Interpretació, història d'

INTERPRETACIÓ, HISTÒRIA DE. Sota aquest títol apareixen dos articles. El primer examina la història de la interpretació específica de la Bíblia hebrea / Antic Testament , amb un èmfasi especial en com s'ha practicat dins dels cercles cristians. El segon article examina la història de la interpretació bíblica enfocant-se més en qüestions filosòfiques subjacents associades amb la teoria hermenèutica. Veure també HERMENEUTICA; HERMENEUTICA, PRINCIPIS RABINICOS; TEOLOGIA (BÍBLICA), HISTÒRIA DE.

HISTÒRIA DE LA INTERPRETACIÓ DE L'AT

—

A. Interpretació de l'AT en el NT

B. Pares apostòlics i apologistes

C.Les escoles exegètiques d'Alexandria i Antioquia

Sr. Jerónimo i Agustín

E. Els segles V al XV

F. La Reforma

G. Començaments de la crítica bíblica

H. De 1750 a 1890

I. Des de 1890 fins a l'actualitat

—

A. Interpretació de l'AT en el NT     

Sigui el que sigui, el cristianisme és una interpretació única de l'AT. Una lectura superficial de l'Antic Testament suggereix que els seus escriptors no esperaven que Déu s'encarnés i no preveien que un futur serf de Déu ressuscitaria d'entre els morts tres dies després de la seva execució pública, ni que combinaria en la seva vida i mort el rols de summe sacerdot i víctima sacrificial. És cert que en l'Antic Testament es poden trobar indicis d'algunes d'aquestes idees, i que aquests indicis havien començat a convertir-se en tendències en el judaisme intertestamental. Per exemple, un fragment de Qumrán de la Cova 11 desenvolupa la idea de Melquisedec com una figura celestial, la Saviesa de Salomó veu a la Saviesa com una "persona" preexistent que estava amb Déu abans de la creació, i el "sacrifici" d'Isaac en Gènesi 22 va donar sorgir a idees sobre la sang expiatòria d'Isaac; però la interpretació del NT de la vida i mort de Jesús va combinar aquestes i altres idees d'una manera nova. Aquest fet anava a tenir un significat profund per a la forma en què es va interpretar l'AT fins als segles XVII i XVIII.

En el NT, l'ús més espectacular de l'AT es troba en la carta als hebreus. Comença amb una sèrie de cites de l'Antic Testament dissenyades per a mostrar que Jesús és el fill de Déu i superior als àngels. L'escriptor assumeix que Déu s'estava dirigint a Jesús quan va dir, en Sal 2: 7, "Tu ets el meu fill, avui t'he engendrat", o en Sal 45: 6, "El teu tron, oh Déu, és pels segles dels segles. -(Hebreus 1: 5, 8). Les paraules del Sal 102: 25, "Tu, Senyor, vas fundar la terra en el principi", també es consideren dirigides a Jesús, afirmant així que ell va ser, en un cert sentit, el creador de l'univers (Heb 1.10). . Més endavant en la carta (7.17), les paraules del Sal 110: 4 s'entenen en termes de Jesús: "Tu ets sacerdot per sempre, segons l'ordre de Melquisedec", i això permet a l'escriptor presentar a Jesús com un alt sacerdot, la mort del qual d'una vegada per sempre va complir i va tornar obsolet el sistema de sacrificis donat per Déu a Moisès en el desert. En el cap. 11 d'Hebreus, es tracten les grans figures de l'AT: Abel, Enoc, Noè, Abraham, Moisès, els Jutges, David, Samuel i els profetes. Totes aquestes persones van viure per fe, la fe que estaven viatjant a una ciutat celestial #el Déu de la qual era el Déu que havia parlat de manera definitiva i decisiva en Jesús.

El llibre d'Hebreus és el més espectacular perquè és l'intent més atrevit i explícit en el NT d'interpretar l'AT a la llum de la comprensió de Jesús per part de l'Església primitiva; però implícita en tot el NT està la convicció que la vida, mort i resurrecció de Jesús van ser en compliment de les Escriptures. Els Evangelis, i especialment Mateo, fan referència freqüent a passatges de l'Antic Testament que va complir la vida de Jesús (p. ex., El naixement virginal, la fugida dels seus pares a Egipte, la seva criança a Natzaret, la mudança de la seva llar a Capernaum durant la seva audiència pública). ministeri, i el rebuig del seu missatge per part de la gent). El relat de la passió de Jesús conté moltes al·lusions a l'Antic Testament, des de la seva entrada a Jerusalem sobre un ase, passant per la seva traïció, fins a la divisió de les seves vestidures pels soldats romans i el seu crit des de la creu:

Els escrits paulinos van lluitar amb l'antítesi de la fe i la llei, i ho van fer identificant a figures com Abraham com a homes de fe i, per tant, com a avantpassats ​​d'una promesa divina que es compliria en Crist i també estaria disponible per als no jueus. . Pablo va agregar dues característiques importants a l'ús de l'Antic Testament, les quals posteriorment van influir en la seva interpretació. En Gàlates 4: 21-31, va usar el mètode de l'al·legoria per a provar que Agar, la mare d'Ismael, representava el mont Sinaí, la Jerusalem terrenal, i (per implicació) cristians que volien observar la llei jueva. Va instar els seus lectors a "tirar fora a l'esclava i al seu fill" ( cf.Gènesi 21: 10-12) com ho havia fet Abraham. Aquesta exegesi es va convertir en la principal sanció del Nou Testament per a espiritualitzar l'Antic Testament (Pablo, per descomptat, no va inventar la interpretació al·legòrica), és a dir, no interpretar-lo en el seu nivell superficial, sinó interpretar-lo d'una manera més profunda, espiritual, moral o mística. és a dir, en 1 Corintis 10: 1-4, Pablo va afirmar que Crist era present en l'AT perquè havia estat una Roca que va seguir als israelites a través del desert, de la qual Moisès havia tret aigua per al poble assedegat. Aquesta exegesi també va animar als intèrprets posteriors a buscar a Crist en l'Antic Testament.

B. Pares apostòlics i apologistes     

En els Pares Apostòlics ( 1 Clement, la Didajé, el Pastor d'Hermas i l'Epístola  de Bernabé ), trobem tres usos principals de l'AT. El primer implica la renúncia al judaisme i, per tant, a les parts legals de l'Antic Testament. Aquests últims estan notablement absents d'obres com la Didajé i el Pastor, que pretenen mostrar com ha de viure's la vida cristiana. En canvi, i aquest és el segon ús principal, la llei de l'Antic Testament s'espiritualitza per a mostrar que apunta a Crist. El tipus d'exegesi és especialment prominent en Bernabé. Els 310 homes de la casa d'Abraham indiquen el nom de Jesús i la creu ( Bernabé9: 7-8); la novilla vermella (Números 19) i el boc expiatori (Levític 16) són tipus de Crist, mentre que la creu es presagia quan Moisès va creuar les mans durant la batalla d'Israel contra Amalec (Èxode 17: 8-13). El tercer tipus principal d'interpretació va ser l'apel·lació als herois de l'Antic Testament com a exemples de fe: se citen a Enoc, Noè, Abraham, Lot, Rahab, David, els profetes, Judit i Ester.

Van ser els apologistes Justino Màrtir ( ca. 114-165 d . C.), Ireneo (aprox . 130-200 d . C.) i Tertulià (aprox . 160-225 d . C.) els qui van portar la interpretació de l'AT a nivells més profunds, principalment perquè es van trobar en conflicte amb pagans, jueus i cristians sectaris. En el diàleg de Justin amb el jueu Trifón, s'utilitzen passatges com a Gènesis 18; 32: 22-32 i Èxode 3: 1-16 per a mostrar que l'AT parla d'un Senyor que no és el Pare a dalt, però que actua plenament d'acord amb la voluntat i el propòsit del Pare ( Diàleg amb Trifón,capítols. 56ss.) En cada cas, Justino explota una ambigüitat en el text. En Gènesi 18, els misteriosos visitants d'Abraham són humans i angelicals; en Gènesi 32: 22-32, se li diu a Jacob que havia lluitat amb Déu, mentre que en Èxode 3: 12-16, el Senyor apareix en l'esbarzer ardent i parla des del cel. Les interpretacions de Justin no són les crues al·legories de Bernabé. Depenen tant d'una lectura atenta del text com d'una hermenèutica obertament cristológica.

