentinella espera que la salvació vingui. Sembla més natural assumir que el motiu del sentinella pertany a l'anomenat inicial d'Ezequiel a proclamar el judici i va ser reinterpretat pel propi profeta després de la caiguda de Jerusalem per a aplicar-lo també a les paraules de salvació. En qualsevol cas, el recurs de repetir-lo davant les dues divisions principals del seu ministeri té la funció d'equiparar a les dues com a aspectes diferents del mateix encàrrec de Déu. Aquest propòsit de vinculació es confirma amb l'addició de la nota en 24: 25-27, que prediu al final dels oracles del judici que Ezequiel aviat escoltarà les males notícies de la caiguda de Jerusalem i serà alliberat del seu estat sense paraules.

Un segon dispositiu d'estructuració important per al llibre en el seu conjunt està compost per la sèrie de visions de la presència divina que aclaparen al profeta. La primera i més elaborada descripció de la visió es troba en el cap. 1, quan Ezequiel està entre els exiliats en Babilònia i veu descendir el tron real de Déu allí. Això encapçala el llibre i potser és un senyal de la presència de Déu amb els exiliats i una garantia que no han estat abandonats, passi el que passi en els dies esdevenidors. La segona visió abasta capítols. 8-11 i implica una acusació formal de Jerusalem per les seves abominacions, especialment en els recintes del temple, amb la consegüent sortida de la presència divina del temple i la ciutat. Això es converteix en un senyal del rebuig de Jerusalem i la seva condemnació per part de Déu. La tercera visió de la presència divina es troba en el cap.

D. Dates en Ezequiel     

El tercer i més prominent d'aquests mitjans estructurals és una sèrie calculada de dates que encapçalen oracles seleccionats al llarg del llibre. Aquestes dates es divideixen en dos tipus principals. Una és una sèrie de set dates que encapçalen oracles contra nacions estrangeres en capítols. 25-32. Estan vinculats a accions polítiques específiques per part de nacions enemigues que Ezequiel va denunciar en #aqueix moment. Sis d'aquests oracles principals contra Egipte. És gairebé segur que siguin fiables.

La segona sèrie de dates encapçala moments importants en la carrera de predicació del profeta i serveix per a mostrar que el missatge que va lliurar va ser pas a pas en línia amb el pla de Déu, ja que va avançar inexorablement a través del judici, el desastre i després la restauració. Aquests també formen una sèrie de set, un número favorit en Ezequiel per a mostrar completitud i plenitud: 1: 2-3 i 3.16 marquen l'anomenat inaugural del profeta; 8: 1 indica el temps de la visió de la glòria divina a Jerusalem; 20: 1 és més problemàtic, però pot estar relacionat amb els començaments de la rebel·lió sota Sedequías; 24: 1 marca el començament del lloc de Jerusalem pels babilonis; 33:21 assenyala l'arribada de les notícies de la caiguda i el començament del ministeri de promesa d'Ezequiel; 40: 1 assenyala la visió final de la nova Jerusalem i el seu temple. Cada data és posterior a l'anterior en aquesta sèrie,

Apareix una altra data, en la primera línia del llibre. Diu que Ezequiel va tenir visions de Déu l'any trenta. Atès que la següent línia (1: 2) diu que la visió del tron en Babilònia va tenir lloc en el cinquè any de la captivitat del rei Joaquim, ha de decidir-se si la data inicial és un duplicat de #aqueix esdeveniment des d'una altra perspectiva, o si marca una temps en el qual totes les paraules d'Ezequiel van ser escrites molts anys després. Si ho fa duplicar la data de 1: 2, llavors significa tampoc que el profeta tenia trenta anys en el moment (nascut per tant, en el 623-622 AC), o que havien passat trenta anys des d'algun esdeveniment important, tal vegada la troballa del llibre de lleis en el temple pels reformadors de Josías en 622 (2 Reis 22: 8). Si marca una data general per a la composició del llibre, també podria entendre's de diverses maneres: podria referir-se a 568, trenta anys des de l'exili del rei Joaquim; o al 563, trenta anys des de la crida d'Ezequiel; oa un any incert que va marcar el trentè any de l'actual període de Jubileu (cf. Levític 25). És probable que les dates en 1: 1 i 1: 2 es refereixin al mateix esdeveniment perquè ambdues nomenen el canal de Kebar. Totes les referències posteriors a la visió inicial d'Ezequiel també inclouen l'esment del mateix canal (per tant, veure 3.23; 10.15, 22; 43: 3). El següent quadre il·lustra la ubicació de les quinze dates:

Ezequiel 1: 1

any 30, mes 4, dia 5

Juliol 593 (o 568)

Ezequiel 1: 2

any 5, mes?, dia 5

Juliol 593

Ezequiel 3.16

any 5, mes?, dia 5

Juliol 593

Ezequiel 8: 1

any 6, mes 6, dia 5

Ago-setembre de 593

Ezequiel 20: 1

any 7, mes 5, dia 10

Juliol-agost de 591

Ezequiel 24: 1

any 9, mes 10, dia 10

Gener 588

Ezequiel 26: 1

any 11, mes?, dia 1

Mar a Mar 587-586

Ezequiel 29: 1

any 10, mes 10, dia 12

Gener 587

Ezequiel 29:17

any 27, mes 1, dia 1

Mar-abril de 571

Ezequiel 30:20

any 11, mes 1, dia 7

Mar-abril de 587

Ezequiel 31: 1

any 11, mes 3, dia 1

Maig-juny de 587

Ezequiel 32: 1

any 12, mes 12, dia 1

Febrer-març de 585

Ezequiel 32:17

any 12, mes 12, dia 15

De febrer a març de 585

Ezequiel 33:21

any 12, mes 10, dia 5

Desembre de 586 a gener de 585

Ezequiel 41: 1

any 25, mes 1, dia 10

Mar-abril de 573

L'última data del llibre es troba en l'oracle contra Egipte en 29:17. Sembla ser una revisió actualitzada de l'oracle en 26: 7-14 que va predir que Nabucodonosor prendria Tir. Com això no va succeir, Ezequiel va rebre una nova paraula en una data tardana que els babilonis podrien tenir Egipte en el seu lloc. En cas contrari, cadascuna de les dues sèries de set manté un ordre cronològic dins de si mateixa.

E. Antecedents històrics     

Ezequiel va viure la major crisi en la història de l'antic Israel: la destrucció final de Judà i la seva capital, Jerusalem; la pèrdua de la independència en la terra promesa, l'exili de tots els ciutadans principals a Babilònia; i la demolició del temple i la remoció de la reialesa de la Casa de David (2 Reis 25; Jeremies 39-41, 52; Lamentacions 1-5; 2 Cròniques 36). Va ser una doble tragèdia, perquè cadascuna de les pèrdues que acabem d'enumerar va tenir ramificacions tant polítiques com teològiques per a la gent, i no sols es va veure pertorbada la seva vida física, sinó que també la seva fe va ser sacsejada.

Des de mitjan segle VIII a. C.  , els esdeveniments en Palestina havien estat determinats per les polítiques d'Assíria, la potència mundial del moment. El regne N havia estat sota el domini assiri a mitjan segle IX i va ser tractat com un estat vassall. La rebel·lió va portar a la seva caiguda en 722 a. C.  , i el seu territori s'havia convertit en una província assíria completa. Les guerres que envolten a aquesta pèrdua traumàtica havien portat el S regno de Judà en l'òrbita assíria també (cf. Isaïes 6-8). El seu rei, Ezequías, havia intentat rebel·lar-se en 705-701, però va fracassar; i encara que Judà no va ser aniquilat per complet, el seu pròxim rei, Manasés, va continuar sent un fidel servidor d'Assíria durant el seu llarg regnat (2 Reis 18-21).

El nét de Manasés, Josiah, va pujar al tron en 640 quan era un nen de vuit anys. Quan va aconseguir la majoria d'edat per a governar en 628, va iniciar una reforma religiosa i un esforç polític per a reprendre els territoris N (2 Cròniques 34). L'imperi assiri s'havia afeblit seriosament després de la mort del seu últim rei fort, Asurbanipal, i els babilonis estaven construint un nou imperi a les seves expenses. Josías estava tenint èxit tant en els seus objectius religiosos com polítics fins que un ximple intent d'intervenir contra un exèrcit egipci que acudia en ajuda d'Assíria el va portar a la seva mort prematura en la batalla en 609 a. C.  El seu fill i successor, Joacim, va posar fi a qualsevol reforma religiosa addicional.

En 605, una victòria sobre Egipte va portar als babilonis al poder sobre Judà. Joacim va prometre lleialtat a Babilònia, però aviat va intentar rebel·lar-se i recuperar la independència de Judà. El ministeri del profeta Jeremies es va dur a terme en gran manera en oposició a aquest oportunisme polític de Joacim. Gemegaire va demanar lleialtat al pacte amb Déu i al pacte amb Babilònia; va advertir que el Déu d'Israel no compliria la seva promesa de defensar al poble si continuava rebel·lant-se. Les paraules de Jeremies van ser massa precises, i en 598 un exèrcit babilònic va saquejar la ciutat de Jerusalem i va portar a l'exili a la majoria dels seus ciutadans educats i dotats (2 Reis 24: 1-7). Joacim va morir durant el lloc, i els babilonis es van emportar al seu fill Joaquín com a peça capturada perquè no es produís més rebel·lió. En el seu lloc, van nomenar regent al seu oncle Sedequías (2 Reis 24: 8-20). Però ell també, en els anys següents, va començar a conspirar per a ser lliure, i en un segon atac prolongat de tres anys (588-586), l'exèrcit de Nabucodonosor va arrasar les ciutats de Judà i finalment va cremar Jerusalem, emportant-se tot el que quedava de valorar i exiliar a la resta dels seus principals ciutadans en l'estiu de 586 (veure 2 Reis 25; Jeremies 52). Gemegaire va sobreviure a aquest període d'horror, però va desaparèixer poc després de ser portat per la força a Egipte en 583 aproximadament (vegeu Jeremies 37-45). llevant el que quedava de valor i exiliant a la resta dels seus principals ciutadans en l'estiu de 586 (veure 2 Reis 25; Jeremies 52). Gemegaire va sobreviure a aquest període d'horror, però va desaparèixer poc després de ser portat per la força a Egipte en 583 aproximadament (vegeu Jeremies 37-45). llevant el que quedava de valor i exiliant a la resta dels seus principals ciutadans en l'estiu de 586 (veure 2 Reis 25; Jeremies 52). Gemegaire va sobreviure a aquest període d'horror, però va desaparèixer poc després de ser portat per la força a Egipte en 583 aproximadament (vegeu Jeremies 37-45).

