Font sacerdotal

FONT SACERDOTAL (-P-). El material compost de dues escoles de redactors, que reformula el missatge del Pentateuco segons una teologia de la santedat monoteista i la importància del culte. La Font Sacerdotal, o " P " , es distingeix per l'ús de termes particulars i el seu (s) perspectiva (s) teològica (s), les quals reflecteixen una procedència preexílica.

—

A. El text

B. P i H: distincions en terminologia i estil

C.la teologia sacerdotal

1. Polèmica contra el paganisme i l'evisceració del demoníac

2. Una "revolució" gradual

3. Contagi de santedat

4. Un sistema simbòlic: vida contra mort

5. La Prohibició Universal de la Sang

6. Distincions teològiques entre P i H

7. La teologia del sacrifici

8. La base ètica de la teologia sacerdotal

D. Procedència preexílica de la font sacerdotal: testimoniatge terminològic

1. L'evidència

2. Refutació de l'arqueamiento

3. Resum

E. Procedències relatives de P i H

1. P i el santuari de Shilo

2. La tradició de Shilo reelaborada

—

A. El text     

El consens acadèmic sosté que la Font Sacerdotal preval en tot el Pentateuco i Josué (veure Driver 1913). Les modificacions que s'han proposat posteriorment han resultat lleus (veure més a baix). Un desafiament major ha estat generat per la proposició que la narrativa P (en Gènesi, Èxode i Números) no és una font independent sinó una redacció (per exemple, Cross CMHE 293-325). El reconeixement que els textos de puresa són el producte de dues escoles distintes, designades per la sigla P i H, ajuda a resoldre aquest problema.

B. P i H: distincions en terminologia i estil     

El vocabulari dels escrits sacerdotals és tan marcadament diferent de les altres fonts pentateucales (JED) que les introduccions a la Bíblia o al Pentateuco s'esforcen per proporcionar llistes de les seves paraules i modismes distintius (per exemple, Driver 1913: 131-35). El problema amb aquestes llistes és que no distingeixen entre P i H. La millor manera de mesurar les diferències entre P i H és identificar paraules o modismes en una font que s'alteren o sinonimizan constantment en l'altra. Això és precisament el que ha fet I. Knohl en el seu estudi dels textos sacerdotals. Enumera 44 termes sacerdotals, nou dels quals estan redactats de manera diferent en P i H (Knohl 1988: 97-99). Aquesta llista es pot complementar emprant un altre criteri: els termes que tenen un significat precís en P perden la seva precisió en H. L'estudi de l'estil sacerdotal també ha avançat enormement gràcies a la recerca finament perfeccionada de M. Paren (1983), encara que, com el seu predecessor i probable pioner (McEvenue 1971), desafortunadament no aconsegueix distingir entre P i H. Paren destaca els següents recursos literaris sacerdotals: inclusions circulars, elements poètics, tornades i desviacions finals (1983: 28-173). Tots aquests, no obstant això, són comunament compartits per P i H. Existeix un altre artifici literari que promet millor establir una distinció entre P i H: l'estructura, en particular, la forma quiástica, també anomenada introversió (Kikawada 1974) o estacada ( McEvenue 1971: 29, Paren destaca els següents recursos literaris sacerdotals: inclusions circulars, elements poètics, tornades i desviacions finals (1983: 28-173). Tots aquests, no obstant això, són comunament compartits per P i H. Existeix un altre artifici literari que promet millor establir una distinció entre P i H: l'estructura, en particular, la forma quiástica, també anomenada introversió (Kikawada 1974) o estacada ( McEvenue 1971: 29, Paren destaca els següents recursos literaris sacerdotals: inclusions circulars, elements poètics, tornades i desviacions finals (1983: 28-173). Tots aquests, no obstant això, són comunament compartits per P i H. Existeix un altre artifici literari que promet millor establir una distinció entre P i H: l'estructura, en particular, la forma quiástica, també anomenada introversió (Kikawada 1974) o estacada ( McEvenue 1971: 29,nord. 18).

C.la teologia sacerdotal     

1. Polèmica contra el paganisme i l'evisceració del demoníac. Quan es tracta de teologia, P i H en la seva majoria formen un solo continu; H articula i desenvolupa l'incipient i fins i tot latent en P.     

Les premisses bàsiques de la religió pagana són (1) que les seves deïtats són elles mateixes dependents i influenciades per un regne metadivino, (2) que aquest regne genera una multitud d'entitats malèvoles i benvolents, i (3) que si els humans poden aprofitar aquest regne regno, poden adquirir el poder màgic per a obligar els déus a fer la seva voluntat (Kaufmann 1937-47 1: 297-350; 1960: 21-59). La teologia sacerdotal nega aquestes premisses. Postula l'existència d'un Déu suprem que no competeix ni amb un regne superior ni amb els seus parells en competència. El món dels dimonis està abolit; no hi ha lluita amb enemics autònoms perquè no n'hi ha. Amb la desaparició dels dimonis, només queda una criatura amb poder -demoníac-: l'ésser humà. Dotat de lliure albir, el seu poder és major que qualsevol que li atribueixi la societat pagana. No sols pot desafiar a Déu, sinó que, amb imatges sacerdotals, pot expulsar a Déu del seu santuari. En aquest sentit, els humans han reemplaçat als dimonis.

una. Contaminació i Purificació del Santuari. Els pagans es van assegurar l'ajuda perpètua d'una deïtat benèvola en construir una residència en el temple en la qual el déu era allotjat, alimentat i adorat a canvi de la seva cura protectora. Sobretot, el seu temple va haver de ser inoculat mitjançant ritus apotropaics -utilitzant màgia extreta del regne metadivino- contra les incursions de forces malèvoles del món suprem i infernal. Els teòlegs sacerdotals fan ús de les mateixes imatges, excepte que els dimonis són reemplaçats per humans. Els humans poden expulsar a Déu del santuari contaminant-lo amb els seus pecats morals i rituals. Tot el que poden fer els sacerdots és purgar periòdicament el santuari de les seves impureses i influir en la gent perquè expiï els seus errors.     

B. Concepción no monomónica de la impuresa. Aquesta completa evisceració del demoníac també va transformar el concepte d'impuresa. A Israel, la impuresa és inofensiva i reté la potència només respecte als santuaris. Els laics -però no els sacerdots- poden contreure impuresa amb impunitat; no obstant això, no han de retardar els seus ritus purificadors perquè la seva impuresa no afecti el santuari. La retenció del poder dinàmic (però no demoníac) de la impuresa respecte als santuaris compleix una funció teològica. El santuari simbolitza la presència de Déu; la impuresa representa la maldat de les persones. Si les persones contaminen sense parar el santuari, obliguen a Déu a sortir del seu santuari i a sortir de les seves vides.     