Tertulià i Ireneo es van enfrontar no sols a oponents jueus, sinó també a Marción, el fundador d'una mena de cristianisme que rebutjava per complet l'Antic Testament. Marción va llegir l'Antic Testament principalment de manera literal, i va trobar allí a un Déu que era ignorant (per exemple, li va dir a Adán, "On estàs?"), Que va canviar d'opinió (per exemple, Gènesi 6: 1-5), i qui va fer demandes cruels i immorals sobre Israel. Un Déu així no podria ser el Déu de Jesús. Per tant, Jesús era fill d'un Déu diferent al creador de l'univers visible. Pertanyia a un món invisible, va prendre forma humana (néixer com a home hauria implicat assumir el que pertanyia al Déu del món visible) i va morir per a alliberar la humanitat de l'obligació amb el Déu del món visible.

La defensa d'Ireneo contra Marción va ser una reafirmació ortodoxa de la visió cristiana de la unitat de l'AT i el NT. Crist va ser predit en l'Antic Testament, i la promesa de salvació de Déu a Abraham era per a tota la humanitat. La llei de l'Antic Testament en la seva essència estava d'acord amb el "primer i gran manament" afirmat per Jesús. La defensa de Tertulià va ser molt més reeixida. Va abordar de front la lectura literal del text de Marción, i va argumentar que quan l'AT usava el llenguatge de les passions i sensacions humanes respecte a Déu, el llenguatge no podia prendre's literalment. Déu no tenia ni "destra" ni "ulls" en el sentit humà; de la mateixa manera, la seva suposada ignorància o canvis d'opinió no havien d'avaluar-se com si fos humà. Per tant, Tertulià va buscar soscavar l'acusació de Marción que el Déu de l'AT era incompetent i immoral,

C. L'Escoles Exgetical d'Alexandria i Antioquia     

Alexandria i Antioquia van ser dos dels majors centres d'influència i aprenentatge a l'Església de finals del segle II al V. A Alexandria, una escola catequètica va ser fundada en el segle 2d, i en Climent d'Alexandria (ca. ANUNCI 180-215) i Orígens ( AD185-253) va aconseguir el cim dels seus assoliments. Clement estava preocupat per dirigir-se als pagans de la seva època, argumentant que Crist era la font suprema de coneixement que havia parlat tant en l'AT com en el NT, i també era la font de tot el millor de la filosofia grega. Clemente va emfatitzar l'harmonia de l'AT i el NT; però per a fer això va haver de dividir la llei mosaica en històrica, legislativa i sacrificial. Sempre que va ser possible, va usar el mètode literal d'interpretació, per exemple, en seccions històriques relacionades amb la història d'Israel. On les lleis podien prendre's pel seu valor nominal, també evitava espiritualitzar-les. Per exemple, les lleis humanitàries en Deuteronomi 24 que fan provisió per als pobres podrien prendre's literalment. Però algunes lleis es van espiritualitzar:Bernabé ) i a la distinció entre l'Església d'una banda i els jueus i heretges per l'altre.

Orígens va fer tot el possible per a defensar els sentits espirituals de l'AT. Encara que les lleis com a -honra al teu pare ja la teva mare- òbviament havien de prendre's literalment, això no era cert per a les moltes parts de la llei que semblaven impracticables. Orígens també estava preocupat per les contradiccions en l'Antic Testament, com la creació de la llum abans del sol en Gènesi 1. Atès que un llibre l'autor del qual era Déu no podia ser contrari al sentit comú, Orígens va concloure que Gènesis 1 no estava destinat a ser llegit. literalment. El mateix succeïa amb els passatges en els quals Déu semblava fer exigències immorals al seu poble i amb els quals li atribuïen passions i activitats humanes.

Un aspecte notable del treball d'Orígens es refereix al seu interès per la crítica textual. Jueus i cristians no estaven d'acord amb el text de l'Antic Testament. Les versions gregues utilitzades pels cristians contenien passatges com "del bosc" en Sal 96:10, que clarament apunten a la crucifixió. L'hebreu mancava d'aquestes frases i es va acusar els jueus d'ometre-les deliberadament. Orígens es va proposar establir la veritat. En fer-ho, es va adonar de les grans diferències entre les versions grega i hebrea de Job i Jeremies; i va fer que es compilés l'Hexapla,  que presentava el text hebreu juntament amb quatre o més versions gregues.

La tendència dels erudits alexandrins alegorizar l'AT, sens dubte, devia alguna cosa a la influència del grec i erudició jueva allí, dels quals un exemple notable seria Philo (30 AC – AD 40). A Antioquia va existir una influència oposada, la de l'exegesi literal i històrica. L'escola d'Antioquia va ser representat d'ANUNCI  169 pel seu bisbe Teófilo. El seu a Autolychusmarcó una cronologia des de la creació del món fins al seu propi dia, i Teófilo va emfatitzar que l'AT era una història autèntica dels tractes de Déu amb la nació jueva. No obstant això, Teófilo creia que el Logos de Juan 1 havia parlat a través de Moisès i era la font de la llum creada en Gènesi 1 abans del sol. També va usar parts de la llei de l'Antic Testament com a guia per a la vida cristiana.

Una segona fase de l'escola d'Antioquia va produir Diodore de Tars ( 378 d . C.) i Teodoro de Mopsuestia (ca. AD350-428). El comentari de Diodore sobre els Salms va interpretar el Salm 2 de Jesús i com els jueus el van lliurar a Herodes i Pilato. Diodore va rebutjar, no obstant això, l'opinió que el Salm 22 es referia a la passió de Crist, perquè els sofriments descrits en el salm no corresponien als de Crist. Theodore sembla haver exclòs de la categoria de llibres inspirats la literatura sapiencial i les Cròniques, Esdras i Nehemías. En el seu comentari sobre els profetes menors, va interpretar les profecies en termes de Crist només si això també s'havia fet en el NT; en cas contrari, va buscar una referència històrica per a les profecies. Per tant, encara que Theodore va acceptar que Joel 2: 28-32 va predir el vessament de l'Esperit Sant perquè va ser citat en Fets 2: 17-21, va rebutjar l'opinió que les paraules de Miq 4: 2 (-perquè de Sion vindran anar a la llei, i la paraula del Senyor des de Jerusalem -) es referia a Crist. Crist va ensenyar (Juan 4.21) que Déu no requeria ser adorat en un lloc especial, mentre que Miq 4: 2 es referia clarament al restabliment de la llei jueva i l'adoració a Jerusalem.

Sr. Jerónimo i Agustín     

Amb Jerome ( AD 331-420) i Agustín ( AD 354-430), la interpretació OT va aconseguir un punt alt que no va anar a ser superat pels pròxims 600 anys. Jerome va ser un gran lingüista. Educat a Roma, va viure en una llar de parla grega a Antioquia fins prop de PUBLICITAT 373, i va començar a aprendre hebreu al voltant de l'ANUNCI   374/5. Des de 386 fins a la seva mort, va viure a Betlem, on va traduir l'Antic Testament de l'hebreu al llatí i va escriure obres filològiques sobre l'Antic Testament que van continuar sent obres estàndard durant segles i es van convertir en la principal font de coneixement de l'hebreu de l'Antic Testament per a molts intèrprets posteriors. Els seus comentaris, a diferència de les seves obres filològiques, van ser influenciats per Didymus the Blind, a qui Jerónimo va visitar a Alexandria en AD385. Didymus va ser un gran exponent dels significats espirituals del text, i això certament va afectar a Jerónimo. En el seu treball sobre els Salms, per exemple, va referir molts detalls a Crist, com la -muntanya santa- en Sal 3: 4 d'on Déu respon al salmista. Això només podria significar el Fill de Déu i l'Església.

