Font de crítica

FONT DE CRÍTICA. Anteriorment anomenada "crítica literària" o "crítica superior", la crítica de fonts és un mètode d'estudi bíblic que analitza textos que no són obra d'un sol autor, sinó que resulten de la combinació de documents originalment separats. Aquest mètode s'ha aplicat a textos de l'Antic Testament (especialment, però no exclusivament, del Pentateuco) i del Nou Testament (especialment, però no exclusivament, als evangelis). Aquesta entrada examina l'aplicació d'aquest mètode a #aqueix textos.

VELL TESTAMENT

—

A. Definicions     

B. Història i desenvolupament     

C. Evidència de caràcter compost     

1. Inconsistències     

2. Repeticions i doblets     

3. Diferències estilístiques     

D. Etapes de l'anàlisi de font crítica     

1. Trencant el text     

2. Reconstrucció de les fonts     

3. Sortir amb les fonts     

E. Terminologia     

1. Termes alternatius     

2. La paraula "font"     

—

A. Definicions     

Les convencions literàries modernes prohibeixen el plagi i requereixen que els autors identifiquin i reconeguin qualsevol material que hagin manllevat d'un altre escriptor. Però en l'antiguitat era comuna -escriure- un llibre transcrivint material existent, adaptant-lo i agregant-lo d'altres documents segons fos necessari, i sense indicar quines parts eren originals i quins manllevades. L'AT conté pocs llibres que siguin obra d'un sol autor; en la seva major part, els seus llibres són composts i, en alguns casos, els materials originals s'extreuen de documents originals que poden estar estesos al llarg de diversos segles. La crítica de fonts busca separar aquests documents originalment independents i assignar-los a dates relatives (i, si és possible, absolutes).

La crítica de fonts ha de distingir-se d'altres mètodes crítics. Quan els documents originals demostrin que no han estat composicions lliures, sinó que es basen en una tradició oral més antiga, la CRÍTICA DE LA FORMA pot utilitzar-se per a penetrar més enllà del text escrit. L'estudi del procés d'edició, mitjançant el qual les fonts han estat enllaçades i incorporades al present text acabat, pertany a la província de la CRÍTICA DE REDACCIÓ. La crítica de fonts també ha de distingir-se de la crítica textual (a vegades dita inferior), que es preocupa per establir la redacció exacta del manuscrit més antic del present text, no per reconstruir etapes hipotètiques anteriors en el desenvolupament del text. No obstant això, existeix una certa superposició entre la font i la crítica textual, atès que els signes reveladors que un text és compost poden incloure els tipus d'inconsistències menors que els escribes eren capaços de corregir en copiar manuscrits, i el crític textual ha de ser conscient d'això quan fa conjectures sobre la transmissió textual. Per contra, els crítics de les fonts han d'anar amb compte de no apel·lar a tals inconsistències sense assegurar-se primer que no puguin ser comptabilitzades com a relliscades en la còpia.

B. Història i desenvolupament     

La crítica de fonts, el més antic de tots els -mètodes- crítics d'estudi bíblic, va començar en els segles XVII i XVIII, però va anar durant el segle XIX quan va semblar oferir la resposta a la majoria dels enigmes plantejats pel pentateuco en particular. A mitjan segle, l'actual divisió del Pentateuco en J , E, D i Pfue àmpliament acceptat entre els erudits crítics, encara que P es coneixia generalment com E2, o el "segon Elohista". Veure la TORÀ. Un final decisiu per a les teories alternatives més antigues, com la "Hipòtesi fragmentària" (que es resistia a la idea d'unes poques fonts contínues) i la "Hipòtesi complementària" (un esquema bàsic enriquit amb acrecions) va arribar amb el treball de Julius Wellhausen (1844-1844). 1918). Basant-se en treballs anteriors de de Wette i Karl-Heinz Graf, Wellhausen va establir, en una sèrie d'articles (Wellhausen 1885), que la hipòtesi de les quatre fonts era l'explicació més satisfactòria de l'evidència que apuntava al caràcter compost del Pentateuco. Però va anar més enllà d'això per a proporcionar per primera vegada una datació raonada de les fonts. Anteriorment, la majoria dels estudiosos havien assumit que E2, la qual cosa anomenem P i Wellhausen va dir Q-Ha de ser la més antiga de les fonts; però Wellhausen va demostrar que les ordenances sagrades que formen la major part de la legislació en P no van trobar ressò en les pràctiques reals de l'Israel preexílico i, en conseqüència, van col·locar a P en l'era postxílica primerenca (vegeu Wellhausen 1957). Això, juntament amb la data ja acceptada del segle VII a. C.  per a D, va tenir l'efecte de proporcionar un marc completament nou per a la història de la religió d'Israel, i va suggerir que la vida religiosa de l'era preexílica era molt diferent del judaisme que va començar amb Esdras. .

El paradigma de Wellhausen per a comprendre l'antic Israel continua sent molt influent fins i tot quan es rebutgen les seves conclusions específiques, i amb el seu avanç en la crítica de fonts del Pentateuco comença l'era moderna de l'estudi de l'AT.

En els primers anys del segle XX, les conclusions de Wellhausen van ser acceptades tant en el món de parla anglesa com a Alemanya, malgrat la feroç oposició en nom de la religió ortodoxa. Bernhard Duhm (1847-1928) ja havia estat pioner en el treball crític de fonts sobre els profetes, i la divisió ara habitual del llibre d'Isaïes en tres "fonts" de dates diferents va trobar acceptació general al mateix temps que l'anàlisi de Wellhausen de la Pentateuco (vegeu Duhm 1875). Malgrat l'augment de la crítica de la forma, que finalment va desviar l'interès del treball crític de la font, un treball cada vegada més detallat sobre les fonts del Pentateuco va continuar fins a la Segona Guerra Mundial, però a partir de la dècada de 1930 d'ara endavant, va créixer la sensació que els crítics de la font s'estaven extralimitant en dividir el Pentateuco va aprofundir massa en fonts cada vegada més fragmentàries.NDH ). Veure HISTÒRIA DEUTERONOMISTA.

La majoria dels erudits de parla alemanya i anglesa han continuat acceptant alguna versió de la hipòtesi de Wellhausen, però sense pressionar els detalls de la divisió de fonts; a més, l'existència de E s'ha posat en dubte àmpliament. Els erudits escandinaus sempre van ser menys entusiastes amb la crítica de fonts, preferint pensar en termes d'un període estès de tradició oral en el qual es complementava una narrativa bàsica, en lloc d'assumir l'existència de documents escrits discrets. Veure ESCOLA ESCANDINAVA. Des de la Segona Guerra Mundial, els especialistes bíblics israelians han qüestionat tota la base conceptual del treball de Wellhausen i han defensat l'antiguitat de P. Veure PRIESTLY (P) SOURCE. Un renovat interès en l'anàlisi de fonts ha caracteritzat el treball d'HH Schmid (1976) i J. Van Seters (1975). Aquests erudits, lluny de compartir la sospita que P és més antic del que pensava Wellhausen, han argumentat que J també és postexílico. Els estudis de TO semblen haver arribat, en això com en moltes altres formes, a una fase pluralista, sense que cap teoria sostingui el camp (veure Habel 1971; Armdering 1983; Barton 1984).

C. Evidència de caràcter compost     

1. Inconsistències.      La sospita que un llibre no és obra d'un sol autor, de composició lliure, es desperta més fàcilment quan s'adverteixen inconsistències. Aquests poden ser de diversos tipus. En els textos narratius pot ser impossible extreure una seqüència coherent d'esdeveniments. Per exemple, en Gènesi 12: 1, se li diu a Abram que es vagi d'Harán després de la mort del seu pare, Taré. Segons 11.26, Abram va néixer quan Taré tenia 70 anys; segons 11.32 Taré va morir a l'edat de 205 anys; per tant, Abram ha d'haver tingut 135 anys quan va ser cridat a deixar Ur. Però 12: 4 diu que només tenia 75 anys quan va sortir d'Harán. La dificultat s'explica si la història de Gènesi 12 s'extreu d'una font diferent de la informació genealògica de Gènesi 11. La inconsistència temàtica sorgeix quan un text sembla donar expressió a dos punts de vista incompatibles. Així, en les històries sobre el sorgiment de la monarquia israelita en 1 Sam 8-12, alguns relats semblen considerar l'elecció i unció de Saúl com un reflex d'una decisió de Déu (p. ex., 9: 15-16; 10: 1), mentre que uns altres presenten la insistència del poble a seleccionar un rei perquè sigui un rebuig pecaminós de Déu (p. ex., 8: 1-22; 10: 17-19). L'explicació més simple és que el compilador dels llibres de Samuel va usar més d'un relat ja existent dels orígens de la monarquia, i que aquests relats no coincidien entre si. En una escala menor, sovint hi ha desconcertants inconsistències de detalls, com la variació en els noms usats ​​per a Déu en Gènesis i Èxode (-Yahweh-, -Elohim-, -El Shaddai-, -L'Elyon-, etc.). mentre que uns altres presenten la insistència del poble a seleccionar un rei com un rebuig pecaminós de Déu (p. ex., 8: 1-22; 10: 17-19). L'explicació més simple és que el compilador dels llibres de Samuel va usar més d'un relat ja existent dels orígens de la monarquia, i que aquests relats no coincidien entre si. En una escala menor, sovint hi ha desconcertants inconsistències de detalls, com la variació en els noms usats ​​per a Déu en Gènesis i Èxode (-Yahweh-, -Elohim-, -El Shaddai-, -L'Elyon-, etc.). mentre que uns altres presenten la insistència del poble a seleccionar un rei com un rebuig pecaminós de Déu (p. ex., 8: 1-22; 10: 17-19). L'explicació més simple és que el compilador dels llibres de Samuel va usar més d'un relat ja existent dels orígens de la monarquia, i que aquests relats no coincidien entre si. En una escala menor, sovint hi ha desconcertants inconsistències de detalls, com la variació en els noms usats ​​per a Déu en Gènesis i Èxode (-Yahweh-, -Elohim-, -El Shaddai-, -L'Elyon-, etc.).