Els textos sacerdotals sobre la malaltia de les escates (Levític 13-14) i els fluxos genitals crònics (Levític 15) donen ampli testimoniatge de la polèmica sacerdotal contra la idea que la impuresa física sorgeix de l'activitat de dimonis que han de ser exorcitzats o apaivagats. La purificació no és curació ni teurgia. La persona afligida es purifica només després de ser curada. Les ablucions són ritus sense paraules; no van acompanyats d'encantaments o gesticulacions, els ingredients per excel·lència en els ritus curatius pagans. L'adjectiu  heb que s'usa  en Levític 13-15 ( ṭāhēr ) significa "purificat" no "curat", mentre que el verb rāpā˒, "Cura", mai apareix en el ritual. Una peça mohosa o una casa fungosa (Levític 13: 47-58; 14: 33-53) no reflecteix el caràcter del seu amo, perquè no porta cap sacrifici i no realitza cap ritu que pugui indicar la seva culpabilitat. A pesar que la persona malalta d'escates porta sacrificis per un possible mal, l'únic -mal- determinable és que la seva impuresa ha contaminat el santuari. Especialment digne d'esment és el ritu de l'ocell al començament del seu procés de purificació (Lv 14: 4-7) que, malgrat els seus clars orígens exorcistes, només té una funció simbòlica a Israel. Sobretot, sembla probable que la majoria, si no totes, les varietats de malalties de les escates descrites en Levític 13 ni tan sols siguin contagioses, la qual cosa recolza la conclusió que la malaltia de les escates és només una part d'un sistema simbòlic més ampli (que s'explica a continuació).

Un altre exemple de com els sacerdots legistas van eliminar el demoníac de la impuresa és el cas de la persona que pateix un flux genital crònic (Lv 15: 1-15, 25-30). És la descàrrega la que contamina, no la persona. Per tant, els objectes que estan sota ell: llit, seient, cadira de muntar, però cap altre, es consideren impurs. A Mesopotàmia, no obstant això, la seva taula i la seva tassa transmeten impureses. La diferència és que a Israel la persona afligida no contamina amb el tacte mentre es renti les mans. En conseqüència, no va ser bandejat ni aïllat, sinó que se li va permetre romandre a casa. Es van fer les mateixes concessions a la menstruante, que d'altra banda estava universalment condemnada a l'ostracisme. Ella també va profanar només el que estava sota ella. No obstant això, tocar tals objectes incorria en una major impuresa que tocar-la directament (Levític 15: 19b, 21-22). Tan il·lògic com sembla,

C. El culte.     L'exemple de la desfilada de l'evisceració del demoníac del culte d'Israel el proporciona Azazel (Levític 16.10). Encara que Azazel sembla haver estat el nom d'un dimoni, la cabra que se li va enviar no és un sacrifici que requereixi massacre i manipulació de sang; tampoc té l'efecte d'un sacrifici en proporcionar purificació, expiació, etc. El boc és simplement el vehicle simbòlic per a enviar els pecats d'Israel al desert (Levític 16: 21-22). Els ritus d'eliminació anàlegs en el món pagà contrasten fortament. La purificació de la persona contaminada amb el cadàver amb les cendres lustrals de la vaca vermella (Números 19) també pot reclamar un lloc d'honor entre les victòries d'Israel sobre les creences paganes. La fins ara demoníaca impuresa del cadàver s'ha desvitalitzat,

2. Una "revolució" gradual.     La batalla d'Israel contra les creences demoníaques no es va guanyar d'un cop. Les Escriptures indiquen que va ser un procés gradual. L'esfera del culte testifica una reducció progressiva de la impuresa contagiosa en les tres fonts humanes primàries: malaltia de les escates, flux patològic i contaminació de cadàvers. La tradició sacerdotal més antiga exigeix el seu desterrament (Núm. 5: 2-4) perquè la presència de Déu és coextensiva amb tot el campament, però els estrats posteriors mostren que el desterrament està prescrit només per a la malaltia de les escates (Lev 13.46). El fet que el flux genital i la contaminació de cadàvers permetin que els seus portadors romanguin a casa indica que ara es considera que la presència divina està confinada al santuari. D'ara endavant en P, l'única por que evoca la impuresa és el seu impacte potencial en el santuari. La força impulsora darrere d'aquesta reducció d'impureses és el monoteisme d'Israel. El perniciós encara és inherent a les coses, però es propaga només en condicions especials, per exemple, carronya quan es consumeix i descàrregues genitals quan es contacta. Però tingui en compte que la impuresa cobra vida reprenent el seu caràcter virulent només pel que fa a l'esfera del sagrat, i que aquestes impureses no han de confondre's amb mals.

3. Contagi de santedat.     Una gradació similar en el contagi de la santedat també s'exhibeix en les Escriptures, però per diferents raons. En les tradicions més antigues de la Bíblia, els santuaris comuniquen santedat a les persones, els santuaris interns del santuari de manera més poderosa, directament a la vista (si estan descoberts) i indirectament al tacte (si estan coberts), fins i tot quan el contacte és accidental. Segons les primeres narracions, aquest poder pot ser mortal; noti les històries sobre l'arca (1 Sam 6.19; 2 Sam 6: 6-7), el mont Sinaí (Èxode 19: 12-13) i el foc diví (Lv 10: 1-2). En P s'ha produït un canvi important. Aquest poder fatal està restringit al rar moment en què es desmantella el tabernacle (Núm. 4.15, 20), però en cas contrari, els santuaris ja no poden infectar a les persones, ni tan sols pel tacte (Milgrom 1981). Clarament, aquesta dràstica reducció del poder contagiós dels santuaris no va ser acceptada per totes les escoles sacerdotals. Ezequiel defensa la visió més antiga que els santuaris (en el seu exemple, la roba sacerdotal, 44:19; 46:20) són contagiosos per a les persones (contrari a P).

Els textos guarden silenci sobre la motivació d'aquesta reforma sacerdotal. Indubtablement, els sacerdots estaven pertorbats pels temors supersticiosos del poder fatal dels santuaris que podria allunyar a les masses del santuari (cf. Nm 17, 27-28). Al contrari, li van ensenyar a la gent que la santedat de Déu representava les forces de la vida, i que només quan se li acostava de manera no autoritzada (per exemple, Levític 10: 1-2) portaria la mort. El contacte amb els santuaris seria fatal per al no sacerdot que s'atrevís a oficiar en els santuaris (p. ex., Números 16.35; 18: 3) però no per als israelites que adoraven a Déu enmig d'ells. També hi ha una raó més realista i històricament fonamentada que hauria mogut als sacerdots en aquesta adreça: la institució anàrquica de l'asil d'altar. Precisament perquè l'altar santificava als qui el tocaven, per tant, automàticament els va donar asil sense importar si eren assassins, bandits o altres criminals diversos. En fer el pas radical de declarar que els santuaris, en particular l'altar, ja no contagiaven a les persones, els sacerdots van acabar, d'una vegada per sempre, amb la institució de l'asil de l'altar. En aquest assumpte, indubtablement van ser instigats pel rei i la seva burocràcia, els qui volien ferventment acabar el poder de veto del santuari sobre la seva jurisdicció (detalls en Milgrom 1981).

4. Un sistema simbòlic: la vida enfront de la mort. Òbviament, els complexos rituals de Levític 1-16 tenen sentit sol com a aspectes d'un sistema simbòlic. Com es va assenyalar, només uns pocs tipus de malalties de les escates (moltes clarament no contagioses) van ser declarades impures. No obstant això, si s'ha de jutjar per la plètora de textos mesopotàmics que tracten del diagnòstic i tractament de malalties virulentes, és just suposar que Israel també les coneixia (veure Levític 1-16 AB      , Introducció) però no els va classificar com a impurs. El mateix ocorre amb les descàrregues genitals. Per què les secrecions d'altres orificis del cos no són impures: mocs, transpiració i, sobretot, orina i femta? Això porta a una pregunta més àmplia: per quin solo existeixen aquestes tres fonts d'impuresa: cadàver / cadàver, malaltia de les escates i descàrregues genitals? Ha d'haver-hi una teoria completa que pugui explicar tots els casos. A més, atès que els fenòmens declarats impurs són els precipitats d'un procés de filtrat iniciat pels sacerdots, el -filtre- ha de ser la seva invenció. En altres paraules, les lleis d'impuresa formen un sistema regit per una lògica sacerdotal.