F. Ministeri d'Ezequiel     

Ezequiel i la seva família estaven sens dubte entre els 8000 exiliats portats a Babilònia després del lloc de Jerusalem en 598 (2 Reis 24:16). L'edat que tenia en el moment del seu anomenat en 593 és incerta, però pot haver tingut uns trenta anys (si la data en 1: 1 indica l'edat del profeta). Si s'ha de jutjar pel contingut dels oracles en el llibre, la major part del seu ministeri va tenir lloc des de 593 fins a 585, durant el regnat de Sedequías i durant els primers dies de devastació total. No obstant això, un oracle aïllat en 29:17 té una data tan tardana com 571, per la qual cosa pot haver produït la majoria dels seus oracles d'esperança en la dècada posterior a 585. El llibre està datat en 1: 1 segons els anys regents de Joaquín. en lloc de Sedequías, la qual cosa suggereix que Ezequiel podia haver tingut l'esperança que el rei empresonat algun dia tornaria a governar.ANET, 308) va confirmar el que 2 Reis 25: 27-30 ja insinuava, és a dir, que fins i tot els babilonis consideraven que Sedequías era només el regent del rei legítim que tenien.

Ezequiel va seguir al seu major contemporani Jeremies en oposar-se fermament als plans de Sedequías i els seus consellers de rebel·lar-se contra Babilònia (vegeu 12: 1-15; 17: 1-22; 21: 18-32). Encara que mai s'esmenta a Jeremies en el llibre d'Ezequiel, hi ha molta similitud de llenguatge i punt de vista, la qual cosa indica el profund deute d'Ezequiel amb els punts de vista de Jeremies. Gemegaire va ser consultat sovint pels reis i els seus consellers, per la qual cosa va arribar a ser políticament prominent. Ezequiel, d'altra banda, va viure només en l'exili i mai va tractar amb un rei. Però s'observa diverses vegades que els ancians del poble van acudir a consultar amb ell (8: 1; 14: 1-3; 20: 1; 33: 30-31). Aquests probablement van representar el cos governant dels assentaments exiliats i, per tant, van proporcionar a Ezequiel una plataforma política. Atès que semblava existir alguna comunicació amb la pàtria (cf. Jeremies 29; Ezequiel 33:21), Ezequiel fàcilment podria haver dirigit el seu missatge tant als exiliats com als que encara estaven en Judà, especialment en el període del regnat de Sedequías. Però la situació del profeta en l'exili va portar la seva preocupació més enllà de simplement exigir lleialtat a Babilònia com la voluntat de Déu, cap a un nou concepte d'Israel que rebutjava les ambicions dels líders polítics a Jerusalem com a expressions de la voluntat divina. En canvi, va exigir una comunitat marcada per la fidel observança religiosa, el rigor ètic i la lleialtat a Déu com el sant de l'univers, ja sigui a casa o en l'exili, ja sigui independent o subjugat. cap a un nou concepte d'Israel que va rebutjar les ambicions dels líders polítics a Jerusalem com a expressions de la voluntat divina. En canvi, va exigir una comunitat marcada per la fidel observança religiosa, el rigor ètic i la lleialtat a Déu com el sant de l'univers, ja sigui a casa o en l'exili, ja sigui independent o subjugat. cap a un nou concepte d'Israel que va rebutjar les ambicions dels líders polítics a Jerusalem com a expressions de la voluntat divina. En canvi, va exigir una comunitat marcada per la fidel observança religiosa, el rigor ètic i la lleialtat a Déu com el sant de l'univers, ja sigui a casa o en l'exili, ja sigui independent o subjugat.

G. Preguntes i problemes sobre el ministeri d'Ezequiel     

Els comentaristes han estat preocupats durant molt de temps per unes certes aparents inconsistències entre les afirmacions del ministeri històric d'Ezequiel i la naturalesa dels oracles reals en el llibre. Una qüestió important s'ha centrat en la personalitat del profeta. Hi ha relats de grans visions extáticas que semblen apoderar-se del profeta (cap. 1, 8, 10, 37, 40); parla de la mà de Déu agarrant-ho i movent-ho físicament (37: 1), o l'esperit de Déu entrant en ell amb poder (2: 1). Realitza accions simbòliques que semblen impossibles o embogides segons els estàndards moderns, ficat al llit de costat durant 390 dies (4: 5), o cavant a través d'una paret de la seva casa (12: 7), o empassant-se un pergamí en èxtasi (3.23). ). Molts erudits han argumentat que va rebre la majoria de les seves paraules en un tràngol (Buttenweiser 1931: 8-18), o va mostrar signes de parapsicologia anormal, o fins i tot d'una ment desequilibrada.

Encara uns altres s'han sentit preocupats pel contrast entre la vivor de les seves descripcions de Jerusalem i el seu coneixement del que estava succeint allí i l'afirmació que ell sabia això només a través de la revelació profètica mentre estava en Babilònia. Durant els últims cent anys, diversos erudits notables han argumentat que el ministeri d'Ezequiel ha d'haver tingut lloc només a Jerusalem, almenys durant el període de 593 a 586, i l'anomenada localitat babilònica va ser una ficció editorial per a fer que el llibre fos acceptable més tard per als lectors. els exiliats (Herntrich 1932; Brownlee Ezekiel 1-19 WBC). No obstant això, a la llum de la indestructible insistència del llibre en la ubicació d'Ezequiel en Babilònia, i la forta probabilitat d'intercanvi de missatgers entre els exiliats i la pàtria, això sembla majorment un exercici forçat i ha guanyat molt poc suport crític. Si Ezequiel ja era un adult quan va ser enviat a l'exili en 598, probablement coneixia bé l'escena de Jerusalem, i les seves paraules oraculares bé poden haver estat alimentades per incidents específics informats als exiliats en Tel-abib per un missatger ocasional de Jerusalem. I això de cap manera descarta la possibilitat addicional que tingués alguns poders parapsíquicos per a visualitzar esdeveniments a distància.

El llenguatge del llibre també ha pertorbat als comentaristes moderns. Manca de l'estil directe de formes oraculares anteriors i, sovint, involucra metàfores complicades i elaborades i fins i tot al·legories, així com extenses seccions motivacionals que són exclusives d'aquest profeta. Hi ha fortes similituds en molts dels temes coberts amb les preocupacions sacerdotals que es troben en el Codi de Santedat de Levític 17-26, i molts dels passatges semblen més lliçons en prosa que oracles profètics individuals de judici o esperança. D'altres maneres, el llenguatge d'Ezequiel sembla més un precursor de les imatges apocalíptiques que es troben en els materials posteriors de Zacarías 9-14, Daniel i obres pseudoepigràfiques com 1 Enoc i 4 Esdras.En estil literari, el llibre d'Ezequiel sovint s'ha caracteritzat com a repetitiu o redundant. Les complexitats de la visió del tron en els capítols. 1 i 10, per exemple , repetir frases i expressions completes una damunt de l'altra. També en molts passatges, el profeta sembla barrejar oracles poètics amb llargues expansions prosaiques. En 29: 1-16, per exemple, un breu oracle poètic en els vv 3-7 és seguit per una addició més llarga i aparentment més prosaica en els vv 8-16. Totes aquestes observacions sobre el llenguatge han generat importants controvèrsies sobre si el present llibre representa més la predicació del mateix Ezequiel o més una escola de redactors sacerdotals i una plètora de glosses i comentaris afegits.

H. Història de la interpretació crítica     

Fins a principis del segle XX, Ezequiel va escapar de la mà dura dels llibres d'Isaïes i Jeremies que qüestionaven la seva unitat i autoria. Pel fet que Ezequiel tenia indicacions tan explícites d'un pla general per mitjà de les estructures de la visió i la sèrie de dates, la majoria dels comentaristes van quedar impressionats amb la seva unitat literària. Després de 1900, diversos erudits van plantejar dubtes sobre la completa coherència del llibre, assenyalant doblets com en el cap. 1, i notant la diferència entre passatges poètics i en prosa amb el suggeriment que gran part de la prosa pot haver estat inserits posteriors, mentre que la poesia representava la predicació oral del profeta.