2. Repeticions i doblets.     En gairebé tots els llibres narratius de l'Antic Testament, una lectura acurada revela dificultats per a seguir la seqüència d'esdeveniments perquè el mateix incident sembla estar relacionat més d'una vegada. L'exemple més antic està en Gènesi 1-2, on en 1.27, "Déu va crear a l'home a la seva imatge", però després en 2: 7, "Jehová Déu va formar a l'home de la pols de la terra", com si el la creació de l'home no s'havia esmentat abans. Quan es troba aquest tipus de repetició, l'explicació més simple és sovint que s'ha permès que dues versions de la mateixa història romanguin en la forma acabada del llibre, sense reconciliar-se entre si. En alguns casos, el material de dos o més fonts sembla estar entreteixit: l'exemple clàssic és la Narrativa del Diluvi de Gènesi 6-9, on una versió parla d'un diluvi de 40 dies i l'altra d'un diluvi de 150 dies, amb incidències de les dues versions disposades en blocs alterns. Es poden trobar relats igualment repetitius, sovint extremadament complexos i difícils d'analitzar, en Èxode 24, on Moisès sembla pujar a la muntanya santa tres vegades, i Josué 3-4, en el qual el relat de l'encreuament del Jordán sota el lideratge de Josué és impossiblement complicat. Quan dos relats o versions són molt similars en extensió, sovint se'n diu undoblete: compari, per exemple, 2 Reis 24: 10-14 amb 24: 15-16, o Gènesi 37: 21-22 amb 37: 26-27.

3. Diferències estilístiques.     Alguns llibres d'OT mostren variacions extraordinàries d'estil, que van des de la preferència per paraules o frases particulars fins a peculiaritats de gramàtica i sintaxi. En el Pentateuco, la variació està particularment marcada en Gènesi i Èxode, on algunes seccions estan escrites en un estil narratiu viu similar al dels llibres de Samuel, mentre que unes altres estan marcades per una manera estilitzada i repetitiva, plena de fórmules recurrents, llestes, i termes tècnics. Compari, per exemple, la vívida narració d'Èxode 2 – la infància i la carrera primerenca de Moisès – amb els voluminosos relats de la construcció i equipament del santuari de tendes de campanya en Èxode 36-40. Aquestes variacions d'estil també es poden trobar en llibres poètics. Entre els oracles de Jeremies, per exemple, hi ha alguns (p. ex., capítols 30 i 31) la similitud dels quals amb l'estil d'Isaïes 40-55 (l'anomenat "Segon Isaïes") és tan pròxima, i la diferència de la qual amb la resta de Jeremies és tan gran, que sembla probable que es derivin d'un mà que la resta del llibre. Altres capítols de Jeremies, especialment els de prosa, semblen pròxims a l'estil de la Història Deuteronomista (Josué – 2 Reis). Si bé l'apreciació de la diferència estilística és sovint en certa manera subjectiva, les variacions dins de llibres com aquests són prou àmplies com perquè sigui poc probable que un sol autor sigui responsable de tot el material. Les traduccions angleses de la Bíblia tendeixen a suavitzar tals diferències usant un -anglès bíblic- uniforme, però en hebreu es detecten fàcilment. que sembla probable que provinguin d'una mà diferent a la de la resta del llibre. Altres capítols de Jeremies, especialment els de prosa, semblen pròxims a l'estil de la Història Deuteronomista (Josué – 2 Reis). Si bé l'apreciació de la diferència estilística és sovint en certa manera subjectiva, les variacions dins de llibres com aquests són prou àmplies com perquè sigui poc probable que un sol autor sigui responsable de tot el material. Les traduccions angleses de la Bíblia tendeixen a suavitzar tals diferències usant un -anglès bíblic- uniforme, però en hebreu es detecten fàcilment. que sembla probable que provinguin d'una mà diferent a la de la resta del llibre. Altres capítols de Jeremies, especialment els de prosa, semblen pròxims a l'estil de la Història Deuteronomista (Josué – 2 Reis). Si bé l'apreciació de la diferència estilística és sovint en certa manera subjectiva, les variacions dins de llibres com aquests són prou àmplies com perquè sigui poc probable que un sol autor sigui responsable de tot el material. Les traduccions angleses de la Bíblia tendeixen a suavitzar tals diferències usant un -anglès bíblic- uniforme, però en hebreu es detecten fàcilment. les variacions dins de llibres com aquests són prou àmplies com perquè sigui poc probable que un sol autor sigui responsable de tot el material. Les traduccions angleses de la Bíblia tendeixen a suavitzar tals diferències usant un -anglès bíblic- uniforme, però en hebreu es detecten fàcilment. les variacions dins de llibres com aquests són prou àmplies com perquè sigui poc probable que un sol autor sigui responsable de tot el material. Les traduccions angleses de la Bíblia tendeixen a suavitzar tals diferències usant un -anglès bíblic- uniforme, però en hebreu es detecten fàcilment.

D. Etapes de l'anàlisi de font crítica     

1. Trencant el text.     L'anàlisi crítica de fonts no comença amb una cerca de fonts contínues, sinó amb una anàlisi, en fragments, de cada secció del llibre bíblic que s'està considerant. El crític d'origen ha de notar cada punt on hi ha una ruptura, inconsistència o discontinuïtat en el text, i així establir per a cada capítol quantes peces diferents de material subjacent són presents. En un cas comparativament simple com a Gènesi 1-2, la majoria dels erudits estan d'acord que només hi ha dues parts bàsiques: 1: 1-2: 4a i 2: 4b – 25. No obstant això, on hi ha entreteixits, pot sorgir una imatge més complicada: la Narrativa del Diluvi mostra un canvi de material d'origen cada pocs versicles. En el procés d'anàlisi, a vegades hi haurà fragments molt breus que semblen derivar, no dels materials subjacents, sinó de l'editor que va reunir els materials.redaccional: són necessaris per la juxtaposició de dues històries originalment separades pel redactor o editor. L'estudi d'aquestes porcions de text pertany a la Redacció Crítica.

2. Reconstrucció de les fonts.     Encara que alguns llibres de l'Antic Testament poden haver-se reunit a partir d'una gran quantitat de petits fragments i, per tant, són poc més que antologies, aquest procés de creixement sembla poc probable per a la majoria dels llibres narratius de la Bíblia. Per exemple, quan s'examinen els fragments en els quals s'ha analitzat el Pentateuco, s'agrupen naturalment en uns pocs munts, cadascun marcat per una semblança familiar molt forta. Així, la història de la creació de Gènesi 2: 4b-25, el relat de la construcció de la botiga en Èxode 36-40, i les lleis de Levític tenen tants punts d'estil, expressió i teologia en comú que probablement deriven de la mateix document. Més sorprenentment encara, quan s'examinen els fragments de la Narrativa del Diluvi, proven que pertanyen a dues famílies,paralelorelatos del Diluvi, que ascendeix a un doblet estès. De manera similar, les histories "pro" i "antimonarquia" d'1 Samuel es divideixen en dues narratives bàsiques que poden derivar de dues fonts, en lloc d'una multitud de documents. Un treball minuciós en aquest sentit va donar com a resultat la clàssica hipòtesi de les "quatre fonts" per al Pentateuco descrita anteriorment, segons la qual tot el treball es va reunir a partir de només quatre fonts subjacents, tres d'elles relats continus i paral·lels de la història del món des de la creació. fins a la mort de Moisès (J, E, P) i el quart bàsicament el llibre de Deuteronomi i alguns materials narratius relacionats (D). Cadascuna de les quatre fonts està marcada per un estil uniforme, unes certes preferències de vocabulari i tema, i ​​el seu propi marc cronològic. Són els enfrontaments no resolts entre els quatre, presentacions mútuament incompatibles que fan que el Pentateuco sigui tan desconcertant per al lector casual. Vegi també YAWIST (J) SOURCE; FONT ELOHISTA (E); FONT SACERDOTAL (P); DEUTERONOMI. Altres llibres cedeixen al mateix tipus d'anàlisi. Així, els erudits distingeixen tres o quatre tipus bàsics de material en Jeremies, cadascun dels quals pot haver tingut una existència independent com un treball autònom abans de ser editat per a produir el present llibre.

