Folklore en l'antic pròxim orient

FOLKLORE EN L'ANTIC PRÒXIM ORIENT. Aquest article examinarà com s'ha aplicat el concepte de -folklore- a la literatura de l'ANE  .

—

A. Terminologia

B. Mètode comparatiu

1. Comparació amb cultures antigues

2. Comparació amb la literatura postbíblica

3. Comparació amb les cultures islàmiques en el Pròxim Orient

4. Comparació intercultural

5. Comparació de formularis

6. Estudis morfològics

7. Comparació poètica

C. Mètode etnogràfic

1. Temes i figures

2. Gèneres

3. Transmissió de la tradició

D. Folklore i text bíblic

—

A. Terminologia     

Encunyat en 1846 per William John Thoms (1803-1885), qui va proposar el -folklore- com a substitut de -Antiguitats populars o literatura popular- (Thoms 1846: 862). Malgrat la seva pretensió d'originalitat (Duncan 1946: 372), el folklore és una traducció del terme alemany Volkskunde que Josef Mader (1754-1815) va usar ja en 1787. Com en altres compostos alemanys, com Volkslied que Johann Gottfried Herder ( 1744-1803) emprat en 1778, i Volksmärchen que Johan Karl August Musaus (1735-1787) va introduir en 1782; en el centre de Volkskunde es troba el concepte dónes Volk, "el poble", que es deriva del pensament i els escrits d'Herder (Simpson 1921 ; Schütze 1921: 115-30). Volkskundeconnota les tradicions que els pagesos i les classes baixes representen en el llenguatge, narracions, cançons i dites. També el folklore. Per a Thoms, el folklore es refereix als " modals, costums, observances, supersticions, balades, proverbis de l'antiguitat". En l'ús posterior, el terme ha ampliat el seu camp de referència per a incloure una gamma més àmplia de formes verbals, visuals i musicals, com a contes i llegendes; mites i endevinalles; artefactes, ja siguin senzills o decorats, religiosos o seculars; i música vocal i instrumental. De manera similar, els festivals i rituals, el sistema de creences que els sanciona i els símbols que la gent usa en les seves celebracions són elements del folklore.

En la majoria de les definicions actuals del folklore es destaquen 2 característiques principals: l'oralitat i la tradicionalidad (Bauman 1989; cf. Ben-Amos 1971). En conseqüència, la tradició oral és la quinta essència del folklore. Com a tal, el folklore prospera en les societats analfabetes, mentre que en les cultures alfabetitzades funciona a través de la interdependència i la interferència amb l'alfabetització dels grups educats. Mentre que en les cultures analfabetes el folklore és tradicional ipso facto, les classes alfabetitzades li atribueixen el valor de la tradicionalidad.

En qualsevol moment i per qualsevol que l'edités, el text de l'Antic  Testament es va preparar per a complir el paper del cànon central en la societat israelita. Encarna els valors, creences i fets religiosos i ètics, contes i poemes que van validar el lideratge israelita. Alguns dels textos de l'Antic Testament podrien haver circulat oralment abans del seu compromís d'escriptura. No obstant això, #aqueix tradició oral contenia alguns temes i narratives addicionals que entraven en conflicte amb les doctrines canòniques religioses, polítiques i ètiques i, per tant, van ser excloses de l'AT.

En conseqüència, el folklore de l'època va quedar relegat a una posició de tradició extracanónica. Es va deixar deliberadament fora del text en la transició de la tradició oral a la literària. Per tant, encara que no tot el folklore estava en conflicte amb el text de l'Antic Testament, tot el que estava en conflicte amb ell continuava sent sol folklore. De tant en tant, no obstant això, les idees i imatges orals eren una part integral de la cultura israelita i van continuar ressonant en l'Antic Testament en metàfores, al·lusions i narracions fragmentàries.

L'associació acadèmica més primerenca entre el folklore i la Bíblia es va produir en 1884 en el títol del llibre Bible Folk-Lore: A Study in Comparative Mythology de James Edwin Thorold Rogers (1823-1890). El llibre aplica a l'AT una espècie d'anàlisi filològica que interpreta figures i objectes com a representacions de cossos en el sistema solar, i esdeveniments com els seus moviments, seguint els principis proposats per Max Müller (1823-1900). El llibre va ser intranscendent tant en el folklore com en els estudis bíblics, encara que interpretacions similars que havien estat proposades anteriorment per Ignaz Goldziher (1850-1921) van ser molt influents en els estudis bíblics a fins del segle XIX (Rogerson 1974: 33-44).

En general, 4 concepcions de les relacions entre el folklore i l'AT han prevalgut en l'erudició.

Primer està la noció que el folklore és l'antecedent històric de l'AT. Els primers suggeriments de tal idea van aparèixer ja en els escrits teològics durant els segles XVI i XVII (Knight 1975: 39-54). No obstant això, van aconseguir la seva formulació més clara durant i després de l'era romàntica, en particular a la fi del segle XIX. Paradoxalment, Julius Wellhausen (1844-1918), qui va formular de manera més sistemàtica la hipòtesi documental, també va afirmar sense ambigüitats que el folklore oral existia abans de la redacció de cadascun dels 4 documents. Per a ell, el folklore oral va precedir a la literatura i la història, encara que històricament no va ser de confiança, formulista més que precís i artísticament incohesivo. Conscient d'aquestes limitacions atribuïdes, fins i tot a causa d'elles, va rebutjar qualsevol possibilitat que tinguessin algun valor històric i estètic, i va avaluar els documents en termes de la seva distància d'aquest període oral. (WFI , 296, 334-35, 336-37, 341).

En segon lloc, existeix un supòsit de relacions evolutives entre la tradició oral i el text escrit. En conseqüència, el folklore no és simplement anterior al text bíblic, sinó que també es converteix en escriptura. Aquest procés d'evolució literària té principis distints. Seguint les proposicions fetes per Robert Lowth (1710-1787) i desenvolupades més a fons per Herder, la suposició era que les formes poètiques eren primàries i orals; en la seva evolució cap a un text escrit es van transformar en narracions en prosa i van guanyar credibilitat històrica. En la seva etapa oral, les narracions bíbliques eren episòdiques, breus i primitives. La seva evolució cap a la literatura bíblica va implicar la integració dels contes en cicles narratius complexos i cohesius, redactats en un llenguatge refinat. No obstant això, alguns dels textos bíblics encara porten la marca del seu origen literari oral.

L'atribució de primitividad a l'Antic Testament juga un paper important en el tercer punt de vista, reduint l'Antic Testament al folklore, en la pràctica, si no en la teoria. La mateixa comparació de temes, motius, accions i fins i tot lleis de l'Antic Testament amb narratives i pràctiques similars que es troben entre els nostres "salvatges contemporanis" posiciona a la societat de l'Antic Testament en l'etapa evolutiva de l'home primitiu. Atès que el mateix enfocament evolutiu consideraria el monoteisme que defensa l'AT com una marca d'alts assoliments culturals, les pràctiques màgiques i les lleis salvatges que es troben en l'AT podrien ser només supervivències d'etapes evolutives anteriors. En aquest esquema, no és la literatura sinó la humanitat la que evoluciona, no obstant això, ell no pot desfer-se per complet de les creences i pràctiques d'etapes anteriors. Aquests prevalen i es troben al llarg del text. L'expositor més destacat d'aquest punt de vista és JG Frazer (1854-1941) qui en suFolk-Lore in the Old Testament (1918) equipés el folklore amb les supervivències culturals i interpreta l'AT en si mateix com a folklore.

Quart és l'opinió que l'AT, com a text que ha estat formulat en una societat d'alfabetització restringida (Faran 1988), conté nombroses al·lusions i representacions d'idees i representacions de formes folklòriques en la vida social. En conseqüència, l'AT té un valor documental per a la reconstrucció de la dinàmica del folklore de la terra, la gent i el període. L'AT en si mateix no és folklore, ni com a supervivència ni com a representació literària de formes orals. Més aviat és un text escrit que ha estat subjecte a totes les restriccions i valors normatius aplicables a l'escriptura, però al mateix temps reflecteix la societat i la cultura oral en la qual s'ha formulat. Aquesta visió manté límits clars entre l'oralitat i l'alfabetització, reconeixent les qualitats i les potencialitats de cada mode de comunicació. No obstant això, la mateixa permanència del text escrit li permet documentar formes orals i fer referència a les seves interpretacions. Sobre la base d'aquestes referències, és possible reconstruir parcialment l'ús del folklore en la vida i la societat de l'Antic Testament. No hi ha un solo erudit que hagi defensat aquest punt de vista; no obstant això, subjeu en nombrosos intents de reconstruir la vida en l'ANE, que respectivament i en combinacions van efectuar les formulacions de diferents teories i interpretacions emprades tant en el mètode comparatiu com en l'etnogràfic.

B. Mètode comparatiu     

Per analogia i per inferència, la comparació serveix com a mètode per a la reconstrucció del folklore en l'era de l'AT (Talmon 1978). En cada cas particular, els supòsits bàsics poden variar, depenent de l'idioma, la literatura, la cultura o el gènere comparats i les seves relacions històriques o geogràfiques amb l'AT.

1. Comparació amb cultures antigues. Els descobriments arqueològics en Nippur, Ras Shamra (Ugarit) i altres ciutats han tret a la llum tradicions literàries que són paral·leles a temes, figures i formes de l'Antic Testament. Encara que òbviament en un guió o un altre, aquesta literatura en els idiomes de l'ANE es va basar en tradicions orals que estaven molt esteses a la regió. En part els van compartir; en part els coneixien però no els acceptaven com a propis. Aquestes tradicions paral·leles es reflecteixen en l'Antic Testament en un grau variable, de diferents maneres i en diferents llibres bíblics i formes literàries.     

