Ídol, idolatria

ÍDOL, IDOLATRIA. Un ídol és una representació física d'una deïtat, que generalment s'usa com a objecte d'adoració, encara que els ídols i les imatges es van usar de diverses maneres en tot l'ANE  .

—

A. Imatges en l'ANE

B. Imatges a Israel

C. Imatges en el NT

—

A. Imatges en l'ANE     

Un focus principal d'adoració a Mesopotàmia des del període sargónico d'ara endavant (Trobo 1983: 4-11; 1988: 54-66) i a Egipte va ser la imatge de culte. Si bé existeixen pocs exemples existents d'aquestes estàtues, els textos literaris i les representacions artístiques brinden informació significativa sobre la seva fabricació, aparença i ús en el món antic. Aquestes estàtues variaven en grandària, aparença i mètode de fabricació (veure RLA 6: 310-13), però les estàtues de culte a Mesopotàmia eren típicament de grandària natural i estaven fetes d'un nucli de fusta recobert de metall i pedres precioses. L'estàtua va jugar un paper central en diversos festivals de culte ( RLA3: 480-83) i la cura adequada de l'estàtua era una tasca essencial dels sacerdots. Trobo (1970) ha suggerit que molts himnes divins es van compondre en la dedicació de l'estàtua de culte i es van utilitzar en ocasions importants de culte relacionades amb l'estàtua. Contínuament es dipositaven oracions davant aquestes imatges.

Els textos acadios donen instruccions per a fer aquestes estàtues (Oppenheim 1977: 186). Havien d'estar fets de materials específics i s'havien de seguir procediments detallats en la seva fabricació. En l'Erra Epic, Erra li assenyala a Marduk que la seva aparença i abillament (és a dir, el de la seva estàtua) han perdut la seva lluentor, presumiblement perquè la gent havia descurat el culte de Marduk. Marduk explica que després d'un desastre anterior causat per ell, va canviar la ubicació on es podia obtenir fusta de mesu , lapiz lazulli i el tipus d'or necessari per a fer estàtues de culte. L'estàtua de Marduk no podria restaurar-se adequadament sense els materials i artesans específics requerits per al projecte.

A més dels requisits generals que prevalien per a les estàtues de culte, alguns textos suggereixen que en Babilònia les imatges de deïtats particulars havien de fer-se d'una manera específica perquè l'estàtua fora legítima. Un text que descriu la restauració de Nabu-apla-iddina del culte  a Šmestressaš en Sippar (segle IX a. C.  ) informa que l'estàtua de Šmestressaš havia estat presa en una incursió pels Sutu i, en conseqüència, el culte a Šmestressaš havia estat descurat. Un rei anterior havia tractat de restaurar el culte i havia demanat instruccions als déus sobre com es faria l'estàtua. No va rebre la instrucció necessària i, per tant, no va poder fer l'estàtua. Es va veure obligat a restablir el culte utilitzant un altre símbol de Šmestressaš.. En el curs de la restauració general de Nabu-apla-iddina, un sacerdot va trobar un model d'argila de Šmestressaš , i això va fer possible fer una nova imatge de culte. Segons Lambert (1957-58: 399), "La troballa providencial del model per si sol va fer possible la fabricació d'una estàtua totalment nova, perquè si s'hagués fet una sense el model, no hauria estat Shamash". En Assíria i Egipte sembla haver-se permès una major flexibilitat quant a com es van fer les imatges de deïtats, però es van seguir convencions generals bastant fixes.

A part dels períodes més primerencs, quan les deïtats a vegades es representaven teriomórficamente (Jacobsen 1967: 14), i diverses deïtats menors es representaven com a animals o com a part humana, parteix animal (Köcher 1953: 57-105), déus a Mesopotàmia van ser representats antropomórficamente. Sembla clar que el propòsit bàsic de les estàtues no era descriure l'aparença del déu, ja que hi ha poca diferència en com es representen les diverses deïtats. Sovint, l'única base per a determinar el déu representat és el símbol o arma característica de #aqueix déu en particular. De fet, hi ha poca diferència de grandària, forma, característiques, etc. entre la forma en què els humans i les deïtats es representen a Mesopotàmia, i moltes estàtues que alguna vegada es va pensar que eren déus ara es reconeixen com a estàtues votives d'adoradors (Spycket 1968: 105) que ells mateixos presenten al déu. El criteri per a distingir la imatge d'una deïtat de la d'un ésser humà és que els déus es representen amb la corona amb banyes i la peça amb volants (Trobo 1983: 4-5). Ocasionalment, una pedra sense cap representació es diu imatge (ṣalam) d'un individu. Com assenyala Dalley (1986: 88), "Això mostra que el substantiu [ ṣalmu , ‘imatge’] també pot representar un objecte que representa a una persona sense tenir una imatge d'ella".