Aquest raonament surt a la llum una vegada que es percep que hi ha un denominador comú per a les tres fonts d'impuresa esmentades anteriorment: la mort. La secreció genital del mascle és semen; de la femella, sang. Representen la força vital i la seva pèrdua representa la mort. El cas de la malaltia de les escates també es torna comprensible en adonar-se que els sacerdots legistas no s'han centrat en la malaltia en si, sinó només en l'apariencia.de  malaltia. Les teles mohosas i les cases fungoses (Levític 13: 47-58; 14: 35-53) es destaquen no perquè estiguin afectades per la malaltia de les escates, sinó perquè donen #aqueix aparença. El mateix ocorre amb les poques varietats de malalties d'escates que afligeixen al cos humà: la seva aparença és la de la mort imminent. Quan Miriam sofreix escates, Moisès resa: -No sigui ella com un cadàver- (Núm. 12.12; cf. també Job 16.13). El desgast del cos, la característica comuna de la malaltia d'escates altament visible, bíblicament impura, simbolitza el procés de mort tant com la pèrdua de sang i semen.

No és de poca importància que les lleis dietètiques (Levític 11), que són contigües i formen un continu amb les impureses corporals (capítols 12-15), també es regeixen per criteris, com rumiar i peülles partides, que són igualment arbitraris i sense sentit en si mateixos, però tenen un propòsit extrínsec més ampli. Aquest propòsit es pot deduir tant del fonament explícit de la santedat (Lev 11: 43-45) com de la suposició implícita de textos rellevants (Gen 9: 4; Lev 17: 3-5, 10-14), a saber: la vida animal és inviolable excepte per uns pocs animals comestibles sempre que siguin sacrificats adequadament (és a dir, sense dolor) i la seva sang (és a dir, la seva vida) es dreni i, per tant, es retorni a Déu (Milgrom 1963). Sens dubte, la raó fonamental de la santedat i l'equació de la sang i la vida s'articulen completament primer en H (Levític 11: 43-45; 17: 10-14),

Atès que la impuresa i la santedat són antònims, la identificació de la impuresa amb la mort ha de significar llavors que la santedat representa la vida. No és d'estranyar que les substàncies vermelloses, els substituts de la sang, es trobin entre els ingredients dels ritus purificadors per a les persones malaltes d'escates i contaminades amb cadàvers (Lev 14: 4; Num 19: 6). Simbolitzen la victòria de les forces de la vida sobre la mort. Un altre exemple: la sang de l'ofrena de purificació purifica simbòlicament el santuari absorbint simbòlicament les seves impureses (veure més a baix), una altra victòria de la vida sobre la mort. A més, al sacerdot se li ordena menjar la carn de l'ofrena de purificació (Lev 6.19, 22; 10.17; Milgrom 1976), i el summe sacerdot despatxa les impureses del santuari juntament amb els pecats del poble (Lev 16.21). En cap dels casos el sacerdot es veu afectat. De nou, la santedat-vida ha triomfat sobre la impuresa-mort. La impuresa no contamina al sacerdotesiempre que serveixi a Déu en el seu santuari. Israel també, sempre que serveixi a Déu obeint els seus manaments, pot vèncer les forces de la impuresa i la mort.

Atès que la font per excel·lència de la santedat resideix en Déu, se li ordena a Israel que controli l'aparició d'impureses perquè no afectin El seu regne (veure més a baix). Les forces enfrontades entre si en una lluita còsmica ja no són les deïtats benèvoles i demoníaques que poblen les mitologies dels veïns d'Israel, sinó les forces de vida i mort deslligades per l'home mateix a través de la seva obediència o desafiament als manaments de Déu. Malgrat tots els canvis que es manifesten en l'evolució de les lleis d'impuresa d'Israel, l'objectiu continua sent el mateix: separar la impuresa del demoníac i reinterpretar-ho com un sistema simbòlic que recorda a Israel l'imperatiu diví de rebutjar la mort i triar la vida.

5. La Prohibició Universal de la Sang. Seria bo assenyalar que la prohibició de la sang és un índex de la preocupació de P pel benestar de la humanitat. En Levític, sens dubte, tot P està dirigit a Israel. Però un només necessita dirigir-se a l'estrat P en Gènesi per a adonar-se que no ha descurat a la resta de la humanitat. La prohibició de sang de P en Gènesi apareix en la llei bipartida de Noè que estableix que la societat humana és viable solo si desisteix del vessament de sang humana i la ingestió de sang animal (Gènesi 9: 4-6). Per tant, declara la seva premissa fonamental que els éssers humans poden frenar la seva naturalesa violenta a través de mitjans rituals, específicament, una disciplina dietètica que necessàriament portarà a casa el punt que tota vida (heb nepeš     ), inclosos els animals, és inviolable, excepte -en el cas de la carn- quan Déu el concedeix (Milgrom 1963).

La línia P en Gènesi també acusa la raça humana per la seva heb ḥāmās (-violència-, Gènesi 6.11). Atès que la llei de Noè de Gènesi 9 és el remei legal per a ḥāmās (Frymer-Kensky 1977), probablement denota assassinat (com en Ezequiel 7.23), encara que en l'ús posterior, especialment baix influència profètica, adquireix una àmplia gamma de violacions ètiques (Haag TDOT 4: 478-86). Per tant, la prohibició de la sang prova que P és de l'opinió que un Déu universal va imposar un codi ritual bàsic a la humanitat. Israel, d'altra banda, obligat per la seva relació de pacte amb la deïtat, està obligat a seguir un codi de conducta més estricte.

6. Distincions teològiques entre P i H.     Un esperaria una divisió aguda que separa la teologia de P de les branques no sacerdotals del Pentateuco. No obstant això, pot resultar sorprenent adonar-se que fins i tot les dues fonts sacerdotals, P i H, divergeixen marcadament en molts fonaments teològics. La distinció ideològica més important entre P i H resideix en els seus conceptes contrastants de santedat. Per a P, la santedat espacial es limita al santuari; per a H, és coextensiu amb la terra promesa. La santedat de les persones està restringida en P a sacerdots i nazareos (Núm. 6: 5-8); H ho estén a tot Israel. Aquesta expansió se segueix lògicament de la doctrina de la santedat espacial d'H: atès que la terra és santa, tots els que resideixen en ella han de mantenir-la així. A tot israelita adult se li ordena aconseguir la santedat en observar els manaments del Senyor, i fins i tot l'heb gēr, "Estranger resident", ha de parar esment als manaments prohibitius, perquè la seva violació contamina la terra (per exemple, Levític 18.26).