Agustín no era lingüista; tampoc va portar la vida d'un erudit-monjo. Era un bisbe en dificultats; no obstant això, les seves obres com Sobre la cultura cristiana ( de doctrina Christiana ) i La ciutat de Déu van fer una profunda contribució a l'hermenèutica de l'Antic Testament. La ciutat de déu es destaca per la forma en què maneja la història continguda en l'AT. Aquesta història és la història de les dues ciutats, la celestial i la terrenal, o la ciutat de Déu i la del diable, que existeixen en el món actual i afecten el destí final d'una persona. La distinció es resol amb gran habilitat. La ciutat de Déu no és simplement igual a Israel i l'Església; tant a Israel com a l'Església, els bons i els dolents i els membres de totes dues ciutats es barregen. D'altra banda, la diferència entre les ciutats es pot veure clarament en la història. Caín i Abel, per exemple, mostren les ciutats de la terra i Déu, respectivament, amb el primer perseguint el segon. La idea de veure la Bíblia com la lluita entre dues ciutats li dóna una unitat que travessa els dos Testaments i minimitza la forma en què l'AT se subordina al NT.

Juntament amb aquest gran disseny, Agustín va lluitar amb molts problemes presentats pel text: per exemple, la creació de la llum abans del sol, les vides extremadament llargues dels herois abans del Diluvi, l'existència de gegants abans del Diluvi i l'aparent immoralitat d'Abraham i altres (per exemple, el pare d'Abraham a través del servent de la seva esposa). Agustín no va tractar d'espiritualitzar aquestes dificultats. La llum creada abans del sol van ser els àngels; els anys viscuts abans del Diluvi van ser anys normals, com indica una lectura atenta del text; l'existència de gegants podria provar-se a partir de colossals monuments antics; Les activitats extramatrimonials d'Abraham es realitzaven sense luxúria i podien excusar-se, però no havien d'imitar-se. És cert que Agustín espiritualitzava de tant en tant; p.ej, la porta en el costat de l'arca és la ferida feta en el costat de Crist. Però l'impressionant d'Agustín és la seva lectura positiva de la història de l'AT. No és simplement informació sobre el passat; ni és un conjunt d'al·lusions vetllades a la futura vinguda de Crist. Conté una dialèctica que proporciona la clau per a la comprensió del present en termes del propòsit diví.

E. Els segles V al XV     

Durant aquest mil·lenni, l'Església va sofrir grans pèrdues que van tenir el seu efecte en l'erudició bíblica. El nord d'Àfrica cristiana es va perdre poc després de la mort d'Agustín, mentre que el triomf de l'Islam en el segle VII va significar la pèrdua de gran part de l'Imperi Romà d'Orient. L'Hexapla  d'Orígens,  que es conservava en Cesarea, es va perdre quan Palestina es va convertir en musulmana. A Europa va haver-hi molts trastorns. El saber es va mantenir viu en els monestirs i, des del segle XII, a les escoles catedralícies, precursores de les universitats.

Una preocupació important en aquest període va ser l'estat de la llei mosaica. Les Constitucions Apostòliques (possiblement anteriors a aquest període) es van basar en els ordes sacerdotals de l'Antic Testament per a justificar la jerarquia de bisbes, sacerdots i diaques. Aquest text també distingeix entre les lleis donades després de l'incident del Vedell d'Or (Èxode 32) i les donades abans, per exemple, els Deu Manaments i les d'Èxode 21: 1-23: 19. Es va sostenir que les lleis posteriors a l'Èxode 32 van ser lliurades a Israel després de la seva apostasia en fer el Vedell d'Or: es referien als sacrificis i no eren obligatòries per als cristians. No obstant això, les lleis promulgades abans de l'Èxode 32 eren vinculants si no eren lleis cerimonials. També es pot trobar un tipus de "dispensacionalismo" en l'obra de Cirilo d'Alexandria (bisbe d'AD412  a 444), que va dividir l'AT en cinc períodes. Els primers tres, els de Moisès, Josué i els Jutges, són -impurs- per als cristians. En el quart període, el dels profetes, la llei és -purificada-, ja que s'emfatitza la necessitat de misericòrdia i no de sacrifici. El cinquè període és el de Crist, que completa l'obra de purificació i espiritualització de la llei.

El tema de la llei mosaica va tornar a sortir a la llum en els segles XII i XIII. El ressorgiment de l'interès per l'hebreu, especialment a l'escola de Sant Víctor a París, va resultar en una major simpatia entre els intèrprets pel sentit literal i històric de la llei. A més, la traducció al llatí de Maimónides Guia dels Perplexos (al voltant AD 1220) va posar a disposició una defensa poderosa i racional del sentit literal de l'OT. De legibus de Guillermo d'Auverne (sobre AD1230) va defensar el sentit literal sobre la base que si això era impracticable o absurd (com havia sostingut Orígens), llavors Moisès havia enganyat el seu poble. De fet, les lleis, encara que abolides per la vinguda de Crist, s'adaptaven bé a un poble senzill com els israelites. Alguns van veure això com una posició extrema. En el Tractatus de Juan de La Rochelle (escrit en algun moment entre 1228 i 1249), es va reafirmar la interpretació espiritual i al·legòrica de la llei.

Sant Tomàs d'Aquino (ca. 1225-1274) va reconciliar els enfocaments literal i espiritual de la llei mosaica d'una manera magistral. Com molts comentaristes abans que ell, va dividir les lleis en tres categories: moral, cerimonial i judicial. Les lleis morals (per exemple, els Deu Manaments) contenien les obligacions de la llei natural i, per tant, eren vinculants per a totes les persones. Les lleis cerimonials i judicials de l'AT eren aplicacions particulars de la llei natural a les circumstàncies específiques de l'antic Israel. Per tant, no eren vinculants per a totes les persones.

Sant Tomàs d'Aquino va defensar la racionalitat dels molt complicats detalls de les lleis dels sacrificis. Els animals especificats no van ser utilitzats per altres persones per a la idolatria. També eren els més nets disponibles per a proporcionar aliments. Encara que Déu en si mateix no necessitava els sacrificis, com va deixar en clar l'Antic Testament (Sal 50:13), els sacrificis van servir per a enfocar la ment dels israelites en Déu i per a prevenir la idolatria. No obstant això, Aquino també va admetre que els sacrificis tenien un sentit espiritual que apuntava a Crist ( Summa Theologiae vol. 29, págs. 114-5). A més, les cerimònies de l'Antic Testament van permetre als israelites fidels beneficiar-se de l'obra salvadora de Crist. Per descomptat, no sabien res de Crist, però la seva fe en Déu, que la llei mosaica va fer possible, els unia a l'obra de Crist.

Ja s'ha esmentat el ressorgiment de l'interès per l'estudi de l'hebreu, especialment a l'escola de Sant Víctor. Aquesta escola va ser fundada a París en 1100 i va ser famosa per Hugh (mort en 1141) i Andrew (que va ensenyar allí fins a 1147 i des de 1155 fins a 1163). La seva preocupació era el sentit literal i històric del text. Per tant, els trobem poc inclinats a referir profecies a la vinguda de Crist tret que això ja s'hagi fet en el NT. Andrés, per exemple, va entendre Isaïes 53 no en termes de Crist, sinó com una referència a l'exili dels jueus en Babilònia. A més, va explorar la possibilitat que Déu no li hagués revelat directament el passat a Moisès, però que Moisès havia usat tradicions transmeses oralment i per escrit des de l'època d'Adán.