A Egipte, també, -els déus són reconeguts, no pels seus trets facials o alçada corporal, sinó pels emblemes que porten o pel cap del seu animal sagrat col·locada sobre un cos humà- (Bleeker 1973: 23). Sovint, el rostre de les estàtues egípcies de déus és el rostre del monarca regnant. Els déus es representen de diverses formes a Egipte (vegeu Hornung 1982: 100-42), i el mateix déu es representa sovint tant en forma humana com animal. Les representacions antropomòrfiques de déus són relativament rares en els primers períodes, però hi ha poca evidència que suggereixi un desenvolupament evolutiu. Uns certs déus com Min es van representar des dels primers temps sol de manera antropomòrfica, i la majoria dels déus van ser representats en formes animals fins al final de la independència d'Egipte. Una manera de representar a un déu no va reemplaçar a altres formes. Més aviat, coexistien diferents maneres de representar al mateix déu.nord. 27). Això deixa en clar que les imatges no tenien la intenció de descriure l'aparença del déu. Més aviat, representen diverses formes en les quals es pensava que la deïtat es manifestava, i les imatges estaven destinades a descriure aspectes de la funció i els atributs del déu. Com ha suggerit Frankfort (1961: 12), les imatges eren "probablement pictogrames en lloc de retrats".

Si bé l'incident sobre l'estàtua de Dagan en 1 Samuel 5 deixa en clar que els veïns d'Israel usaven estàtues de culte, les representacions de déus de Síria-Palestina són limitades en número i no existeixen estàtues de culte. No obstant això, hi ha moltes figurillas que s'han identificat com a deïtats. És probable, com ha assenyalat Tigay (1986: 91), que algunes d'aquestes siguin de fet estàtues votives, ja que manquen dels símbols distintius de la divinitat, com el tocat d'Hathor, tiges de papir i flors de lotus o animals sota els seus peus. Al mateix temps, unes certes estatuetes i representacions artístiques s'han identificat plausiblement com Baal. Com assenyala Dever (1987: 226), -Les més comunes són representacions bastant estandarditzades d'un Baal guerrer, sovint brandant al seu braç aixecat un feix de llamps, -Que representa la seva funció com a déu de la tempesta. Se'l representa habitualment amb una corona amb banyes. En alguns casos se'l representa com un toro o dempeus sobre el llom d'un toro. Diverses representacions d'Ugarit s'han identificat com El. Ho representen com un ancià d'espessa barba assegut en un tron i amb una corona de banyes; com assenyalen Caquot i Sznycer (1980: 12), "Les representacions del déu confirmen i completen les descripcions donades en els textos". Moltes figurillas femenines, identificades plausiblement com Asera ( "Les representacions del déu confirmen i completen les descripcions donades en els textos". Moltes figurillas femenines, identificades plausiblement com Asera ( "Les representacions del déu confirmen i completen les descripcions donades en els textos". Moltes figurillas femenines, identificades plausiblement com Asera (per exemple , Maier 1986: 81-121). Solen estar nus i amb els aspectes reproductius emfatitzats.

Per als egipcis i mesopotàmics, i gairebé amb certesa també per als cananeus, les imatges no eren els objectes inanimats que els profetes hebreus insistien que eren; més aviat, eren éssers vivents i sensibles en els quals la deïtat estava realment present. El significat principal de les imatges radica en el fet que es pensava que la vida de la deïtat era present en l'estàtua. El punt de vista egipci s'expressa en un passatge de la Teologia de Menfita que diu: -Va col·locar als déus en els seus santuaris, va establir les seves ofrenes, va establir els seus santuaris, va fer els seus cossos segons els seus desitjos. Així van entrar els déus en els seus cossos, De tota fusta, de tota pedra, de tot fang -( AEL1:55). Es pensava que els déus es manifestaven de diverses formes i animaven una varietat d'objectes, però la imatge de culte era el focus principal de la presència del déu en la terra. Nombrosos textos egipcis (encara que provenen principalment dels períodes grec i romà) descriuen al déu en forma d'ocell que descendeix del cel per a posar-se sobre la seva imatge. Morenz (1973: 157) diu que aquesta figura "representa la substància viva de la deïtat que s'imparteix a la imatge inanimada". Una visió similar de les imatges existia a Mesopotàmia i sembla ser una idea comunament associada amb l'ús d'imatges en la religió (Bernhardt 1956). Oppenheim (1977: 184) diu: -Fonamentalment, la deïtat es considerava present en la seva imatge. . . . El déu es va moure amb la imatge quan se la van emportar. . . . Només en el nivell mitològic es pensava que les deïtats residien en localitats còsmiques ". És aquesta presència viva de la deïtat en l'estàtua la que explica la pràctica mesopotàmica de llevar els déus d'un poble conquistat i dipositar-los en el temple de la deïtat victoriosa. Això va demostrar el poder del déu conqueridor i va eliminar a la deïtat de l'àrea conquistada perquè no pogués ajudar la gent a enderrocar l'autoritat del conqueridor. Unes certes composicions literàries celebren el retorn de la deïtat de l'exili a la seva ciutat i la consegüent prosperitat que porta la presència del déu. Això va demostrar el poder del déu conqueridor i va eliminar a la deïtat de l'àrea conquistada perquè no pogués ajudar la gent a enderrocar l'autoritat del conqueridor. Unes certes composicions literàries celebren el retorn de la deïtat de l'exili a la seva ciutat i la consegüent prosperitat que porta la presència del déu. Això va demostrar el poder del déu conqueridor i va eliminar a la deïtat de l'àrea conquistada perquè no pogués ajudar la gent a enderrocar l'autoritat del conqueridor. Unes certes composicions literàries celebren el retorn de la deïtat de l'exili a la seva ciutat i la consegüent prosperitat que porta la presència del déu.