La doctrina de santedat de P és estàtica; H és dinàmic. D'una banda, P restringeix la santedat al santuari i els seus sacerdots. P evita assíduament el terme hebreu qādöš, -sant-, fins i tot en descriure als levites (compari els seus ritus d'inducció, Núm. 8: 5-22, amb la consagració sacerdotal, Levític 8). D'altra banda, encara que H concedeix que només els sacerdots són sants per naturalesa (Lev 21: 7), repetidament crida Israel a lluitar per la santedat. La qualitat dinàmica del concepte d'H es destaca pel seu recurs a la mateixa construcció participial Heb mĕqaddēš, -Santificant-, en descriure la santedat tant dels laics com del sacerdoci. La santificació és un procés continu per als sacerdots (Lev 21: 8, 15, 23; 22: 9, 16) així com per a tots els israelites (Lev 21: 8; 22.32). No és diferent dels israelites, els sacerdots porten una santedat que s'expandeix o es contreu en proporció a la seva adherència als manaments de Déu.

La doctrina inversa de la contaminació també varia marcadament: P sosté que el santuari està contaminat per les violacions morals i rituals d'Israel (Lv 4: 2) comeses en qualsevol lloc del campament (però no fora), i que aquesta contaminació pot i ha de ser esborrada per l'ofrena de purificació del violador i, si es comet deliberadament, mitjançant el sacrifici i la confessió del summe sacerdot (Levític 16: 3-22). H, no obstant això, es concentra en la força contaminant de la violació del pacte per part d'Israel (Lev 26:15), per exemple, l'incest (Lev 18; 20: 11-24), la idolatria (Lev 2: 1-6) o la privació del terra del seu descans sabàtic (Levític 26: 34-35). La contaminació d'H no és ritualista, com ho demostra l'ús metafòric de l'heb ṭāmē˒ (p. ex., Lv 18.21, 24; 19.31) i pel fet que la terra contaminada no pot ser expiada mitjançant un ritual i, per tant, l'expulsió dels seus habitants és inexorable (Lev 18: 24-29; 20: 2 ).

7. La teologia del sacrifici. El sistema de sacrificis està íntimament relacionat amb el sistema d'impureses. No obstant això, posseeix una teologia distintiva (més aviat, teologies) pròpia. Cap teoria abasta tot el complex de sacrificis (Milgrom 1976). Tot el que es pot dir a mode de generalització és que els sacrificis cobreixen la gamma de necessitats psicològiques, emocionals i religioses de la gent. Per tant, busquem la justificació específica que subjeu a cada     tipus de sacrifici. Fins i tot amb aquest objectiu limitat en ment, els textos no sempre són útils. No obstant això, els suggeriments extrets de la terminologia i les descripcions dels ritus en si mateixos il·luminaran ocasionalment el nostre camí. Les raons generals per a dos sacrificis, les ofrenes de cereals i holocaustos, segueixen sense ser clares, mentre que els tres sacrificis restants, les ofrenes de benestar, purificació i reparació, poden explicar-se satisfactòriament.

una. L'Ofrena de Benestar.     L'oferta de benestar està associada amb la prohibició de la sang, encara que aquesta connexió no va ser present des del principi. En l'estrat P, l'ofrena de benestar prové únicament de motivacions alegres: acció de gràcies, compliment de vots o lliure albir espontani (Lv 7: 11-17). L'oferent comparteix la carn de l'ofrena amb la seva família i els convidats (1 Sam 1: 4; 9: 21-24). El desenvolupament d'H va aportar una altra dimensió a aquest sacrifici. La prohibició d'H sobre la matança sense sacrifici significava que tota la carn per a la taula havia de ser inicialment santificada en l'altar com una ofrena de benestar (Levític 17: 3-7). Sens dubte, la prohibició d'ingerir sang havia existit abans (Gènesi 9: 4; cf. 1 Sam 14: 32-35), la qual cosa implica que encara que a l'home se li concedia carn, la seva sang, que pertany a Déu, havia de ser drenada. Ara que la sang havia de ser vessada sobre l'altar (Lev 3: 2, 8, 13) va complir una funció addicional: rescatar la vida de l'oferent per llevar-li la vida a l'animal (17.11; Milgrom 1971). Així, el principi de la inviolabilitat de la vida es va aguditzar amb aquesta nova disposició: matar un animal equivalia a matar (Lv 17: 3-4) tret que s'expiés amb l'oferta de benestar.

B. L'Ofrena de Purificació.     El fonament de l'ofrena de purificació s'ha esmentat anteriorment. La violació d'un manament prohibitiu genera impuresa i, si és prou greu, contamina el santuari des de lluny. Aquesta imatgeria retrata la teodicea sacerdotal. Declara que si bé el pecat no pot marcar el rostre del pecador, sí que marca el rostre del santuari (Milgrom 1976). Aquesta imatge il·lustra gràficament la versió sacerdotal de l'antiga doctrina de la responsabilitat col·lectiva: quan els malfactors són castigats, derroquen als justos amb ells. No obstant això, els que pereixen amb els malvats no són del tot exempts de culpa. Són pecadors inadvertits que, en permetre que els impius prosperin, també han contribuït a la contaminació del santuari. En particular, el summe sacerdot i el cap de la tribu, els líders del poble, porten sacrificis especials (Lev.4: 9, 23) ja que els seus errors perjudiquen la seva gent. Així, en l'esquema sacerdotal, el santuari està contaminat (llegeixi's: la societat es corromp) per pecats descarats (llegeixi's: la rapacitat dels líders) i també per pecats involuntaris (llegeixi's: l'aquiescència de la "majoria silenciosa"), amb la Menjo resultat, Déu és expulsat del seu santuari (llegeixi's: la nació és destruïda). En la teologia de l'ofrena de purificació, Israel està prop de les creences dels seus veïns i, no obstant això, molt lluny d'elles. Tots dos sostenen que el santuari necessita una purificació constant perquè no sigui abandonat pel seu déu resident. Però mentre que els pagans sostenen que la font de la impuresa és demoníaca, Israel, havent esborrat el demoníac, atribueix la impuresa als pecats rebels i involuntaris de l'home (detalls en Milgrom 1976). en l'esquema sacerdotal, el santuari està contaminat (llegeixi's: la societat es corromp) per pecats descarats (llegeixi's: la rapacitat dels líders) i també per pecats involuntaris (llegeixi's: l'aquiescència de la -majoria silenciosa-), amb el resultat que Déu és expulsat del seu santuari (llegeixi's: la nació és destruïda). En la teologia de l'ofrena de purificació, Israel està prop de les creences dels seus veïns i, no obstant això, molt lluny d'elles. Tots dos sostenen que el santuari necessita una purificació constant perquè no sigui abandonat pel seu déu resident. Però mentre que els pagans sostenen que la font de la impuresa és demoníaca, Israel, havent esborrat el demoníac, atribueix la impuresa als pecats rebels i involuntaris de l'home (detalls en Milgrom 1976). en l'esquema sacerdotal, el santuari està contaminat (llegeixi's: la societat es corromp) per pecats descarats (llegeixi's: la rapacitat dels líders) i també per pecats involuntaris (llegeixi's: l'aquiescència de la -majoria silenciosa-), amb el resultat que Déu és expulsat del seu santuari (llegeixi's: la nació és destruïda). En la teologia de l'ofrena de purificació, Israel està prop de les creences dels seus veïns i, no obstant això, molt lluny d'elles. Tots dos sostenen que el santuari necessita una purificació constant perquè no sigui abandonat pel seu déu resident. Però mentre que els pagans sostenen que la font de la impuresa és demoníaca, Israel, havent esborrat el demoníac, atribueix la impuresa als pecats rebels i involuntaris de l'home (detalls en Milgrom 1976). la rapacitat dels líders) i també per pecats involuntaris (llegeixi's: l'aquiescència de la -majoria silenciosa-), amb el resultat que Déu és expulsat del seu santuari (llegeixi's: la nació és destruïda). En la teologia de l'ofrena de purificació, Israel està prop de les creences dels seus veïns i, no obstant això, molt lluny d'elles. Tots dos sostenen que el santuari necessita una purificació constant perquè no sigui abandonat pel seu déu resident. Però mentre que els pagans sostenen que la font de la impuresa és demoníaca, Israel, havent esborrat el demoníac, atribueix la impuresa als pecats rebels i involuntaris de l'home (detalls en Milgrom 1976). la rapacitat dels líders) i també per pecats involuntaris (llegeixi's: l'aquiescència de la -majoria silenciosa-), amb el resultat que Déu és expulsat del seu santuari (llegeixi's: la nació és destruïda). En la teologia de l'ofrena de purificació, Israel està prop de les creences dels seus veïns i, no obstant això, molt lluny d'elles. Tots dos sostenen que el santuari necessita una purificació constant perquè no sigui abandonat pel seu déu resident. Però mentre que els pagans sostenen que la font de la impuresa és demoníaca, Israel, havent esborrat el demoníac, atribueix la impuresa als pecats rebels i involuntaris de l'home (detalls en Milgrom 1976). Israel està prop de les creences dels seus veïns i, no obstant això, està molt lluny d'elles. Tots dos sostenen que el santuari necessita una purificació constant perquè no sigui abandonat pel seu déu resident. Però mentre que els pagans sostenen que la font de la impuresa és demoníaca, Israel, havent esborrat el demoníac, atribueix la impuresa als pecats rebels i involuntaris de l'home (detalls en Milgrom 1976). Israel està prop de les creences dels seus veïns i, no obstant això, està molt lluny d'elles. Tots dos sostenen que el santuari necessita una purificació constant perquè no sigui abandonat pel seu déu resident. Però mentre que els pagans sostenen que la font de la impuresa és demoníaca, Israel, havent esborrat el demoníac, atribueix la impuresa als pecats rebels i involuntaris de l'home (detalls en Milgrom 1976).