Un altre tret de la interpretació de l'Antic Testament en aquest període va ser el dispensacionalismo i apocalipticismo de Joaquín de Fiore (ca. 1135-1204). Aquest enfocament encarna el triomf complet de la interpretació espiritual de l'AT sobre la interpretació literal i històrica. Joaquín va postular tres edats, les del Pare (l'Antic Testament), el Fill (el Nou Testament) i l'Esperit, i va veure molts vincles entre els dos Testaments, en persones i institucions. Així, Abraham, Isaac i Jacob corresponien a Zacarías, Joan el Baptista i Crist. A més, aquests trios es referien a la Trinitat i a les tres edats. Els escrits de Joachim anaven a influir en moltes generacions d'apocaliptistas.

Una altra característica d'aquest període va ser l'ús que es va fer de la filosofia en la interpretació de l'AT. Aquino, per descomptat, va ser profundament influenciat pel redescobriment d'Aristòtil i per l'ús d'Aristòtil en la Guia dels perplexos de Maimónides (que Aquino havia estudiat). Abelardo (1079-1142), d'altra banda, havia estudiat obres com Timaeu de Plató ,del qual va derivar un marc dins del qual va interpretar el relat del Gènesi sobre la creació. Per tant, Déu ja havia ordenat el món com un arquetip a través de la seva raó abans de crear-lo. A més, els sis dies de la creació van representar sis etapes en la història de la salvació de la humanitat. Així, la creació de la llum en el dia quatre va significar als profetes que van venir després de la llei i que esperaven la vinguda de Crist, mentre que la creació de les criatures aquàtiques en el dia cinc esperava la renovació d'aquells que van rebre el baptisme cristià.

Un ús bastant diferent de la filosofia és evident en l'enfocament de Wycliffe. Com a estudiant de filosofia, s'havia convertit del nominalisme al realisme. Per tant, creia que el text de la Bíblia corresponia al que era veritat en el món i havia d'estar completament d'acord amb el raonament filosòfic. Si va haver-hi aparents contradiccions en l'Antic Testament, això es va deure a la ignorància dels intèrprets. Els noms de les coses en la Bíblia, especialment quan s'estudien a través del grec i l'hebreu, corresponen a realitats metafísiques. D'aquesta manera, Wycliffe va desenvolupar la seva creença en la suficiència total de la Bíblia, i després va tornar aquesta creença en contra de molts aspectes de l'ensenyament de l'Església de la seva època. No obstant això, la posició de Wycliffe era molt diferent a la de Luter, encara que tots dos van emfatitzar la suficiència total de les Escriptures.

Durant aquest període es va desenvolupar la pràctica de copiar els llibres de l'AT juntament amb glosses o postilla. Els primers estaven entre línies o en els marges, i els segons eren blocs de comentaris que s'alternaven amb el text. Les glosses i postilla eren principalment cites de comentaristes anteriors, amb Jerónimo, Agustín, Beda i Gregori el Gran prominents entre ells. Per tant, el text no es va llegir sinó en conjunt amb aquestes anotacions extretes dels grans intèrprets. Un famós compilador de postillafue Nicolás de Lira (1270-1349). Va ser notable perquè es va basar en comentaristes jueus i cristians, i en particular en l'obra de Rashi (el rabí Solomon ben Isaac de Troyes, va morir en 1105). Els comentaris d'aquest últim es troben entre els més respectats dins del judaisme i es van posar a la disposició dels intèrprets cristians a través de la col·lecció de Nicholas.

F. La Reforma     

A la fi del segle XV es va produir un renaixement del saber a Europa, acompanyat de la difusió de llibres gràcies a la invenció de la impremta. En 1506 va aparèixer la primera gramàtica hebrea escrita per un cristià, la de J. Reuchlin. Aquest renaixement del saber va aplanar el camí per a la Reforma, igual que el comentari sobre els Salms de Faber Stapulensis (ca. 1455-1536). Aquest últim va abandonar la pràctica medieval de dividir el significat de l'Escriptura en quatre sentits -històric, cristológico, ètic i místic- i el va substituir per dos sentits, un sentit històric literal i un sentit profètic literal.

Aquests desenvolupaments formen el rerefons del treball de Martín Luter (1485-1546), el fundador de la Reforma. El seu enfocament de l'AT va ser complex. En un nivell, va defensar el sentit profètic literal i va considerar com la clau de l'Antic Testament allò que "condueix a Crist". Això no significa que necessàriament va llegir a Crist arbitràriament en les pàgines de l'Antic Testament; més aviat, on va veure a Déu actiu a favor del poble, o homes i dones responent amb fe, o les nacions cridades a reconèixer a Déu (com en els Salms), allí va veure l'Evangeli, i així, implícitament, a Crist. Al mateix temps, Luter no estava interessat en parts de l'Antic Testament on l'Evangeli no era aparent, és a dir, en llibres com Ester i en Josué, Samuel, Reis i Cròniques. altres esquemes que Luter va usar com a eines hermenèutiques van ser els de l'Evangeli i la Llei i de promesa i compliment. El propòsit de la Llei era mostrar la total desesperança de la humanitat sense Déu, mentre que l'Evangeli era la paraula total immerescuda de perdó i acceptació dirigida a totes les persones per Déu. Tant l'Evangeli com la Llei es poden trobar en l'Antic Testament, on les persones van ser perdonades i van respondre a Déu amb fe i esperança. La dialèctica de la promesa i el compliment depenia d'una analogia entre Israel i l'Església. El primer esperava la vinguda de Crist, el segon, la seva vinguda de nou. Per tant, totes dues comunitats van viure amb l'esperança que les promeses de Déu es complissin i, en conseqüència, l'Església podria aprendre molt de l'exemple de l'antic Israel. Per tant, Luter es va sentir molt a gust en l'AT i va veure similituds entre la situació del seu propi temps i la de l'AT. Un dels seus personatges favorits era Sansón, qui s'havia enfrontat només als seus enemics, i qui, al final de la seva vida, havia rebut abundant perdó de Déu malgrat la seva infidelitat. Això es va demostrar amb el retorn de la seva força, amb la qual va matar a molts enemics juntament amb ell mateix.

L'acostament de Luter a l'AT va ser intensament pràctic i va tenir poc temps per a l'especulació abstracta. Si bé no menysprea l'estudi de les humanitats i les ciències com a mitjà per a aconseguir una millor comprensió del món, rebutja l'especulació teològica metafísica. En comentar sobre Gènesi, va sostenir que tot el que es necessitava era acceptar l'existència dels àngels i el diable, i no especular sobre com la seva creació podria encaixar en Gènesi 1. També es va negar a especular sobre el sentit metafísic de la humanitat creada. a imatge de Déu: tot el que necessitàvem saber era que, abans de la caiguda, la relació d'Adán i Eva amb Déu no tenia vergonya ni pecat. Atès que aquest ja no era el cas, no tenia sentit especular sobre alguna cosa més enllà de la nostra experiència. Luter creia que la caiguda havia alterat fonamentalment al món del seu ideal original a la seva condició actual. Només el primer havia estat considerat "bo" per Déu.

Sobre la llei mosaica, Luter va adoptar una posició radical. Aquesta llei no era obligatòria per als cristians. Fins i tot els Deu Manaments no eren obligatoris en la seva forma actual, com ho indica el fet que l'Església no observava el dissabte jueu. En la mesura en què eren una expressió de la llei natural, eren obligatoris, però no perquè Déu els hagués donat a Moisès. L'opinió de Luter d'altres lleis morals o judicials de l'Antic Testament era que podien observar-se voluntàriament si es desitjava, però no se'ls podia exigir als cristians.