Aquesta presència viva del déu en la imatge es va aconseguir màgicament a través de la cerimònia d'obertura " (o rentada) de la boca", una cerimònia que Jacobsen (1987: 15-32) suggereix que va ser una recreació de culte del naixement de la deïtat en el cel. . La presència de la deïtat en l'estàtua es va mantenir a través de les ofrenes i la cura adequada de l'estàtua. Morenz (1973: 155) diu que -des dels primers temps els egipcis no s'acontentaven amb modelar una imatge, és a dir, amb la creació d'una obra d'art. Per contra, es va realitzar un ritual sobre les estàtues mentre encara es trobaven en el taller de l'escultor. . . , com a resultat de la qual cosa es va pensar que el treball de mans humanes cobraria vida. Aquesta cerimònia d'obrir ‘ la boca’ tenia el propòsit de fer útils tots els òrgans i de vitalitzar la imatge -. Un text acadio (Ebeling 1931: 120-21) que tracta sobre la consagració d'un objecte sagrat (potser una estàtua, encara que el text està trencat en el punt on s'esmenta l'objecte) descriu el propòsit de la cerimònia. Diu "aquesta [estàtua?] Sense la cerimònia d'obertura de la boca no pot fer olor l'encens, no pot menjar i no pot beure aigua". Alguns textos suggereixen que el ritual d'obertura de la boca es realitzava periòdicament en l'estàtua per a mantenir la vitalitat de l'estàtua.

La cura diària que se li dóna a l'estàtua reflecteix la creença que l'estàtua estava viva i, per tant, necessitava la mateixa atenció i manteniment que requeriria qualsevol individu viu. Es van proporcionar dos menjars al dia per a les imatges en el temple d'Uruk, i Oppenheim (1977: 188-89) ha proporcionat una imatge composta d'aquests menjars. Es va portar una taula i es va col·locar davant de la imatge, i es va proporcionar aigua per a rentar-se. Es van presentar a l'estàtua diversos plats, inclosos talls específics de carn, i finalment es va portar fruita en un arranjament estèticament atractiu. Els músics van tocar durant el menjar i es van córrer cortines al voltant de l'estàtua mentre la imatge participava del menjar. Es va netejar la taula i es va tornar a proporcionar aigua per a rentar-se després del menjar. També es va prestar gran atenció a la vestimenta adequada i esplèndida per a la imatge.

A Egipte va prevaler una situació similar. Excepte en ocasions festives en les quals la imatge s'emportava en processó al llarg de les rutes del festival en un santuari especial, on normalment encara estava oculta a la gent, l'estàtua de culte es guardava en un nínxol fosc a l'interior del temple, on només era accessible. al sacerdot oficiant. Cada dia, el sacerdot obria el santuari que contenia la imatge, el netejava i perfumava amb encens, li posava una corona, ho ungia i ho embellia amb cosmètics. Segons Morenz (1973: 88) el propòsit d'aquest cultiu -era dotar a la imatge de força vital i assegurar que la deïtat, amb la qual no és idèntica, s'allotgi en ella-.

Entre les nombroses figurillas utilitzades amb finalitats apotropaics hi ha algunes que poden identificar-se com a deïtats, i potser algunes d'elles eren déus domèstics similars al t ĕrāpı̂m de Gènesi 31:30. La funció protectora de moltes de les figures mesopotàmiques es desprèn d'inscripcions com "que el peu del mal no s'acosti a la casa d'un home" o "derrocador dels dimonis gallû malvats " que es troben en algunes d'elles (veure Rittig 1977: 185-208 per a una col·lecció d'aquestes inscripcions). Probablement també van servir per a promoure la bona fortuna i la prosperitat dels qui els posseïen.

B. Imatges a Israel     

La posició de la religió israelita oficial tal com es defineix en la Bíblia hebrea contrasta notablement amb el pensament i la pràctica dels seus veïns de l'ANE. El punt de vista israelita s'expressa clarament en Èxode 20: 4-5a: -No us fareu una imatge tallada (pesel) ni cap semblança (tĕmûnâ) del que està a dalt en el cel ni a baix en la terra ni en l'aigua sota la terra. No els adoraràs ni els serviràs; perquè jo, el SENYOR el teu Déu sóc un Déu gelós -. Aquesta prohibició d'imatges es repeteix en Èxode 20.23; 34:17; Levític 19: 4; 26: 1; Dt 4: 15-19, 25; 5: 8, i probablement es pressuposa en Josué 24: 18-23. La prohibició sembla ser la base tant de la condemna profètica d'Israel i Judà (p. ex., Jeremies 11: 10-13) com del menyspreu profètic per les imatges en passatges com Jeremies 10: 3-5.

La data més primerenca per a la prohibició és difícil d'establir sense disputa (veure Curtis 1984: 274-86) a causa de les diferències d'opinió entre els estudiosos crítics sobre la data de les diverses fonts, i els diversos components de #aqueix fonts que generalment se suposa que subjeuen al Pentateuco. . Mentre que alguns erudits defensen un origen de la prohibició que és anterior a la conquesta i proporciona una base per a la resistència dels israelites a assimilar les seves creences amb les dels cananeus, uns altres advocarien per una data posterior per a l'origen del material. No obstant això, tots estarien d'acord que la prohibició estava vigent en l'època dels profetes del segle VIII, Isaïes, Oseas i Miqueas.