C. L'Ofrena de Reparació. L'ofrena de reparació (Lv 5: 14-26) sembla, a primera vista, estar restringida a les ofenses contra la propietat de Déu, ja sigui el seu santuari o el seu nom. No obstant això, reflecteix implicacions teològiques més àmplies. El substantiu heb ˒āšām, "reparació, ofrena de reparació", està relacionat amb el verb heb ˒āšam, "sentir culpa", que predomina en aquesta ofrena (Lev 5.17, 23, 28) i també en l'ofrena de purificació ( Levític 4.13, 22, 27; 5: 4, 5). Aquest fet té conseqüències ètiques. L'expiació per sacrifici depèn de dos factors: el remordiment de l'adorador (verb ˒āšam ) i la reparació (substantiu ˒āšām      ) porta tant a l'home com a Déu per a rectificar el seu error. Aquest sacrifici té arrels ètiques encara més profundes. Si algú nega falsament sota jurament haver defraudat al seu proïsme, posteriorment se sent culpable i restaura la propietat malversada i paga una multa del vint per cent, llavors és elegible per a demanar-li a la seva deïtat que la seva oferta de reparació serveixi per a expiar el seu fals jurament (Lev 5.20 -26). Aquí veiem als sacerdots legistas en acció, doblegant les regles del sacrifici per a fomentar el creixement de la consciència individual. Permeten l'expiació sacrificial per un crim deliberat contra Déu (prendre un jurament fals a gratcient) sempre que la persona es penedeixi abans de ser aprehesa. Per tant, ordenen que el penediment converteix un pecat intencional en un no intencional, la qual cosa el fa elegible per a l'expiació sacrificial (detalls en Milgrom 1976).

8. La base ètica de la teologia sacerdotal. Ja hauria de quedar clar que la polèmica sacerdotal contra la pràctica pagana també va ser informada per postulats ètics. El sistema d'impureses enfronta a les forces de la vida contra les forces de la mort, aconseguint un cim ètic en la prohibició de la sang. La sang no sols s'identifica amb la vida, sinó que també es declara inviolable. Si la presa no autoritzada de vida animal s'equipés amb l'assassinat, quant més ho és la presa il·legal de vides humanes. I si la llarga llista d'animals prohibits té com a objectiu la restricció de la carn a tres quadrúpedes domèstics, la sang dels quals (segons H) ha de ser oferta en l'altar del santuari central, què més podria derivar el dòcil israelita d'aquest ardu? disciplina excepte que tota la vida ha de ser tractada amb reverència?     

La reducció del contagi del santuari pot haver estat motivada pel desig de deslletar a Israel de la por mòrbida universalment testificada d'acostar-se als santuaris. Però com es va indicar anteriorment, va coexistir l'objectiu més pràctic de trencar la creença igualment corrent que el santuari donava asil fins i tot al criminal. Com es va assenyalar anteriorment, el corrent ètic també corria fort en la justificació dels sacrificis. L'ofrena de purificació va ensenyar l'ecologia de la moralitat, que els pecats de l'individu afecten negativament la seva societat, fins i tot quan es cometen inadvertidament, i l'ofrena de reparació es va convertir en el vehicle d'una incipient doctrina de penediment. L'impuls ètic d'aquests dos sacrificis expiatoris també pot demostrar-se en altres aspectes.el meuṣwâ (Lev 4: 2) per a abastar l'àrea més àmplia de violacions ètiques. I els textos sobre l'ofrena de reparació deixen absolutament clar que en matèria d'expiació l'home té precedència sobre Déu; només després que s'ha fet la rectificació amb l'home, es pot buscar amb Déu (Lev. 5: 24b-25).

Un leitmotiv dels textos dels sacrificis és la seva preocupació pels pobres: tots, independentment dels mitjans, han de poder portar una ofrena acceptable al Senyor. Per tant, es van agregar ocells a la llista d'holocaustos (Lev 1: 14-17), i la perícopa de l'ofrena de cereal (Levític 2) es va inserir deliberadament després de l'holocaust, la qual cosa implica que si una persona no podia pagar els ocells, podia porti una ofrena de cereal. De fet, aquesta compassió pels pobres és responsable de la seqüència prescrita de l'ofrena de purificació graduada: ramat d'animals, ocell, cereal (Lv 5: 6-13). Aquesta concessió d'una ofrena de cereal, no obstant això, no estava permesa per a casos d'impuresa severa (Lv 12: 8; 14: 21-32; 15.14) a causa de la necessitat de sang de sacrifici per a purgar l'altar contaminat.