No obstant això, no va ser fins a Gustav Hölscher, en 1924, que es va llançar un atac a gran escala contra la confiança tradicional que Ezequiel era la principal font del material del llibre. Va identificar només 144 línies poètiques de 1235 com a originals del profeta. Aquests es van basar en fenòmens extáticos comuns als tipus profètics de xamans a tot el món i fàcilment recognoscibles com a expressions orals genuïnes. El 80 per cent restant del text van ser addicions posteriors, sovint intents d'explicar i aplicar les paraules del profeta a situacions postexílicas. Poc després, CC Torrey (1930) va proposar que tot el llibre va ser compost en el període selèucida ( 3d segle AC) com un relat fictici no gaire diferent del llibre de Daniel una mica posterior. Miler Burrows (1925) va suggerir una solució oposada: el llibre va ser escrit en gran part en un període anterior sota el rei Manasés en reacció contra les seves pràctiques idòlatres ( ca. 650 a. C.  ). J. Smith (1941) es va traslladar fins i tot abans, a una escriptura N israelita després de la caiguda de Samaria en algun moment entre 721 i 650. En 1945, Nils Messel va tornar a una data posterior a l'exili, sosté que el llibre va ser compost després de 400 AC per a fer front als mateixos problemes que van enfrontar Esdras i Nehemías. Altres erudits van ser igualment escèptics de diferents maneres. Nombrosos comentaris en la dècada de 1930 van dubtar que Ezequiel visqués alguna vegada en Babilònia, o van sostenir que almenys les seves profecies de Jerusalem havien d'haver estat lliurades en Palestina. Per a un tractament complet d'aquest període, vegeu Zimmerli Ezekiel 1 Hermeneia, 3-9.

Després de la Segona Guerra Mundial es van fer seriosos esforços per a vincular els materials d'Ezequiel amb el període de l'exili. Els estudis de CG Howie (1950) i G. Fohrer (1952) i diversos acadèmics estatunidencs van emfatitzar els elements estilístics, les dates i els temes únics que van situar el nucli del llibre sòlidament entre els problemes del període en el qual el text afirma haver estat escrit. Aquests autors, no obstant això, no van tornar a la posició que cada paraula era del propi profeta, sinó que van reconèixer moltes addicions i ampliacions del text fetes per uns altres que el van adaptar a la situació exílica o, en la majoria dels casos, postexílica. L'opinió predominant va ser que el llibre mostrava una llarga trajectòria de recopilació i activitat editorial, amb el major escepticisme dirigit cap al bloc de materials sacerdotals en la visió del nou temple i terra en capítols. 40-48. També es van expressar molts dubtes sobre si l'estil apocalíptic dels cap. 38-39 podria datar del segle VI. I, a la llum de les moltes discrepàncies entre la LXX i laMT , diversos estudis van assenyalar el caràcter expandit del text hebreu.

El comentari massiu de Walther Zimmerli (2 vols. BK [1969]; ET Hermeneia [1979, 1982]) va ser el punt culminant d'aquest ressorgiment del respecte pel llibre d'Ezequiel. Va traçar acuradament un nucli de les paraules d'Ezequiel al llarg del text i després va definir una sèrie de desenvolupaments posteriors de la -escola- de deixebles d'Ezequiel. D'aquesta manera, va distingir entre un text Grund substancial del profeta i una interpretació de Nach. d'un cercle de fidels desenvolupadors del pensament del profeta. Aquests seguidors tenien un gran interès en la mateixa reforma que va motivar als editors sacerdotals del Pentateuco. En una altra part, Zimmerli va proporcionar estudis innovadors sobre l'estil genuí oracular del profeta (1965). El seu treball pot considerar-se un bon exemple d'un retorn al mitjà en l'erudició crítica. No obstant això, el seu ús rigorós d'una metodologia de manera crítica encara el va portar a dubtar que gran part del llibre provenia del profeta i a ser més escèptic del necessari (veure Boadt 1981).

Des de Zimmerli, encara es poden trobar defensors que admeten poc del propi pensament del profeta i atribueixen la major part del llibre als redactors (Garscha 1974). Però la roda ha continuat girant més cap a la recuperació del profeta en el llibre del que fins i tot Zimmerli va permetre. Els estudis de Boadt (1980), B. Lang (1981) i M. Greenberg ( Ezekiel 1-20 AB) tots treballen amb l'estil literari i el marc històric del llibre en el seu conjunt. Troben una unitat de punt de vista major que la dels erudits primordialment crítics de la forma, una unitat que s'associa estretament amb el propi programa de predicació del profeta. Si bé tots els estudiosos d'avui estan profundament en deute amb les idees de Zimmerli sobre el procés editorial, aquests crítics literaris veuen l'edició més lligada al pensament original d'Ezequiel i no tant als objectius i metes d'un moviment sacerdotal de restabliment posterior a l'exili.

I. Problemes textuals     

El llibre d'Ezequiel té un bon nombre de paraules difícils i formes gramaticals que suggereixen una transmissió defectuosa i errors de copista a través dels segles. Però dues dificultats externes plantegen qüestions més importants sobre la fiabilitat textual de l'hebreu tal com ho tenim ara. Una és la irregularitat de la versió grega LXX en traduir l'hebreu. En molts llocs, el grec és un text més curt i tibant. Suggereix això expansions en una data tardana del TM, almenys després de l'època en què el Vorlage hebreu?de la LXX va ser portat a Egipte? Un segon és la naturalesa tautològica i repetitiva de l'estil que es troba en els oracles hebreus. Implica això que es van agregar glosses per a aclarir el missatge reafirmant i ampliant les paraules originals del profeta? Són possibles dues respostes. Una és que, de fet, l'hebreu representa un text posterior i més ampliat que el Vorlage hebreu del grec; l'altra és que la LXX ha abreujat passatges llargs, difícils i potser avorrits per a fer-los més nítids i clars per a una audiència grega fos de Palestina.

Els estudis han demostrat que LXX Ezekiel és el treball de diferents traductors en diferents seccions. Així cap. 1-27 van ser per un traductor, 28-39 per un altre, i 40-48 per un terç (o potser pel mateix traductor que va fer 1-27). Els traductors són reconeguts per la seva elecció de vocabulari; així, per exemple, el primer traductor traduïa la ciutat Tir per Sor regularment, el segon per Tyros. També van traduir el títol diví ˒ădōnāi que es troba en Ezequiel de manera diferent d'una secció a una altra. De fet, l'opinió dels erudits més antics va jutjar per la seva traducció irregular en la LXX que ˒ădōnāi, "El Senyor (Déu)", va ser una addició tardana al text palestí. No obstant això, descobriments més recents, com el notable Papir 967, mostren divergències bastant diferents de l'hebreu que la LXX estàndard. Farinetes. 967 fragments ara contenen gairebé tot el text d'Ezequiel excepte els capítols. 1-11. Revelen que uns certs passatges es van ometre per complet (12: 26-28 i 36: 23-38); també revelen #aqueix part del cap. 37 van seguir capítols. 38-39. GA Cooke ( Ezequiel ICC) dóna un quadre complet de les variacions entre MT i LXX, i jutja que en la meitat dels casos MT és un text original més probable, i en l'altra meitat LXX ho és. En general, llavors, es pot dir que el testimoniatge grec del text d'Ezequiel no és homogeni, sinó que representa les seves pròpies tradicions i raons per a traduir l'hebreu, que probablement segueixen principis distints a una còpia acurada d'un Vorlage diferent a l'usat  pels masoretas. (veure McGregor 1985).

Altres versions no canvien la història. La Peshitta siríaca segueix en gran manera l'ordre complet de l'hebreu, encara que en un estil més lliure. El gran rotllo d'Ezequiel trobat en Qumrán no es va poder obrir, estava en molt males condicions; però els nombrosos fragments d'Ezekiel trobats en diverses altres coves estan tots prop del MT (veure Lust 1986). El Targum arameu d'Ezequiel està més prop de ser una paràfrasi del text original, però segueix el TM gairebé línia per línia. Les seves addicions donen bones pistes per a la interpretació de pensaments difícils en Ezequiel en el segle V D.c.la comparació de la versió grega i altres versions amb els molts problemes i errors aparents de copiar en el TM d'Ezequiel, llavors, ja ha resultat útil per a aprendre les tècniques de traducció antiga. No obstant això, no ha pogut establir cap acord sobre un text millor i més breu del llibre que el que es troba en el present MT. Les respostes per què Ezequiel és un text tan complicat i repetitiu no poden buscar una solució en les versions.

J. Estil i forma en Ezequiel     

Moltes dels dubtes expressats sobre la unitat del llibre d'Ezequiel depenen d'anàlisi de l'estil literari que empra i de les convencions que utilitza, així com d'una expectativa de coherència en el pensament. Tots aquests criteris són difícils d'establir des de la perspectiva d'una beca que és 2500 anys després. Han de deixar-se de costat els pressupostos històric-crítics moderns, així com molts cànons de l'estil literari contemporani. Els esforços crítics per a esmenar el text per motius de coherència o estil no han tingut una acceptació generalitzada, encara que es realitzen nous intents amb regularitat. La convicció d'Hölscher que només una petita part del text actual prové del propi profeta es va basar en el judici a priori que els profetes només parlaven en poesia rítmica. E. Vogt (1981) va dividir l'anomenada visió d'Ezequiel en el cap. 1 en dos capítols separats separant totes les repeticions en el cas que l'original ha d'haver estat simplement narrat. Cap d'aquestes posicions, ni moltes altres al llarg dels anys, van prendre de debò les observacions de crítics d'altres formes que l'estil oracular en Ezequiel i altres escrits exiliats havia adquirit un estil expansiu i més repetitiu que incloïa no sols l'acusació i l'anunci de judici, sinó visions, una extensa reflexió motivacional i fins i tot llargues descripcions de les reaccions de l'audiència a les acusacions profètiques (cf. Westermann 1967: 205-8). El lector modern pot avaluar l'estil i l'originalitat d'Ezequiel només mitjançant una acurada comparació dels usos generals del llibre, escoltant el text i la seva forma d'expressió,

El llibre d'Ezequiel té moltes característiques inusuals que el distingeixen d'altres col·leccions profètiques. Aquests inclouen vocabulari especial i formes de direcció; connexions amb les idees i el llenguatge sacerdotal i apocalíptic; ús de gèneres no profètics en oracles profètics; ressorgiment del llenguatge extático per a descriure la inspiració profètica; i l'ús de tècniques dramàtiques a una escala molt major que en els primers llibres de profecia clàssica. En aquesta secció, serà suficient esmentar moltes d'aquestes característiques i tècniques, i després discutir les seves ramificacions per a la composició del llibre en el seu conjunt sota K a continuació.