L'actitud negativa de la religió oficial d'Israel s'il·lustra clarament en el vocabulari bíblic utilitzat per a les imatges. Diverses paraules per a les imatges descriuen la forma en què es va fer la imatge o el material del qual es va fer. La paraula pesel prové d'una arrel que significa -tallar, tallar en forma- i el verb s'usa per a donar forma a pedres de diversos tipus. La paraula ˓āṣāb prové d'una arrel que significa "donar forma". Les paraules massēkâ, nesek i nası̂k probablement estan relacionades amb l'arrel nāsak , -vessar-, i les paraules es refereixen principalment a imatges foses. Paraules com semel, s elem i tĕrāpı̂m són d'etimologia incerta. Algunes paraules denoten la semblança entre la imatge i el que representa o representa. La paraula tabnı̂t significa "còpia" o "patró", i pot referir-se al patró del qual està fet alguna cosa (p. ex., Èxode 25: 9; 2 Reis 16.10) o el que s'assembla al seu prototip (p. ex., Dt 4: 16; Jos 22.28). altres paraules per a imatges com a dĕmût, -semblança- i tĕmûnâ, -forma, forma-, també pertanyen a aquesta categoria.

Un altre grup de paraules constitueix una valoració teològica de les imatges i els déus que representen (en general els autors bíblics van fer poca distinció entre els dos), i és aquí on s'evidencia el menyspreu amb què els profetes tenien els ídols. Les imatges es deien gillûlı̂m (p. ex., Jeremies 50: 2; Ezequiel 22: 3-4); Independentment de l'etimologia, sembla que les associacions negatives i despectives de la paraula provenen de la seva similitud amb les paraules gēl i gālāl, les quals signifiquen "fem". Per tant, els ídols es coneixen com a "boletes de fem". La paraula ˒ĕlı̂lı̂m sona molt com a ˒ĕlōhı̂m, "déu", però suggereix més aviat una associació amb l'adjectiu ˒ĕlı̂l, "Feble, inútil". Els autors bíblics declaren que el "déu" que la persona pensa que està adorant és de fet inútil, feble i impotent (p. ex., Levític 26: 1). Habacuc crida a les imatges fetes per l'artesà "ídols muts i inútils" (2: 18-20). Una altra paraula per a ídol és šiqqûṣ, -cosa detestable- (p. ex., Ezequiel 20: 7-8). El substantiu relacionat šeqeṣ s'usa per a designar a diverses criatures ritualment immundes que convertirien en ceremonialmente immund a qualsevol que les mengés. Així, els ídols contaminen a qualsevol que els usa i ho fan immund davant Déu. La paraula tô˓ēbâ es refereix al que va en contra de les convencions religioses o ètiques establertes, i més específicament al que viola les normes morals i rituals del pacte de Déu amb Israel. Un ídol és una abominació (Isa 44:19), i Jeremies 16.18 i Ezequiel 5.11 deixen en clar que els ídols són una abominació que contamina la terra.

Els ídols són hebel, "la qual cosa és insubstancial o sense valor" (Jer 10: 14-15); són šeqer, -engany, falsedat- (Jer 10.14; 51:17);  šāsón šāw˒, -vacuïtat, vanitat- (Salm 31: 7; Jonás 2: 9); i són mipleṣet , "la qual cosa causa tremolor" (1 Reis 15.13).

La Bíblia no ofereix una base clarament articulada per a la prohibició de les imatges i, amb tota probabilitat, no hi havia una sola base. Des d'una perspectiva, la religió israelita no necessitava una explicació per a la prohibició: Yahvé havia declarat la seva voluntat sobirana quant a com havia de ser adorat, i no es requeria cap altra justificació (Faur 1978: 1). Deuteronomi 4: 12-18 proporciona una explicació, encara que involucra lògica associativa en lloc de lògica lineal formal. El passatge declara que pel fet que al Sinaí la gent no va veure forma (tĕmûnâ) sinó que només va escoltar una veu, no havien de fer una imatge (pesel) amb la forma (tĕmûnat) de cap ídol (kōl samel). Atès que el context té a veure amb la forma en què Déu tria manifestar-se, el punt del passatge sembla ser que Déu se dóna a conèixer al seu poble a través de paraules en lloc d'una forma. altres passatges deixen en clar que Déu a vegades assumeix una forma, i ​​es diu que Moisès va veure la forma (tĕmûnâ) de Déu en Números 12: 8; presumiblement Moisès i els ancians que van mirar a Yahvé (Èxode 24: 10-11) podrien haver fet una figura del que van veure. Yahvé, a diferència dels déus d'Egipte, Mesopotàmia i Canaán, no es va manifestar a través d'imatges. El seu acte-revelació va venir a través d'una revelació en paraules, i l'experiència del Sinaí va constituir un paradigma de l'acte-revelació de Déu a Israel; per tant, es van prohibir les imatges.

Més tard, l'autor d'Isaïes 40:18, 25 va argumentar que Yahvé és incomparable i, per tant, cap forma seria adequada per a representar-ho. Els profetes (p. ex., Jer 10: 3-5; 51:17; Isa 42:17) neguen que els ídols estiguin vius i, per tant, ridiculitzen l'adoració d'un objecte sense vida i impotent fet per una persona. Finalment, una conseqüència pragmàtica important de la prohibició va ser que va minimitzar el perill d'assimilar valors religiosos estrangers i el sincretisme resultant. El context en el qual se dóna la prohibició d'imatges en els Deu Manaments suggereix que el seu propòsit bàsic era prohibir les imatges com un focus d'adoració en lloc d'eliminar la possibilitat de l'art (Gutmann 1961: 161-74).