3. Datar les fonts.     A vegades és possible la datació relativa dels materials font, quan sembla probable que un document font hagi estat escrit per algú que ja està familiaritzat amb un altre. Així, en el cas del Pentateuco, a vegades s'argumenta que la narrativa P dels esdeveniments del Sinaí pressuposa un coneixement de la versió J i, per tant, ha de ser posterior. No obstant això, quan no existeix tal presumpció, la datació relativa de les fonts depèn, com la seva datació absoluta, de punts de referència externs. Una de les observacions crítiques més antigues en els estudis bíblics va ser que uns certs versicles del Pentateuco no podien ser de Moisès, perquè pressuposaven un període molt posterior. Per tant, la declaració, "El cananeu estava llavors en la terra" (Gènesi 12: 6), només pot haver estat escrita per algú que va viure després que els cananeus van deixar d'estar en la terra, és a dir, molt després de Josué.terminus post quem i terminus davant quem : dates possibles més primerenques i més tardanes.

E. Terminologia     

1. Termes alternatius.     Com es va assenyalar anteriorment, "crítica de la font" és un terme relativament recent. Tradicionalment, l'estudi crític de la Bíblia es coneixia com a alta crítica allí on s'aventurava més enllà de l'estudi de la transmissió del text. Aquest terme indicava que s'estaven formulant preguntes d'ordre superior: preguntes sobre els orígens del material, no sols sobre la precisió de la seva transmissió per part dels escribes; preguntes sobre la interrelació de grans complexos de material; i preguntes sobre autoria i cites. També va haver-hi un reconeixement general que a mesura que la crítica es tornava "més elevada", menys lligada a qüestions purament "textuals", es tornava més ambiciosa i també, inevitablement, més especulativa i hipotètica. Si el terme "alta crítica" hagués sobreviscut fins a aquest segle, hauria inclòs disciplines com la crítica de la forma i la redacció; el fet que ara puguem equiparar-lo amb la -crítica de la font- es deriva purament del fet que aquesta era l'única forma de crítica superior, és a dir, no textual, corrent quan el terme encara era d'ús general. Durant el període en què l'erudició bíblica britànica era generalment hostil a l'anàlisi de les fonts del Pentateuco i veia en ell simplement un "atac" liberal i racionalista a la inspiració de les Escriptures, l'alta " crítica" tendia a ser un terme d'abús en la teologia de parla anglesa. , i ser considerat desdenyosament com un terme pretensiós. Però el terme mai va tenir la intenció d'implicar una superioritat moral o intel·lectual, sinó que simplement indicava un mètode que es basava en la crítica textual i l'anava més enllà i que, en #aqueix sentit, no avaluatiu, era "superior". crítica no textual, corrent quan el terme encara era d'ús generalitzat. Durant el període en què l'erudició bíblica britànica era generalment hostil a l'anàlisi de les fonts del Pentateuco i veia en ell simplement un "atac" liberal i racionalista a la inspiració de les Escriptures, l'alta " crítica" tendia a ser un terme d'abús en la teologia de parla anglesa. , i ser considerat desdenyosament com un terme pretensiós. Però el terme mai va tenir la intenció d'implicar una superioritat moral o intel·lectual, sinó que simplement indicava un mètode que es basava en la crítica textual i l'anava més enllà i que, en #aqueix sentit, no avaluatiu, era "superior". crítica no textual, corrent quan el terme encara era d'ús generalitzat. Durant el període en què l'erudició bíblica britànica era generalment hostil a l'anàlisi de les fonts del Pentateuco i veia en ell simplement un "atac" liberal i racionalista a la inspiració de les Escriptures, l'alta " crítica" tendia a ser un terme d'abús en la teologia de parla anglesa. , i ser considerat desdenyosament com un terme pretensiós. Però el terme mai va tenir la intenció d'implicar una superioritat moral o intel·lectual, sinó que simplement indicava un mètode que es basava en la crítica textual i l'anava més enllà i que, en #aqueix sentit, no avaluatiu, era "superior". "atac" racionalista a la inspiració de les Escriptures, "alta crítica" tendia a ser un terme d'abús en la teologia de parla anglesa, i ser considerat desdenyosament com un terme pretensiós. Però el terme mai va tenir la intenció d'implicar una superioritat moral o intel·lectual, sinó que simplement indicava un mètode que es basava en la crítica textual i l'anava més enllà i que, en #aqueix sentit, no avaluatiu, era "superior". "atac" racionalista a la inspiració de les Escriptures, "alta crítica" tendia a ser un terme d'abús en la teologia de parla anglesa, i ser considerat desdenyosament com un terme pretensiós. Però el terme mai va tenir la intenció d'implicar una superioritat moral o intel·lectual, sinó que simplement indicava un mètode que es basava en la crítica textual i l'anava més enllà i que, en #aqueix sentit, no avaluatiu, era "superior".

Una vegada que la crítica bíblica va desenvolupar tècniques com la crítica de la forma, la tradició històrica i la redacció, el tipus de crítica superior que hem estat dient crítica de fonts es va conèixer generalment com a -crítica literària- (Literarkritik).El mètode es va denominar -literari- per a emfatitzar que es concentrava en documents escrits, més que en unitats o tradicions transmeses oralment. Aquest ús continua en les obres en alemany, però en el món de parla anglesa hi ha hagut una sensació cada vegada major que el terme és enganyós, a causa de l'ús molt diferent del terme "literari" que es troba en l'estudi secular de la literatura. A Gran Bretanya i Amèrica del Nord, la -crítica literària- es refereix generalment a l'estudi avaluatiu i interpretatiu de la literatura, no a les recerques sobre els orígens o fonts d'una obra literària. El terme "crítica de la font" és, per tant, la designació preferida. No obstant això, té els seus propis desavantatges: la "crítica de la font" pot tendir a implicar que la tasca del crític és descobrir fonts, mentre que en realitat és descobrir si un passatge és compost,o no. Per tant, encara pot preferir-se el terme més neutral "crítica literària", ja que no prejutja els resultats de l'anàlisi.

2. La Paraula -Font. -L'ús modern de- font -per a referir-se a un dels documents subjacents detectats en un llibre bíblic per l'anàlisi crítica literària té una història interessant. Podem distingir tres fases.     

En la Reforma, la teologia va començar a compartir la preocupació particular dels erudits del Renaixement per les -fonts- autèntiques, és a dir, textos genuïnament primerencs i autoritzats als quals es pogués apel·lar com a àrbitres del que era autèntic en matèria de religió. En aquest sentit, la Bíblia podria dir-se la "font" principal de la fe cristiana. En aquest ús, no es deia res sobre el caràcter literari dels llibres bíblics.

Després de la Il·lustració, els erudits van començar a pensar en la Bíblia com una font en un sentit diferent: com a evidència històrica important a partir de la qual es podria reconstruir la història d'Israel o de l'església primitiva. Aquest és el sentit en el qual els historiadors seculars del segle XIX van parlar d'estudiar les fonts històriques , és a dir  , amb aquests valuosos documents primaris; i quan Wellhausen va suggerir que el Pentateuco constava de quatre fonts, es referia a quatre fonts per a reconstruir la història d'Israel i les seves institucions. Si s'anava a escriure una història d'Israel, era essencial establir quines eren les principals fonts d'evidència, i la hipòtesi dels quatre documents sostenia que hi havia quatre de #aqueix fonts, en lloc de (com suggeriria una lectura superficial del Pentateuco) només un.

L'ús modern ha passat de dir que el Pentateuco conté quatre fonts històriques (d'informació) a dir simplement que el Pentateuco consta de quatre fonts, perdent així contacte amb la raó original per a usar aquest terme en particular i tractant-lo simplement com un sinònim de " document literari subjacent ".

Bibliografia

Armdering, CE 1983. L'Antic Testament i la crítica. Grans ràpids.

Barton, J. 1984. Lectura de l'Antic Testament: Mètode en l'estudi bíblic. Filadèlfia.

Cassuto, O. 1961. La hipòtesi documental i la composició del Pentateuco. Jerusalem.

Clements, RE 1976. Cent anys d'estudi de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Davidson, R. i Leaney, ARC 1970. Crítica bíblica. Londres.