Els relats de la creació de l'home (Gènesi 1: 26-27) i la narrativa del diluvi (Gènesi 6: 9-8: 14), per exemple, ocorren en èpiques i himnes acadios i babilonis antics ( ANET , 68a, 99b – 101a; Lambert i Millard 1969; vegeu també Dundes 1988). Les deïtats que tenen papers centrals en el panteó i les epopeies d'Ugarit, com Baal i E1 (Papa 1955; Oldenburg 1969), eren conegudes pels israelites. Si bé les referències al primer ocorren en tot l'Antic  Testament , el segon rares vegades s'usa com un nom propi per a una deïtat ( CMHE , 13-75). Altres deïtats cananees i forces sobrenaturals com Rahab, Yam, Tanin, Leviatan i la serp mítica, totes associades amb la mar, són esmentades per Isaïes, Job i en els Salms com a forces que Déu va sotmetre (Rahab: Isa 51: 9; 89:11; Job 9.13; 26:12; Yam: Isa 51:10; Sl 74:13; 89:10; Job 7.12; Tanin (im): Gen 1.21; Isa 27: 1; 51 : 9; Sl 74:13; 148: 7; Job 7.12; Leviatan: Isa 27: 1; Sl 74:14; 104: 26; Job 3: 8; 40:25; Serp: Isa 27: 1; Job 26:13). L'estudi comparatiu d'aquestes referències en les epopeies ugaríticas i el text de l'AT ha suscitat el suggeriment que, per analogia, també podria haver existit una epopeia hebrea com a part de la tradició oral prebíblica (Cassuto 1975: 2.69-109; CMHE ; Jason 1979). No obstant això, fins ara no hi ha evidència clara per a un text d'una epopeia oral hebrea, sol indicis que les epopeies cananees i els seus temes i herois eren coneguts en la societat israelita (Conroy 1980; Talmon 1981).

L'AT, no obstant això, comparteix altres formes verbals amb tradicions veïnes. Les narratives en prosa sobre éssers humans apareixen en la literatura egípcia ( ANET , 18-31; Simpson 1972). Un d'ells en particular, "The Tali of Two Brothers", comparteix episodis narratius centrals amb la història d'OT Joseph (Redford 1970), i al mateix temps gaudeix de distribució mundial en la tradició oral (Aarne i Thompson 1961: tipus 318 "The Faithless Esposa").

Els proverbis i les rondalles apareixen en la literatura mesopotàmica, egípcia i cananea (Alster 1974, 1975; Falkowitz 1980; Gordon 1959; Lambert 1960; Lipiński 1983; ANET , 405-30; Simpson 1972: 159-79). Atès que aquestes formes serveixen com a dispositius retòrics de persuasió, com ho fan en l'AT (Fontaine 1982; Thompson 1974), ja sigui que apareguin en format de catàleg o en un context narratiu, han format part de la tradició oral de l'ANE.

2. Comparació amb la literatura postbíblica. L'Antic Testament inclou, en un estil succint, només una fracció dels contes contats oralment en l'antiga societat israelita. Moltes històries s'han perdut, mentre que unes altres es van transmetre a generacions successives a través de la transmissió oral. Aquestes supervivències històriques de tradicions antigues es van repetir en els apòcrifs i pseudoepígrafos (OTP ),     en els escrits de Josefo (Feldman 1984, 1986), i en les interpretacions que van acompanyar la lectura ritualista del text escriptural en les sinagogues (Gerhardsson 1961; Mann 1940). Els rabins posteriors van compilar aquestes exegesis bíbliques en llibres de midrash. La literatura midráshica es relaciona principalment amb la societat jueva postbíblica. La majoria de les seves narratives, metàfores, proverbis i rondalles, ja sigui que es refereixin a temes i personatges bíblics (Ginzberg 1909-38) o no, tenen la seva història literària particular i la seva transformació temàtica, i es basen en la religió, la literatura, els idiomes i la societat postbíblics ( Bloch 1954; DBSup5: 1263-81; Heinemann 1974). Atès que en #aqueix moment les condicions religioses i polítiques del període de l'AT ja no prevalien, els narradors postbíblics van poder verbalitzar tradicions orals que havien estat deliberadament excloses o sotmeses en l'AT. Una comparació entre la literatura midráshica i les narratives de l'AT podria descobrir algunes de #aqueix tradicions i exposar el folklore dinàmic sobre (a) la formació de la tradició israelita, (b) la mitologia de l'ANE, (c) les narratives històric-polítiques, i (d) temes sub-ètics en termes d'estàndards de TO.

La formació de la tradició de l'AT ha estat un procés selectiu, l'objectiu del qual ha estat l'establiment d'un pacte literari entre Déu i el poble d'Israel. En conseqüència, els conflictes interns, les aparents inconsistències i l'evidència de sincretisme s'han atenuat en l'AT, encara que alguns han reaparegut en el midrash. Per exemple, la narració bíblica del sacrifici d'Isaac (Gènesi 22) conclou amb la substitució d'un carner pel primogènit. En la llei religiosa (Èxode 13: 1, 13, 15; 34:20; Núm. 18.15) preval una substitució similar, santificada per la narrativa de la Pasqua. No obstant això, en la tradició midráshica les referències a -la sang del sacrifici d'Isaac- ( Mek. R. Ish. 7.12) suggereixen l'existència d'una tradició alternativa en la qual no es va produir cap substitució (Spiegel 1981: 51-59).

Durant el període bíblic, els cananeus van amenaçar la creença monoteista que defensaven els escriptors de l'Antic Testament. Per tant, qualsevol esment de criatures mitològiques o deïtats en l'Antic Testament s'ha negat tendenciosament o s'ha limitat a metàfores vagues o, com a màxim, al·lusions casuals. No obstant això, en el període postbíblic, quan la religió cananea no representava una amenaça per al judaisme, els narradors tenien més llibertat per a articular concepcions religioses anteriors. Per exemple, les referències al Leviatan apareixen en la profecia i la poesia de l'AT (Isa 27: 1; Sal 74:14; 104: 26; Job 40:25). És una criatura que Déu derrota. En els mites cananeus, Leviatan compleix el mateix paper, sent superat per Baal i Anat ( UTI: 1-3; III: 35-39; Oldenberg 1969: 33-34). No obstant això, la literatura postbíblica inclou descripcions de l'abast total de la seva monstruositat, poder i sorpresa (Ginzberg 1909-38: 1.27-28; 5.41-43), com podria haver estat conegut en el folklore del període de l'AT.

La narrativa històric-política en l'AT secunda anacrònicament la centralitat de la dinastia davidista, descrivint el seu ascens i caiguda. No obstant això, dins d'una societat que consta de diverses tribus que competeixen per una posició dominant, és probable que existeixin tradicions rivals respecte a les famílies governants. Malgrat els intents editorials, algunes incongruències narratives han sobreviscut en el text. Per exemple, la llegenda del naixement de Samuel està repleta de substantius i verbs que podrien haver generat el nom de Saúl en lloc del de Samuel (1 Sam 1.17, 20, 27, 28). El joc de paraules amb el nom de Saúl indica que originalment la història del naixement estava relacionada amb el rei i no amb el profeta. No obstant això, només en un midrash tardà, la confusió completa el cercle, quan es descriu a Samuel en termes comunament reservats per a Saúl. El text escrit assegura així la supremacia de Samuel,

Els estàndards ètics dels escriptors de l'Antic Testament els van guiar a excloure els contes obscens. La narració d'assumptes sexuals, sempre que ocorre, es refereix més a la història política que al sexe. Per exemple, el relat de la violació de Tamar (2 Samuel 13) rastreja la ruptura entre David i Absalón des dels seus inicis. No obstant això, la literatura midráshica ha estat més laxa en els seus estàndards ètics i registra amb major llibertat narratives populars, fins i tot aquelles que probablement es van comptar en el període de l'AT. Per exemple, la història de Jael i Sísara apareix dues vegades: primer com un relat històric en prosa (Jutges 4: 14-23), i segon en una interpretació poètica que al·ludeix a la versió anterior (Jutges 5: 24-30). No obstant això, la poesia insinua més del que narra la versió en prosa, emfatitzant per repetició que Sísara va caure i es va col·locar entre les cames de Jael (Jutges 5.27).

3. Comparació amb les cultures islàmiques en el Pròxim Orient. Les comparacions entre l'AT i les societats islàmiques en el Pròxim Orient i els seus folklores han pres 3 adreces: (a) L'ús de la tradició oral en la societat nòmada com a model per al seu ús en els temps de l'AT. (b) La concepció de la cultura i el folklore islàmics actuals com una supervivència de l'antiguitat que reflecteix els costums, ritus i creences de l'AT. (c) La cerca de supervivències històriques del folklore de l'Antic Testament en la cultura islàmica actual.     

La hipòtesi documental que ha dominat la recerca bíblica durant tants anys, va introduir en l'erudició no sols paradigmes viables sinó també paradoxes complicades. Segons aquesta hipòtesi, la formació de l'AT va tenir lloc en l'època postexílica sobre la base de fonts escrites que es van preparar en el període preexílico. Però tal documentació va assumir una àmplia alfabetització que no era part de l'antiga societat israelita. En un intent per resoldre tal paradoxa, Sigmund Mowinckel, i més emfàticament Henrik Nyberg, va proposar que l'AT es transmetia oralment en lloc de fer-ho per mitjans alfabetitzats; l'AT en si mateix es considera així com part de la tradició oral de la societat israelita i, per tant, part del seu folklore. Van basar la seva hipòtesi de la tradició oral en l'oralitat de les societats nòmades i preislàmiques en el Pròxim Orient.