L'impuls ètic aconsegueix el seu zenit en el gran Dia de la Purgació, Yom Kippur. El que originalment era només un ritu per a purgar el santuari s'ha ampliat per a incloure un ritu per a purgar a la gent. Com es va esmentar anteriorment, la noció pagana d'impuresa demoníaca va ser eviscerada en insistir que la contaminació acumulada del santuari va ser causada pel pecat humà. A més, es va introduir una altra dimensió que va representar una alteració més radical. El boc expiatori que inicialment va eliminar les impureses del santuari ara es va convertir en el vehicle per a purgar la seva font: el cor humà. Sempre que el poble es purifiqués mitjançant ritus de penitència (Lev 16.29; 23.27, 29; Num 29: 7), el summe sacerdot confessaria els seus pecats alliberats sobre el cap del boc expiatori i després l'enviaria juntament amb la seva càrrega de pecats en el desert. Per tant, un ritu de purgació inicial àmpliament testificat del temple es va ampliar i es va transformar en un dia anual per a la catarsi col·lectiva d'Israel. Déu continuaria residint amb Israel perquè el seu temple i el seu poble eren una vegada més purs.

D. Procedència preexílica de la font sacerdotal: testimoniatge terminològic     

1. L'evidència.     Aquesta obra sacerdotal es pot datar. Existeix àmplia evidència que la seva terminologia és preexílica. Fins ara, l'investigador principal de la terminologia sacerdotal ha estat A. Hurvitz (1981; 1982; 1988). Usant el llibre d'Ezequiel com un estàndard contra el qual mesurar la durada de la vida dels termes sacerdotals, Hurvitz troba deu de #aqueix termes que estan absents d'Ezequiel en contextos on un hauria d'esperar trobar-los. A més, ell i Paren (1983) addueixen 22 termes P que són reemplaçats per sinònims en Ezequiel i en els llibres postexílicos. Els exemples d'Hurvitz poden complementar-se amb els termes clau de l'estructura sociopolítica d'Israel. Aquesta àrea és més decisiva perquè aquests termes descriuen institucions vives (detalls en Milgrom 1978; 1989). La terminologia de la doctrina del penediment també exhibeix aquesta transformació diacrònica.šwb sinó pel seu verb únic ˒āšam (Milgrom 1976: 3-12).

2. Refutació de l'arqueamiento. Només un argument té cert pes: P és culpable d'arcaïtzar. Així escriu Wellhausen: -(P) s'esforça per imitar el vestit del període mosaic. . . per a disfressar el seu -( WFI, 9). En els nostres dies, FM Cross es fa ressò d'una visió similar ( CMHE, 322-23; cf. també Hoffman 1986). Hurvitz comptadors d'aquest argument sostenint que arcaïtzant és perceptible només si -es pot presentar evidència positiva que demostra l'existència de finals     elements lingüístics en una mateixa obra -(1982: 163). És a dir, un autor, particularment un representat per un corpus tan extens com els escrits sacerdotals, segurament es trairia a si mateix per alguna relliscada anacrònica. No obstant això, ha de donar-se la possibilitat que la redacció sacerdotal hagi aconseguit ocultar el seu veritable (tardà) període. No obstant això, es disposa d'un altre control que pot viciar l'acusació d'anacronisme. Què passa si un terme sofreix un canvi de significat i hi ha àmplies certificacions d'aquest terme en la literatura bíblica primerenca i tardana perquè el canvi es pugui traçar amb precisió? A més, què passa si el nou significat és incompatible i fins i tot contradictori amb el seu predecessor, de manera que és inconcebible que tots dos significats poguessin haver existit simultàniament? El terme el meušmeret exemplifica el primer cas i ˓ăbōdâ el segon.

una. L'evidència de la mevašmeret . El terme heb el meušmeret apareix 76 vegades en les Escriptures, principalment en P. En relació amb el tabernacle significa "deure de guàrdia" i res més, com ho va observar l'exegeta jueu medieval Abrabanel (ca. 1437-1508) en el seu comentari sobre Núm 3 : 5. Quan el meušmeret està en construcció amb Yahweh, el context involucra proscripcions i tabús, per la qual cosa sempre es vol dir -guardar-se- contra la violació dels manaments del Senyor (detalls en Milgrom 1970: 8-12). L'evolució de la mevašmeret     del deure " de guàrdia" a la "unitat de servei" postbíblica és a penes detectable en les Escriptures. Aquest últim significat es troba només en Nehemías (Nehemías 12: 9, 24; 13.30; corregint a Milgrom 1970: 12, n. 41) i Cròniques (1 Cròniques 25: 8; Parán 1983: 205, n. 42). Però ni tan sols està esbossat en cap de les 43 atestacions de P (detalls en Milgrom 1970: 12-16).

B. L'evidència de ˓ăbōdâ. El segon terme heb, ˓ăbōdâ, és de major importància. En P apareix unes 70 vegades i sempre denota "treball físic" (Milgrom 1970: 60-82). No obstant això, en els textos cultuales postexílicos (fins i tot quan citen passatges pentateucales) significa -servei cultual- (Milgrom 1970: 82-87). Aquests dos significats es contradiuen clarament i, per tant, no poden coexistir. Als levites, baix pena de mort, se'ls prohibeix oficiar en el culte (Núm. 18: 3b), i per tant la seva ˓ăbōdâ es limita a la tasca de remoure físicament el tabernacle. Però en els textos postexílicos ocorre el contrari. Només els sacerdots poden realitzar ˓ăbōdâ perquè aquest terme ara significa "servei de culte".     

3. Resum. En resum, l'estudi terminològic d'Ezequiel 44, complementat pels estudis d'Hurvitz i Parán dels 22 passatges d'Ezequiel adduïts anteriorment, demostra que Ezequiel és la línia divisòria cronològica de la terminologia de culte d'Israel. El seu llibre confirma les conclusions derivades del vocabulari central de P en l'àrea de culte ( el meušmeret; ˓ăbōdâ ), teologia (absència de šwb ) i institucions sociopolítiques (heb ˓ēdâ; dt.ṭṭeh; ˒elep; nāśı̂˒     ) que P és un producte de l'era preexílica (cf. també Grintz 1974-75; Polzin 1976; Guenther 1977; Rendsburg 1980). A més, no s'ha demostrat que un sol terme sacerdotal sigui d'encunyació postexílica. Finalment, l'al·legació que P està arcaïtzant ha demostrat ser infundada. Cap escriptor postexílico podria haver usat ˓ăbōdâ en el seu sentit anterior de "treball físic" quan contradeia rotundament el significat que tenia en el seu propi temps. Els seus lectors s'haurien confós, més ben dit, commocionats, al saber que el "servei de culte", prerrogativa exclusiva dels sacerdots i fatal per als no sacerdots, havia estat assignat als levites.