Duhm, B. 1875. Die Theologie der Propheten. Bonn.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: una introducció. Oxford.

Habel, NC 1971. Crítica literària de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Hayes, JH 1979. Introducció a l'estudi de l'Antic Testament. Nashville.

Rad, G. von 1965. El problema de manera crítica de l'hexateuco. Pàgines. 1-78 en El problema de l'hexateuco i altres assajos. Edimburg.

Schmid, HH 1976. Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung. Zurich.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven, CT.

Wellhausen, J. 1885. Skizzen und Vorarbeiten. II, Die Composition donis Hexateuchs. Berlina.

—. 1957. Prolegòmens a la història de l'antic Israel. Trans. A. Menzies i JS Black. Nova York.

      JOHN BARTON

[36]

NOU TESTAMENT

El terme "crítica de la font" es pot utilitzar tant en un sentit molt general com en un sentit restringit. Usat en el sentit general, "font" és en realitat sinònim de "tradició", sense importar que extensa sigui o com es transmeti. Aplicat en sentit restringit, "font" es refereix a un text escrit que ha estat utilitzat per un autor en la seva pròpia escriptura. És tasca de NTcrítica de fonts per a esbrinar si els escriptors individuals del NT han fet ús de textos escrits més antics com a fonts. Si la font en qüestió encara existeix (com en el cas de Marcos, una font utilitzada per Mateo i Lucas), la tasca es limita a establir el fet mateix que aquest escrit va ser utilitzat com a font per un altre escriptor. Si és necessari suposar que un autor va utilitzar una font que ara està perduda, llavors, a més, és necessari determinar la seva grandària, estructura, redacció i procedència en la mesura que sigui possible.

—

A. Resultats     

B. Desenvolupament de la crítica de la font     

C. Problemes metodològics     

D. Els evangelis sinòptics     

1. Marcos com a font per a Mateo i Lucas     

2.  Un evangeli premarc o deuteromarco com a font?     

3. Fonts anteriors a Markan     

4. La font d'aquests ( Q )     

5. Altres fonts dels evangelis sinòptics     

E. L'evangeli de Juan     

1. La font dels signes     

2. Font dels discursos     

3. El problema d'una font de passió     

F. Llibre dels Fets     

G. Fonts dins de les epístoles     

H. El llibre de l'Apocalipsi     

—

A. Resultats     

Quan l'ús de fonts en un llibre individual del NT s'estableix en un grau raonable, és possible aclarir la gènesi d'aquest llibre i arribar a una millor comprensió d'aquest. El caràcter literari i teològic de Mateo i Lucas, per exemple, es pot definir substancialment millor si aquests evangelis s'interpreten com a desenvolupaments posteriors de Marcos (i de Q).

Al mateix temps, obtenim un millor coneixement dels diferents desenvolupaments històrics i teològics als quals pertanyen les fonts i els escrits existents. Particularment si és possible determinar un escrit no conegut fins ara com a font d'un escrit existent, el coneixement de la història de l'església primitiva augmentarà considerablement. La reconstrucció de la Font d'aquests (Q), per exemple, revela el fet que la predicació escatològica en l'àrea sirià-palestina (d'on se suposa que va venir Q) òbviament diferia de la de l'evangeli de Marcos i les seves tradicions.

B. Desenvolupament de la crítica de la font     

L'augment de la crítica de les fonts és part d'un canvi fonamental en l'enfocament del NT. Significa ni més ni menys que l'intent de desfer-se d'una visió dogmàtica de les escriptures per a aconseguir una comprensió històrica del Nou Testament i els orígens del cristianisme. Per tant, no és un mer accident que la crítica de les fonts sorgís en l'Era de les Llums i aconseguís el seu punt màxim en el segle XIX. El problema plantejat per l'estreta relació entre els tres primers evangelis va ser el primer camp de batalla de la crítica de les fonts. Es va resoldre mitjançant l'anomenada "teoria de les dues fonts", segons la qual Mateo i Lucas van utilitzar de manera independent les mateixes dues fonts, a saber, Marcos i (per als materials comuns a Mateo i Lucas, però no derivats de Marcos) el supòsit anomenat Font de refranys (Q). Aquesta teoria ha guanyat una acceptació gairebé general perquè proporciona una explicació bastant simple de la complexa relació entre els evangelis sinòptics. Veure HIPÒTESI DE DUES FONTS.

La intensa labor crítica de fonts aplicada als evangelis sinòptics va estar guiada per l'obstinació d'obtenir una base històrica ferma per a la reconstrucció de la vida i la predicació de Jesús. De manera similar, l'anàlisi de Fets es va realitzar per interès històric. En aquest cas, no obstant això, les diferents propostes no han llançat resultats convincents i la qüestió de si és possible o no detectar fonts darrere d'algunes parts de les Actes ha estat molt controvertida fins ara.

Avui, no obstant això, la crítica de les fonts se centra en el procés literari que es pot rastrejar més enllà dels textos existents del NT. Això s'aplica a l'evangeli de Juan, les fonts del qual es debaten intensament encara que no brinden informació sobre el Jesús històric. Les fonts que s'utilitzen en Apocalipsis són un altre exemple. Altres camps de crítica de fonts són les relacions de Colosenses amb Efesis i de Judes amb 2 Pedro.

C. Problemes metodològics     

Simultàniament, es van discutir intensament els problemes metodològics. Principalment, hi ha dues raons diferents que porten a assumir una font. Primer, hi ha similituds entre dos o tres escrits existents i l'abast i la naturalesa d'aquestes similituds fan que l'ús de tradicions orals comunes sigui improbable. En el cas que la suposada font contingués en si mateixa tradicions orals, un criteri decisiu és un ordre comú d'aquest material en aquests dos o tres escrits. Pel que fa al resultat de la recerca, són possibles dues solucions diferents: o un dels dos (o tres) escrits era la font mateixa de l'altre (s), o els escrits relacionats entre si tenien una font comuna, que ara està perdut. En segon lloc, existeixen discrepàncies dins d'un solo escrit que no poden assignar-se al treball independent d'un sol autor, i aquestes discrepàncies, d'altra banda, no poden explicar-se per l'ús de tradicions orals. En aquest cas, la suposició d'una font, per descomptat, implica la hipòtesi d'un document escrit que ara es perd.

La suposició que un text perdut s'utilitza com a font depèn dels següents criteris, especialment si l'evidència es basa en indicacions derivades d'un solo escrit existent:

(a) No es pot considerar que el material tradicional inclòs en un escrit existent es transmeti oralment a causa de la seva grandària ( per exemple, el material comú a Mateo i Lucas que falta en Marcos) o a causa de la seva estructura literària (per exemple, el "discurs" d'Esteban en Fets 7).     

(b) Aquest material forma un text que pot suposar-se raonablement que va ser un escrit independent; #aqueix és el cas, si revela una estructura literària i idees teològiques fonamentals per a tot el cos del material.     

(c) A més, les insercions que interrompen el cos de la suposada font són indicacions clares per a l'ús d'una font. Tals insercions apunten a l'autor de l'escrit existent, que està interpretant d'aquesta manera un text ja escrit.     

(d) Si la suposada font forma una col·lecció de diferents tradicions originalment transmeses oralment, un criteri decisiu és provar que existeixen vincles editorials o comentaris que no poden assignar-se a l'autor de l'escrit existent. Aquests enllaços editorials o comentaris apunten a una etapa primerenca de l'activitat editorial, és a dir, al marc editorial de la font (per a un exemple dels últims tres criteris, veure la discussió de la Font dels signes de l'evangeli de Juan, més endavant).     

(e) No obstant això, no es pot extreure cap evidència definitiva de les diferències de vocabulari i estil, ja que qualsevol autor pot remodelar un text escrit (encara que no tots els escriptors del NT fan això) o, d'altra banda, adoptar l'estil i vocabulari d'una font en passatges que ell mateix escriurà. Per tant, les observacions sobre estils i llenguatges diferents només poden tenir una importància secundària.     

La validesa d'aquests criteris és generalment acceptada, però la seva aplicació es disputa amb vehemència en alguns casos.

D. Els evangelis sinòptics     

1. Marcos com a font per a Mateo i Lucas. L'estreta relació dels tres evangelis sinòptics es basa en dos fets: (1) una gran quantitat de material comú als tres, o almenys dos, dels evangelis sinòptics, i (2) un ordre comú d'aquest material. Veure també PROBLEMA SINÒPTIC.     