1. Signes dramàtics i accions simbòliques.     Encara que la majoria dels llibres profètics inclouen algunes accions dramàtiques realitzades pel profeta, Ezequiel les usa amb regularitat. Algunes tenen un efecte dramàtic: Déu li ordena a Ezequiel que aplaudeixi i copegi amb els peus (6.11), i que torni el seu rostre cap a les persones contra els qui es dirigeix un oracle (6: 1; 13.17; 21: 2). . Altres accions simbòliques són ocasions dramàtiques que portaran a la gent a preguntar per què Ezequiel les està fent, i això al seu torn iniciarà l'oracle que l'acció dramàtica va insinuar: se li ordena que gemegui en veu alta perquè la gent li pregunti per què està gemegant (21: 11); no ha de dur a terme els costums habituals de dol per la mort de la seva esposa perquè la gent es pregunti (24: 17-19); cava a través de la paret de la seva casa a la nit amb una motxilla posada per a proporcionar un context per a predir l'exili (12: 5). Per fi, realitza dramatitzacions del seu missatge que han estat durant molt de temps complicades com a motivació o base sobre la qual interpretar els esdeveniments esdevenidors. D'aquí la sèrie d'accions simbòliques implicades en els capítols. 4 i 5, com ficar-se al llit de costat durant 390 dies, construir models de maons del setge o tallar-se el cabell en tres munts i destruir cadascun de manera diferent, estan pensats ​​com a explicacions o escenaris elaborats per a la important sèrie d'oracles de judici d'imminent condemnació lliurada en capítols. 5 a 7. Són gairebé paràboles. No han de veure's com a actes màgics, sinó més aviat com una forma d'ajuda per a l'ensenyament; tenen un caràcter performatiu que els converteix en una espècie de teatre de carrer per a provocar que la gent escolti (Lang 1986: 297-316). com ara estar ficat al llit de costat durant 390 dies, construir models de maó del setge, o tallar-se el pèl en tres munts i destruir cadascun de manera diferent, tots pretenen ser explicacions o escenaris elaborats per a la important sèrie d'oracles de judici de la imminent fatalitat lliurats en capítols . 5 a 7. Són gairebé paràboles. No han de veure's com a actes màgics, sinó més aviat com una forma d'ajuda per a l'ensenyament; tenen un caràcter performatiu que els converteix en una espècie de teatre de carrer per a provocar que la gent escolti (Lang 1986: 297-316). com ara estar ficat al llit de costat durant 390 dies, construir models de maó del setge, o tallar-se el pèl en tres munts i destruir cadascun de manera diferent, tots pretenen ser explicacions o escenaris elaborats per a la important sèrie d'oracles de judici de la imminent fatalitat lliurats en capítols . 5 a 7. Són gairebé paràboles. No han de veure's com a actes màgics, sinó més aviat com una forma d'ajuda per a l'ensenyament; tenen un caràcter performatiu que els converteix en una espècie de teatre de carrer per a provocar que la gent escolti (Lang 1986: 297-316). No han de veure's com a actes màgics, sinó més aviat com una forma d'ajuda per a l'ensenyament; tenen un caràcter performatiu que els converteix en una espècie de teatre de carrer per a provocar que la gent escolti (Lang 1986: 297-316). No han de veure's com a actes màgics, sinó més aviat com una forma d'ajuda per a l'ensenyament; tenen un caràcter performatiu que els converteix en una espècie de teatre de carrer per a provocar que la gent escolti (Lang 1986: 297-316).

2. Formes de profecia extática.     L'enfocament acte-dramàtic d'Ezequiel en paraules que es combinen amb accions simbòliques ho vincula més estretament amb els profetes preclàssics com Elías i Eliseo, i amb els detalls de les narracions de Balaam en Números 22-24. Una expressió com "la mà de Jehová va caure sobre mi" (1: 3; 3.22; 33:22; 37: 1) també es diu d'Elías en 1 Reis 18.46 i d'Eliseo en 2 Reis 3: 15. Els profetes escriptors generalment eviten les imatges igualment antigues de l'esperit " del Senyor que es precipita sobre" el profeta, tal vegada per a distanciar-se de la reputació d'obrar meravelles de profecies anteriors. Però Ezequiel ho usa amb regularitat (2: 2; 3.12; 8: 3; 37: 1), en gran part per a indicar la compulsió divina de parlar o de ser mogut físicament en un tràngol, tant com ocorre en les referències al fet que Elías va ser portat. per l'esperit diví en 1 Reis 18.12 o 2 Reis 2.16. El poder de l'esperit per a vèncer al profeta també és típic dels primers relats profètics en Números 11: 17-19; 24: 2; 2 Sam 23: 2. És l'esperit que també mou a les bandes de profetes a l'èxtasi en 1 Sam 10: 6, 10; 19.20, 23. És en el relat arcaïtzant de Balaam (Núm. 22.41; 23.13; 24: 1) on també trobem la pràctica de mirar cap a l'objecte de la profecia.

Altres notes sobre Ezequiel ho relacionen amb pràctiques anteriors: asseure's a casa perquè els ancians ho visitin, també s'informa d'Eliseo (2 Reis 6.32; cf. Ezequiel 14: 1; 20: 1; 33:31); actuant les seves pròpies paraules com una lliçó, va dir d'Elías (1 Reis 19: 9) i Ahías (1 Reis 11: 29-30). Aquests semblen indicar que el profeta Ezequiel conscientment va reinstituir alguns signes profètics arcaics d'inspiració i autoritat divines, potser per a reforçar la fe en la paraula profètica quan la gent dubtava del seu poder durant les crisis de 593-586 (veure Jeremies 23 sobre això).

3. Gèneres no profètics.      Els oracles i les formes literàries d'Ezequiel es destaquen per la seva diversitat i frescor. Encara que els components oraculares tradicionals del discurs, les acusacions, el judici i la fórmula del missatger diví ("Així diu el Senyor") són presents de manera recognoscible, sovint es combinen amb paràboles, saviesa proverbial, casos legals, disputes i poemes extensos. . Li encanta usar cites o cites com a punt de partida per a l'argumentació. Ell li cita la paraula de Déu a la gent quan li pregunten per la mort de la seva esposa (24: 21-24); cita al poble contra si mateix en 18.29 i 37:11; i cita el diàleg amb Déu com a motiu de les seves paraules en diversos llocs (veure 9: 8-10; 12: 23-25). Ezequiel també cita proverbis de saviesa com a punt de partida (12.22; 16.44; 18: 2). Empra poemes que eren coneguts, o es burlaven de cançons conegudes, per part de la seva acusació (cf. 21: 9-17; 24: 3-5). Desenvolupa llargs discursos de diatriba (16: 44-52; 22: 3-12), disputes legals (33: 34-39; 18: 1-32) i extensos recitals històrics (20: 3-26). Prefereix els laments burletes sobre els morts (19: 1-14; 26: 15-18; 28: 11-19; 32: 1-16). El més sorprenent, potser, és el desenvolupament d'al·legories extenses i paràboles metafòriques per a fer lliçons vívides per a l'audiència (15: 1-6; 16: 1-43; 17: 1-22; 27: 1-36; 28: 12- 19; 31: 1-18). Moltes d'aquestes formes són obres mestres artístiques i traeixen els seus orígens en la predicació oral d'Ezequiel. Tenen un fort sabor retòric i s'empren en l'art de persuadir a l'audiència perquè canviï la seva manera de pensar. i recitals històrics estesos (20: 3-26). Prefereix els laments burletes sobre els morts (19: 1-14; 26: 15-18; 28: 11-19; 32: 1-16). El més sorprenent, potser, és el desenvolupament d'al·legories extenses i paràboles metafòriques per a fer lliçons vívides per a l'audiència (15: 1-6; 16: 1-43; 17: 1-22; 27: 1-36; 28: 12- 19; 31: 1-18). Moltes d'aquestes formes són obres mestres artístiques i traeixen els seus orígens en la predicació oral d'Ezequiel. Tenen un fort sabor retòric i s'empren en l'art de persuadir a l'audiència perquè canviï la seva manera de pensar. i recitals històrics estesos (20: 3-26). Prefereix els laments burletes sobre els morts (19: 1-14; 26: 15-18; 28: 11-19; 32: 1-16). El més sorprenent, potser, és el desenvolupament d'al·legories extenses i paràboles metafòriques per a fer lliçons vívides per a l'audiència (15: 1-6; 16: 1-43; 17: 1-22; 27: 1-36; 28: 12- 19; 31: 1-18). Moltes d'aquestes formes són obres mestres artístiques i traeixen els seus orígens en la predicació oral d'Ezequiel. Tenen un fort sabor retòric i s'empren en l'art de persuadir a l'audiència perquè canviï la seva manera de pensar. Moltes d'aquestes formes són obres mestres artístiques i traeixen els seus orígens en la predicació oral d'Ezequiel. Tenen un fort sabor retòric i s'empren en l'art de persuadir a l'audiència perquè canviï la seva manera de pensar. Moltes d'aquestes formes són obres mestres artístiques i traeixen els seus orígens en la predicació oral d'Ezequiel. Tenen un fort sabor retòric i s'empren en l'art de persuadir a l'audiència perquè canviï la seva manera de pensar.