El debat que va seguir (Knight 1975: 215-399) va estar relacionat, entre altres coses, amb la validesa del model, més que amb la seva aplicació. És a dir, es qüestiona l'exclusivitat de la transmissió oral en les societats islàmiques i preislàmiques i, per implicació, la naturalesa oral de la societat AT (van der Ploeg 1947; WidEngren 1948, 1959). Aquests són problemes que no tenen una resolució clara. En primer lloc, les hipòtesis tradicionals documentals i orals han obtingut, respectivament, la seva evidència de diferents fonts: el Pentateuco, la poesia dels Salms i els profetes. En segon lloc, en l'àmplia gamma cultural del Pròxim Orient i Àfrica Oriental, és possible trobar models per a qualsevol de les propostes. En somali, per exemple, els poetes componen oralment i els seus admiradors memoritzen els seus versos per a recitar-los en el futur (Andrzejewski 1964: 44-46), un model que donaria suport a la hipòtesi de la tradició oral. D'altra banda, l'existència de l'alfabetització en una societat, per molt restringida que sigui, afecta dramàticament la tradició, la literatura i l'educació (Street 1984).

L'ús de cultures islàmiques en el Pròxim Orient i Aràbia com a model per a l'antiga societat israelita va començar sistemàticament en el segle XVIII, amb una expedició planejada per Johann David Michaelis (Rogerson 1974: 3-5; Hansen 1965). Si bé el folklore verbal no va ser el focus d'aquesta recerca, l'expedició es va proposar explorar, a més de la fauna i flora de la regió, els costums, rituals i pràctiques religioses dels habitants. En teoria, l'enfocament de Michaelis va establir les bases per a la reconstrucció i interpretació de la cultura i el folklore dels antics israelites sobre la base del suposat conservadorisme de les societats del desert, una tendència que es va expandir en els anys següents (Smith 1889; AncIsr ).

Si bé la societat islàmica dels últims segles, amb tot el seu suposat conservadorisme, no reflecteix necessàriament l'antiga cultura israelita, els àrabs de Palestina han conservat en el seu folklore elements que han sobreviscut a la transmissió a través de la tradició oral durant la llarga història des de l'antiguitat. En particular, les característiques geogràfiques de la terra, ja siguin muntanyes, deus o pujols, han servit com a clavilles estables sobre les quals s'han adjuntat i conservat topònims i llegendes locals (Canaán 1927).

4. Comparació transcultural.     El racionalisme de la Il·lustració és la base de la comparació intercultural de l'AT. Tal mètode abroga l'AT de la seva posició com la manifestació singular de la creença religiosa monoteista, convertint-ho en un text comparable amb les narratives que es troben en les històries de les religions politeistes de tot el món. Estudis com els de Bauer (1802) van involucrar consideracions teològiques, filosòfiques i històriques, comparant narratives de l'Antic Testament amb mites grecs i romans, i fins i tot indis i perses (veure Hartlich i Sachs 1952: 79-87; Rogerson 1974: 8-9) . En treballs posteriors va haver-hi un canvi de marcs evolutius filològics a culturals, i de comparacions amb mitologies clàssiques, índies, islàmiques i semíticas antigues a comparacions amb les religions de pobles que els erudits consideraven primitius. En la transició les comparacions basades en noms i llenguatge es van transformar en comparacions de pensaments i accions. Emprant el mètode de la mitologia comparada formulat per Max Müller, Goldziher (1877) i Rogers (1884) deriven dels noms de figures bíbliques amb significats solars, estel·lars i climàtics, per als quals van trobar comparacions corroboratives (Rogerson 1974: 33-44). ; Yassif 1987: 4-5). Les comparacions filològiques transculturals ofereixen una interpretació al·legòrica d'herois i esdeveniments, el significat dels quals resideix en paraules i noms afins en idiomes relacionats o no relacionats. Pel que sembla, el mètode exposa significats que es van perdre en el temps a través del canvi lingüístic, la difusió i la mala interpretació. i Rogers (1884) van derivar dels noms de figures bíbliques significats solars, estel·lars i climàtics, per als quals van trobar comparacions corroboratives (Rogerson 1974: 33-44; Yassif 1987: 4-5). Les comparacions filològiques transculturals ofereixen una interpretació al·legòrica d'herois i esdeveniments, el significat dels quals resideix en paraules i noms afins en idiomes relacionats o no relacionats. Pel que sembla, el mètode exposa significats que es van perdre en el temps a través del canvi lingüístic, la difusió i la mala interpretació. i Rogers (1884) van derivar dels noms de figures bíbliques significats solars, estel·lars i climàtics, per als quals van trobar comparacions corroboratives (Rogerson 1974: 33-44; Yassif 1987: 4-5). Les comparacions filològiques transculturals ofereixen una interpretació al·legòrica d'herois i esdeveniments, el significat dels quals resideix en paraules i noms afins en idiomes relacionats o no relacionats. Pel que sembla, el mètode exposa significats que es van perdre en el temps a través del canvi lingüístic, la difusió i la mala interpretació. el significat del qual resideix en paraules afins i noms en idiomes relacionats o no relacionats. Pel que sembla, el mètode exposa significats que es van perdre en el temps a través del canvi lingüístic, la difusió i la mala interpretació. el significat del qual resideix en paraules afins i noms en idiomes relacionats o no relacionats. Pel que sembla, el mètode exposa significats que es van perdre en el temps a través del canvi lingüístic, la difusió i la mala interpretació.

El propòsit de la comparació evolutiva cultural, d'altra banda, és la identificació de supervivències salvatges en l'Antic Testament. En folklore en l'Antic Testament(1918), JG Frazer, el campió d'aquest mètode, compara temes bíblics com la creació de l'home (Gen 1: 26-28; 2: 7), la marca de Caín (Gen 4.15) i el diluvi ( Gènesi 6-8) amb històries similars que es troben no sols en el Pròxim Orient i el món clàssic, sinó més significativament entre les tribus -primitives- a Amèrica del Sud i del Nord, Àfrica i Àsia (veure també Gaster 1969). Per a ell, l'existència de narratives paral·leles és una demostració que l'AT estava replet de supervivències d'una etapa anterior de l'evolució intel·lectual de l'home. Frazer va concebre aquesta evolució en 3 etapes: màgia, religió i ciència. Com la creació d'una gran ment individual, l'AT representa l'estat religiós de l'home, però l'aparició de nombrosos costums, contes i supersticions que són característiques del pensament màgic, representat pel folklore tribal,

5. Comparació de formes.     L'estudi comparatiu de les formes narratives, conegut com a crítica de formes, és un mètode dissenyat per a inferir del text de l'Antic Testament la seva tradició oral antecedent i per a examinar el lloc de les seves respectives formes en la vida comunitària de l'antiga societat israelita. Atès que l'AT no ofereix textos narratius orals complets ni descripcions prou detallades del seu ús oral, les conclusions necessàries han d'arribar per analogia als temes i formes que estan disponibles en altres cultures orals. Per tant, el mètode es basa, en primer lloc, en el supòsit de la universalitat de les formes literàries orals i el seu ús, i en segon lloc, en la universalitat dels principis que governen la transició de la literatura oral a l'escrita. El principal proponent d'aquest mètode va ser Hermann Gunkel (1862-1932).Sage i legende ) i folklore (Märchen). El mite és una història sobre deïtats; se suposa que la llegenda té validesa històrica; i el folklore, en canvi, és fictici (Bascom 1965). La concepció de Gunkel del context narratiu va estar igualment influenciada per la imatge disponible de la narració entre els pagesos europeus: -En l'oci d'una nit d'hivern, la família se senti al costat de la xemeneia; els adults, però més especialment els nens, escolten atentament les belles i antigues històries de les albors del món, que han escoltat tantes vegades però que mai es cansen d'escoltar repetides -(Gunkel 1964: 41). Posteriorment, Gunkel va proposar concebre aquests gèneres com a formes de literatura primitiva, detectables en l'AT amb l'ajuda de les lleis èpiques formulades per Axel Olrik (1909).

Així, entre els trets que distingeixen les narratives orals es troben les fórmules d'obertura i tancament, la triple repetició d'episodis i l'ocurrència de només 2 personatges en una escena. Aquests, així com la longitud de la narració, van servir per a Gunkel com una mesura per a recuperar els estrats orals en el text de l'Antic Testament (Knight 1975: 71-83; Rogerson 1974: 57-65; 1978: 69-72; Warner 1979; Wilcoxen 1974 ). La inferència a través de la comparació de formes, per problemàtica que sigui, ha estat un mètode potent en l'exploració del folklore en l'AT, principalment entorn de les tradicions del Pentateuco i l'Hexateuco (Hayes 1974). Seguint a Alt (1929), von Rad (1938, 1957) i Noth (1948) consideren que aquestes tradicions evolucionen no entorn de l'entreteniment familiar, sinó dins de cercles de cultes diferenciables, ja sigui com a narracions o recitacions rituals. Un problema bàsic, encara sense resoldre,Sage ] (Gerndt 1988) i conte popular [ Märchen ] (Fink 1966; Anthony 1981) en el món de l'ANE (cf. Ben-Amos 1976).

6. Estudis morfològics.     El mètode morfològic comparteix un objectiu amb la crítica de la forma, a saber, el descobriment dels tipus de literatura oral que van precedir al text de l'AT. No obstant això, es diferencia d'ell en un supòsit fonamental. Mentre que la crítica de la forma accepta els tipus narratius com a daus, el mètode morfològic considera la seva descripció formal com un objectiu analític primari, l'assoliment del qual és essencial abans de l'inici de qualsevol altre estudi, ja sigui històric o cultural. L'estudi morfològic del conte popular va sorgir dins del paradigma teòric del formalisme rus (Erlich 1965; Steiner 1984). Després d'alguns assajos exploratoris preliminars (Nikiforov 1975), V. Propp (1895-1971) va formular els conceptes metodològics i el procediment per a la descripció morfològica del conte popular. Inicialment el seu objectiu era descobrir les arrels històriques del conte popular, però en embarcar-se en el seu projecte es va adonar de l'absència d'una definició morfològica adequada del conte popular. Va proposar descriure el conte popular com un tot i, per tant, el va considerar com -qualsevol desenvolupament [narratiu] procedent de la vilesa o la falta, a través de funcions intermèdies fins al matrimoni- (1968: 92). Per a propòsits descriptius, Propp va discernir en el conte diferents unitats analítiques – ell les va dir "funcions" – que són accions basades en un rol narratiu específic que se succeeixen en un ordre seqüencial específic. Les funcions repetibles que estan connectades lògica o narrativament constitueixen un moviment. Entre els dramatis personae del conte, Propp va distingir 7 rols: heroi, fals heroi, malvat, expeditiu, donant, ajudant i princesa.