Aproximadament el 35% del material contingut en els evangelis sinòptics és comú a tots ells. A causa de la diferent extensió dels tres evangelis sinòptics, el percentatge del material comú difereix considerablement d'un evangeli a un altre. L'evangeli de Marcos consisteix en un 85% d'aquest material comú, mentre que el percentatge en Mateo és només del 50% i en Lucas és només del 40%. A més, i això és molt important, si se seleccionen aquests materials, sorgeix un ordre comú per a ells. Quant a la gran majoria dels materials, hi ha un ordre comú en els tres evangelis i la resta està disposada en almenys #dos dels evangelis de la mateixa manera. Atès que aquest ordre comú no podria haver-se arribat a dos o fins i tot tres vegades de nou, només es pot explicar com a resultat de la dependència literària:

Per a identificar aquesta font, és necessari una anàlisi més detallada. D'especial interès són aquells casos en els quals el material comú als tres evangelis apareix en el mateix ordre sol en dos d'ells. Un ordre tan comú es pot veure entre Mateo i Marcos (mentre que Lucas es desvia: reprodueix el mateix material en un altre context), i entre Lucas i Marcos (mentre que Mateo es desvia); no obstant això, no hi ha cap cas en el qual Mateo i Lucas tinguin un ordre comú del qual Marcos es desvia. Aquest fet s'explica millor assumint que Marcos presenta el material comú als tres evangelis exactament en el mateix ordre en el qual també el van usar Mateo i Lucas. Mateo i Lucas van canviar (fins a un cert punt) l'ordre donat independentment l'u de l'altre i, per tant, mai van aconseguir resultats coincidents.

La hipòtesi de la prioritat de Mark es converteix en una conclusió ferma, si a més es tenen en compte les diferències de contingut. Aproximadament el 95% del material de Marcos reapareix en Mateo, el 85% en Lucas. Suposant que Marcos és la font comuna de Mateo i Lucas, la majoria d'aquestes omissions poden entendre's com a resultat dels objectius editorials de Mateo i Lucas, respectivament. No obstant això, si un considera, com fa Farmer (1964), Mateo com la font de Marcos i pensa que Marcos és l'últim evangeli que fa ús tant de Mateo com de Lucas, llavors un s'enfronta a serioses dificultats. Però vegi la HIPÒTESI DE DOS EVANGELIS. En primer lloc, seria necessari explicar les diferències entre Mateo i Lucas com degudes a les activitats editorials de Lucas. Aquesta possibilitat ja està descartada si s'intenta explicar el Sermó de la Muntanya de Mateo (Mateo 5-7) com a font del Sermó de la Plana de Lucas (Lucas 6). En segon lloc, seria necessari explicar per què Marcos ha pres només el 50% dels materials que coneix de Mateo (o fins i tot només el 40% dels materials continguts en Lucas), i per què ha omès fins i tot els materials comuns a tots dos Mateo. i Lucas, que inclouen tradicions tan destacades com les Benaurances i el Parenostre.

L'assumpció de la prioritat de Marcos es veu confirmada pel fet que d'aquesta manera sorgeix una relació comprensible entre els tres evangelis sinòptics, tant en l'aspecte literari com teològic. Mateo i Lucas resulten ser desenvolupaments ulteriors de Marcos: literàriament prefixant les narracions de la infància, inserint la Font d'aquests (veure més a baix) i adjuntant les narratives de les aparicions; teològicament en presentar un concepte eclesiológico més elaborat (Mateo) o una posició avançada en el desenvolupament de l'escatologia cristiana primitiva (Lucas).

2.  Un evangeli premarc o deuteromarco com a font? El fet que faltin quatre perícopas de Marcos en Mateo i Lucas (Marcos 3: 20-21; 4: 26-29; 7: 31-37; 8: 22-26) ha portat a suposar que no era el canònic evangeli de Marcos, que va ser la font de Mateo i Lucas, sinó més aviat una versió anterior (-Ur-Markus-) que no contenia aquests textos. De manera similar, l'absència de Marcos 6: 45-8: 26 en Lucas s'ha explicat assumint que Lucas va usar una còpia mutilada de l'evangeli de Marcos (això significaria un Deutero-Marcos). No obstant això, aquestes suposicions són precàries, perquè no hi ha raons per a aquests suposats desenvolupaments de l'evangeli de Marcos; d'altra banda, la majoria d'aquestes omissions poden explicar-se com a abreviatures deliberades de Mateo i Lucas.     

Una observació més, que va portar a la suposició d'un "Ur-Markus " , es refereix als anomenats acords menors, és a dir, les variacions de Mateo i Lucas respecte a la seva Vorlage Mark. Aquests acords consisteixen en (a) versions més curtes comunes del material de Marcos (Mateo 17: 14-21 i Lucas 9: 37-43a en comparació amb Marcos 9: 14-29) i (b) acords positius o versions que Lucas i Mateo tenen en comú contra Marcos (Mateo 14.13 i Lucas 9.11, "la multitud … ho va seguir", mentre que Marcos 6.33 difereix).

La majoria d'aquestes versions més curtes, no obstant això, es poden explicar com a resums de Marcos fets per Mateo i Lucas de manera independent. L'abast dels acords positius és molt limitat en tots els casos. La majoria d'aquests acords poden veure's com a millores resultants de les activitats editorials de Matthew i Luke, que en ser similars entre si van produir, en alguns casos, una redacció similar. En cas contrari seria necessari suposar que el postulat Ur-Markus ha sofert un procés de deterioració després d'haver estat utilitzat per Mateo i Lucas. A més, caldrà tenir en compte la possibilitat que en alguns casos Mateo i Lucas coneixien una versió lleugerament diferent del material de Marcos transmès per tradició oral i que en certa manera el preferien al text de Marcos.

3. Fonts anteriors a Markan. Sovint s'argumenta que Marcos mateix va fer ús de col·leccions de materials transmeses oralment o fonts escrites més breus per a algunes parts del seu evangeli: (a) controvèrsies, Marcos 2: 1-3: 6; (b) paràboles, Marcos 4: 1-34; (c) històries de miracles, Marcos 4: 35-8: 26; (d) històries de pronunciaments, Marcos 11 + 12; (e) discurs apocalíptic, Marcos 13; (f) Narrativa de la passió, Marcos 14: 1-16: 8.     

En tots aquests casos, no obstant això, no hi ha proves irrefutables. Pel que fa a Marcos 4: 35-8: 26 i 11 + 12, falten per complet arguments positius. Quant a Marcos 2: 1-3: 6 i 4: 1-34, la suposició de fonts depèn de la pregunta de si Marcos 3: 6 (o 2.27) i 4: 10-12 (i 4: 33-34) són comentaris editorials (o adaptacions de tals comentaris) que poden distingir-se del propi marc editorial de Mark. En qualsevol cas, no obstant això, la disposició del material tradicional en Marcos 2-8 i 11 + 12 pot entendre's sense la suposició de fonts escrites. D'altra banda, no es pot rebutjar la impressió que Marcos adapta sovint el seu material com si l'utilitzés en forma escrita ( cf.la tècnica de l'aparedat "" en Marcos 5: 21-24 / 25-34 / 35-43); per a explicar això, tanmateix, és més apropiat assumir que el mateix Marcos, en recopilar els seus materials, els va escriure primer per separat abans d'inserir-los en el marc del seu evangeli.

Pel que fa a Marcos 13, es discuteix si Marcos va fer ús o no d'una font jueva curta, que se suposa (Hölscher 1933) va ser un pamflet apocalíptic de l'any D. C.44. La prova depèn de tres problemes: (a) Els esdeveniments històrics als quals s'al·ludeix: Poden entendre's més fàcilment com a elements d'una font anterior o com a parts d'un text escrit per Mark pel seu propi compte? (b) La reconstrucció de la font: Les parts de Marcos 13, que se suposa que es deriven de la font, formen una unitat literària que pot haver existit com a escriptura independent? (c) L'estructura de Marcos 13: És més fàcil de comprendre si s'assumeix l'ús d'una font? Hi ha raons de pes per a respondre a aquestes preguntes en forma afirmativa, especialment si s'argumenta (Brandenburger 1984) per a l'origen d'aquesta font de cercles judeocristians durant la guerra jueva ( ca. ANUNCI 68/69).

La narrativa de la Passió de l'evangeli de Marcos (Marcos 14: 1-16: 8) ha passat per un complicat procés de desenvolupament, però no hi ha acord entre les diferents propostes per a explicar aquest procés. En conseqüència, és una qüestió completament oberta si la narrativa de la Passió anterior a Markan era un document escrit o no. Veure també NARRATIVES DE PASSIÓ.

4. La Font d'aquests (Q). Després d'acceptar la prova que Mateo i Lucas van usar Marcos com a font, queda la tasca d'explicar els acords entre Mateo i Lucas que van més enllà del material de Marcos. També s'ha de suposar una font per a aquest material. Si es destaca el material comú a Mateo i Lucas, però sense contrapart en Marcos, s'obté una seqüència comuna d'almenys 13 passatges de 24 ( números 1-5, 8-9, 12-13, 15, 21, 13-24 de la llista següent), que contenen més del 50% de tot el material. Mateo i Lucas no podrien haver arribat a una seqüència comuna com aquesta de manera independent.     