4. Connexions amb les tradicions sacerdotals i apocalíptiques.     Molts passatges d'Ezequiel mostren fortes preocupacions sacerdotals. Acusa a Israel sobretot de profanar el santuari (5.11), seguir a altres déus (8: 7-9) i adorar ídols (14: 3-5). El poble s'ha contaminat (20: 30-31; 22.26; 36:18). Aquest mateix missatge subjeu en les al·legories involucrades de les dues germanes en els capítols. 16 i 23. El text també té una forta visió de culte de la terra. Amb freqüència condemna les muntanyes d'Israel com a símbols de la terra sagrada perquè la gent l'ha profanat amb crims i abominacions (vegin-se els capítols 6, 36). El desastre que els sobrevé és el resultat de desobeir les ordenances i els manaments del Senyor (5: 6; 18: 1-32; 33:25; i especialment les raons donades en 20: 1-44 i 22: 1-31). ). Encara que ocasionalment s'esmenten pecats contra els drets dels altres,

Existeix una connexió particularment estreta entre les preocupacions d'Ezequiel i els advertiments legals de Levític 17-26, l'anomenat "Codi de Santedat". Atès que generalment s'entén que aquest codi es va originar en el període preexílico tardà entre els cercles sacerdotals, és possible que Ezequiel estigués familiaritzat amb el seu esquema general, encara que les diferències específiques suggereixen que Levític 17-26 va rebre la seva forma final només després de l'època d'Ezequiel. Tots dos comparteixen una visió similar d'una comunitat ordenada cap a l'adoració correcta de Déu amb una clara distinció entre els regnes del profà i el sant. Aquesta visió culte-legal presa la seva forma ideal en la descripció de la nova terra i la nova ciutat dels capítols. 40-48.

Molts crítics han assenyalat l'ús d'imatges apocalíptiques en Ezequiel 38-39. Sovint prenen això com a prova que han de ser insercions posteriors en el text. No obstant això, la major part del llenguatge està vinculat a les imatges antigues de la batalla còsmica dels déus en la creació, que es veia en les primeres tradicions israelites de Déu com el guerrer diví. L'aparició de temes mitològics de la creació, inclosos temes pagans importants com l'arbre còsmic (capítols 17, 31) i el monstre del caos (capítols 29, 32), s'utilitzen per a emfatitzar el senyoriu de Déu. És poc probable que s'identifiqui a Ezequiel amb el moviment apocalíptic posterior; més aviat, aquests desenvolupaments posteriors deuen algunes de les seves imatges a Ezequiel. Els comentaristes (per exemple, Reventlow 1961) han assenyalat durant molt de temps les connexions entre el Codi de Santedat i les tradicions del pacte del festival de tardor de l'Any Nou, en el qual es va celebrar la reialesa divina sobre la creació. Ezequiel podia haver combinat el llenguatge legal i de la creació per a restablir el poder simbòlic del pacte per a la seva època.

5. Vocabulari especial i inusual. Encara que el text té bastantes paraules difícils (p. ex., ˓ăbōtı̂m en 31: 3; nĕḥōšet en 16.36), la majoria d'elles poden deure's a errors de copiat dels escribes i algunes a l'ús d'arameísmos. No obstant això, continuen sent pocs i bé poden estar influenciats pel context babilònic del ministeri d'Ezequiel, on l'arameu era la llengua franca. Més interessant encara, el llibre manca de molts termes clau que es troben comunament en el llenguatge teològic de l'AT  . Ezequiel mai usa iāšār per a la persona recta, ˒āhab o rāḥam per a l'amor de Déu, ˒āman per a la fidelitat o dóna˓at      per al coneixement de Déu, tots temes comuns en els profetes preexílicos. També manca de moltes paraules importants del llenguatge dels Salms i del Deutero-Isaïes: els exemples inclouen bārak, "beneir" i ˒ārar, "maledicció", ḥesed per a "amor de pacte", ḥānan per a favor diví o ṣāddı̂q com a substantiu. per a una persona justa. També falten moltes altres paraules importants relacionades amb els tradicionals atacs profètics a la idolatria, com els baales, les aseras, el massebot i els ídols. Hi ha molt poc llenguatge de la saviesa tradicional i, sorprenentment, només un ús de l'important terme profètic-legal per a l'acusació del poble per part de Déu, rîb (44:24).

D'altra banda, hi ha 130 paraules que es troben només en Ezequiel, o es troben de manera aclaparadora en aquest llibre (per exemple, gillûlîm, que potser significa literalment -boles de fem-, apareix 39 vegades, però només 9 vegades en altres parts de la Bíblia).

El més sorprenent són les poques fórmules principals que s'utilitzen al llarg del llibre. -Fill de l'Home- és la manera de dirigir-se de Déu al profeta. És exclusiu d'Ezequiel i subratlla la seva condició merament mortal davant Déu que parla i actua. El profeta pot pronunciar paraules eloqüents, però no són seves (cf. 33: 30-33). La fórmula del jurament donada per Déu, "Viu jo", també és comú en Ezequiel, igual que la fórmula d'una dita divina, "l'oracle del Senyor" (85 vegades), i la fórmula per a tancar una dita divina, " Jo, el Senyor, he parlat -, i la fórmula d'una amenaça:- Heus aquí, estic contra tu -. El que es destaca en comú entre aquestes paraules molt utilitzades per a estructurar oracles és la seva naturalesa íntima de primera persona. La seva reutilització constant crea un efecte majestuós de Déu parlant, però també emfatitza la trobada directa entre Déu i el profeta.me,-En el qual el destinatari s'indica en primera persona i no en l'acostumada tercera persona profètica. Però, amb molt, la fórmula més important en Ezequiel és la fórmula de reconeixement, composta de dos elements units: "perquè vostès (o ells) sàpiguen", i la conclusió, "que jo sóc el Senyor". La segona meitat està clarament relacionada amb el -perquè jo sóc el Senyor- que es diu amb freqüència al final de les lleis del Codi de Santedat (Levític 19). És una fórmula d'autorevelació divina utilitzada en una teofanía per a establir l'autoritat divina. La primera meitat també prové de procediments legals, on conclou una presentació d'evidència a favor d'un acusat (com en el cas dels germans de José en Gènesis 42:34). Aquesta fórmula apareix 54 vegades en Ezequiel i declara la llibertat de Déu per a actuar i la seva decisió d'actuar en nom d'Israel o en judici en contra seva. La prova que Déu és realment actiu resideix en l'aparició del contingut de l'oracle que s'acaba de pronunciar. Així Zimmerli (Ezequiel 1 Hermeneia, 37-38) ha etiquetat aquesta expressió clau com una "dita de prova".

6. Dispositius artístics. El llenguatge d'Ezequiel sovint s'ha caracteritzat com a prosaic, i les traduccions modernes sovint posen gran part del llibre en forma de prosa. Però això hauria de qüestionar-se. Són comuns l'al·literació, l'assonància, el quiasme, la ruptura d'expressions estereotipades, l'augment de la imatgeria, les sèries climàtiques, la polaritat, la repetició intencional i l'eufemisme retòric. M. Greenberg ( Ezequiel 1-20      AB) ha identificat a més altres tècniques: l'ús de panells en els quals les peces es construeixen paral·leles entre si; tècniques en espiral en les quals un oracle es mou a un nivell més alt o més intens; i "halving", en el qual un oracle curt ressonant segueix a l'oracle principal com una ona secundària. Quan es combina amb altres patrons, com l'ús del llenguatge al·legòric i mitològic, seria millor identificar l'estil de la majoria dels oracles com una espècie de prosa artística, la qual cosa els alemanys criden Kunstprosa, que deu més a la poesia que a la narrativa ordinària o prosa legal (veure Boadt 1978; 1986). Hi ha hagut un moviment decidit en l'estudi recent d'Ezequiel cap al reconeixement de la coherència literària i l'efecte poderós del seu missatge general.

K. Composició del llibre     

La majoria dels comentaristes d'aquest segle han argumentat que gran part del llibre d'Ezequiel no prové de la predicació del propi profeta, sinó del treball dels redactors. Això ha rebut una base massiva i acurada pel treball de Zimmerli en el seu comentari. No obstant això, ell mateix representa un canvi de la tendència a no veure gairebé res del profeta en el present llibre cap a una posició moderadora que atribueix la major part del llibre al mateix Ezequiel. Encara més recentment, diversos estudis han tractat de trobar que totes, excepte algunes addicions editorials, provenen del missatge bàsic del profeta. No obstant això, els arguments a favor o en contra de les afirmacions de redacció depenen de diverses consideracions que han de respondre's individualment. L'estil "" general de tot el llibre per si sol no pot decidir la qüestió, ja que una redacció completa podria deixar tan fàcilment un caràcter cridaner en el llibre com el faria el geni del profeta. Atès que es planteja l'afirmació que s'han afegit moltes glosses al text, és necessari avaluar-les. És necessari situar les afirmacions i referències històriques: Són les dates fiables o són un dispositiu artificial d'una època posterior? És l'estil clarament un estil escrit o hi ha indicacions orals? Finalment, les principals preocupacions del llibre es deuen a la reforma sacerdotal postexílica oa problemes que poden atribuir-se més raonablement al període de 593 a 571. Són les dates fiables o són un dispositiu artificial d'una època posterior? És l'estil clarament un estil escrit o hi ha indicacions orals? Finalment, estan les principals preocupacions del llibre degut a la reforma sacerdotal postexílica oa problemes que poden atribuir-se més raonablement al període de 593 a 571. Són les dates fiables o són un dispositiu artificial d'una època posterior? És l'estil clarament un estil escrit o hi ha indicacions orals? Finalment, les principals preocupacions del llibre es deuen a la reforma sacerdotal postexílica oa problemes que poden atribuir-se més raonablement al període de 593 a 571.BCE ?