Malgrat la prohibició de les imatges en la religió oficial d'Israel i el menyspreu per les imatges que es troben en tots els profetes, diversos passatges bíblics deixen en clar que el problema de la idolatria va continuar al llarg de gran part de la història d'Israel. Només després de l'exili babilònic es va erradicar efectivament el problema. La naturalesa exacta del que es descriu sovint no és clara, ja que els autors normalment no distingeixen entre adorar a altres déus (amb o sense imatges), adorar imatges i adorar a Yahvé usant imatges. Des del punt de vista de la religió oficial descrita en la Bíblia, tots eren igualment repugnants.

Èxode 32-34 relata la fabricació d'un vedell d'or pels israelites en el desert a mesura que s'impacientaven per la demora de Moisès a tornar de la muntanya. És clar que estaven intentant assegurar la presència de Déu / Déu, i el vedell estava destinat a aconseguir això. No és clar si el vedell era una imatge de Yahvé o d'un altre déu (egipci o cananeu). Veure també VEDELL D'OR. És possible que el vedell fos un pedestal en el qual s'entronitzés a Yahvé (potser concebut com a invisible) ja que diverses deïtats cananees sovint es representen dempeus sobre un animal típicament associat amb elles. La incertesa en la comprensió dels detalls d'Èxode 32-34 es veu agreujada per (1) les similituds entre aquest passatge i el relat de la dedicació dels vedells d'or de Jeroboam en 1 Reis 12.28,

La història de la imatge de Miqueas en Jutges 17-18 descriu l'ús d'un ídol durant el període dels jutges. El context no aclareix com Miqueas o els danitas van veure la imatge, o fins i tot si la van entendre com una imatge de Yahvé, encara que això sembla probable. Sembla clar que tant els danitas com Miqueas van veure l'ús de la imatge i el santuari privat en el qual es va usar com a legítim. L'editor del llibre de Jutges avalua l'incident des de la perspectiva de la religió oficial, i el punt de la història en el seu context actual és que l'incident il·lustra el mal que estaven les coses quan -no hi havia rei a Israel- i quan -tots l'home va fer el que era correcte en els seus propis ulls ".

L'incident sobre l'efod de Gedeón (Jutges 8: 26-27) -el que fora exactament l'efod- només pot assenyalar que un objecte que originalment no va ser pensat com un ídol pot convertir-se en un objecte d'adoració i, per tant, conduir a la idolatria, un punt també il·lustrat per la serp de bronze que Moisès va fer en el desert (2 Reis 18: 4; cf. Números 21: 4-9).

Un tipus de pensament similar a l'associat amb l'ús d'imatges fora d'Israel es troba en 1 Samuel 4-6, però l'enfocament és l'arca en lloc d'un ídol. Els israelites van atribuir la seva derrota a les mans dels filisteus al fet que el SENYOR no estava amb ells. Van portar l'arca a la següent batalla per a assegurar-se que el SEÑORestaría present per a assegurar la seva victòria. Sembla probable dels versicles 6 al 8 que els filisteus van entendre l'estratègia israelita en termes de portar una estàtua de culte a la batalla. Els israelites van ser derrotats i l'arca va ser capturada pels filisteus; com es feia comunament amb les estàtues de culte en Babilònia i Assíria, els filisteus van prendre l'arca (l'equivalent funcional d'una imatge) i la hi van presentar a Dagan (és a dir, a la seva estàtua de culte). La història posterior de la imatge de culte de Dagan caient trencada davant l'arca i els problemes trobats en cada ciutat a la qual es va emportar l'arca van deixar en clar tant a Israel com als filisteus que Yahvé, malgrat la pèrdua de l'arca, és sobirà.

Gènesi 31: 30-35 descriu la cerca de Labán dels seus déus domèstics (tĕrāpı̂m) ,que eren prou petits com per a amagar-se sota una cadira de muntar. El seu ús reflecteix el costum en Aram, i potser eren similars a les nombroses figurillas, moltes d'elles de deïtats, que es troben en tot el Pròxim Orient. altres passatges indiquen que els terafines es van usar en l'endevinació (Ezequiel 21.21; Zacarías 10: 2). El seu ús està condemnat en 1 Sam 15.23 i 2 Reis 23.24, encara que alguns han pres Oseas 3: 4 per a implicar que l'ús de terafines es considerava legítim en alguns cercles. L'esment de terafines a la casa de David en 1 Sam 19.13 és problemàtica perquè sembla referir-se a un objecte que era de la grandària d'una persona i, per tant, molt més gran que els terafines descrits en els altres textos o les figures conegudes d'arqueologia. excavacions (veure Pritchard 1943; Negbi 1976).