Atès que es descarta una relació literària directa entre tots dos evangelis per la suposició que Marcos ha estat utilitzat per Mateo i Lucas de manera independent, només queda una solució, a saber. per a suposar una segona font que consta de dites i algunes històries de pronunciaments, comunament etiquetades com a Q. Veure Q (FONT DE L'EVANGELI).

L'anàlisi de la Font d'aquests ha arribat al següent consens àmpliament acceptat. Primer, per raons metodològiques, la grandària ha de limitar-se a les perícopas que estan contingudes tant en Mateo com en Lucas. No obstant això, no es pot descartar que un dels dos evangelistes hagi omès alguns materials continguts en Q (això significa que alguns textos del material peculiar de Mateo o Lucas també pertanyerien a Q), però difícilment es pot provar definitivament. qualsevol. Els ayes en Lucas 6: 24-26 que falten en Mateo 5 són un exemple d'això. En segon lloc, en la mesura en què Mateo i Lucas no estiguin d'acord, la disposició de Q ha de reconstruir-se més aviat a partir de Lucas, perquè Mateo sovint canvia la disposició per a compilar discursos més llargs (cf. la inserció del Parenostre i altres materials de Q en el Sermó de la Muntanya). Tercera,

Segons l'ordre del material en Lucas, la Font d'aquests es pot reconstruir de la següent manera:

1. Lucas 3: 7-9, 16-17 = Mateo 3: 7-12 La predicació escatològica de Juan     

2. Lucas 4: 2-13 = Mateo 4: 2-11 La temptació de Jesús     

3. Lucas 6: 20-23, 27-49 = Mateo 5: 3-6, 11-12, 38-48; 7: 1-5, 15-27 El Sermó de la Plana / de la Muntanya.     

4. Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13 El centurión de Capernaum     

5. Lucas 7: 18-35 = Mateo 11: 2-19 Joan el Baptista i Jesús     

6. Lucas 9: 57-60 = Mateo 8: 19-22 Sobre seguir a Jesús     

7. Lucas 10: 1-12 = Mateo 9: 37-10: 15 Comisionamiento dels deixebles     

8. Lucas 10: 13-15 = Mateo 11: 20-24 Ai de les ciutats que no es penedeixen     

9. Lucas 10: 21-24 = Mateo 11: 25-27; 13: 16-17 L'acció de gràcies de Jesús al Pare i la benedicció dels deixebles     

10. Lucas 11: 1-4 = Mateo 6: 9-13 El Pare Nostre     

11. Lucas 11: 9-13 = Mateo 7: 7-11 Ànim per a orar     

12. Lucas 11: 14-23 = Mateo 12: 22-30 La controvèrsia de Beelzebul     

13. Lucas 11: 24-26 = Mateo 12: 43-45 El retorn de l'esperit maligne     

14. Lucas 11: 29-32 = Mateo 12: 38-42 El senyal de Jonás     

15. Lucas 11: 39-52 = Mateo 23: 4, 23-25, 29-36 Discurs contra els fariseus     

16. Lucas 12: 2-9, 10 = Mateo 10: 26-33; 12.32 Sobre la confessió i la blasfèmia     

17. Lucas 12: 22-31, 33-34 = Mateo 6: 25-33, 19-21 Dites diverses     

18. Lucas 12: 39-40, 42-46 = Mateo 24: 43-51 Les paràboles del pare de família i del serf fidel     

19. Lucas 13: 18-21 = Mateo 13: 31-33 Les paràboles de la llavor de mostassa i del llevat     

20. Lucas 13.24, 26-27, 28-29 = Mateo 7: 13-14, 22-23; 8.11 Dites escatològiques     

21. Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39 El lament sobre Jerusalem     

22. Lucas 14: 16-24 = Mateo 22: 1-10 La paràbola del gran banquet     

23. Lucas 17: 23-24, 26-27, 30, 34-35 = Mateo 24: 26-27, 37-41 Dites apocalíptiques finals     

24. Lucas 19: 12-27 = Mateo 25: 14-30 La paràbola de les lliures.     

En Mateo, el material derivat de Q sovint està estretament entreteixit amb material que només es troba en Mateo (el Sondergut de Mateo ). Això ha portat a la suposició que Mateo estava familiaritzat amb Q en una versió més desenvolupada que la disponible per a Lucas. No obstant això, cal tenir en compte el fet que Mateo generalment va reformular el seu material en gran manera (cf. la combinació del discurs de Jesús de la comissió dels deixebles de Marcos 6: 7-13 i Q [Lucas 10: 1- 12] en Mateo 10: 1-16). Això afebleix la possibilitat de fonamentar la teoria d'una versió especial de Q anterior a Mateo i desconeguda per a Lucas.

Q és una col·lecció de dites, que inclou algunes paràboles, controvèrsies i històries de pronunciaments, mentre que les narratives falten gairebé per complet. En la mesura en què ha de comparar-se amb la literatura de saviesa jueva (Proverbis, Ben-Sirach, Saviesa de Salomó), i té un paral·lel posterior en l'Evangeli  de Tomás. Però també hi ha diferències derivades del contingut. Q presenta l'ensenyament autoritzat del Fill de l'Home, qui arribarà per a actuar com a jutge i salvador (Lucas 12: 2-9 = Mateo 10: 26-33; Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40). Per tant, la seva predicació no és un mer ensenyament de la saviesa humana, sinó la revelació divina, que és superior fins i tot a totes les profecies anteriors (Lucas 10: 21-24 = Mateo 11: 25-27; 13: 16-17), i els seus deixebles reben instruccions de proclamar aquest mateix ensenyament (Lucas 10: 1-12, 16 / Mateo 9: 37-38; 10: 7-16, 40).

En conseqüència, Q comença, després de la predicació escatològica del Baptista i la temptació de Jesús, amb la promesa autoritzada de salvació per als pobres (Lucas 6: 20-23 = Mateo 5: 3-6, 11-12) i tanca amb un àmplia perspectiva escatològica. És un tret sorprenent que la Passió sembli haver estat completament ignorada en Q. De fet, Q no conté una interpretació soteriológica del sofriment i la mort de Jesús; però el sofriment de Jesús és present, no obstant això: s'interpreta segons el destí i l'assassinat dels profetes (Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39). L'èmfasi, no obstant això, radica en la seva vinguda com a Fill de l'Home, en el seu futur paper com a jutge i salvador.

Aquesta qüestió de l'entorn històric i geogràfic de Q només pot respondre's mitjançant inferències. Cal distingir entre l'edat de les tradicions individuals i el moment de la composició de la font. En qualsevol cas, és clar que les tradicions no són homogènies (Lucas 4: 2-13 = Mateo 4: 2-11; Lucas 10: 21-24 = Mateo 11: 25-27; 13: 16-17 tots poden considerar-se com a tradicions més joves), que és un argument en contra d'una datació massa primerenca. Això es veu corroborat per l'actitud polèmica contra "aquesta generació" que apunta a una distància cada vegada major cap a Israel, i la visió positiva dels gentils (Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13; Lucas 11: 29-32 = Mateo 12: 38-42). Per tant, la composició generalment està datada entre ELS ANYS 50 i 70 d. C. Si s'ha de jutjar per les característiques rurals de moltes tradicions Q, la majoria dels estudiosos defensen la Nparte de Palestina i la parteix S de Síria com el seu lloc d'origen.

5. Altres fonts dels evangelis sinòptics. Per als materials que no es poden rastrejar ni a Mark ni a Q, també s'ha considerat l'existència d'altres fonts. BH Streeter (1924) suposa una font separada per a Sondergut de Matthew ("M"); i quant a Luke, pensa que Luke al principi va combinar Q amb el Lukan Sondergut ("L") per a formar un "Proto-Luke", en el qual més tard va incorporar a Mark. No obstant això, ni a partir de "M", ni a partir de la suposada combinació Q i "L", es pot reconstruir una font completa.     

En el cas de la narrativa de la Passió de Lucas, que en algunes parts difereix clarament de la de Marcos, no hi ha arguments suficients per a assumir una font especial. Més apropiada és la suposició que algunes parts de la narrativa de la Passió de Lucas es deriven de versions transmeses oralment que circulen en les congregacions de Lucas i difereixen en certa manera de la narrativa represa per Marcos.

Finalment, cal subratllar que la teoria de les dues fonts ha de considerar-se com una hipòtesi; però totes les altres teories sobre la interrelació entre els evangelis sinòptics també són hipòtesis. Cap hipòtesi pot resoldre tots els aspectes d'una pregunta tan complicada d'una manera totalment satisfactòria, però una hipòtesi alternativa només obtindrà una acceptació més àmplia, si és capaç de superar la teoria de les dues fonts, és a dir, si pot resoldre les preguntes encara sense resoldre sense plantejar altres problemes més difícils.