1. Lluentors. Respondre a la qüestió de les glosses en el text requereix definir què es considera una glossa. Tant Fohrer (1951) com Zimmerli consideren línies simples o seccions curtes que semblen faltar en el Vorlage.     de la LXX com a arguments a favor de glosses tardanes en el text. Però si es posa en dubte la fiabilitat de la LXX com a testimoniatge d'un text millor i més original, llavors l'argument s'esfondra. Altres frases i paraules semblen ser enllaços repetitius o editorials entre seccions. Aquests, també, sovint es consideren secundaris. Fohrer va identificar el 25 per cent de les seves glosses com alguna forma de repetició, ja sigui per dittografía o aclariment. Va reconèixer un altre 21 per cent com a comentaris agregats per a completar i completar un pensament; 5 per cent per a ser connectors editorials, però un 43 per cent per a ser explicacions posteriors d'idees que no eren clares.

La interpretació de Nach de Zimmerli se centra en les expansions dels oracles sòlids d'Ezekielan que els adapten per a la seva reutilització en la situació postexílica. Per tant, va identificar seccions molt més grans que va considerar reinterpretacions teològiques de deixebles posteriors. Els exemples inclouen 1: 6-10, 14-21; 3: 16-21; 7: 20-24; 12: 13-16; 16: 16-23, 26-34, 42-63; 17: 22-24; 20: 27-29; 23: 39-49; 24: 25-27; 33: 17-20; 36: 16-38; 37: 25-28; 38: 10-23; 43: 13-27; 45: 1-25; 46: 1-24 i diversos altres. En conjunt, constitueixen una part substancial del llibre. I on sigui extens, com en els capítols. 16 i 36, eliminen parts importants de la conclusió dels oracles. Greenberg, d'altra banda, argumenta fortament en contra de moltes d'aquestes decisions (veure, per exemple, el seu tractament de la unitat de 17: 1-19 i 20-22).

2. Profecia oral versus escrita.     Els oracles del profeta són produccions artístiques altament desenvolupades incrustades en una acurada estructuració general del llibre. Això donaria suport a l'opinió comuna que gran part d'Ezequiel és el resultat de l'activitat literària i no d'una presentació oral. Certament, el llibre d'Ezequiel no és una col·lecció d'oracles reunits per un editor, sinó que manifesta tots els signes de tenir un pla complet darrere de la seva composició. I, no obstant això, la combinació d'un llenguatge formulista fort per a atreure i persuadir a una audiència i l'ús regular d'accions simbòliques que acompanyen al discurs oracular suggereix el contrari, és a dir, que la majoria dels oracles de judici, almenys, es van forjar en un entorn oral. Això es confirma amb l'ús constant de dobles imperatius, -profetitzar. . . i dir -(6: 2-3; 13: 2; 34: 2; 36: 1); -Declarar. . . dir -(22: 2-3); Lament. . . i dir -(19: 1-2; 27: 2-3; 32: 2); -Proclamar. . . i profetitzar -(20.46; 21: 2) que ressalten la necessitat de parlar immediatament. La vívida connexió dels oracles amb esdeveniments particulars que van ocórrer en les campanyes de Babilònia o Egipte i la datació específica de molts d'aquests oracles també advoquen per declaracions oraculares lliurades a vegades ad hoc. Serà necessari estudiar més a fons les indicacions en el llibre que revelen com les paraules orals del profeta van ser editades en forma literària que parlaria a una audiència posterior i generalitzaria la lliçó per a ells (veure Clements 1986: 287-88). La vívida connexió dels oracles amb esdeveniments particulars que van ocórrer en les campanyes de Babilònia o Egipte i la datació específica de molts d'aquests oracles també advoquen per declaracions oraculares lliurades a vegades ad hoc. Serà necessari estudiar més a fons les indicacions en el llibre que revelen com les paraules orals del profeta van ser editades en forma literària que parlaria a una audiència posterior i generalitzaria la lliçó per a ells (veure Clements 1986: 287-88). La vívida connexió dels oracles amb esdeveniments particulars que van ocórrer en les campanyes de Babilònia o Egipte i la datació específica de molts d'aquests oracles també advoquen per declaracions oraculares lliurades a vegades ad hoc. Serà necessari estudiar més a fons les indicacions en el llibre que revelen com les paraules orals del profeta van ser editades en forma literària que parlarien a una audiència posterior i generalitzarien la lliçó per a ells (veure Clements 1986: 287-88).

3. Influència profètica sobre Ezequiel.     Segons tots els criteris, Ezequiel està més prop del llibre de Jeremies en contingut i estil. Tots dos profetes s'introdueixen en les seves paraules, gairebé fins al punt de compondre oracles autobiogràfics. Les seves pròpies personalitats juguen un paper més important en el seu missatge que el d'Amós, Oseas o Isaïes. També involucren als seus oients de manera molt més intensa en el debat sobre temes, treballant per a guanyar-los-hi refutant tots els contraargumentos. Tots dos profetes es preocupen per la qüestió de la justícia divina per a l'individu i la relació entre la responsabilitat personal i la rendició de comptes nacional. De fet, tots dos profetes contraresten el mateix proverbi usat pel poble: -Els pares van menjar raïm #agre, i les dents dels fills estan de punta- (Jer 31:29; Ez 18: 2). Tots dos llibres profètics són pioners en l'ús de l'estil de l'oracle en prosa, i tots dos comparteixen moltes característiques retòriques,( ḥereb, "espasa", en els capítols 5-7; yôm, "dia", en el capítol 7; hămôn, "multitud", en el capítol 29; i l'ús d'i ārad, "baixar", 15 vegades en els capítols 31-32; cf. uso de tq˓, "tocar la trompeta", en Jeremies 6: 1-12 i d'arez, ˒ "cedre", en 22: 6-23), jocs de paraules i jocs de paraules (cf. uso de npl / tpl en Ezequiel 13: 11-12, hikratî ˒et-kĕrētı̂m, " Tallaré als cretencs", en 25:16, i beḥŏrābôt baḥereb, "En les ruïnes a espasa (cauran)", en Jeremies 31: 15-22), i resumir paraules importants per a donar-los major èmfasi (p. ex., Ezequiel sovint repeteix les raons de la "fórmula de reconeixement" per segona vegada, com en 30: 25-26; mentre que Jeremies afavoreix l'ús de l'estructura quiástica i la inclusió per a reforçar un punt per repetició, com en 2: 33-37, on es repeteix la seqüència de partícules, mah, gam, gam, lō ; per a més casos, veure Lundbom 1975).

Sobretot, els temes que tracten solen ser gairebé idèntics. Gemegaire serà un mur contra aquest poble, com ho és Ezequiel (Jeremies 1.18; Ezequiel 3: 8); Jeremies condemna l'esperit mentider de la profecia, igual que Ezequiel (Jer 14.14; Ezequiel 12.24; 13-17); Jeremies parla de Judà i Samaria com a germanes en la infidelitat, i Ezequiel expandeix això en una al·legoria completa (Jer 3: 6-11; Ezequiel 23: 1-27). Aquest últim passatge és l'exemple clau que mostra que Ezequiel coneixia a Jeremies i es va basar en les seves paraules, modelant-les d'una manera encara més dramàtica (Jer 8: 1-3, sobre la profanació d'ossos, ha de comparar-se amb la gran visió dels ossos. cobrant vida en Ezequiel 37: 1-14). És probable que Ezequiel sabés de les paraules de Jeremies escrites en el rotllo preparat en 605 a. C.  i després ampliat per Baruc (Jeremies 36). Tots dos van emmarcar el seu missatge d'advertiment en els anys anteriors al 586 entorn d'una preocupació comuna, un en Palestina, l'altre en l'exili: "No et rebel·lis contra Babilònia, perquè és una violació del teu pacte amb el Senyor!"

Molts erudits identifiquen una escola de deuteronomistas actius en els primers anys de l'exili i assenyalen llaços estrets entre el seu missatge i el de Jeremies. Els vincles amb Ezequiel són molt més difícils d'identificar, ja que Ezequiel usa un llenguatge molt més pròxim al Codi de Santedat en Levític 17-26 (que en si mateix és gairebé paral·lel al pensament deuteronómico). En general, Ezequiel i Deuteronomi comparteixen una perspectiva comuna àmplia que entén la paraula del pacte de Déu com a amenaça o promesa, depenent de la resposta de la gent. No obstant això, Ezequiel, com Jeremies, era bastant pessimista sobre qualsevol possibilitat de fer retrocedir el càstig diví. No obstant això, Ezequiel pot dependre de Deuteronomi en un tema important, a saber, que la fidelitat a Déu només es pot fer amb tot el cor. Aquest tema persistent en Deuteronomi va inspirar les reflexions d'Ezequiel sobre la possibilitat d'un nou pacte amb un cor nou en 11.20; 36:27.

4. Connexions sacerdotals. Les similituds literàries amb Levític 17-26 ja s'han esmentat anteriorment. Però, depèn Ezequiel del Codi de Santedat o viceversa? Els contactes entre els dos són nombrosos, però estan agrupats. Sens dubte, Ezequiel està familiaritzat amb les idees que es troben en Levític 19-20 i 26, però és més difícil trobar moltes connexions amb Levític 21-25. Els pocs que hi ha gairebé tots ocorren en Ezequiel 44-45, que molts veuen com una expansió posterior. Els paral·lels més extensos es troben entre Levític 26 i Ezequiel 4-7 i 34-37. No obstant això, fins i tot en lleis específiques, els dos llibres difereixen amb freqüència. El Talmud registra que això va molestar tant als primers rabins que Hanina ben Ezequías es va quedar desperta i va cremar tres-cents flascons d'oli en el seu llum a la nit fins que va poder reconciliar a Ezequiel amb el Pentateuco (     Šabb. 13b). Desafortunadament, la seva reconciliació s'ha perdut! El millor consens acadèmic ara és que Ezequiel i Levític 17-26 representen usos independents de les lleis del pacte proclamades en la Festa de Tardor, i que la forma final de Levític 17-26 probablement representa un estat de creixement lleugerament posterior al d'Ezequiel.