Propp va analitzar morfològicament només els contes russos. L'aplicació del seu mètode i model a la tradició bíblica és significativa per dues raons. Primer demostra l'ocurrència de la morfologia del conte popular ja en l'antiguitat; segon, la dimensió comparativa d'aquest enfocament evidencia que altres cultures tenen la mateixa forma en les seves tradicions orals. En l'Antic Testament, només la primera biografia de David podia reconstruir-se per a ajustar el model morfològic al conte popular. Si David és l'heroi, Isaí és l'expeditiu (1 Sam 17: 17-19), Samuel és el donant (1 Sam 17: 11-13), Goliat és el malvat (1 Sam 17.23) i Mical és el princesa amb qui es casa l'heroi (1 Sam 18: 17-23). La seqüència de funcions s'aproxima a la morfologia de Propp, abastant tot el rang del model fins a la difícil tasca de l'heroi i la seva resolució abans del matrimoni (1 Sam 18: 25-27) (Jason 1979: 42-43). Altres relats s'ajusten només a una seqüència específica de funcions, com la lluita de Jacob amb l'àngel (Gènesi 32: 23-33) (Barthes 1974; Couffignal 1975; Durand 1977; Greenwood 1985: 41-61; Milne 1988: 125-41); La biografia de Jacob en Gènesi 25: 19-50: 14 (Blenkinsopp 1981), Ruth (Sasson 1979: 200-15); Daniel 1-6 (Milne 1988: 199-262) i el llibre de Tobit (Blenkinsopp 1981).

La morfologia de Propp ofereix no sols un model formal per al conte popular, sinó també una metodologia. Aplicant l'últim i no el primer, ha estat possible discernir en la narrativa de l'AT temes que guarden similitud en la seva exposició formal, com a històries d'engany (Gènesi 12: 10-20; 20: 1-18; 26: 1-17). ), assassinats enganyosos (Jutges 3: 12-31; 4: 17-24); trobades romàntiques en el pou (Gènesi 24: 10-14; 29: 1-14; Èxode 2: 15-21) i relats de curacions miraculoses (és a dir, 1 Reis 17-24; 2 Reis 4: 18-37). L'exposició modelada de tals temes, que és la característica de les narratives orals, suggereix fortament que aquestes narratives van circular oralment en l'antiga societat israelita abans que es comprometessin a escriure (Culley 1974; 1976: 33-115; Niditch 1987: 23-125; Rofé 1988).

7. Comparació poètica.     Com a mètode, la poètica comparada podria revelar, per analogia, les característiques de la literatura oral que va retenir el text de l'AT. L'ocurrència en l'AT de trets poètics que comunament apareixen en textos que han estat registrats de cantants i narradors orals indica que aquests textos tenen les seves arrels en la interpretació oral, o almenys el seu impacte en la seva interpretació literària. En altres comparacions amb les cultures del Pròxim Orient (és a dir, van der Ploeg 1947; WidEngren 1959; veure també Ong 1982; Goody 1986, 1987), la tradició oral es concep com un concepte ideal i abstracte. La poètica comparada, d'altra banda, estableix una analogia entre l'AT i la poesia oral sobre la base del registre i anàlisi de textos generats per la interpretació. En tal comparació es destaquen 2 trets que s'han tornat distintius de la poesia oral: (a) fórmula i (b) paral·lelisme.

Originalment definida com -un grup de paraules que s'empra regularment sota les mateixes condicions mètriques per a expressar idees essencials- (Parry 1930: 80), la fórmula s'ha considerat fonamental en la composició oral de la poesia. M. Parry (1930) i A. Lord (1960) van aïllar tals fórmules en els textos de cantants orals dels Balcans, i atès que van identificar patrons verbals similars en les epopeies homèriques, van inferir que Homer era un poeta oral. Aquesta conclusió va estimular la recerca mundial (Foley 1985, 1988), confirmant l'ús de fórmules pels poetes orals i, de manera més controvertida, reconstruint la base oral de les epopeies antigues i medievals. En una definició una mica modificada i ampliada, R. Culley (1967) ha aplicat el concepte a l'AT, identificant frases com "inclina la teva oïda a mi" (Sal 31: 3; 71: 2; 102:

Els parells de paraules com a "sòl / pols" i "sempre / totes les generacions" i molts altres han estat reconeguts com un paral·lelisme de fórmules particular que l'AT comparteix amb els mites cananeus (Avishur 1984; Cassuto 1975: 60-69; Watters 1976: 20-38 ). El reconeixement del paral·lelisme com una característica de la poesia de l'Antic Testament és un dels punts que va marcar l'inici de la recerca moderna en el segle XVIII (Lowth 1753; Watters 1976: 92-95), i ha continuat exercint la seva influència en l'erudició (Dahood Psalms 3 AB , 101-50; Kugel 1981). La recerca de camp moderna entre societats parcials o analfabetes demostra cada vegada més que el paral·lelisme és una característica de la poesia oral (Fox 1977, 1988).

Ni la fórmula ni el paral·lelisme són característiques exclusives de la poesia oral; també apareixen en la poesia escrita (Finnegan 1977; Jakobson 1966; Watters 1976). No obstant això, la seva posició en la poesia oral i les recitacions antigues de mites que antecedeixen a l'escriptura indica que fins i tot quan apareixen en textos escrits ressonen la veu oral en la poesia.

C. Mètode etnogràfic     

El mètode etnogràfic és descriptiu. El seu propòsit és una reconstrucció del procés de comunicació del folklore en la societat AT. A aquest efecte, el folklore es concep no com un agregat de formes verbals sinó com un procés artístic de comunicació que es realitza en la cultura oral, en situacions cara a cara, en una societat que comparteix llenguatge, temes, símbols i significats culturals. (Bauman 1977; Bauman i Sherzer 1974; Ben-Amos 1971; Briggs 1988). Per a aconseguir una adequació descriptiva el significat etnogràfic s'absté de l'anàlisi comparativa amb altres cultures; si bé les comparacions han il·luminat diversos aspectes del folklore, al mateix temps introdueixen en la descripció un sistema cultural diferent que no és necessàriament congruent amb la societat de l'AT, o un model teòric que podria restringir la descripció. Fins ara, el mètode etnogràfic del folklore no pot pretendre ser part d'una sola escola en la recerca d'OT; Gandz (1935) i Eissfeldt (1965: 9-127) han fet contribucions importants en aquesta àrea, no obstant això, tots dos encara estaven històricament associats amb la metodologia comparada. Al mateix temps, tot l'espectre de la recerca de TO proporciona una base per a aquest mètode. Altres direccions en la recerca d'OT pretenen reconstruir la vida social i l'estructura o la història social i política de la societat d'OT, o explorar la història de la llengua, la literatura i la religió israelites; per contra, el mètode de l'etnografia històrica en el folklore té com a objectiu reconstruir els temes i formes del folklore, la seva concepció i funció social, els seus usos i usuaris tal com es manifesten en l'AT. És cert que l'AT és un text limitat i tendenciós, documentant el folklore sol parcialment i fent-lo des de la perspectiva dels seus escriptors i editors que es van centrar en les institucions centrals de l'autoritat, la reialesa, el sacerdoci i la llei. Aquesta limitació és una part inherent del valor documental de l'AT i ha de tenir-se en compte en qualsevol intent de reconstrucció històrica. A més, com a text que s'ha formulat durant un llarg període històric, part de la informació etnogràfica que pertany al folklore és rellevant per a una època i no per a l'altra. La possibilitat de canvis històrics en el folklore durant el període de l'AT és significativa, però de moment no es pot discutir de manera sistemàtica. Aquesta limitació és una part inherent del valor documental de l'AT i ha de tenir-se en compte en qualsevol intent de reconstrucció històrica. A més, com a text que s'ha formulat durant un llarg període històric, part de la informació etnogràfica que pertany al folklore és rellevant per a una època i no per a l'altra. La possibilitat de canvis històrics en el folklore durant el període de l'AT és significativa, però de moment no es pot discutir de manera sistemàtica. Aquesta limitació és una part inherent del valor documental de l'AT i ha de tenir-se en compte en qualsevol intent de reconstrucció històrica. A més, com a text que s'ha formulat durant un llarg període històric, part de la informació etnogràfica que pertany al folklore és rellevant per a una època i no per a l'altra. La possibilitat de canvis històrics en el folklore durant el període de l'AT és significativa, però de moment no es pot discutir de manera sistemàtica.

Encara que escrit, l'Antic Testament conté tradicions sobre una cultura oral. En els relats del període patriarcal, fins i tot les transaccions comercials i legals recorrien a testimoniatges oculars o testimoniatges monumentals (Gènesis 21: 30-33; 23: 10-17; 31: 44-52). La primera referència a l'escriptura està associada amb Moisès (Èxode 17.14; 24: 4; 34:27; Deuteronomi 31: 9-19). No obstant això, fins i tot en les històries d'un període posterior, el testimoniatge monumental es va utilitzar per a la commemoració històrica (Josué 4: 6-7), o juntament amb l'escriptura amb finalitats legals (Josué 24: 25-27).