E. L'evangeli de Juan     

1. La font dels signes. La suposició que les set històries de miracles de Juan es deriven d'una font especial ha estat àmpliament aprovada. Els arguments a favor d'aquesta font són: (1) La numeració dels dos miracles en Juan 2.11 i 4.54, i especialment el fet que 4: 46-53 es compta en 4.54 com el segon miracle de Jesús, encara que l'evangelista esmenta altres miracles ja en 2.23. (2) La frase de transició editorial en 2: 12a, que no té funció en el seu context actual i, òbviament, originalment tenia la intenció de connectar les dues primeres històries de miracles (2: 1-11 i 4: 46-54). (3) Insercions de l'evangelista en les històries de miracles que porten a l'assumpció d'un Vorlage escrit.     (especialment clar en 4.48; vegeu també 6: 4, 6). (4) La conclusió de l'evangeli de Juan en 20: 30-31a, que l'evangelista no pot entendre com un resum de tot el ministeri de Jesús, perquè els discursos i la Passió de Jesús en cap altra part es diuen sēmeia. Aquí l'autor de l'evangeli ha fet ús de la conclusió d'una font, que consisteix en sēmeia (= signes), és a dir, històries de miracles. (5) L'actitud crítica de l'evangelista cap al punt de vista que la fe es basa en miracles (4.48; 6: 26-35), que és incompatible amb el punt de vista presentat en les tradicions úniques (4.53) i en l'editorial. comentaris que no es deriven de l'evangelista (2.11; 20: 31a). Atès que els miracles es diuen sēmeia en el marc editorial de la font, el terme Signs Source s'ha tornat comú. Veure SIGNES / FONT DE SEMEIA.

La grandària de la Font de Signes es debat feroçment. Bàsicament hi ha tres possibilitats. La primera és una solució mínima, segons la qual la font va consistir exclusivament en les set històries de miracles i un marc editorial limitat (Juan 2: 11-12a; 4.54; 12: 37-38; 20: 30-31a). La segona és una solució intermèdia, segons la qual la font contenia a més alguns materials addicionals com la capa tradicional de Juan 1: 35-51 i 4: 1-42. Pel que fa a la història d'aquestes tradicions, existeix una estreta relació entre aquests materials i les històries de miracles; aquesta relació, no obstant això, no prova que aquests materials es derivin de la mateixa font. L'argument addicional que l'esment dels deixebles en 2: 1 pressuposa una història que conta com es van convertir en seguidors de Jesús no és convincent. El tercer és una solució màxima: la font també contenia una narració de la Passió, per la qual cosa era un evangeli semblant als Sinòptics. En aquest cas, no obstant això, Juan 20: 30-31a no es pot reclamar com el final de la font, i la font en si mateixa ja no pot ser etiquetada com a -Font de senyals-. Quant a la teologia de la font, és difícil veure com aquesta suposada font va resoldre la tensió entre els miracles que s'han tornat molt més meravellosos (cf. Juan 11), d'una banda, i el sofriment i la mort de Jesús, d'una banda. una altra mà.

Si s'opta per la solució mínima, s'obté un perfil distint de la font: contenia set històries de miracles, cadascuna de les quals representava un tipus diferent de miracle. Aquest és un argument a favor de la suposició que la font s'ha incorporat completament a l'evangeli de Juan. (Una diferència notable amb els Sinòptics és el fet que la Font dels Signes no contenia un exorcisme). La seqüència sembla ser el resultat d'una composició conscient: al principi hi ha un miracle que revela el poder de Jesús sobre la naturalesa inanimada (2: 1-11), que condueix a la fe dels deixebles, i al final ocorre una història de resurrecció (enormement millorada) (cap. 11).

La intenció de la font s'expressa clarament en 20: 30-31a: La col·lecció d'històries de miracles té la intenció de causar fe en Jesús com el Fill de Déu a causa de les seves poderoses obres (2.11); però la font és conscient del fet que els miracles poden ser rebutjats (12: 37-38).

La selecció de set històries de miracles, cadascuna de les quals representa un tipus diferent de miracle, i el fet que els miracles s'hagin tornat molt més meravellosos (en comparació amb els sinòptics) apunten a una data d'origen posterior. Si els noms de llocs com en 1.28 i 10.40 (Peraea) o en 4: 1 (Samaria) tenen alguna cosa a veure amb la procedència de la font depèn de la qüestió de si aquests comentaris poden o no assignar-se a la font.

2.  Una font per als discursos? Quant als discursos de John, també s'ha discutit l'ús d'una font. R. Bultmann (1971) va defensar l'ús d'una escriptura gnòstica consistent en discursos del redemptor gnòstic que revelaven la seva pròpia missió; aquests van ser interpretats críticament per l'evangelista. No obstant això, els arguments a favor d'aquesta hipòtesi de gran abast són ara molt dubtosos. Les diferències estilístiques dins dels discursos de l'evangeli de Juan (entre oracions poètiques i més prosaiques) no són suficients com a prova, i que ja existia una escriptura gnòstica en el segle I D. C.     és extremadament improbable. A més, Bultmann sovint es veu obligat a reorganitzar la seqüència de les oracions dins dels discursos de l'evangeli de Juan per a reconstruir la suposada font. No obstant això, les dificultats en la composició d'aquests discursos són òbvies i requereixen una major explicació.

3. El problema de la font de la passió. L'estreta relació entre Juan 18-20 i Marcos 14: 1-16: 8 (i els acords addicionals amb Lucas 22-24) mostra que Juan depèn aquí d'una tradició determinada que va adaptar. Tanmateix, això sembla no haver estat una font escrita, sinó més aviat una tradició oral relativament estable estretament relacionada amb la narrativa de la Passió de Markan. A més, aquesta tradició va ser influenciada per la versió escrita de Lucas 22-24 (el que no implica que l'autor hagi fet ús de Lucas 22-24 directament). També cal tenir en compte una redacció intensiva en els punts centrals (p. ex., Juan 18: 28-19: 16).     

F. Llibre dels Fets     

No es pot dubtar que Lucas ha utilitzat material tradicional en gran escala en Fets, però evidentment no hi ha fonts contínues darrere de Fets 1-12. Tots els intents de reconstruir tals fonts (referint-se al desenvolupament de les congregacions a Jerusalem i Antioquia) no han conduït a cap resultat convincent. El discurs d'Esteban (Fets 7) planteja un problema especial. No sols interromp la continuïtat entre Fets 6: 8-15 i 7: 54-60, sinó que tampoc és Lucas, com ho mostra la comparació amb Fets 13: 17-25, on Lucas desenvolupa la seva pròpia visió contrastant de la història d'Israel. A més, Lucas trenca abruptament la interpretació de la seva tradició en Fets 7.48 (cf. 17.24). És més difícil respondre a la pregunta addicional de si Lucas ha expandit o no la seva font mitjançant insercions (possiblement en 7.35, 37, 42b – 43). La transició aproximada de 7.47 a 7.48 i les possibles insercions de Lucas apunten a l'ús d'una font escrita. La revisió crítica de l'elecció de Déu i la desobediència d'Israel mostra que la font comparteix la visió deuteronomista de la història, encara que és probable que hagi estat escrita per un autor (judeo) cristià. El fet que se li hagi assignat a Esteban pot indicar que Lucas va arribar a conèixer-lo com una tradició antioqueña.

En relació amb Fets 13-28 es discuteixen dues fonts: (a) una font de les anomenades "seccions nosaltres" (en Fets 16; 20 + 21; 27-28), i (b) una font d'itinerari per als noms dels llocs als quals va arribar Pablo durant els seus viatges.

Tots dos supòsits condueixen a considerables dificultats. Primer, les "seccions de nosaltres" no apunten a una font contínua, ja que només contenen viatges per mar. Si un pensés en una font (el diari d'un testimoni ocular?), Hauria d'assumir que Luke ha remodelat totes les parts que no guarden relació amb els viatges per mar. En aquest cas, no obstant això, la suposició contrària és més probable, a saber. que va ser el mateix Lucas qui va introduir el "nosaltres" en la seva narrativa. Aquest és un recurs literari comú per a descriure els viatges per mar en la literatura romàntica hel·lenística.