El major comentarista sistemàtic de la Reforma va ser Juan Calvino (1509-1564), qui (excepte un breu exili) va treballar a Ginebra des de 1536 fins a la seva mort. Les seves conferències i sermons es van derivar de les seves exposicions de la Bíblia durant la setmana i els diumenges. El seu acostament a l'Antic Testament va derivar de la seva oposició als grups radicals, com els anabautistas d'una banda i els catòlics romans per l'altre. El primer volia prescindir de l'AT per complet, mentre que el segon, en opinió de Calvino, volia imposar l'eclesiologia de l'AT sobre l'Església i la seva interpretació de les Escriptures. Calvino es va oposar a tots dos grups insistint que l'AT hauria de llegir-se en el seu sentit històric i literal, però a la llum d'una hermenèutica que va ser proporcionada per la comprensió del cristianisme per la Reforma. L'Evangeli es trobava en tots dos Testaments; va ser administrat de manera diferent en l'AT i no tan evident com en el NT; no obstant això, Crist estava implícitament en l'Antic Testament perquè només a través de la seva obra salvadora era possible la reconciliació entre Déu i la humanitat.

Els comentaris de Calvino manquen de l'enorme profunditat de les idees de Luter, però són obres mestres d'hàbil exposició basada en l'aprenentatge secular i teològic. En el seu comentari sobre Gènesi, Calvino va reconèixer la importància de l'astronomia i la física de la seva època, i que les troballes de #aqueix disciplines estaven en desacord amb Gènesi 1. La seva opinió era que Gènesi 1 no era un relat científic de l'origen de l'univers. , sinó una descripció d'ella com a visible a simple vista d'un israelita: així, segons Gènesi 1, la lluna era considerada com una de les dues grans llums, mentre que l'astronomia mostrava que diversos dels planetes eren en realitat molt més grans que la lluna. .

El punt de vista de Calvino sobre la llei de l'Antic Testament era més favorable cap al seu ús pels cristians que el cas de Luter. De fet, això va ser generalment cert per a l'ala reformada de la Reforma en el seu conjunt. En alguns escriptors, això va resultar en la reintroducció gairebé total de la llei judicial de l'Antic Testament com a obligatòria per als cristians, mentre que en els cercles puritans el diumenge cristià es va fer per a semblar-se al dissabte jueu.

Un exemple de la rehabilitació de la llei judicial de l'Antic Testament es pot trobar en el de regno Christi del reformador d'Estrasburg Martin Bucer (1491-1551). Aquest treball va ser dirigit a Eduardo VI d'Anglaterra. Va prendre com a justificació als reis reformadors de l'Antic Testament (com Ezequías i Josías) i va emfatitzar el deure del monarca cristià d'ordenar la vida del regne. Les lleis judicials de l'AT, com les lleis de Déu, eren millors que les lleis dels homes; i encara que Bucer va acceptar que les circumstàncies de l'antic Israel eren diferents a les de l'Europa del segle XVI, no obstant això va instar a seguir els preceptes de l'Antic Testament amb tanta força com va poder. El rei havia de nomenar magistrats, com l'havia fet Moisès (Èxode 18.21), i la pena de mort havia d'aplicar-se per blasfèmia, violació del dissabte, adulteri, violació i presentació de proves falses.

Un altre enfocament reformat de l'Antic Testament va ser en termes de teologia del pacte, i es pot trobar en els escrits del reformador de #Zúric Heinrich Bullinger (1504-1575). Segons aquest punt de vista, el cristianisme no és un nou pacte, sinó una renovació del pacte original fet per Déu amb Adán i renovat amb Noè i Abraham. Aquest pacte va estar en suspens des de l'època de Moisès fins a Joan el Baptista, encara que es van establir moltes institucions i pràctiques valuoses durant aquest interregne, com el nomenament de magistrats i jutges. La conversió de Constantino va permetre que el pacte "nou" (és a dir, original) fos administrat en les condicions previstes per Déu, mentre que la Reforma va permetre un retorn a la situació de Constantino després de l'apostasia de l'Església anterior a la Reforma. El monarca cristià, a través dels magistrats,

Un altre tipus de teologia del pacte reformat preveia dos pactes: un pacte d'obres, que Déu va fer amb Adán en la creació, i un pacte de gràcia, que va fer amb Adán després de la caiguda. El pacte d'obres va ser requerit per Déu de totes les persones, encara que el pecat el va fer impossible de complir. Aquest defecte va ser superat pel pacte de gràcia; tots dos van apartar als creients del poder condenador de la llei i els va donar gràcia per a permetre que la llei fos observada. Sota aquesta mena de teologia del pacte, les lleis de l'Antic Testament van entrar en vigor indicant com Déu desitjava que s'ordenés la societat humana i la vida diària.

L'ala luterana de la Reforma es va veure obligada gradualment a adoptar una actitud més pràctica cap a la llei de l'Antic Testament del que estava implícit en la posició de Luter; no obstant això, els luterans van continuar emfatitzant el seu temor de tornar a caure en el que veien com el legalisme tant del judaisme com dels catòlics romans. Comunes Loci de Melanchthon , publicat per primera vegada en 1521, va dividir les lleis mosaiques en les categories de moral, judicial i cerimonial, i va afirmar que els cristians estaven lliures d'obligació fins i tot amb les lleis morals. Les lleis de l'Antic Testament van romandre, no obstant això, com a pautes per a ser adoptades voluntàriament pels cristians; i Melanchthon no va ocultar la seva preferència per aquestes lleis sobre les lleis dels pagans o catòlics romans. J. Gerhard (1582-1637) va identificar els Deu Manaments amb la llei moral i, en algunes àrees sota la influència luterana, els Manaments es van convertir en la base de la legislació civil. Pel que fa al dret judicial, algunes àrees del luteranismo van preferir adoptar el dret romà en lloc de les lleis judicials de l'Antic Testament.

G. Començaments de la crítica bíblica     

Entre 1640 i 1750, el vincle entre l'AT i el NT es va afluixar fins al punt en què l'AT va deixar de ser interpretat d'acord amb els esquemes hermenèutics derivats del NT. Això va resultar en el que es coneix com el "mètode històric crític". El seu adveniment no va significar que els estudiosos comencessin per primera vegada a fer preguntes crítiques; havien estat fent això durant més de mil anys. La diferència entre les èpoques denominades -precrítiques- i -crítiques- radica en la forma en què es responen les preguntes crítiques. Per a un Orígens, les preguntes crítiques van ser respostes recorrent a la interpretació al·legòrica, sota el supòsit que l'AT, de fet, no contenia errors ni absurds. Un Agustín, que fes la mateixa suposició bàsica, buscaria respostes d'un tipus més racional i històric. Però des de la dècada de 1640, Els erudits estaven més disposats a dir que l'AT podria estar equivocat o ser inconsistent, i que això no importava ja que el cristianisme es basava en el NT, del qual l'AT era principalment el rerefons. També en aquest període, les creences tradicionals sobre l'autoria dels llibres de l'AT van ser desafiades.

Gran impuls per a aquests nous moviments va provenir d'Holanda, especialment dels cercles lleials a Arminio. L'Annotata  i Vetus Testamentum d'Hugo Grocio (1583-1645), publicada a París en 1644, advocava per una interpretació literal i històrica únicament en termes de les circumstàncies dels escriptors. Per tant, la figura del serf d'Isaïes 53 no era Jesús, sinó Jeremies. La llei de l'Antic Testament va ser deixada de costat sobre la base pragmàtica que era arcaica i incompleta (Grocio era advocat). Un altre escriptor important d'Holanda va ser l'erudit jueu Benedict Spinoza (1634-1677). El seu Tractatus Theologico-Politicus(1679) va argumentar que l'autor del Pentateuco no era Moisès sinó Esdras. Esdras també va ser el probable escriptor de Josué, Jutges, Samuel i Reis. Així i tot, els dotze llibres, Gènesis a 2 Reis, van quedar incomplets per Esdras i van ser completats per revisors posteriors. Les Cròniques havien estat escrites algun temps després del 164 a. C.  Spinoza va assenyalar moltes inconsistències en l'Antic Testament, i es va excusar amb l'argument que ell Volia centrar l'atenció en els molts passatges clars i incorruptes, el valor dels quals no es va veure afectat en absolut pel fet que aparentment hi havia falles en l'AT.