1. Temes i Figures. Els segells distintius del folklore en la societat són la repetició i variació temàtiques, els relats amb patrons i les al·lusions recurrents a diferents esdeveniments i figures. Quan aquestes característiques caracteritzen un corpus de literatura escrita, hi ha una major probabilitat que aquestes fonts literàries es basin en fonts orals que van estar històricament disponibles. Aquest enfocament és aplicable al TO. És cert que el text de l'Antic Testament atribueix esdeveniments i característiques a personalitats distintes i fonamentades històricament; no obstant això, la recurrència de temes, la seva presentació modelada i les al·lusions que les generacions posteriors els van fer en la poesia i la profecia, evidencien la seva circulació en la tradició oral i la familiaritat de la comunitat amb ells.     

L'Antic Testament narra la història dels israelites com un clan i un poble a través d'històries que es desenvolupen sobre assumptes familiars i actes màgics que toquen les necessitats humanes bàsiques d'alimentació, salut i llibertat individual i col·lectiva. Aquests temes ocorren repetidament. Per exemple, l'esterilitat femenina, una amenaça per al futur de la família, s'ha atribuït a Sara (Gènesi 16: 1), Raquel (29:31), la mare de Sansón (Jutges 13: 2-3) i Ana (1 Sam 1: 5). Els actes d'infligir malalties màgiques, fins i tot la mort (Èxode 7: 19-12: 30; 2 Reis 2.24; 5.27), i els seus oposats, històries sobre nutrició màgica, curació i avivament (1 Reis 17.17). -24; 2 Reis 4: 8-37) han estat una part integral dels relats profètics. Els actes màgics que l'AT va atribuir a Moisès van afectar a tota la nació, mentre que els atribuïts a Elías i Eliseo van afectar les persones.

La variabilitat d'històries específiques, ja siguin mitològiques o històriques, també és indicativa de la seva base en el folklore. La creació d'Eva, de la terra com Adán (Gènesi 1.27) o de la costella d'Adán (Gènesi 2: 21-23), representa una variació bàsica en la mitologia de l'Antic Testament. Entre els relats històrics, la presentació del jove David al rei Saúl està subjecta a dues versions incompatibles de l'Antic Testament. Segons el primer (1 Sam 16: 14-23), David és portat a tocar l'arpa davant el rei deprimit, mentre que segons el segon és l'heroi de la batalla contra els filisteus (1 Samuel 17). La mort de Goliat en si s'atribueix a un altre heroi, Elhanan, fill de Jaare-oregim, una variació que pot reflectir la tradició oral suprimida o un error de l'escriba (2 Sam 21.19; 1 Cr 20: 5).

Les variacions en els detalls no exclouen la similitud en els patrons de la trama. Alguns dels estudis morfològics (veure a dalt) han demostrat que diferents històries de l'Antic Testament sobre màgia i assumptes familiars comparteixen patrons discernibles similars, la qual cosa suggereix la seva base en la tradició oral.

Però els temes de les tradicions orals no es limiten als assumptes familiars i les preocupacions per l'alimentació i la salut. Més aviat, al llarg de la poesia i la profecia de l'Antic Testament ressona el tema històric central dels israelites: l'èxode i la vagabunderia pel desert. Les referències recurrents a aquest tema suggereixen que aquesta tradició era familiar per a tots els israelites, particularment des que el coneixement d'aquestes tradicions s'ha reforçat en la celebració ritual de la Pasqua.

2. Gèneres. En la interacció personal i les representacions artístiques, la comunicació oral és clarament dominant. La comunicació verbal és una activitat emmarcada, transmesa dins de formes verbals que els membres d'una cultura nomenen, o almenys reconeixen, en termes de les seves característiques textuals i els contextos socials de la seva actuació (Ben-Amos 1976: 215-42). Els següents són els gèneres que funcionen en la comunicació del folklore.     

un. Gèneres poètics. Šîr és el terme per a la categoria general de poesia en contrast amb la prosa. Abasta cançons, ja sigui a capella o amb acompanyament instrumental (Amós 6: 5), recitació (Jutges 5.12) i cançons populars o de culte (Sal 137: 4). En els Salms, el terme apareix amb el modificador genèric mizmör (és a dir, Sal 30: 1; 48: 1) que també ocorre independentment (és a dir, Sal 100: 1; 110: 1). Els 2 termes šîr i zmr se superposen parcialment i es relacionen parcialment entre si com el general amb el particular: mizmôr i zmr semblen representar la subcategoria més melodiosa, mentre que šîr marca la distinció bàsica entre prosa i poesia. Senyor     és també una categoria d'expressió verbal d'alegria que contrasta amb qînâ, lamentació (Amós 8.10), encara que qînâ també podria ser una subcategoria de šîr (2 Cròniques 35:25). Dins de la cort i l'organització de culte hi havia cantants professionals. En el període preexílico, l'AT es refereix a cantants de tots dos gèneres: šārı̂m i šār̃t, que formaven part del personal real (2 Sam 19.36; cf. Ecl 2: 8). Les referències postexílicas esmenten principalment cantants masculins de culte mĕšōrĕrı̂m associat amb l'adoració en el temple (és a dir, Esdras 2.41; Nehemías 12.28). Cantar, juntament amb fer música i ballar era una part integral de les ocasions alegres, que anaven des de la celebració de les victòries de la guerra (1 Sam 18: 6-7) fins a l'amor romàntic com es representa en els Cantessis.

Una subcategoria de šîr és šîrâ. Aquesta forma és una cançó commemorativa que es compromet amb els esdeveniments del vers d'importància històrica, en particular l'alliberament d'un enemic poderós. Per tant, el -Cant de la mar- (Èxode 15: 1-19) i el càntic de David (2 Samuel 22; Salm 18) es designen en el títol com šîrâ. El càntic de Débora i Barac fill d'Abinoam (Jutges 5) manca d'una designació genèrica; no obstant això, l'AT empra el verb šîr per a descriure el seu acompliment. En els 3 casos, l'AT atribueix el cant i el cant al líder, encara que, en el cas del Cant " de la mar", es diu que Miriam va repetir el cant en una dansa (Èxode 15: 20-21). .

La introducció en Cantar - de Moisès- (Deut 32: 1-43) il·lumina una percepció més literària que oral del gènere de šîrâ. Abans de llegir el càntic en veu alta (dbr) , el mateix verb que va precedir al càntic de David, Moisès va instruir al poble que escrivís el seu càntic perquè servís com a monument històric, testimoniatge del pacte entre Déu i els fills d'Israel (Deut 31: 19-23). Des d'una perspectiva literària, el šîrâ compleix la mateixa funció que el monument que Josué va erigir (Josué 24: 25-27).

La intercambiabilidad dels verbs šîr, cantar i dbr, parlar, en descriure el mode d'execució šîrâ pot ser indicatiu d'un canvi històric; les possibilitats disponibles per als cantants simultàniament; o un lliurament rítmic que pot percebre's com cantant o parlant (cf. Jue 5, 12). En tots els casos excepte en un, el šîrâ ho realitza un individu, amb possible resposta coral (Èxode 15: 1). L'excepció és el -Cantar del pou- (Núm. 21: 17-18). L'escriptor introdueix el càntic amb la mateixa fórmula emprada en l'obertura del -Cantar de la Mar- (Èxode 15: 1), encara que el cantor és una entitat col·lectiva: Israel. Isaïes empra el terme, en l'estat de construcció, šîrat, indicant una possible extensió addicional del seu significat. Es refereix a un gènere conegut, encara que de manera burleta, ​​invertint el seu significat d'una cançó de victòria a una cançó de derrota. Això ocorre en el càntic a la vinya que va produir raïm silvestre (Is. 5: 1-2) i en el càntic de la ramera (Is. 23.15). Isaïes amonesta a Tir, que es compara amb una ramera: -Presa arpa, recorre la ciutat, encara que ramera oblidada fa molt temps; fes dolça melodia, canta moltes cançons, perquè siguis recordat -(23.16). Possiblement en la seva època el terme šîrâ es referia també a recitacions individuals acompanyades d'instruments musicals interpretats per cantants que deambulaven per àrees urbanes (cf. Ezequiel 33: 31-32).

El terme heb , qînâ ( pl. Qînôt ), lamento o cant fúnebre, és un gènere poètic oral que contrasta social i temàticament amb šîr i šîrâ: transmet un missatge de derrota i pèrdua (Amós 8.10). Si bé els kinot poden recitar-se en qualsevol funeral, l'AT els informa sobretot després de la mort en combat (2 Sam 1: 17-25; 3: 33-34). La informació sobre el qînâ oral és escassa i sembla contradictòria. Els dos textos qînôt complets són cites literàries (2 Samuel 1.18) o composicions literàries òbvies, com ho indica clarament la forma acròstica de Lamentació. Tots dos comparteixen una estructura en la fórmula d'obertura i elfrase de leitmotif que comença amb el marcador de pregunta "com?" (Lamentacions 1: 1; 2 Sam 1.19, 25, 27). Malgrat la naturalesa literària de tots dos qînôt , poden replicar el qînâ oral , ja que el lament fragmentari de David per Abner (2 Sam 3: 33-34) s'obre de manera similar amb una pregunta que és l'equivalent verbal de "com".

La informació sobre l'actuació  de qînâ és igualment ambivalent. Mentre que Jeremies es refereix a les dones com a cantants de qînâ (Jer 9.16), i un altre text suggereix un grup coral mixt (2 Cròniques 35:25), els textos disponibles s'atribueixen a homes individuals: un rei i un profeta. La discrepància pot reflectir el desenvolupament històric o diferents fases del ritual funerari: canto coral i oració individual. Només aquest últim ofereix textos significatius citats per l'AT.