5. Importància dels avisos de data. Ha sortit a la llum suficient informació cronològica de països veïns per a establir una estreta correlació entre les dates d'Ezequiel i esdeveniments històrics específics als quals els oracles adjunts semblen referir-se. Un estudi comparatiu de les cròniques babilòniques i egípcies del període permet concloure que tots els oracles datats en la secció contra nacions estrangeres (capítols 25-32) provenen de sermons particulars desencadenats per crisis conegudes i, per tant, és probable que provinguin de la el propi profeta (vegeu Freedy i Redford 1970: 462-85; Wiseman 1956). L'estil de datació del llibre també és similar a les pràctiques contemporànies en Babilònia i en altres llocs.     

Es poden fer diverses altres observacions sobre les dates donades. Uns certs temes i prediccions només van poder fer-se a principis de l'exili i no encaixen amb la possibilitat d'una redacció significativa després de la restauració del 539 a. C.  La reunió d'Israel i Judà prevista en capítols. 36-37 no va tenir lloc després de l'exili, però va ser cert durant els últims anys de Josías. Cap príncep de David va recuperar el tron com a capítols. 34 i 36 envision; Egipte mai va caure davant els babilonis com ho promet 29: 17-21; el temple retratat en 40-43 mai es va convertir en el pla del Segon Temple de 520, i l'esquema mostra connexions molt més estretes amb la Pideales del santuari del desert i del temple salomònic que a qualsevol desenvolupament posterior. La preocupació d'Ezequiel pels sacerdots sadokitas (44:15) tampoc va arribar a ser una regla en el període postexílico. Finalment, Babilònia mai és condemnada fins i tot després de la caiguda de Jerusalem, la qual cosa suggereix que el llibre d'Ezequiel va ser editat mentre #aqueix nació encara tenia el poder, és a dir, abans de 539. En general, les dates combinades, la situació històrica i el contingut dels oracles funcionen junts per a donar suport a la posició que l'edició principal del llibre tal com està, inclosa la visió del temple dels capítols. 40-48, es va completar molt abans del final de l'exili.

6. Escola d'Ezequiel. A més de les ampliacions en el text identificades per Zimmerli, altres estudiosos han assenyalat blocs sencers de material que consideren addicions posteriors. Els dos exemples més notables es troben en la visió de Gog en els capítols. 38-39, i en la descripció del nou temple dels capítols. 40-48. Vist des de la perspectiva més àmplia del llibre en el seu conjunt, aquests capítols probablement pertanyen al nivell original d'edició, perquè la gran escena de la batalla i la construcció d'un nou temple reflecteixen un patró primordial en la tradició israelita. D'una banda, l'ús freqüent en Ezequiel del llenguatge mitopoético de l'ANE      Històries de la creació sosté que aquests capítols estan inspirats en el mite del guerrer diví Marduk (o Baal), que conquista les forces còsmiques del mal i es construeix un palau com a punt culminant de la seva celebració de la victòria. D'altra banda, també encaixa amb la teologia sacerdotal de l'Èxode que veu la gran victòria de Déu al Mar Roig culminada per la construcció del santuari en el desert.

L'erudició encara està dividida quant a si els avanços que s'han aconseguit en les últimes dècades en la comprensió de l'estructura intricada i decidida del llibre com un tot recolzen afirmen que el profeta Ezequiel mateix va tenir un paper important en la planificació i execució de la seva redacció. Greenberg diria que sí; Clements (1986) diria que no. B. Childs ( IOTS ) també diria que no, encara que, pel fet que escriu des d'un punt de vista de la crítica canònica, rebutjaria una lectura del text que separa qualsevol paraula original del profeta de les expansions redaccionals posteriors.

Una de les principals preguntes que enfrontarà la recerca d'Ezequiel per al futur serà una identificació més clara de què és exactament el que compon una -escola- de deixebles. És almenys cert que han d'haver tingut vincles amb els ideals sacerdotals d'una comunitat reconstruïda, que van funcionar en gran manera en l'exili i, per tant, no coincideixen exactament amb la visió dels editors sacerdotals del Pentateuco, una mica posteriors, i que van treballar per a produir un pla literari construït sobre el missatge oral d'Ezequiel. En totes aquestes preocupacions, el profeta mateix podia haver jugat un paper menor o major.

L. Missatge del llibre     

Pel fet que el llibre d'Ezequiel té aspectes d'un ministeri que adverteix al poble del judici imminent de Déu, així com de la profecia posterior de la intenció de Déu de restaurar, conté tres focus teològics separats. La primera és una explicació del que Déu està fent en provocar l'exili i rebutjar el pacte. El segon és un programa del que Déu farà en el futur per a restablir la relació del pacte. El tercer és el significat combinat de tota la seqüència de judici i restauració com una nova manera d'entendre el propòsit diví i evitar els fracassos del passat.

Ezequiel és inflexible en la seva condemna de la infidelitat d'Israel a Déu. Encara que acusa a Israel de nombrosos pecats contra la justícia i el comportament ètic correcte (7.10, 23; 18: 7-9; 22: 11-12), el seu èmfasi recau principalment en la deslleialtat a Déu. Són pecats pels quals el poble es va contaminar a si mateix ja la terra quan van rebutjar al Déu d'Israel per altres déus. Israel ha estat rebel des dels seus primers dies després de l'Èxode (caps. 16; 20; 23) i mai ha lliurat el seu cor a Déu. Va profanar el dissabte (20.12, 24), va adorar en llocs alts (6.13; 20.28) i va profanar el santuari (23: 37-38). Ezequiel pot fins i tot condemnar delictes de secta, com tenir relacions sexuals amb una dona en el seu període menstrual, en la mateixa frase en la qual denuncia l'adulteri (18: 6). Tots violen per igual la santedat de Déu, que s'ha apoderat d'aquest poble i d'aquesta terra i ha posat el seu sant nom en ella. Ezequiel traeix la seva perspectiva sacerdotal en prendre aquesta posició. Si Israel serà el poble de Déu, llavors no ha de tolerar contaminació o infidelitat enmig d'ell. Però, de fet, el pecat de generacions s'havia acumulat i ara portava un desastre a la pròpia edat d'Ezequiel.

Lluita amb aquesta qüestió en dos grans intents temàtics d'abordar el per què de la responsabilitat. Un és el tema del sentinella que encapçala tant el període del judici com el període de l'esperança (capítols 3 i 33). Aborda la frustració de predicar a persones que no escolten. La seva resposta és que Déu li ha donat el deure de fer el que se li ordena; la gent ha d'assumir la responsabilitat de les seves pròpies accions. Així com Déu exigirà que el profeta actuï amb responsabilitat, Déu tractarà a aquesta generació. El segon tema del llibre és explicar per què aquesta generació ha de pagar pels pecats dels seus avantpassats; es troba en caps. 14: 12-23; 18: 1-32; 33: 10-20. Ell proposa amb valentia que una generació que obeeix els manaments de Déu no sofrirà pels pecats dels seus avantpassats, ni les generacions futures es deslliuraran del càstig pels seus pecats a causa de la bondat d'una època anterior. Déu jutjarà a cada generació pel seu compte. A la llum del pessimisme que impregna als capítols. 1-24 sobre com revertir el càstig esdevenidor de Déu, podem estar segurs que Ezequiel no creia que el penediment ja fos possible. I, no obstant això, proclama la possibilitat del penediment del poble (16: 54-63; 33: 10-16). Aquesta ambivalència prové del compromís total del profeta amb el destí del seu propi poble. Sap que Déu perdonarà, però veu que no acceptaran. Aquesta posició està completament declarada en l'anomenat del profeta en 3: 1-11. podem estar segurs que Ezequiel no creia que el penediment ja fos possible. I, no obstant això, proclama la possibilitat del penediment del poble (16: 54-63; 33: 10-16). Aquesta ambivalència prové del compromís total del profeta amb el destí del seu propi poble. Sap que Déu perdonarà, però veu que no acceptaran. Aquesta posició està completament declarada en l'anomenat del profeta en 3: 1-11. podem estar segurs que Ezequiel no creia que el penediment ja fos possible. I, no obstant això, proclama la possibilitat del penediment del poble (16: 54-63; 33: 10-16). Aquesta ambivalència prové del compromís total del profeta amb el destí del seu propi poble. Sap que Déu perdonarà, però veu que no acceptaran. Aquesta posició està completament declarada en l'anomenat del profeta en 3: 1-11.

En els oracles de salvació dels capítols. 33-37, el profeta emfatitza a Déu com a dador de vida i, sobretot, com a rei d'Israel. Aquests oracles prometen que Déu assumirà el paper de pastor que havia estat abusat pels reis (cap. 34); Déu també purificarà la terra, restaurarà els seus límits i portarà al poble de retorn de l'exili (caps. 36-37). En aquests passatges, l'èmfasi recau clarament en el contrast entre el que Israel havia fet per si sol i la fidelitat de Déu, qui manté la santedat i la glòria del seu nom diví. Déu actuarà per la llibertat de la seva poder i compromís divins, i no per deure envers Israel. Al mateix temps, la destrucció d'Israel ha fet que Déu sembli impotent als ulls de les nacions paganes. Ara descobriran el poder diví quan siguin destruïts per la seva arrogància en atacar a Israel (caps. 35; 38-39).