Una contribució inesperada a l'erudició crítica va provenir de la França catòlica, en la forma d'Histoire  critiqui du Vieux Testament (1678) de Richard Simon . Aquest treball va argumentar fortament a favor d'una nova traducció de l'AT basada en una edició crítica del text hebreu; també va ser un atac als protestants, els qui van ser acusats ​​de basar la seva fe en un llibre el text del qual es va perdre o va corrompre en algunes parts. Simon va rebutjar molts punts de vista tradicionals sobre l'autoria dels llibres de l'AT. No van ser escrites per persones inspirades com Moisès, Josué, Samuel o David, sinó que van ser compilades per escoles d'escribes. Els seus superiors eclesiàstics no compartien la creença de Simon que un erudit podia tenir llibertat per a investigar aquests assumptes de manera crítica sempre que acceptés l'autoritat docent de l'Església Catòlica.

A Anglaterra, el moviment cap a l'erudició crítica es va produir en part com una reacció contra el punt de vista reformat que un rei cristià tenia el deure d'ordenar els assumptes de la nació. Per a aquells als qui no els agradaven coses com l'intent anglicà de fer obligatori adorar a Déu d'acord amb els ritus del Llibre d'Oració Comuna, un mètode d'oposició era atacar el model de l'Antic Testament que sostenia aquesta visió del deure del rei cristià. Això podria fer-se assenyalant la immoralitat de David i les faltes de Salomó. A més, el complex fenomen del deisme va contribuir en gran manera a disminuir l'autoritat de l'Antic Testament. El deisme va acceptar la primacia de la raó en assumptes de veritat i fe, i va creure en una religió universal d'un solo Déu, la importància de les bones obres i la immortalitat per als rectes.

A l'Alemanya luterana, l'erudició crítica va sorgir del pietisme, un moviment religiós que va emfatitzar l'experiència individual a costa de la doctrina de la Reforma. En la Universitat d'Halle, en si mateixa una fundació pietista, el filòsof Christian Wolff va destacar la distinció de Leibniz entre les veritats necessàries de la raó i les veritats contingents de la història. Aquesta distinció va tenir implicacions poc prometedores per a l'Antic Testament, atès que gran part del seu testimoniatge es va expressar a través de narratives històriques. Un erudit profundament influenciat per Wolff va ser SJ Baumgarten (1706-1757). Encara que creia que l'Antic Testament estava lliure d'errors històrics i d'un altre tipus, sostenia que aquesta conclusió havia de ser justificada per recerques acadèmiques, no apel·lant a la inspiració. El seu alumne, JS Semler (1725-1791), va adoptar un punt de vista diferent. Basant les seves idees en el que ell creia que era la posició de Luter, que el propòsit de la Bíblia era assegurar als creients que Déu els havia acceptat amablement, Semler es va sentir capaç de manejar els assumptes d'autoria lliure i críticament. Teològicament, valorava només aquelles parts de l'AT que reflectien l'esperit del NT.

H. De 1750 a 1890     

A mesura que la recerca crítica i lliure sobre l'autoria dels llibres de l'Antic Testament cobrava impuls, es va establir a l'Alemanya protestant un cos d'erudits crítics les troballes dels quals van establir les bases per a l'erudició moderna. JD Michaelis (1717-1791) va ser, com Semler, alumne de Baumgarten. Va publicar molts articles sobre el món social de l'antic Israel i va anar especialment conegut pels seus Comentaris sobre la Llei de Moisès.(1770-1775). A JC Döderlein (1746-1792) se li sol atribuir el suggeriment que Isaïes cap. 40-55 no van ser escrits pel profeta de Jerusalem del segle VIII, sinó per un profeta en l'exili del segle VI en Babilònia. JG Eichhorn (1752-1827) va estudiar amb Michaelis i va desenvolupar la Hipòtesi documental de la composició del Pentateuco segons les línies ja indicades en 1753 per J. Astruc. Eichhorn va publicar la primera Introducció moderna a l'Antic Testament en 1780-1785.

JP Gabler (1753-1826) va pronunciar una conferència inaugural en Altdorf en 1785, que generalment es duu a terme per a marcar el sorgiment de la teologia bíblica com una disciplina alliberada dels lligams de la teologia dogmàtica. La tasca de la teologia bíblica, segons Gabler, era descriure la història i el desenvolupament de les idees teològiques en la Bíblia, seleccionant aquelles idees que poguessin obtenir acceptació. Això estava molt lluny de veure a l'Antic Testament com una prova de textos per a posicions dogmàtiques ja establertes, i reflecteix el creixent interès en l'estudi del desenvolupament de la religió de l'Antic Testament.

En el segle XIX, l'Alemanya protestant va estendre enormement el lideratge que havia construït sobre altres països en matèria d'erudició crítica. Gran Bretanya i els Estats Units acceptarien l'erudició crítica només a contracor d'Alemanya. En tots dos països, els unitaris estarien a l'avantguarda de l'erudició crítica, i en tots dos països els erudits crítics de l'AT s'enfrontarien a judicis per heretgia abans que acabés el segle.

Es va aconseguir un punt d'inflexió en la interpretació de l'Antic  Testament amb la publicació en 1806-1807 de les Contribucions a la Introducció de l'Antic Testament,per WML de Wette (1780-1849). De Wette va ser el primer erudit a utilitzar la crítica per a presentar una visió de la història de la religió israelita que diferia radicalment de la imatge presentada en el propi AT. De Wette va demostrar que els llibres de Cròniques depenien de Samuel i Reis, i que la imatge de la religió israelita continguda en aquests últims llibres estava en desacord amb el punt de vista que Moisès havia instituït un sistema sacerdotal i sacrificial en tota regla. De Wette va argumentar que Moisès havia instituït molt poc, que la religió en la primera monarquia mancava d'un culte i un sacerdoci centralitzats, i que el sistema mosaic completament desenvolupat es devia en gran manera a l'ímpetu de la centralització del culte de Josías i a la seva aplicació del Llibre dels déus recentment descobert. Llei (622 a. C.  ).

La posició defensada per de Wette va ser adoptada per erudits com a W. Gesenius (1786-1842), el pare de l'estudi modern de la gramàtica i lexicografia hebrees, i va ser desenvolupada per CPW Gramberg (1797-1830), JFL George (1811-1873) i W. Vatke (1806-1882). La Teologia Bíblica de Vatke de 1835 va reconèixer el seu deute amb la filosofia d'Hegel, però no obstant això va ser un treball profundament crític que va cridar l'atenció sobre els problemes plantejats pel text de l'Antic Testament. Com de Wette, Vatke va trobar poc a atribuir a Moisès. No obstant això, a diferència d'ell, Vatke va veure que el desenvolupament de la religió israelita continuava durant el període persa. Per a de Wette, la religió postexílica d'Israel va ser una caiguda en el "judaisme".

El triomf de la visió de De Wettian va ser impedit per un ressorgiment de l'ortodòxia luterana i el neoconservadurismo que va sorgir a partir de la dècada de 1830 i va ser encapçalat per EW Hengstenberg (1802-1869). Hengstenberg va treballar a Berlín i va anar cada vegada més capaç de garantir que es nomenessin erudits anticrítics en universitats sota el control de Prússia. H. Ewald (1803-1875) també es va oposar als punts de vista de De Wette, qui era un erudit crític però creia que es podria recuperar molt més de la història més antiga d'Israel del que de Wette havia suposat. Ewald va produir, en 1843-1848, la primera història moderna d'Israel, i va interpretar les narratives patriarcals com a evidència dels moviments de les tribus i subtribus que més tard van constituir Israel. La crítica de De Wette també va ser rebutjada per l'erudit d'Erlangen JCK Hofmann (1810-1877).Heilsgeschichte, és a dir, el relat privilegiat de les intervencions directes de Déu en els assumptes humans a través d'Israel. Com a tal, la història bíblica no estava oberta a l'estudi crític i només podia ser entesa per aquells que havien experimentat un nou naixement a través de la proclamació de l'Evangeli per part de l'Església.