El més prominent dels gèneres poètics en l'AT és -la paraula de Yahvé- (dĕbar YHWH), un terme que designa la profecia en els períodes preexílico i postexílico (és a dir, Jeremies 1: 4; Ezequiel 1: 3; Us 1: 1; Joel 1: 1; Miq 1: 1; Sofon 1: 1; Hag 1: 1; Zacarías 1: 1), alternant amb termes com ḥāzôn, visió (Isa 1: 1; Abd 1: 1) o dt.śśā˒ (Nah 1: 1; Hab 1: 1). El terme nĕbû˒â, profecia, és postexílico, i apareix en l'AT només 3 vegades (Neh 6.12; 2 Cròniques 9.29, 15: 8). Els narradors de l'AT, oradors dels contes bíblics, atribueixen als que parlen la paraula de Yahweh el paper d'un profeta, nābı̂˒,un terme que els profetes mateixos rares vegades proclamen (Jer 1: 5) i de fet ocasionalment neguen (Amós 7.14) o fins i tot denuncien (Zac 13: 2-5). La paraula de Yahweh és un discurs divinament inspirat, pronunciat en formes poètiques de l'Antic Testament, en diversos graus d'èxtasis, en llocs públics, principalment llocs de culte. Els profetes sovint s'involucraven en dols verbals i debats oberts entre ells i amb altres membres del personal religiós (Amós 7: 10-17; Jeremies 28). L'AT descriu el parlar profètic com una ocurrència comuna en la vida pública urbana, encara que ha retingut, i per tant canonitzat, només els textos dels profetes inspirats per Yahweh del segle VIII a. C.  avanci. Encara que ocasionalment el profeta comprometia les seves paraules de Yahvé per escrit (Jer 25:13; 30: 2; 36; Nah 1: 1), els seus discursos eren una part integral del discurs poètic oral públic que girava entorn de temes ètics, religiosos i polítics. .

B. Gèneres de prosa.     L'escassetat de termes genèrics per a narratives en prosa en l'Antic Testament pot ser sorprenent a la llum de la rica erudició de l'escola de crítica de formes. Els debats sobre les definicions i la categorització d'una narrativa de l'AT o una altra, ja sigui un mite, una saga, una llegenda, un conte popular o una novel·la, rares vegades incorporen la percepció i concepció d'aquests contes per part dels narradors i escriptors de l'AT. Més aviat, des de les seves perspectives, com es manifesta en els seus relats textuals, tota la narrativa de la història de l'AT des de la creació fins a l'exili del rei de Judà, és un relat digne de confiança, la veracitat de la qual no pot ser dubtada i que té la mateixa validesa fins ara. pel que fa a la seva fe. La història de la creació (Gen 1-3), el sacrifici d'Isaac (Gen 22), la història de José (Gen 37, 39-50), els relats del començament de la dinastia davídica (1 Sam 16: 2-18 : 13), i la destrucció del Temple (2 Reis 25: 8-21; 2 Cròniques 36: 15-21), tenien la mateixa validesa històric-religiosa en l'antiga societat israelita, independentment de la seva classificació acadèmica com a mite, llegenda, conte popular o saga. En #aqueix sentit, l'absència de termes genèrics és tan significativa com la seva abundància en altres societats. A més, excepte en casos rars, els narradors de l'AT no ofereixen un metacomentario genèric literari. Gairebé no hi ha cap informe de narració que doni lloc a l'ús dels noms amb els quals els narradors es refereixen a les formes literàries orals que distingeixen. En #aqueix sentit, l'absència de termes genèrics és tan significativa com la seva abundància en altres societats. A més, excepte en casos rars, els narradors de l'AT no ofereixen un metacomentario genèric literari. Gairebé no hi ha cap informe de narració que doni lloc a l'ús dels noms amb els quals els narradors es refereixen a les formes literàries orals que distingeixen. En #aqueix sentit, l'absència de termes genèrics és tan significativa com la seva abundància en altres societats. A més, excepte en casos rars, els narradors de l'AT no ofereixen un metacomentario genèric literari. Gairebé no hi ha cap informe de narració que doni lloc a l'ús dels noms amb els quals els narradors es refereixen a les formes literàries orals que distingeixen.

Un cas excepcional és el relat de l'enfrontament entre l'home anònim de Déu i el rei Jeroboam (1 Reis 13: 1-10). El conte té totes les característiques d'un conte miraculós i la història d'una trobada entre autoritats seculars i religioses (cf. Rofé 1988). El text de l'AT relata el relat d'aquests esdeveniments per part del fill d'un vell profeta al seu pare, emprant el terme dt.˓ăśēh. En hebreu postbíblic i medieval, aquest lexema s'havia convertit en un terme per a un gènere que inclou contes d'aquest tipus. En l'ús actual, dt.˓ăśēh podria referir-se als actes oa la seva narració. En altres usos, dt.˓ăśēh es refereix a l'artesania, el treball o l'acció humana o divina (Èxode 26:36; 28: 6,11; 37:19; Josué 29:31; Isa 60:21).

Com en l'exemple present , és probable que els substantius que es basen en el verb spr, dir, siguin noms de formes literàries orals. Entre ells destaca el terme niplā˒̃t, meravelles, que sempre apareix en plural. El terme designa tant les accions com la seva narració; els primers es basen en el verb ˓āśāh, fer (Sal 78:18; 86:10; 98: 1), mentre que els segons, el terme genèric, sobre el verb spr, dir (Sal 9: 2; 26: 7; 71:17; 75: 2; 105: 2; 119: 27; 145: 5). La majoria d'aquests usos de niplā˒ôt apareixen en els Salms on la poesia ofereix la possibilitat de comentar la tradició narrativa i requereix termes per a les referències. Ocasionalment, el mateix terme apareix en la mateixa funció en un altre lloc (Jutges 6.13). El terme es refereix a històries sobre accions històriques, còsmiques i ètiques de Yahvé, tal com es revela al seu poble. Els termes genèrics en si mateixos són indicatius dels punts de vista teològics i religiosos de l'antiga societat israelita.

C. Gèneres conversacionals. Els gèneres conversacionals són aquelles formes de literatura oral que requereixen la participació activa de 2 parlants o aquelles que s'intercalen dins d'una conversa o discurs. Entre ells, el māšāl apareix en l'AT com el més enigmàtic. D'una banda, és part d'un paradigma que consisteix en un insult, una burla i una maledicció (Jeremies 24: 9; cf. Dt 28:37; 1 Reis 9: 7; 2 Cròniques 7.20). D'altra banda, la forma és l'epítom de la saviesa, com es representa en el llibre de Proverbis. A més, sembla ser paral·lel a l'endevinalla (Ezequiel 17: 2; Sal 78: 2), però la seva forma literària és una paràbola o un epigrama. No obstant això, aquesta aparent diversitat de formes comparteixen una unitat d'ús que els proporciona una única categorització genèrica. El māšāl     és una proposició autònoma que no pot contradir-se amb els seus propis termes; per tant, representa la saviesa. En la seva aplicació apropiada hi ha una correspondència entre la proposició i la situació a la qual s'aplica el māšāl , reafirmant encara més la noció de saviesa. L'aplicació inapropiada transmet estupidesa (Pr. 26: 7, 9). La rellevància de la proposició per a una situació particular pot ser enigmàtica, d'aquí la qualitat enigmàtica del m āšāl. Finalment, atès que el principi de correspondència és la característica principal del m āšāl, és possible establir-ho entre una situació real i termes en una proposició, o figures en una narració, que després es torna al·legòrica.

Els parlants de māšāl es coneixen com a mōšlı̂m (Núm. 21.27) o mĕdt.ššēl mĕšālı̂m(Ezequiel 21: 5). Referint-se a la seva al·legoria, Ezequiel usa el terme en un sentit despectiu, però l'atribució de 3,000 proverbis al rei Salomó és una clara marca de la seva saviesa (1 Reis 5.12). Si bé la capacitat de parlar en proverbis i paràboles podria distingir a un individu, en l'AT hi ha diversos episodis narratius en els quals figures, conegudes per les seves altres qualitats, citen refranys per a resoldre situacions de conflicte. David cita un antic proverbi per a dissipar la tensió entre ell i el rei Saúl (1 Sam 24:14), i sense oferir una designació genèrica a Gedeón (Jutges 8: 2), els caps madianites (Jutges 8.21) i Acab (1 Rei. 20.11) empren proverbis durant els conflictes. També s'usa un proverbi en la història de la unció de David (1 Sam 16: 7), replicant el discurs oral. En pronunciar discursos, els oradors i profetes usen el māšālcomo cadenes d'epigrames (Núm. 23: 7-10, 18-24; 24: 3-9, 15-24) o com a paràboles (Ezequiel 17: 2-10). Com en altres societats (Briggs 1988; Fontaine 1982), els proverbis serveixen com a discurs citat. Gemegaire (31:29) i Ezequiel (18: 2) citen el mateix proverbi: -Els pares van menjar raïm #agre; Però són les dents dels nens els que raspen -, i tots dos opten per disputar el valor que transmet. Aquest proverbi, com uns altres, ha estat citat d'un conjunt de proposicions culturalment disponibles que els parlants podrien aplicar a diverses situacions. Tenen l'autoritat de la tradició com la veu abstracta de la comunitat, encapsulant valors culturals, idees i fins i tot principis legals per a l'orientació de la conducta social.

En contrast amb els proverbis que apareixen en l'AT relativament en abundància, els informes sobre endevinalles ( ḥı̂dâ, pl. Ḥı̂dôt ) i situacions d'endevinalles són bastant escassos. El salmista els atribueix, juntament amb els proverbis, l'atribució d'antiguitat (78: 2); però en les endevinalles, es requereix novetat perquè la forma tingui algun efecte retòric. En Proverbis els hi concep com a pertanyents al mateix paradigma amb els proverbis, les metàfores i les paraules dels savis (Prov 1: 6; cf. Hab 2: 6). De fet, quan s'usen, serveixen com a proves d'enginy i saviesa (Jutges 14: 12-18; 2 Reis 10: 1; 2 Cròniques 9: 1). En aquests casos, el context de l'endevinalla és un intercanvi entre els gèneres o, com en el cas de l'esposa de Sansón, els seus representants.