Moltes de les referències a l'ús d'imatges estan relacionades amb el tribunal. Salomó va permetre que les seves esposes estrangeres portessin l'adoració dels seus déus a les àrees fora de Jerusalem segons 1 Reis 11: 5-8, i això probablement va involucrar algunes representacions físiques d'aquestes deïtats. Aquestes tendències sincréticas van continuar. Ansa, el besnét de Salomó, va destruir les imatges fetes pel seu pare i va eliminar a Maaca, la regna mare, perquè ella va col·locar un -objecte que va causar tremolors-, aparentment una espècie d'imatge per a Asera. Ansa va cremar l'objecte que aparentment estava fet de fusta (1 Reis 15: 12-13). No obstant això, aquestes pràctiques van romandre en Judà fins a la caiguda de Jerusalem davant els babilonis, i van aconseguir el seu apogeu durant l'època de Manasés (2 Reis 21: 1-7).

Jeroboam I (1 Reis 12: 28-33) va introduir una forma d'adoració a Yahweh a Israel que usava imatges de toros (tal vegada com un pedestal per al Yahweh invisible), una forma d'adoració que els profetes i líders religiosos de Judà consideraven idolatria (p. ex., 1 Reis 13: 33-34). El matrimoni d'Acab amb Jezabel va portar la religió de Tir a Samaria i va començar un període de confrontació regular entre els profetes Elías i Eliseo i els devots del culte a Baal. És probable que hi hagués una estàtua de Baal juntament amb una representació d'Asera en el temple de Baal en Samaria (1 Reis 16: 32-33). Joram, fill d'Acab, -va llevar la columna de Baal que havia fet el seu pare- (2 Reis 3: 2) i sembla que s'han utilitzat diverses representacions al llarg de la història del regne del nord.

És difícil avaluar l'abast de la idolatria entre la població general de Judà i Israel perquè els relats bíblics rellevants són generalment de naturalesa polèmica i fan pocs intents d'anàlisi estadística; a més, l'enfocament tendeix a estar en el lideratge en lloc de descriure les pràctiques de la gent comuna. Els textos que descriuen la participació del poble en la idolatria fan una impressió contradictòria del seu abast. Els relats de l'adoració a Baal durant l'època d'Acab suggereixen que l'adoració tenia un públic bastant extens. 1 Reis 18.19 informa que hi havia 850 profetes de Baal i Asera en el mont Carmelo amb Elías. Enmig del descoratjament d'Elías, Déu declara que hi havia 7.000 que no s'havien prostrat davant Baal. Si el número no és figuratiu, representaria una porció bastant petita de la població que havia romàs lleial a Yahweh. Al mateix temps que Jehú va matar a tots els adoradors de Baal, uns deu anys després de la mort d'Acab, els va reunir en un temple i va fer que 80 soldats matessin a tot el grup (2 Reis 10: 18-28). La perspectiva dels profetes és que el poble tant d'Israel com de Judà, en molts moments de la seva història, no estava profundament compromès amb l'estricta obediència al pacte; en canvi, estaven involucrats, almenys a un nivell popular i supersticiós, en pràctiques religioses sincretistes, sovint influenciades pels seus veïns cananeus la religió dels quals sembla haver conservat moltes característiques comunes malgrat les significatives diferències cronològiques, culturals i geogràfiques entre els qui la practicaven ( Oden 1976: 31-36). Al mateix temps que Jehú va matar a tots els adoradors de Baal, uns deu anys després de la mort d'Acab, els va reunir en un temple i va fer que 80 soldats matessin a tot el grup (2 Reis 10: 18-28). La perspectiva dels profetes és que el poble tant d'Israel com de Judà, en molts moments de la seva història, no estava profundament compromès amb l'estricta obediència al pacte; en canvi, estaven involucrats, almenys a un nivell popular i supersticiós, en pràctiques religioses sincretistes, sovint influenciades pels seus veïns cananeus la religió dels quals sembla haver conservat moltes característiques comunes malgrat les significatives diferències cronològiques, culturals i geogràfiques entre els qui la practicaven ( Oden 1976: 31-36). Al mateix temps que Jehú va matar a tots els adoradors de Baal, uns deu anys després de la mort d'Acab, els va reunir en un temple i va fer que 80 soldats matessin a tot el grup (2 Reis 10: 18-28). La perspectiva dels profetes és que el poble tant d'Israel com de Judà, en molts moments de la seva història, no estava profundament compromès amb l'estricta obediència al pacte; en canvi, estaven involucrats, almenys a un nivell popular i supersticiós, en pràctiques religioses sincretistes, sovint influenciades pels seus veïns cananeus la religió dels quals sembla haver conservat moltes característiques comunes malgrat les importants diferències cronològiques, culturals i geogràfiques entre els qui la practicaven ( Oden 1976: 31-36).

Les dades arqueològiques d'Israel han contribuït significativament a reconstruir les pràctiques religioses a Israel. Els noms personals israelites que es troben en segells i inscripcions, la majoria dels quals daten del segle VIII a. C. , suggereixen que la gran majoria de la gent adorava a Yahvé en lloc d'altres déus (Tigay 1986: 41). Al mateix temps, els santuaris israelites trobats en Arad, Kuntillet ˓Ajrud i altres llocs (Dever 1987: 232-33) deixen en clar que la pràctica real en el segle VIII i abans era molt més variada del que exigia l'ideal deuteronómico.