E. Procedències relatives de P i H     

Probablement va sorgir de la crisi socioeconòmica a fins del segle VIII (Knohl 1988: 179-93). Seguint un suggeriment de M. Haran ( EncMiqr 5: 1098; 1981) que la interdicció d'H dels Molech i els ˒ōb i yiddĕ˓ōnı̂ es correspon amb la proliferació d'aquests cultes en la cort real durant la segona meitat del segle VIII, Knohl postula que H ha de ser un producte de #aqueix període (1988: 178, 263, n. 19, 264, n. 22). Aquí Knohl ha estat anticipat per Eerdmans (1912: 101), qui va agregar al factor Molech l'ocurrència de ˒ĕlı̂lim tant en H (Levític 19: 4; 26: 1) com profusament en Primera Isaïes (9 d'un total de 16 vegades: 2: 8, 18, 21; 10.10, 11; 19.11; 31: 7; vegin-se també Elliott-Binns 1955: 38; Feucht 1964: 166-67). Knohl es diferencia de tots ells que només ell postula la prioritat de P, mentre que els altres sostenen el consens que H és anterior i és absorbit per P. Segons Knohl, els nous temes que concerneixen H són la idolatria, la injustícia social, la bretxa entre l'ètica i el culte, i el gēr (1988: 176-77, 188-89). -Els escrits d'HS (l'Escola de Santedat) es tornen clars en el context de la polarització socioeconòmica i la crisi religiosa que es va desenvolupar en #aqueix període. La crisi que va provocar els atacs de la profecia clàssica a les institucions rituals i del Temple. . . HS expressa l'intent dels cercles sacerdotals a Jerusalem de bregar amb les crítiques del profeta. En reacció. . . HS va crear el concepte més ampli de santedat que integra moral i culte i va elaborar ​​un programa integral de rehabilitació social formulat en termes socials -(1988: x; cf. 178-1787). La resposta sacerdotal a aquesta crisi es va produir en la redacció del Codi de Santedat (1988: 173-76).

Atès que H també inclou la redacció de P, això només pot significar que P, no sols els seus ensenyaments, sinó els seus mateixos textos, es va compondre a tot tardar a mitjan segle VIII (ca. 750 a. C.  ). Quant a determinar la procedència, el veritable Sitz im Leben de P, és probable que P presumeixi l'existència i la legitimitat de la matança comuna. Més exactament, P propugna una forma modificada de matança comuna, una evidenciada en la batalla de Saúl contra els filisteus (1 Sam 14: 31-35; detalls en Levític 1-16 AB, Introducció).

Per tant, H no és l'innovador de la centralització; ha heretat la demanda explícita de P que tot sacrifici es dugui a terme en el tabernacle. H busca alguna cosa més: la prohibició de la matança comuna. Afirma que -tot sèu és del Senyor- i, per tant, exigeix que primer s'ofereixi tota la carn animal com a ofrena de benestar. Si s'associarà H amb la reforma d'Ezequías (veure a dalt), que operava únicament en la terra de Judà, llavors l'edicte de Levític 17, encara que idealista, encara és factible. DLa centralització, no obstant això, té lloc en diferents circumstàncies històriques. L'expansió de les fronteres del regne de Josías havia fet de la matança comuna una necessitat absoluta (Deut 12: 15-16, 21-25). Fins i tot a risc de l'adoració ctònica, D ordena que -[la sang] es vessi per la terra com a aigua- (Dt. 12.16, 23). Aquesta recepta pot reflectir el temor de D que l'exemple de la pedra de Saúl que finalment es converteixi en un altar (1 Sam 14.35) podria subvertir l'imperatiu de centralització de D en portar a la consagració d'altres pedres de matança com a altars.

1. P i el Santuari de Shilo. És clar que tant P com H parlen de la botiga de reunió com l'únic santuari legítim. H clarament té al cap el temple de Jerusalem, però per a P, només hi ha dues possibilitats. Sent anterior a H, la referència de P podria ser el temple prehezekiano (Knohl 1988: 189-91). O P pot anunciar una institució anterior: el santuari de Shiloh (Haran 1962; 1978: 175-204).     

Les excavacions intensives en el lloc de Shiloh i les exploracions de la prospecció al llarg de la regió muntanyenca central han proporcionat informació valuosa sobre el paper regional de Shiloh durant l'Edat del Ferro I del període premonàrquic (Finkelstein 1985: 164-74; 1988). Els resultats pertinents es poden resumir de la següent manera: A principis de l'Edat del Ferro I (finals del segle XII a. C.  ) es va produir un augment espectacular del nombre d'assentaments permanents a la regió muntanyenca central. En els territoris tribals d'Efraín i Manasés, 27 llocs durant l'Edat del Bronze Final van créixer a 211 llocs, gairebé un augment de vuit vegades. La major part del creixement es va registrar en Efraín (23 vegades, a 4,4 vegades en Manasés), especialment al voltant de Shiloh (22 llocs dins d'un radi de 5 o 6 kmradio). El temple de Shiloh situat en el cor d'aquesta població ha d'haver servit com a centre regional per a tota l'àrea abans que fos destruït a mitjan segle XI. L'expansió cap al sud va tenir lloc més tard, després de la destrucció de Shiloh. Això va significar que Shiloh probablement va ser el primer i únic centre religiós transtribal interregional abans del temple de Jerusalem. Altres santuaris importants, com Betel benjaminita i Gilgal (de Samuel i Saúl) no podrien haver tingut un significat regional mentre existia el santuari de Sitja.

2. La tradició de Shiloh reelaborada.     Les pressuposicions bàsiques de P encaixen a la perfecció amb les dades arqueològiques de Shiloh. P prescriu un santuari central que conté el tabernacle amb la seva arca i una altra parafernàlia de culte. També pressuposa la matança comuna en la llar (veure més amunt), de manera que les llars viatjarien a Sitja només per a la peregrinació anual (1 Sam 1: 3; 2.19) o la festa (Jue 21.19). D'altra banda, P no afirma que el tabernacle sigui l'únic santuari legítim. No hi ha amonestació ni prohibició contra l'adoració en altres altars, a diferència d'H (Levític 19) i D (Deuteronomi 12). Encara que l'erudició bíblica registra altres opinions respecte a la procedència del tabernacle de P, l'absència de qualsevol prohibició contra els santuaris múltiples limita el tabernacle de P al temple de Sitja o al de Jerusalem abans de l'edicte de centralització d'Ezequías (2 Reis 18:

Totes dues ubicacions són possibles. Els procediments de sacrifici testificats en P probablement van tenir el seu origen en Shiloh. Alguns textos, com la perícopa de l'ofrena d'acció de gràcies, van ser reelaborats pel sacerdoci de Jerusalem tan a fons que fins i tot on les costures són visibles ja no és possible recuperar el text original. Uns altres, com les ofrenes de cereals i benestar, van rebre interpolacions o versicles complementaris que, quan s'eliminen, revelen el text original (detalls en Levític 1-16AB, Introducció). Aquestes addicions són obra de les generacions posteriors de sacerdots de Jerusalem, però encara de l'època anterior a Ezequías. En essència, aquestes addicions no són significatives; probablement reflecteixen els ajustos "interns" dels sacerdots respecte als seus ingressos de sacrifici quan el santuari d'una sola família va donar pas al temple multifamiliar. Es necessitarien els esdeveniments transcendentals de finals del segle VIII, que van portar a una infusió de refugiats del nord d'Israel i la reprimenda profètica sobre les injustícies socials i econòmiques que s'apoderaven de la terra, per a provocar una gran resposta sacerdotal que va donar com a resultat la creació del perspectives i ideologia radicalment noves d'H (vegeu Knohl 1988: 146-93).

Bibliografia

Aharoni, I. 1973. El Temple Salomònic, el Tabernacle i el Santuari d'Arad. Beer-Sheva 1: 79-86 (en hebreu).

Albright, WF 1942. Arqueologia i religió d'Israel. Baltimore.

Aloni, J. 1983-84. El lloc d'adoració i el lloc de la matança segons Levític 17: 3-9. Shnaton 7-8: 21-50 (en hebreu).

Barkay, G. 1986. Ketef Hinnom: A Treasure Facing Jerusalem’s Walls. Jerusalem.