Un aspecte especial d'aquesta promesa de restauració és la promesa d'un cor nou (11: 17-20; 36: 26-28). Aquí Ezequiel clarament pren una posició que no serà a través del penediment o el nou compromís que vindrà el canvi, sinó només a través de la iniciativa de Déu transformant a Israel. Per mitjà d'un cor nou i un esperit nou, podran ser fidels. El penediment vindrà després del reconeixement que Déu està actuant en el seu nom, perquè estaran plens de vergonya per la seva conducta passada (16.54; 36:32). Aquest nou ensenyament de part d'Ezequiel troba el seu compliment natural en els preparatius d'un poble i una ciutat nous i purificats en capítols. 40-48, culminada per la presència divina enmig d'ella (43: 1-9; 48:35).

El tercer aspecte del missatge teològic del llibre es troba en la seva visió de l'activitat de Déu a la llum de la seqüència del desastre i la salvació. Els èmfasis individuals de cada meitat es combinen en un sol propòsit: renovar la fe d'Israel en la credibilitat de Déu en un moment en què el dubte i la desesperació es van apoderar del poble en la terrible seqüència de la pèrdua de la seva terra, nacionalitat, reialesa i temple. i el seu desterrament de casa. L'anterior confiança en el Déu que mai deixaria caure a Israel, basada en una lectura ingènua dels oracles d'Isaïes i la promesa del pacte davídic en 2 Samuel 7, havia portat a seriosos qüestionaments si el Déu d'Israel tenia algun poder en comparació amb el déus de Babilònia.

Aquest dubte bàsic explica l'enorme èmfasi que Ezequiel posa sobre la transcendència i majestat de Déu. El profeta mai contempla a Déu directament, només veu la forma de la glòria divina (1.26); i parla amb reverència no del Sant, com fa Isaïes, sinó de la santedat del Nom de Déu (20.39; 36:20; 43: 7). Per la mateixa raó, es refereix constantment a ˒ădōnāi yhwh, -El Senyor Yahweh-, usant un plural de majestat exclusiu d'aquest llibre; ja sí mateix com a profeta només per l'humil "fill de l'home". L'ús de la fórmula de reconeixement, -Perquè coneguin que jo sóc el Senyor-, també està calculat per a engendrar una nova confiança en el poder de Déu per a actuar amb decisió tant en el judici com en la salvació; contra Israel o contra qualsevol potència estrangera. A més, l'expressió es manlleva de la proclamació del culte tradicional del sorprenent poder de Déu per a salvar i alliberar el poble de l'esclavitud a Egipte que es conserva en el nivell sacerdotal del Pentateuco (Èxode 6: 6-8; 7: 5; 10: 1-2; 14: 4, 18).

El llibre d'Ezequiel intenta un programa complet de reforma que restabliria el pacte en la seva relació adequada. Déu tornaria a ser el senyor de la terra i governaria des de les muntanyes sagrades d'Israel. Per a subratllar això, el profeta introdueix el tema de les muntanyes en capítols. 6, 17, 35-36, 38-39 i 40-43. En fer-ho, condemna les muntanyes contaminades d'Israel, les purga i després estableix el seu temple sobre elles. En el procés, Ezequiel mai es refereix a la llar del temple com el mont Sión, rebutjant de fet la teologia passada. La nova muntanya del temple en 40-48 està estretament relacionada amb l'observació acurada de les lleis sacerdotals i, per tant, es converteix en canvi en un nou mont Sinaí. El poble, per part seva, serien els fidels vassalls, que van mantenir únicament la seva lleialtat a Déu i no la van trair per altres déus. Serien separats com un poble sant, i gens profà contaminaria a les tribus de la terra. Déu, al seu torn, els protegiria i destruiria als seus enemics com se suposava que havia de fer un senyor suprem. Per tant, hi ha un lloc important en aquest esquema tant per als oracles contra nacions estrangeres com per a la guerra còsmica contra Gog en els capítols. 38-39.

Hem de buscar en els rituals de culte el rerefons de gran part d'aquesta visió controladora. Va ser en les grans litúrgies de les festes que Déu va ser proclamat en categories mítiques com el vencedor del caos, com el guerrer diví i com el rei entronitzat en el temple. Un dels propòsits principals del profeta era invocar les antigues conviccions del poder de Déu en estructurar el seu missatge en els patrons mítics antics. Els oracles contra les nacions al·ludeixen burletament a uns certs mites pagans sobre la condició divina dels reis per a mostrar com Déu destrueix aquestes pretensions divines dels reis de Tir, Sidón o Egipte. Però els oracles del judici en els capítols. 15-19, amb el seu fort colorit al·legòric, també introdueixen el llenguatge còsmic sobre l'arrogància real en els càrrecs contra Sedequías i els governants de Jerusalem. El paral·lel suggereix fortament que la reialesa de Judà havia caigut en la idolatria en creure en aquests falsos mites. Per a restaurar el poder del mite de Yahvé, el pla profètic continua exposant els oracles de la salvació en el patró discutit anteriorment, és a dir, el del guerrer diví que marxa cap a la victòria des de la seva muntanya santa i torna al final a la seva santa muntanya. habitar per a governar (cf. els antics himnes d'Èxode 15; Jutges 5; Habacuc 3). També segueix el patró del propi esdeveniment de l'Èxode, en el qual la victòria al Mar Roig es completa amb la manifestació triomfal de Déu en el mont Sinaí. és a dir, la del guerrer diví que marxa cap a la victòria des de la seva muntanya sagrada i torna al final a la seva santa habitada per a governar (cf. els antics himnes d'Èxode 15; Jutges 5; Habacuc 3). També segueix el patró del propi esdeveniment de l'Èxode, en el qual la victòria al Mar Roig es completa amb la manifestació triomfal de Déu en el mont Sinaí. a saber, la del guerrer diví que marxa cap a la victòria des de la seva muntanya sagrada i torna al final a la seva santa habitada per a governar (cf. els antics himnes d'Èxode 15; Jutges 5; Habacuc 3). També segueix el patró del propi esdeveniment de l'Èxode, en el qual la victòria al Mar Roig es completa amb la manifestació triomfal de Déu en el mont Sinaí.

Així, el llibre d'Ezequiel no proclama a un déu que és impotent per a actuar, sinó a un Déu sorprenent que exerceix correctament el judici diví i la compassió divina; i qui no abandonarà el pacte, sinó que el reconstruirà sobre una base encara més sòlida. Així tots sabran per evidència concreta en acció qui és Déu i què farà Déu per aquest poble que obeeix els manaments del pacte. Només llavors s'adorarà a Déu correctament.

Bibliografia

Boadt, L. 1978. Problemes textuals en Ezequiel i anàlisi poètica de paraules aparellades. JBL 97: 489-99.

—. 1980. Oracles d'Ezequiel contra Egipte. BibOr 37. Roma.

—. 1981. Revisió de Zimmerli, Ezekiel 1. CBQ 43: 632-35.

—. 1986. Estratègies retòriques en els oracles del judici d'Ezequiel. BETL 74: 182-200.

Burrows, M. 1925. Les relacions literàries d'Ezekiel. Filadèlfia.

Buttenweiser, M. 1931. La data i el caràcter de les profecies d'Ezequiel. HUCA 7: 1-18.

Clements, RE 1986. La cronologia de la redacció en Ezequiel 1-24. BETL 74: 283-96.

Fohrer, G. 1951. Die Glossen im Buche Ezechiel. ZAW 63: 33-53.

—. 1952. Die Hauptprobleme donis Buches Ezechiel. BZAW 72. Berlín.

Freedy, K. i Redford, DB 1970. Les dates en Ezequiel en relació amb les fonts bíbliques, babilòniques i egípcies. JAOS 90: 462-85.

Garscha, J. 1974. Studien zoom Ezechielbuch. Europäische Hochschulschriften 23/23. Berna.

Herntrich, V. 1932. Ezechielprobleme. BZAW 61. Giessen.

Hölscher, G. 1924. Hesekiel, der Dichter und dónes Buch. BZAW 39. Giessen.

Howie, CG 1950. La data i composició d'Ezequiel. SBLMS 4. Filadèlfia.

Lang, B. 1981. Kein Aufstand a Jerusalem: Die Politik donis Propheten Ezechiel. Stuttgart.

—. 1986. Teatre de carrer, Ressuscitant als morts i la connexió zoroàstrica en la profecia d'Ezequiel. BETL 74: 297-316.

Lundbom, JR 1975. Gemegaire: Un estudi en retòrica antiga. SBLDS 18. Missoula, MT.

Lust, J. 1986. Ezekiel Manuscripts in Qumran: Preliminary Edition de 4QEz ai b. BETL 74: 90-100.

McGregor, LJ 1985. El text grec d'Ezekiel. SBLSCS 18. Atlanta.

Messel, N. 1945. Ezechielfragen. Oslo.

Reventlow, HG 1961. Dónes Heiligkeitsgesetz formgeschichtlich untersucht. WMANT 6. Neukirchen-Vluyn.

Smith, J. 1941. El llibre del profeta Ezequiel. Londres.

Torrey, CC 1930. Pseudo-Ezekiel i la profecia original. New Haven.

Vogt, E. 1981. Die Berufung Ezechiels, Ez 1-3. Pàgines. 1-37 en Untersuchungen zoom Buch Ezechiel. AnBib 95. Roma.

Westermann, C. 1967. Les formes bàsiques del discurs profètic. Filadèlfia.

Wiseman, DJ 1956. Cròniques dels reis caldeus (626-556 a . C. ) en el Museu Britànic. Londres.

Zimmerli, W. 1965. La forma especial i el caràcter històric tradicional de la profecia d'Ezequiel. VT 15: 515-27.

      LAWRENCE BOADT