Els santuaris d'Arad (Aharoni 1969: 25-39) daten entre l'època de Salomó (segle X a. C.  ) i el final del període del Primer Temple ( ca. 600 a. C.  ), i corresponen en diversos aspectes al Temple de Jerusalem. . Es van trobar altars amb evidència que s'oferien sacrificis en aquest santuari. A més, es va trobar un pilar de pedra o dt.ṣṣēbâ en el santuari. Excavacions de Kuntillet ˓Ajrud, un lloc remot en el NE Sinai, al sud de Beersheba, ha revelat dibuixos de figures humanes i d'un altre tipus juntament amb grafitis i inscripcions que inclouen els noms Yahweh, Baal, Asherah i El. Les figures semblen estar en violació del manament de fer la semblança de qualsevol cosa en el cel, en la terra o sota la terra (Deuteronomi 4: 8). Una gran gerra d'emmagatzematge, que data d'aproximadament 800 a. C.  , en la qual estaven pintades figures humanes i d'un altre tipus, inclou les paraules lyhwh š mrn wl ˒š rth , -a Yahweh de Samaria (o el nostre guardià) i el seu ˒šrt. – La inscripció ha estat interpretada de diverses formes (veure Tigay 1986: 26-29, 93; Emerton 1982: 2-20; Dever 1984: 21-37; Holladay 1987: 258-59); alguns han argumentat que ˒šrt es refereix a un objecte de culte d'algun tipus, mentre que uns altres l'han pres com a evidència que es pensava que Yahvé tenia una consort (la seva asherah). Kuntillet Ajrudmuy probablement va ser una fortalesa fronterera freqüentada per diversos grups ètnics i religiosos, i a més de la incertesa en la interpretació del significat dels dibuixos i inscripcions, és difícil determinar si l'evidència de pràctiques que difereixen significativament de l'ideal deuteronómico és típica de pràctiques en tot Israel, i són en algun sentit il·lustratives de les classes de pràctiques condemnades pels profetes. L'evidència relacionada amb l'ús d'ídols a Israel és escassa i, com assenyala Dever (1983: 573), -cap art israelita monumental sobreviu. No coneixem estàtues o escultures israelites, representacions iconogràfiques a gran escala o pintures, excepte dos llocs de culte del segle X de Ta˓anach, amb fantàstiques representacions del que sembla ser Asera com la ‘Dama León’ ".

En la seva major part, les nombroses figurillas de deïtats masculines i femenines provenen del Bronze tardà i nivells anteriors i, per tant, són anteriors a la presència israelita en Palestina. S'han trobat moltes figures de dones nues sovint embarassades o amb grans pits en contextos clarament israelites. No obstant això, es debat la funció d'aquestes figures (veure Tigay 1986: 91-92). Com assenyala Dever (1983: 574), "Els aspectes obvis de la fertilitat, en general característiques sexuals exagerades, connecten aquestes figurillas amb l'antic culte del Pròxim Orient a la ‘Deessa Mare’". Conclou: -Atès que aquestes figurillas es troben gairebé sense excepció en contextos domèstics o de tombes, indubtablement són talismans per a ajudar en la concepció i el part en lloc d'ídols en el veritable sentit, dissenyats per a ús en santuaris.

C. Imatges en el NT     

El cristianisme va tenir el seu origen en un judaisme que havia estat purgat d'idolatria, i hi ha poc esment de la idolatria en els Evangelis. Les preocupacions del NT sobre la idolatria provenen de la penetració en el món gentil on una varietat de religions involucraven idees i pràctiques similars a les trobades en l'ANE. Els cultes a la fertilitat, el culte a l'emperador i les religions misterioses es practicaven a tot el món grec i romà (vegeu Stambaugh i Balch 1986: 41-46; 138-67) i aquests implicaven tant l'ús d'imatges / estàtues com el culte a altres déus. qualsevol dels quals constituïa idolatria als ulls dels líders de l'església primitiva les arrels de la qual estaven en el judaisme. Pablo va descobrir que Atenes era una ciutat plena d'ídols (Fets 17.16). Va enfrontar la idolatria a Efes (Fets 19: 24-41) i d'acord amb la perspectiva del judaisme va declarar que "els déus fets amb mans no són déus en absolut" (vegeu Stambaugh i Balch 1986: 149-54). En alguns casos, Pablo sembla haver argumentat que els ídols no tenen existència real (1 Corintis 8: 4), mentre que en uns altres suggereix que hi ha una realitat demoníaca que subjeu a les pràctiques idòlatres (1 Corintis 10.20). Pablo explica l'origen dels ídols com el rebuig humà de la revelació de Déu que reemplaça l'adoració del Creador amb l'adoració d'una criatura (Rom 1: 18-23). El NT exhorta als creients a fugir de la idolatria (p. ex., 1 Cor. 10.14), i el Concili de Jerusalem aconsella a tots els creients que evitin les coses sacrificades als ídols (Fets 15.29). El Nou Testament també entén la idolatria com posar qualsevol cosa en el lloc que només Déu hauria d'ocupar com el focus apropiat d'obediència i adoració (p. ex., Colosenses 3: 5).