I molt menys, l'OT ofereix informació sobre textos i comportaments humorístics. L'AT, particularment el llibre de Proverbis, transmet una actitud negativa cap a l'humor i el comportament jovial. No obstant això, la justa condemna de la convivència és un fort testimoniatge de la seva posició central en la vida social. L'alegria era un assumpte social (Pr. 1.22), part de la vida urbana (Pr. 29: 8) sovint associada amb la beguda (Pr. 20: 1). Individualment (Jer 20: 7) i col·lectivament (2 Crón. 30:10) aquells que advocaven per un comportament recte van concebre la reacció cap a ells com una burla. Estaven subjectes als càntics humorístics del poble (Lam 3, 14), els textos del qual no s'han conservat.

3. Transmissió de la tradició.     La tradició oral i la literatura israelita en els temps de l'AT eren heterogènies, multigenericas i d'usos múltiples. Van servir a les necessitats i objectius de diverses tribus i de diferents segments de la societat. No obstant això, els escriptors i editors de l'Antic Testament van conservar i van documentar principalment aquelles tradicions orals que van percebre com a fonamentals per a la seva concepció de la religió i la història israelites. De manera similar, en les seves referències als modes de transmissió, es van referir contínuament a la institució central de la transmissió oral. Es van contar històries de derrotes i victòries als carrers de la ciutat (1 Sam 1.20), a les portes de la ciutat i en el camí (Jutges 5: 10-11), però la principal institució de transmissió oral a la qual hi ha repetides referències és la transmissió de l'herència cultural de pare a fill (Èxode 12.26; 13: 8, 14-15; Dt 6: 20-23; Jutges 6.13; Sal 44: 2; 78: 3).lêl šĕmûrı̂m, nit d'observació, un terme que probablement es refereix a una narració de tota la nit. El midrash en l'Hagadà de Pasqua sobre els rabins que conten històries de l'Èxode tota la nit, podria ser un registre d'una supervivència històrica cultural que intenten explicar a través de l'exegesi del text de l'Antic Testament. Per a la societat israelita, l'èxode i l'experiència del Sinaí, inclosa la seva narrativa i lleis, han estat el nucli de la tradició nacional i es va transmetre dins de la família.

D. Folklore i text bíblic     

Els mètodes comparatiu i etnogràfic es complementen en la reconstrucció del folklore de l'AT; cap pot ser exclusiu. Per ric que sigui, l'Antic Testament ofereix només un cop d'ull a les tradicions orals de la societat bíblica. Només alguns dels contes, cançons, proverbis i endevinalles que eren part integral de l'antiga societat israelita han sobreviscut als tamisos de la història i l'alfabetització. El que ha quedat rares vegades reflecteix els canvis en el folklore dins dels diferents períodes històrics que constitueixen l'era de l'AT. S'han oblidat molts temes i personatges, deixant la seva petjada en metàfores i al·lusions. El mètode comparatiu, en particular l'examen d'altres cultures de la zona, les seves literatures, llengües i religions, complementa i il·lumina les narratives, metàfores,

La relació d'un tema o forma oral amb l'AT, ja sigui que s'inclogui, s'ometi o s'esmenti al·lusivament, és una funció del mateix procés de canonització a través de l'alfabetització. En el seu acte d'incorporar un text al guió, els escriptors i editors de l'Antic Testament estaven motivats pel desig de sancionar i commemorar una versió específica d'una història: fer permanents aquells textos que serveixen a les idees, creences i concepció de la història de l'escriptor. i nació. L'alfabetització no està lliure de valors; per tant, qualsevol examen del folklore en l'AT també ha de tenir en compte la naturalesa de l'AT en si mateix com un cànon literari i religiós.

Estilísticament, l'alfabetització imposa les seves pròpies limitacions a la tradició oral. La longitud d'un text i els seus trets retòrics no poden donar fe de la seva autenticitat ni de la seva antiguitat. Els fragments curts no són necessàriament orals i més antics; els textos més llargs no són essencialment alfabetitzats i més joves. La tradició oral té moltes de les capacitats que posseeix la literatura, i la literatura pot imitar moltes de les qualitats de la interpretació oral. Els textos que estan disponibles per a nosaltres en l'AT no dupliquen precisament tota la gamma de característiques de la tradició oral per la simple raó que estan en un llibre. Només poden fer ressò de les veus d'un passat llunyà.

Bibliografia

Aarne, A. i Thompson, S. 1961. Els tipus de conte popular: una classificació i bibliografia. Comunicacions de Folklore Fellows 184. Hèlsinki.

Ackerman, R. 1987. JG Frazer: La seva vida i obra. Cambridge.

Alster, B. 1974. Les instruccions de Suruppak: una col·lecció de proverbi sumeri. Copenhaguen.

—. 1975. Estudis en proverbis sumeris. Copenhaguen.

Alt, A. 1929. Der Gott der Vater, ein Beiträg zur Vorgeschichte der israelitischen Religion. Stuttgart. Repr. KlSchr 1: 1-78. ET Pàg. 1-77 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament, trad. RA Wilson. Oxford.

Andrzejewski, BW, ed. 1964. Poesia somali. Oxford.

Anthony, WW 1981. La narració del meravellós en l'alemany Märchen de finals del segle XVIII . Diss. Baltimore.

Avishur, I. 1984. Estudis estilístics de parells de paraules en la literatura bíblica i semítica antiga. Kevelaer.

Barthes, R. 1974. La lluita amb l'àngel: anàlisi textual de Gènesi 32: 23-33. Pàgines. 21-33 en Anàlisi estructural i exegesi bíblica, trad. AM Johnson Jr. Pittsburg.

Bascom, WR 1965. Les formes del folklore: narratives en prosa. Journal of American Folklore 78: 3-20.

Bauer, GL 1802. Hebräische Mythologie donis Alten und Neuen Testaments. 2 vols. Leipzig.

Bauman, R. 1977. L'art  verbal com performance. Rowley, DT..

—. 1989. Folklore. Enciclopèdia Internacional de Comunicacions 2: 177-81.

Bauman, R. i Sherzer, J., eds. 1974. Exploracions en l'etnografia de la parla. Cambridge.

Ben-Amos, D. 1971. Cap a una definició de folklore en context. Pàgines. 3-15 en Toward New Perspectives in Folklore, ed. A. Parets i R. Bauman. Austin.

—, ed. 1976. Gèneres folklòrics. Austin.

Blenkinsopp, J. 1981. Patrons biogràfics en narrativa bíblica. JSOT 20: 27-46.

Bloch, R. 1954. Écriture et tradicion dans le judäism, aperçus sud l’origini du midrash. Cahiers Sioniens 8: 9-34.

Briggs, CL 1988. Competence in Performance. Filadèlfia.

Canaán, T. 1927. Santos i santuaris musulmans en Palestina. Jerusalem.

Cassuto, O. 1973-1975. Estudis bíblics i orientals, trad. Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem.

Couffignal, R. 1975. «Jacob lutte au Jabboq»: Approches nouvelles de Genèse xxxii, 23-33. RevThom 4: 582-97.

Conroy, C. 1980. Epopeia hebrea: notes històriques i reflexions crítiques. Bíblica 61: 1-30.

Culley, R. 1967. Llenguatge formulat oral en els salms bíblics. Toronto.

—. 1974. Anàlisi estructural: es fa amb miralls? Interpretació 28: 165-81.

—. 1976. Estudis sobre l'estructura de la narrativa hebrea. Filadèlfia.

—. 1986. Tradició oral i estudis bíblics. Tradició oral 1: 30-65.

Detienne, M. 1986. La creació de la mitologia. Trans. M. Cook. Chicago.

Duncan, E. 1946. "Folklore": William John Thoms. Califòrnia Folklore Quarterly 5: 355-74.

Dundes, A. 1965. L'estudi del folklore. Englewood Cliffs, Nova Jersey.

—., Ed. 1988. El mite de les inundacions. Berkeley.

Durand, X. 1977. ÔLe combat de Jacob: Gn 32,23-33. Pàgines. 99-115 L’ancien Testament: Approches et lectures, ed. A. Vanel. Le Point Théologique 24. París.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. PR Ackroyd. Nova York.

Emrich, D. 1946. -Folk-Lore-: William John Thoms. Califòrnia Folklore Quarterly 5: 355-74.

Erlich, V. 1965. Formalisme rus: Historia-Doctrina. 2d ed. N'hi hagi.

Falkowitz, RS 1980. Les col·leccions de retòrica sumèria. Diss. #Pensilvània.

Feldman, B. i Richardson, RD, eds. 1972. L'ascens de la mitologia moderna 1680-1860. Bloomington.

Feldman, LH 1984. Josephus and Modern Scholarship (1937-1980). Berlina.

—. 1986. Josefo: una bibliografia complementària. Nova York.

Fink, G.-L. 1966. Naissance et apogée du conte merveilleux en allemagne 1740-1800. Annales Literaires de l’Université de Besançon 80. París.

Finnegan, R. 1977. Poesia oral. Cambridge.

Foley, JM 1985. Teoria i recerca oral-formulaica. Bibliografies folklòriques de Garland 6. Nova York.

—. 1988. La teoria de la composició oral. Bloomington.

Fontaine, C. 1982. Dites tradicionals en l'Antic Testament. Sheffield.

Fox, JJ 1977. Roman Jakobson i l'estudi comparatiu del paral·lelisme. Pàgines. 59-90 en Roman Jakobson: Echoes of His Scholarship, ed. Sr. Armstrong i CH van Schooneveld. Lisse.

—. 1988. Parlar per parelles. Cambridge.