Des de finals de la dècada de 1860, la marea va començar a córrer a favor de la posició de De Wettian. El seu treball sobre Cròniques va ser més o menys reproduït en The Historical Books of the Old Testament (1866) de KH Graf , mentre que The Theology of the Prophets (1875) de B. Duhm va emfatitzar la importància dels profetes en el desenvolupament de la religió israelita. Es va deixar a J. Wellhausen (1844-1918) reunir els diferents fils per a produir una síntesi brillant en la seva Prolegomena to the History of Israel (1883, 1a edició 1878). Es va basar en els resultats de la Hipòtesi Documental en la seva forma més recent per a correlacionar les suposades fonts amb diferents èpoques de la història religiosa d'Israel. Així, la J (Jahwist) i ELos documents (elohistas) de la monarquia primerenca reflectien el període de llibertat en la religió d'Israel, quan no hi havia un culte o sacerdoci centralitzat. D (Deuteronomi) va ser el llibre de lleis descobert durant el regnat de Josías que va ser escrit en el segle VII i es va convertir en la base de la centralització de Josías. P (Codi Sacerdotal) va ser escrit després de l'exili, quan la religió d'Israel s'havia convertit en el sistema levític i sacrificial atribuït (erròniament) a Moisès. A partir de llavors, la interpretació de l'AT no va poder evitar la síntesi de Wellhausen, l'acceptés o no.

A Gran Bretanya, la posició de Wellhausen va ser acceptada amb cautela en la dècada de 1880. El terreny per a la seva acceptació havia estat preparat per Assajos i Ressenyessin 1860, en el qual set assajos de membres prominents de l'Església d'Anglaterra van donar la benvinguda a l'erudició crítica del tipus d'Ewald. De 1862 a 1879, JW Colenso, bisbe de Natal, va publicar una sèrie de volums sobre la crítica de l'AT que es van tornar cada vegada més competents i que advocaven per una data tardana (postexílica) per a la composició del material levític i sacrificial. El defensor més brillant de la crítica alemanya i de la posició de Wellhausen va ser l'escocès W. Robertson Smith. Era un evangèlic fervent i creia que l'erudició crítica era el veritable producte i la continuació de la Reforma. Els seus superiors a l'Església Lliure d'Escòcia no van estar d'acord i, després d'un judici per heretgia, Smith va ser destituït en 1881 del seu lloc a Aberdeen. El seu Antic Testament a l'Església Jueva(1881), escrit per a justificar la seva posició enfront del càrrec d'heretgia, continua sent un clàssic. La posició de Wellhausen va triomfar a Gran Bretanya en 1891 amb la publicació de la Introducció a la literatura de l'Antic Testament de SR Driver .

Als Estats Units, les obres crítiques alemanyes van ser conegudes per Moses Stuart, professor del Seminari Andover, a Massachusetts, des de 1812, i per Theodore Parker, qui va traduir la introducció de l'Antic Testament de Wette en 1843. Dos destacats erudits, CA Briggs of Union Seminary, Nova York, i HP Smith de Lane Seminary, Cincinnati, van ser sotmesos a judicis per heretgia en la dècada de 1890. No obstant això, a partir de la dècada de 1890, els erudits crítics de tots dos costats de l'Atlàntic es van unir en dos projectes importants: el lèxic hebreu de Brown, Driver i Briggs i l'International  Critical Commentary, al qual van ser col·laboradors Driver, Briggs i Smith.

I. Des de 1890 fins a l'actualitat     

L'oposició a la síntesi de Wellhausen va adoptar dues formes principals que poden descriure's lliurement com "flanquejo" i "confrontació". El "flanquejo" es va basar en els materials asirológicos que es van tornar cada vegada més abundants a partir de la dècada de 1870. Aquests no sols van donar vida de primera mà als grans imperis d'Assíria i Babilònia, sinó que també van resoldre d'una vegada per sempre la disputa entre científics i erudits bíblics conservadors sobre la precisió científica dels primers capítols del Gènesi. Aquesta disputa havia començat en la dècada de 1820 quan els geòlegs van afirmar que el món era molt més antic que els 6.000 anys implícits en la cronologia de l'arquebisbe Ussher, i havia cobrat nova vida després de la publicació de l'origen de les espècies de Darwin.en 1859. Els descobriments asirológicos de la dècada de 1870 van indicar que el relat de l'Antic Testament sobre la creació i el diluvi tenia molt en comú amb les tradicions dels pobles veïns. La possibilitat d'interpretar l'AT a la llum dels textos babilònics i assiris, combinada amb la forma d'estudis crítics promoguts per H. Gunkel (que es va traslladar darrere de les fonts J i E a les unitats individuals de narrativa i el seu presumpte escenari social), va produir un nova síntesi que va ser defensada per l'erudició escandinava i acceptada calorosament per alguns erudits britànics.

Una fita en aquesta nova síntesi va ser la publicació dels estudis de Salms de S. Mowinckel de 1921 a 1924. La síntesi es va concentrar en el paper del rei en el culte de Jerusalem, a la llum del Festival d'Any Nou de Babilònia. Va destacar la importància d'aquest festival per a la creença israelita en la reialesa universal del Déu d'Israel, el seu poder com a creador i la seva victòria final sobre el mal. Mentre que la síntesi de Wellhausen considerava als profetes com els creadors de la religió israelita en la seva màxima expressió, l'enfocament de culte considerava l'adoració del temple de Jerusalem durant la monarquia com la font, i fins i tot buscava subordinar als profetes al culte de Jerusalem. Wellhausen va ser acusat d'haver ignorat o passat per alt la importància del material asiriológico.

Els qui ho -van confrontar- van presentar un càrrec similar contra Wellhausen. Aquí, els protagonistes van ser els acadèmics estatunidencs que, sota el lideratge de WF Albright, creien que l'arqueologia palestina juntament amb l'asiriología reivindicaven molts dels detalls de les tradicions patriarcals, així com els relats bíblics de l'Èxode i la conquesta de Canaán. La seva acusació contra la síntesi de Wellhausen va ser que es basava purament en la crítica literària de l'Antic Testament i ignorava les troballes de l'asiriología i l'arqueologia.

El segle XX va veure nous desenvolupaments en l'estudi de la teologia de l'AT. En el segle XIX, això s'havia dut a terme mitjançant la imposició de les categories de la teologia sistemàtica sobre l'AT, o en termes de la història de la religió israelita. Durant un temps en el segle XX, semblava impossible escriure més que una història de la religió israelita, donades les evidents similituds no sols entre l'AT i la religió dels veïns d'Israel, sinó també entre l'AT i la religió dels pobles "primitius" estudiats. per antropòlegs. No obstant això, el clima teològic posterior a la Primera Guerra Mundial va ser el d'una nova ortodòxia que va desafiar el liberalisme de les dècades precedents. A més, l'intent dels "cristians" nazis a Alemanya de prescindir de l'AT requeria una defensa apassionada del seu caràcter distintiu.

En l'erudició estatunidenca, un nou tipus de teologia bíblica es va desenvolupar a partir de l'escola Albright. Convençut que l'arqueologia reivindicava la substancial precisió històrica de l'Antic Testament, aquest enfocament va veure en els actes de Déu, especialment en l'Èxode, una intervenció directa de Déu en els assumptes d'Israel. Aquesta intervenció havia estampat en el testimoniatge de l'Antic Testament dels actes de Déu una singularitat que se suposava que la teologia bíblica havia de dilucidar. Aquesta singularitat fins i tot es va estendre a les característiques gramaticals i lingüístiques de l'hebreu bíblic, de manera que l'estudi dels conceptes clau de l'Antic Testament va donar accés a la revelació de Déu al seu poble. God Who Acts: Biblical Theology as Recital (1952) de GE Wright és una excel·lent declaració d'alguns dels punts exposats en aquest paràgraf.