En segon lloc, si s'ha utilitzat un itinerari, un ha d'assumir que era d'un caràcter molt dispar o que Lucas l'ha escurçat considerablement (cf. els viatges esbossats a grans trets en Fets 16: 6-8 i 18: 20-23 amb 16: 11-12 i 20: 6, 13-15; 21: 1-18). No obstant això, si un restringeix la suposició d'un itinerari a Fets 20: 4-21: 15, una prova positiva sembla ser possible. La llista de noms en 20: 4 és anterior a Lucas, perquè és només aquí en Fets que Pablo està envoltat per tal delegació, i Lucas no dóna cap raó per a aquesta escorta. Només si es té en compte 1 Corintis 16 i 2 Corintis 8 i 9, s'aclareix el propòsit: la delegació té la tasca de lliurar la col·lecció a Jerusalem, un fet conegut per Lucas (24:17) però suprimit gairebé per complet. La llista de ports i illes en Fets 20: 6-21: 15 (l'únic itinerari real en Fets) també sembla, per tant, ser anterior a Lucas. No és improbable que Luke hagi utilitzat un informe del viatge escrit per un membre de la delegació algun temps després del seu retorn. Alguns elements individuals de 20: 4-21: 15 també es poden atribuir a aquesta font (21: 8-9, però no 20: 8-35). La font segurament haurà informat alguna cosa sobre el resultat del viatge (el lliurament de la col·lecció), però Luke ha omès aquest tema gairebé per complet, per la qual cosa només són possibles les especulacions. No és d'estranyar, per cert, que aquesta font, sent l'informe d'una delegació, hagi estat escrita en el -formem-; això també podria haver causat que Luke posés altres viatges per mar en la forma en què formem. Vegeu també Jackson i Lake 1922: 121-75. No és improbable que Luke hagi utilitzat un informe del viatge escrit per un membre de la delegació algun temps després del seu retorn. Alguns elements individuals de 20: 4-21: 15 també es poden atribuir a aquesta font (21: 8-9, però no 20: 8-35). La font segurament haurà informat alguna cosa sobre el resultat del viatge (el lliurament de la col·lecció), però Luke ha omès aquest tema gairebé per complet, per la qual cosa només són possibles les especulacions. No és d'estranyar, per cert, que aquesta font, sent l'informe d'una delegació, hagi estat escrita en el -formem-; això també podria haver causat que Luke posés altres viatges per mar en la forma en què formem. Vegeu també Jackson i Lake 1922: 121-75. No és improbable que Luke hagi utilitzat un informe del viatge escrit per un membre de la delegació algun temps després del seu retorn. Alguns elements individuals de 20: 4-21: 15 també es poden atribuir a aquesta font (21: 8-9, però no 20: 8-35). La font segurament haurà informat alguna cosa sobre el resultat del viatge (el lliurament de la col·lecció), però Luke ha omès aquest tema gairebé per complet, per la qual cosa només són possibles les especulacions. No és d'estranyar, per cert, que aquesta font, sent l'informe d'una delegació, hagi estat escrita en el -formem-; això també podria haver causat que Luke posés altres viatges per mar en la forma en què formem. Vegeu també Jackson i Lake 1922: 121-75. La font segurament haurà informat alguna cosa sobre el resultat del viatge (el lliurament de la col·lecció), però Luke ha omès aquest tema gairebé per complet, per la qual cosa només són possibles les especulacions. No és d'estranyar, per cert, que aquesta font, sent l'informe d'una delegació, hagi estat escrita en el -formem-; això també podria haver causat que Luke posés altres viatges per mar en la forma en què formem. Vegeu també Jackson i Lake 1922: 121-75. La font segurament haurà informat alguna cosa sobre el resultat del viatge (el lliurament de la col·lecció), però Luke ha omès aquest tema gairebé per complet, per la qual cosa només són possibles les especulacions. No és d'estranyar, per cert, que aquesta font, sent l'informe d'una delegació, hagi estat escrita en el -formem-; això també podria haver causat que Luke posés altres viatges per mar en la forma en què formem. Vegeu també Jackson i Lake 1922: 121-75.

G. Fonts dins de les epístoles     

Colosenses i Efesis tenen afinitats molt pròximes; i si s'assumeix que almenys Efesis és Deutero-Paulino (Colosenses és probablement també Deutero-Paulino), un ha d'acceptar una dependència literària: un terç del vocabulari de Colosenses apareix també en Efesis, mentre que 73 dels 155 versos d'Efesis té una contrapart en Colosenses. (Especialment en Efesis 2: 1-3: 19, les afinitats amb Colosenses són molt pròximes.) Efesis pressuposa la comprensió de termes importants com a sōdt. (cos), kephalē (cap), mystērion (misteri), oikonomia(ofici), peculiar de Colosenses, i els desenvolupa encara més. Exemples a favor d'una dependència literària directa són frases d'Efesis que només poden explicar-se assumint que van ser preses de Colosenses (per a exemples, veure Kümmel 1975: 340-46, 358-60). Per tant, Colosenses ha de veure's com la font adaptada per l'autor d'Efesis i remodelada en gran manera.

Així mateix, les afinitats entre 2 Pedro 2 i Judes 4-13 (2 Pedro 2: 10-12, 17 amb Judes 10, 12-13) són tan pròximes que s'ha de tenir en compte una dependència literària: 2 Pedro va incorporar el Judes més curt ; l'autor de 2 Pedro ha polit la seva font en parts i ha omès punts ofensius, com la cita del llibre apòcrif d'Enoc  en Judes 14-15.

H. El llibre de l'Apocalipsi     

Les nombroses dificultats de l'Apocalipsi han provocat molts intents de provar l'ús de fonts per a explicar la seva complicada composició. En les visions dels set segells i de les set trompetes hi ha, en cada cas, una interrupció major (Apocalipsi 7; 10: 1-11, 14). Com a explicació d'aquestes interrupcions, així com dels capítols 12 i 17, s'ha assumit l'ús de fonts. Les hipòtesis de major abast tenen en compte un Grundschrift jueu(escriptura bàsica), que ha estat adaptada per un autor cristià; o dues versions diferents d'un mateix autor que s'han entreteixit només superficialment. No es pot negar que l'autor ha utilitzat materials molt diferents en molts casos, però fins ara ni tan sols s'ha pogut arribar a un acord limitat sobre les diferents propostes. Si cal suposar les fonts escrites, són de grandària bastant limitada i han estat reelaborades intensament per l'autor fins al punt que a penes és possible diferenciar les fonts i les tradicions transmeses oralment.

Bibliografia

Achtemeier, PJ 1970. Toward the Isolation of Pre-Markian Miracle Catenae. JBL 89: 265-91.

Becker, J. 1969-1970. Wunder und Christologie. NTS 16: 130-48.

Brandenburger, E. 1984. Markus 13 i die Apokalyptik. FRLANT 134. Göttingen.

Bultmann, R. 1971. L'evangeli de Juan: un comentari. Trans. GR Beasley-Murray. Filadèlfia.

Collins, RF 1983. Introducció al Nou Testament. Garden City, Nova York.

Dibelius, M. 1956. Estudis en els Fets dels Apòstols. Londres.

Dupont, J. 1964. Les fonts dels fets. Londres.

Edwards, RA 1976. La Teologia de Q . Filadèlfia.

Farmer, WR 1964. El problema sinòptic. Nova York.

Fortna, RT 1970. L'evangeli dels signes: una reconstrucció de la font narrativa que subjeu al quart evangeli. SN TSMS 11. Cambridge.

Fuller, RH 1966. Introducció crítica al Nou Testament. Londres.

Grant, RM 1963. Una interpretació històrica del Nou Testament. Nova York.

Harnack, A. von. 1908-09. Die Apostelgeschichte. Beiträge zur Einleitung en dónes Neue Testament 3 . Leipzig.

Hoffmann, P. 1982. Studien zur Theologie der Logienquelle. NTA ns 8. Münster.

Hölscher, G. 1933. Der Ursprung der Apokalypse Mrk 13. TBl 12: 193-202.

Jackson, FJ Foakes i Lake, K. 1922. Els Fets dels Apòstols, vol. 2 dels  inicis del cristianisme I. Londres. Repr. Grand Rapids, 1979.

Kloppenburg, J. 1987. Sobre la formació de Q . Filadèlfia.

Kuhn, HW 1971. Ältere Sammlungen im Markusevangelium. SUNT 8. Gotinga.

Kümmel, WG 1975. Introducció al Nou Testament. Rev. ed. Trans. HC Kee. Nashville.

Lührmann, D. 1969. Die Redaktion der Logienquelle. WMANT 33. Neukirchen.

Manson, TW 1957. Aquests de Jesús registrats en els evangelis segons Sant Mateu i Sant Lluc arreglats amb introducció i comentari. Londres.

Marxsen, W. 1978. Einleitung in dónes Neue Testament. Gütersloh.

Neirynck, F. 1974. Els acords menors de Mateo i Lucas contra Marcos. BETL 37. Lovaina.

Perrin, N. i Duling, DC 1982. El Nou Testament: Introducció. 2d ed. Nova York.

Polag, A. 1979. Fragmenta Q . Textheft zur Logienquelle. Neukirchen-Vluyn.

Streeter, BH 1924. Els quatre evangelis. Nova York.

Tuckett, CM, ed. 1984. Synoptic Studies. JSNTSup 7. Sheffield.

      DIETRICH-ALEX KOCH