Frazer, JG 1918. Folk-Lore in the Old Testament. 3 vols. Londres.

Gandz, S. 1935. Oral Tradition in the Bible. Pàgines. 248-69 en Estudis jueus en memòria de George A. Kohut, 1874-1933, ed. SW Baron i A. Marx. Nova York.

Gaster, T. 1950a. Folklore semítico. Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore Mythology and Legend. 2: 981-89.

—. 1950b. Mitologia semítica. Pàgines. 989-96 en Gaster 1950a.

—. 1969. Mite, llegenda i costum en l'Antic Testament. Nova York.

Gerhardsson, B. 1961. Memòria i manuscrit. Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 22. Uppsala.

Gerndt, H. 1988. Sagen und Sagenforschung im Spannungsfeld von Mündlichkeit und Schriftlichkeit. Rondalla 29: 1-20.

Ginzberg, L. 1909-1938. Les llegendes dels jueus. 7 vols. Filadèlfia.

Goldziher, I. 1877. Mitologia entre els hebreus i el seu desenvolupament històric. Trans. Russel Martineau. Repr. 1967.

Goody, J. 1986. La lògica de l'escriptura i l'organització de la societat. Cambridge.

—. 1987. La interfície entre l'escrit i l'oral. Cambridge.

Gordon, EI 1959. Proverbis sumeris. Filadèlfia.

Greenwood, DC 1985. Estructuralisme i text bíblic. Berlina.

Gunkel, H. 1964. Les llegendes del Gènesi. Trans. WH Carruth. Nova York.

—. 1967. Els Salms: Una Introducció Crítica a la Forma. Trans. per TM Horner. Filadèlfia.

—. 1987. El conte popular en l'Antic Testament. Trans. MD Rutter. Sheffield.

Hansen, T. 1965. Aràbia Felix: L'expedició danesa de 1761-1767. Trans. J. i K. McFarlane. Londres.

Faran, M. 1988. Sobre la difusió de l'alfabetització i les escoles en l'antic Israel. Pàgines. 81-95 en Congress Volume: Jerusalem 1986, ed. JA Emerton. VTSup 40. Leiden.

Hartlich, C. i Sachs, W. 1952. Der Ursprung donis Mythosbegriffes in der Modern Bibelwissenschaft. Tubinga.

Hayes, J., ed. 1974. Crítica de la forma de l'Antic Testament. Sant Antoni.

Heinemann, J. 1974. Aggadah i el seu desenvolupament. Jerusalem (en hebreu).

Hermisson, H.-J. 1975. Altes Testament. Enzyklopadie donis Märchens 1: 419-41.

Irvin, D. 1978. Mytharion: La comparació de contes de l'Antic Testament i l'Antic Pròxim Orient. AOAT 32. Kevelaer i Neukirchen-Vluyn.

Jacobsen, T. 1987. The Harps That Once. . . : Poesia sumèria en traducció. New Haven.

Jakobson, R. 1966. Paral·lelisme gramatical i la seva faceta russa. Idioma 42: 399-429.

Jason, H. 1979. La història de David i Goliat: Una epopeia popular? Biblica 60: 36-70.

Jason, H. i Kempinski, A. 1981. Quants anys tenen els contes populars? Rondalla 22: 1-27.

Knight, DÓNA 1975. Redescobrint les tradicions d'Israel. Rev. ed. SBLDS 9. Missoula, MT.

Kugel, JL 1981. La idea de la poesia bíblica. New Haven.

Lambert, WG 1960. Literatura de saviesa babilònica. Oxford.

—. 1988. Mitologia de l'Antic Testament en el seu context de l'Antic Pròxim Orient. Pàgines. 124-43 en Congress Volume: Jerusalem 1986, ed. JA Emerton. VTSup 40. Leiden.

Lambert, WG i Millard, AR 1969. Atrahasis. Oxford.

Legros, E. 1962. Sud els noms et els tendances du folklore. Feudal.

Lipiński, E. 1983. Tipus antics de literatura sapiencial en narrativa bíblica. Vol. 3, págs. 39-55 en Isac Leo Seeligmann Volum: Assajos sobre la Bíblia i el món antic, ed. A. Rofé e I. Zakovitch. Jerusalem.

Lord, A. 1960. El cantant de contes. Cambridge, DT..

Lowth, R. 1753. De Poesi Sacra Hebraeorum: Praelectiones Academicae. Oxford. Repr. Hildesheim, 1969.

Mann, J. 1940. La Bíblia llegida i predicada en la Sinagoga Vella. Nova York. Repr. 1970.

Milne, PJ 1988. Vladimir Propp i l'estudi de l'estructura en la narrativa bíblica hebrea. Sheffield.

Niditch, S. 1987. Underdogs and Tricksters. San Francisco.

Nikiforov, AI 1975. Cap a un estudi morfològic del conte popular. Pàgines. 155-62 en L'estudi del folklore rus, ed. i trans. FJ Oinas i S. Soudakoff. N'hi hagi.

Noth, M. 1948. Uberlieferungsgeschichte donis Pentateuch. Stuttgart.

Oldenburg, O. 1969. El conflicte entre L'i Ba’a l'en la religió cananea. Leiden.

Olrik, A. 1909. Epische Gesetze der Volksdichtung. Zeitschrift fur Deutsches Altertum 51: 1-12.

Ong, WJ 1982. Orality and Literacy. Londres.

Parry, M. 1930. Estudis en la tècnica èpica de la realització oral de versos: I. Homer i estil homèric. Estudis d'Harvard en Filologia Clàssica 41: 73-147. Repr. en les págs. 266-324 de The Making of Homeric Veure's: The Collected Papers of Milman Parry, ed. Adam Parry. Oxford.

Ploeg, J. van der. 1947. Le role de la tradicion orale dans la Transmission du texte de l’Ancien Testament. RB 54: 5-41.

Pope, MH 1955. L'in the Ugaritic Texts. SVT 2. Leiden.

Propp, V. 1968. Morfologia del conte popular, trad. L. Scott. 2d ed. Austin.

—. 1984. Teoria i Història del Folklore. Trans. AI i RP Martin. Teoria i Història de la Literatura 5. Minneapolis.

Rad, G. von. 1938. Das formgeschichtliche Problem donis Hexateuch. B VULL 4/26. Repr. en les págs. 9-86 de Gesammelte Studien zoom Alten Testament. 3d ed. #Múnic.

—. 1957. Theologie donis Alten Testaments. #Múnic.

Redford, DB 1970. Un estudi de la història bíblica de José (Gènesi 37-50). VTSup. 20. Leiden.

Rofé, A. 1988. Les històries profètiques. Jerusalem.

Rogers, JET 1884. Bible Folk-Lore: A Study in Comparative Mythology. Londres.

Rogerson, JW 1974. Mite en la interpretació de l'Antic Testament. BZAW 34. Berlín.

—. 1978. Antropologia i Antic Testament. Atlanta.

Sasson, JM 1979. Ruth: una nova traducció amb un comentari filològic i una interpretació formalista-folklorista. Baltimore.

Schütze, M. 1920-23. Les idees fonamentals en el pensament d'Herder. MP 18: 65-78, 289-302; 19: 113-30, 361-82; 21: 29-48, 113-32.

Seeligmann, IL 1952. Revisió d'un  comentari sobre el llibre del Gènesi I d'Adán a Noè per O. Cassuto. BiOr 9: 195-200.

Simpson, GR 1921. Concepción d'Herder de -Das Volk-. Chicago.

Simpson, WK, ed. 1972. La literatura de l'Antic Egipte. New Haven.

Smith, RW 1889. Conferències sobre la religió dels semites. Londres.

Spiegel, S. 1981. L'últim judici: sobre les llegendes i la tradició de l'orde a Abraham d'oferir a Isaac com a sacrifici: L'Akedah. Trans. J. Goldin. Nova York.

Steiner, P. 1984. Formalisme rus: una metapoética. Ithaca.

Street, BV 1984. Alfabetització en teoria i pràctica. Cambridge.

Talmon, S. 1978. El "mètode comparatiu" en la interpretació bíblica: principis i problemes. Pàgines. 320-56 en Congress Volume Gottingen 1977. VTSup 29. Leiden.

—. 1981. Va existir una epopeia nacional bíblica? Pàgines. 41-61 en Actes del Setè Congrés Mundial d'Estudis Jueus en la Bíblia i l'Antic Pròxim Orient. Jerusalem.

Thompson, JM 1974. La forma i funció dels proverbis en l'antic Israel. N'hi hagi.

Thoms, WJ 1846. Folklore. The Athenaeum 982: 862-63. Repr. en Dundes 1965: 4-6.

Warner, SM 1979. Primitive Saga Men. VT 29: 325-35.

Watters, WR 1976. Formula Criticism and the Poetry of the Old Testament. Berlina.

Whallon, W. 1969. Fórmula, caràcter i context. Cambridge.

WidEngren, G. 1948. Aspectes literaris i psicològics dels profetes hebreus . Upsala.

—. 1959. Tradició oral i literatura escrita entre els hebreus a la llum de l'evidència àrab, amb especial atenció a les narratives en prosa. AcOr 23: 201-62.

Wilcoxen, JA 1974. Narrative. Pàgines. 57-98 en Old Testament Form Criticism, ed. JH Hayes. Sant Antoni.

Yassif, E. 1987. Recerca folklòrica i estudis jueus. Unió Mundial d'Estudis Jueus: Butlletí 27: 3-26 (en hebreu).

Zakovitch, I. 1980. Un estudi de derivacions precises i parcials en etimologia bíblica. JSOT 15: 31-50.

—. 1981a. De conte oral a escrit en la Bíblia. Estudis de Jerusalem en el folklore jueu 1: 9-43 (en hebreu).

—. 1981b. Sisseras Tod. ZAW 93: 364-74.

      DONEN BEN-AMOS