Brichto, HC 1976. Sobre matança i sacrifici, sang i expiació. HUCA 47: 19-55.

Cohen, C. 1969. Era secret el document P ? JANES 1/2: 39-44.

Cross, FM 1947. El tabernacle sacerdotal. BA 10: 45-68. Repr. en BAR 1: 201-28. Repr. 1978.

Driver, SR 1913. Introducció a la literatura de l'Antic Testament. Edimburg.

Duke, RK 1988. Càstig o restauració? Una altra mirada als levites d'Ezequiel 44: 6-16. JSOT 40: 61-81.

Eerdmans, BD 1912. Das Buch Leviticus. Giessen.

Elliot-Binns, LI 1955. Alguns problemes del Codi de Santedat. ZAW 76: 26-40.

Feucht, C. 1964. Untersuchungen zoom Heiligkeitsgesetz. Berlina.

Finkelstein, I. 1985. Excavations at Shilo 1981-1984. Resum i conclusions: Història de Shilo des de l'Edat del Bronze Mitjà II fins a l'Edat del Ferro II. TA 12: 159-77.

—. 1988. L'arqueologia de l'assentament israelita. Jerusalem.

Friedman, RE 1980. El tabernacle en el temple. BA 43: 241-48.

Frymer-Kensky, T. 1977. L'epopeia d'Atrahasis i la seva importància per a la nostra comprensió de Gènesi 1-9. BA 40: 147-55.

Gertner, M. 1960. The Masorah and the Levitis. Apèndix sobre Oseas XII. VT 10: 241-84.

Gray, GB 1925. Sacrifici en l'Antic Testament. Oxford.

Grintz, YM 1966. No mengi sang. Tsiyon 31: 1-17 (en hebreu). Ing . trans. ASTI 8 (1970-71): 78-105.

—. 1974-75. Termes Arcaics en el Codi Sacerdotal. Liš 39: 5-30, 163-81; 40: 5-32 (en hebreu).

Guenther, AR 1977. Un estudi diacrònic de la sintaxi de la prosa hebrea bíblica: una anàlisi de la clàusula verbal en Jeremies 37-45 i Ester 1-10. Doctor. dis. , Universitat de Toronto.

Gurney, OR 1952. Els hitites. Londres.

Faran, M. 1962. Shilo i Jerusalem: L'origen de la tradició sacerdotal en el Pentateuco. JBL 81: 14-24.

—. 1978. Temples i servei del temple en l'antic Israel. Oxford.

—. 1981. Darrere de les escenes de la història: determinar la data de la font sacerdotal. JBL 100: 321-33.

Hoffman, I. 1986. Concerning the Language of P and the Dóna't of Its Composition. Teudá 4: 13-22 (en hebreu).

Hurvitz, A. 1981. El llenguatge de la font sacerdotal i el seu context històric: el cas d'una data primerenca. PWCJS 8: 83-94.

—. 1982. Un estudi lingüístic de la relació entre la font sacerdotal i el llibre d'Ezequiel. CahRB 20. Roma.

—. 1988. Datació de la font sacerdotal a la llum de l'estudi històric de l'hebreu bíblic un segle després de Wellhausen. BZAW 100: 88-99.

Ibn Ezra, Abraham. 1988. Comentari sobre el Pentateuco. Vol. 1, Gènesi. Trans. HN Strickman i AM Silver. Nova York.

Kaufmann, I. 1937-1947. La religió d'Israel. Vols. 1-3. Tel Aviv (en hebreu).

—. 1960. La religió d'Israel. Trans. M. Greenberg. Chicago.

Kikawada, IM 1974. La forma de Gènesi 11: 1-9. Pàgines. 18-32 en Retòrica Crítica, ed. JJ Jackson i M. Kessler. Pittsburgh.

Knohl, I. 1983-84. La Torà sacerdotal versus l'escola de santedat: el dissabte i les festes. Shnaton 7-8: 109-46. Ing . trans. HUCA 58 (1987): 65-117.

—. 1988. La Concepció de Déu i el Culte a la Torà Sacerdotal i a l'Escola de Santedat. Doctor. dis. , Universitat Hebrea.

Kuenen, A. 1886. Una recerca històric-crítica sobre l'origen i la composició de l'hexateuco. Trans. F Wicksteed. Londres.

Lambert, WG 1959. La moral en l'antiga Mesopotàmia. JEOL 16: 184-96.

Levine, BA 1983. Llenguatge tardà en la font sacerdotal: algunes observacions literàries i històriques. PWCJS 8: 69-82.

Loewenstamm, ES 1972-73. La relació de l'assentament de Gad i Rubén en Números 32: 1-38. TA 42: 12-26 (en hebreu).

Malamat, A. 1979. Ummatum en textos babilònics antics i les seves contraparts bíbliques i ugaríticas. UF 11: 527-36.

McEvenue, ES 1969. Un problema crític de font en Núm. 14, 26-38. Bib 50: 453-65.

—. 1971. L'estil narratiu de l'escriptor sacerdotal. AnBib 50. Roma.

Milgrom, J. 1963. Les lleis de la dieta bíblica com a sistema ètic. Int 17: 288-301.

—. 1970. Estudis en terminologia levítica. Berkeley.

—. 1971. A Prolegomenon to Leviticus 17.11. JBL 90: 149-56.

—. 1976. Matança profana i una fórmula clau per a la composició de Deuteronomi. HUCA 47: 1-17.

—. 1978. Terminologia sacerdotal i estructura política i social de l'Israel premonàrquic. JQR 69: 65-81.

—. 1981. Sancta Contagi i Altar / Asil Municipal. VTSup 32: 278-310.

—. 1983. Màgia, monoteisme i el pecat de Moisès. Pàgines. 251-61 en La cerca del regne de Déu, ed. HH Hoffman; FA Spina; i ARW Green. Winona Lake, IN.

—. 1989. El llibre dels números. Filadèlfia.

Nilsson, MP 1940. Religió popular grega. Nova York.

Paren, M. 1983. Característiques literàries del codi sacerdotal: patrons estilístics, modismes i estructures. Doctor. dis. , Universitat Hebrea (en hebreu).

Paton, LB 1897. La forma original de Levític XVII – XIX. JBL 16: 31-77.

Polzin, R. 1976. Hebreu bíblic tardà. Missoula, MT.

Reiner, E. 1956. Lipshur Litanies. JNES 15: 129-49.

—. 1958. Šurpu. AfO 11. Graz.

Rendsburg, G. 1980. Hebreu bíblic tardà i la data de " P ". GENER 12: 65-80.

Renger, J. 1967. Untersuchungen zoom Priestentum in der altbabylonischen Zeit. ZA 24: 110-88; 26 (1969): 104-230.

Sauneron, S. 1960. Els sacerdots de l'Antic Egipte. Nova York.

Schley, D. 1989. Shiloh. JSOTSup 66. Sheffield.

Scott, JA 1965. El model del tabernacle. Doctor. dis. , Universitat de Pennsylvania.

Toeg, A. 1974. Núm. 15: 22-31. Un Midrash halájico. TA 43:20 (en hebreu).

Zevit, Z. 1982. Línies convergents de coixinet de proves sobre la Data de P . ZAW 94: 481-511.

      JACOB MILGROM

[35]