Un exemple dels problemes pràctics que enfronten els creients que viuen en una societat pluralista i idòlatra és abordat per Pablo en 1 Corintis 8 i 10 (veure Willis 1985). Allí existia una disputa sobre fins a quin punt un creient podia participar apropiadament a menjar carn que havia estat oferta als ídols en els temples pagans de Corint, una pràctica condemnada en la tradició jueva (veure Orr i Walther 1 Corinthians AB, 228-29). Si bé Pablo no refuta als que argumentaven que pel fet que els ídols no tenen existència real, la carn que se'ls ofereix no pot danyar al creient, sí que els adverteix enèrgicament del perill que representa per a tots dos la participació en aquests menjars (1 Corintis 10: 1-14 ) i altres (1 Cor 8: 7-12). El problema per als creients es va complicar encara més pel fet que la carn oferta en els temples pagans es podia trobar, no sols en menjars comunals en els temples, sinó també en diversos entorns socials en tota la comunitat, així com en el mercat (veure Stambaugh i Balch 1986: 158-59 i Willis 1985).

Bibliografia

Aharoni, I. 1969. El santuari israelita en Arad. Pp . 25-39 en New Directions in Biblical Archaeology, ed. DN Freedman i J. Greenfield. Ciutat Jardí.

Bernhardt, K. 1956. Gott und Bild. Berlina.

Bleeker, CJ 1973. Hathor i Thoth. Leiden.

Caquot, A. i Sznycer, M. 1980. Ugaritic Religion. Leiden.

Curtis, E. 1984. L'home  com a imatge de Déu en el Gènesi a la llum dels antics paral·lels del Pròxim Orient. Diss. Universitat de Pennsylvania.

Dalley, S. 1986. El déu Salmu i el disc alat. l'Iraq 48: 85-101.

Dever, WG 1983. Restes materials i el culte en l'antic Israel: un assaig sobre sistemàtica arqueològica. Pp . 571-87 en WLSGF.

—. 1984. Asera, consort de Yahweh? Nova evidència de Kuntillet Ajrud. BASOR 225: 21-37.

—. 1987. La contribució de l'arqueologia a l'estudi de la religió cananea i israelita primitiva. Pp . 209-47 en AIR.

Ebeling, E. 1931. Tod und Leben nach donin Vorstellungen der Babylonier. Berlina.

Emerton, JA 1982. Nova llum sobre la religió israelita: les implicacions de les inscripcions de Kuntillit ‘ Ajrud . ZAW 94: 2-20.

Faur, J. 1978. La idea bíblica de la idolatria. JQR 69: 1-15.

Frankfort, H. 1961. Religió egípcia antiga. Nova York.

Gutmann, J. 1961. El "segon manament" i la imatge en el judaisme. HUCA 32: 161-74.

Trobo, WW 1970. L'escenari de culte de la poesia sumèria. Pp . 116-34 en Actes de la XVII e Rencontre assyriologique internationale, ed. A. Finet. Brussel·les.

—. 1983. Estàtua de culte i imatge divina: un estudi preliminar. Pp . 1-17 en Escriptura en context II, ed. W. Trobo, JC Moyer i LG Perdue. Winona Lake, IN.

—. 1988. Textos, estàtues i el culte del rei diví. VTSup 40: 54-66.

Holladay, JS, Jr. 1987. La religió a Israel i Judà sota la monarquia: un enfocament explícitament arqueològic. Pp . 249-99 en AIR.

Hornung, E. 1982. Concepcions de Déu en l'Antic Egipte. Trans. J. Baines. Ithaca, Nova York.

Jacobsen, T. 1967. Els tresors de la foscor. New Haven.

—. 1987. The Gravin Image. Pp . 23-32 en AIR.

Köcher, F. 1953. Die babylonische Göttertypentext. MIO 1: 57-105.

Lambert, WG 1957-58. Ressenya de F. Gössmann Das Era Epos . AfO 18: 395-401.

Maier, WA, III. 1986. Asera: evidència extrabíblica. HSM 37. Atlanta.

Mettinger, T. 1979. El veto sobre les imatges i el déu anicónico a Israel. Pp . 15-29 en Símbols religiosos i les seves funcions, SIDÅ 10. Estocolm.

Morenz, S. 1973. Religió egípcia. Trans. Una fortalesa. Ithaca, Nova York.

Negbi, O. 1976. Déus cananeus en metall: un estudi arqueològic d'antigues figures sirià-palestines. Tel Aviv.

North, C. 1961. L'essència de la idolatria. Pp . 151-60 en Von Ugarit nach Qumran , ed. J. Hempel i L. Rost. BZAW 77. Berlín.

Oden, RA, Jr. 1976. La persistència de la religió cananea. BA 39: 31-36.

Oppenheim, AL 1977. Ancient Mesopotàmia. 2d ed. Chicago.

Pritchard, JB 1943. Figures palestines en relació amb unes certes deesses conegudes a través de la literatura. AOS 24. New Haven.

Rittig, D. 1977. Assyrisch-babylonische Kleinplastik magischer Bedeutung vom 13-6 Jh. v. Chr. #Múnic.

Spycket, A. 1968. Els statues de cult dans els textes Mesopotamiens donis originis à le Ire Dynastie de Babylone. CahRB 9. París.

Stambaugh, JE i Balch, DL 1986. El Nou Testament en el seu entorn social. Filadèlfia.

Tigay, J. 1986. No tindràs altres déus davant de mi: religió israelita a la llum de les inscripcions hebrees. HSS 31. Atlanta.

Willis, WL 1985. Idol Meat a Corint. SBLDS 68. Chico, CA.

      EDWARD M. CURTIS