En l'erudició de parla alemanya, van sorgir dos enfocaments. L'erudit suís W. Eichrodt va adoptar en la seva Teologia de l'Antic Testament (1933-1939) la simple idea que el principi organitzador de l'Antic  Testament era el pacte entre Déu i Israel. Aquest pacte va ser l'expressió pràctica de la -irrupció del regnat de Déu en aquest món i el seu establiment aquí-, i es va convertir en el principi interpretatiu en termes del qual Israel va entendre i va expressar la seva història. L'altre enfocament en l'erudició de parla alemanya va ser el de G. von Rad, la Teologia del qual de l'Antic Testamentode 1957-1960 va estar influenciat pels estudis de M. Noth sobre el creixement de la tradició. Von Rad va compartir alguna cosa de l'escepticisme històric de Noth sobre la possibilitat de reconstruir els esdeveniments fonamentals de la fe d'Israel, com l'Èxode. En canvi, es va centrar en les tradicions de l'Antic Testament com a confessions de fe en Déu, que sorgeixen de les celebracions comunitàries de #aqueix fe. La confessió de fe d'Israel va adoptar diverses formes diferents i va haver d'adaptar-se a les canviants circumstàncies històriques; per tant, la Teologia de von Rad va ser un estudi històric del sorgiment i desenvolupament del testimoniatge de la fe d'Israel tal com s'encarna en les tradicions Yahvista, Deuteronómica, Sacerdotal i profètica.

La de Von Rad era essencialment una forma descriptiva, històrica i genètica de llegir l'AT. En la dècada de 1960 va sorgir una forma sincrònica de llegir-ho. Això estava en deute amb l'estructuralisme, un moviment que havia estat influint lentament en la lingüística i que va començar a donar forma als estudis d'OT a mesura que els acadèmics recorrien a aquestes disciplines a la recerca de noves idees.

En 1961, Semàntica del llenguatge bíblic de James Barr va atacar, entre altres coses, una de les idees centrals del Moviment de Teologia Bíblica: que les estructures lingüístiques hebrees eren vehicles privilegiats per a comunicar la realitat divina. Barr va mostrar que era un error entendre les paraules hebrees sempre en termes de les seves suposades -arrels- etimològiques, que l'ús en context havia de ser estudiat i que la unitat bàsica de significat no eren les paraules, sinó oracions i agregats de text més grans.

Aproximadament al mateix temps, l'antropòleg social ER Leach estava aplicant a l'AT la lectura estructuralista dels mites iniciada per l'antropòleg francès C. Levi Strauss. Això va implicar negar als textos bíblics qualsevol valor històric i llegir-los com a -codis- els significats dels quals s'expressaven per l'oposició estructural dins d'ells. Així entès, els textos bíblics eren exploracions del problema de l'estatus únic d'Israel versus la seva necessitat de participar en les relacions culturals, econòmiques i socials amb les nacions veïnes. En si mateixa, l'antropologia estructural va tenir només un impacte de curta durada en els estudis de TO; però va preparar el terreny per a l'arribada de l'estructuralisme literari i per a l'estudi de la Bíblia a la llum de la teoria literària.

Aquest moviment, que és en essència ahistòric, no es preocupa pel món darrere del text, sinó pel món dins del text.   A vegades és hostil a l'intent de descobrir les intencions originals dels escriptors bíblics o d'interpretar la literatura bíblica en el seu context històric i social original. En el pitjor dels casos, pot resultar en lectures totalment subjectives i idiosincràtiques dels textos de l'AT. En el millor dels casos, pot descobrir trets en els textos que, siguin o no intencionats pels escriptors bíblics, il·luminen en gran manera la trobada entre el text i els lectors.

Un moviment que, a primera vista, té objectius totalment contradictoris amb les lectures literàries és el que empra la teoria social i antropològica moderna per a redescobrir el món social de l'antic Israel. Això és, en efecte, una renovació dels objectius establerts des de fa molt temps en els estudis de TO amb l'ajuda de mètodes més poderosos i sofisticats. Aquests inclouen l'etnoarqueología, que investiga els patrons d'assentament, els ecosistemes i la geografia econòmica de l'Israel primitiu, i estudis comparatius dels sistemes socials i polítics dels mons antic i modern amb la intenció d'una millor comprensió de l'organització social i el desenvolupament d'Israel. Una contribució massiva, encara que controvertida, a aquesta discussió ha estat The Tribes of Yahweh de Norman Gottwald.(1979). També s'han realitzat valuosos estudis de les dimensions socials de la profecia israelita.

Els aparents objectius contradictoris dels enfocaments literaris i sociològics de l'AT són indicis d'un pluralisme metodològic que ha arribat a dominar la disciplina en les últimes dues dècades, encara que en alguns casos els interessos especials han provocat una unió incòmoda d'aquests enfocaments divergents. Per exemple, els estudis de dones s'han convertit en un camp florent dins de l'estudi de TO. En alguns casos, han estat recerques sociològiques de, per exemple, el paper de la dona en l'economia de l'antic Israel. En altres casos han estat purament literaris, involucrant la lectura de narratives des d'un punt de vista feminista o femení. L'ús de l'Antic Testament pels teòlegs de l'alliberament d'Amèrica Llatina i el sud d'Àfrica ha posat un altre conjunt d'idees en l'agenda. La mateixa suposició que els acadèmics que viuen en posicions segures als països rics del món poden ser autèntics intèrprets de l'Antic Testament ha estat qüestionada; només els pobres i els oprimits, s'ha afirmat, poden escoltar en l'Antic Testament la veu autèntica del Déu que va alliberar el seu poble de l'esclavitud física real.

Si bé els moviments literaris i sociològics han compromès les energies dels seus proponents, també ha sorgit un nou intent de veure l'AT teològicament. Aquest és l'enfocament canònic expressat en la Introducció a l'Antic Testament com a Escriptura de BS Childs .D'alguna manera, això és gairebé la negació del relat descriptiu de von Rad de la història del testimoniatge narratiu de la fe d'Israel. En lloc de rastrejar com les tradicions, com a testimonis de la fe, van canviar i es van desenvolupar al llarg dels segles, l'enfocament canònic defensat per Childs s'ocupa de la forma canònica del text. I això és més que una simple lectura literària del text en la seva forma final. Hi ha una -intencionalitat canònica- que es pot discernir de la forma final i que després proporciona una guia per a una interpretació teològica dels textos. Per exemple, qualsevol que hagi estat l'ús que s'hagi fet dels salms en el culte preexílico a Israel, el llibre dels Salms en la seva forma canònica sap poc o res de #aqueix situacions. La intencionalitat canònica de la col·lecció en el seu conjunt està indicada per salms com els Salms 1 i 119, la qual cosa implica que els salms han d'usar-se per a la meditació, i que el que originalment eren paraules dels adoradors dirigides a Déu s'han convertit en la paraula de Déu per als adoradors. Encara que Childs ha estat fortament criticat, el seu enfocament ha guanyat molts adeptes i han començat a ancorar-lo en la teoria hermenèutica contemporània.

L'enfocament de Childs indica clarament el que ha succeït amb la interpretació de l'Antic Testament des que el vincle que l'unia al Nou Testament es va trencar en els segles XVII i XVIII. Si s'interpretarà teològicament, llavors l'AT mateix ha de proporcionar les categories per a tal interpretació; però el -descobriment- d'aquestes categories estarà guiat i modelat per preocupacions i moviments en les arts i les humanitats en general.

      JW ROGERSON

[6]

4. Hermenèutica jueva medieval. No va haver-hi un sol centre d'hermenèutica jueva després de la destrucció del temple. En el període medieval, l'hermenèutica jueva es va caracteritzar per la diversitat local i teòrica. En algunes parts del món, especialment a Orient i a Espanya, molts pensadors jueus van adoptar l'àrab com el seu idioma (noti's la traducció de la Bíblia a l'àrab per Saadiah Gaon [882-942]) i també preocupacions àrabs sobre la interpretació de textos; en altres parts, com França, els mestres jueus empraven l'hebreu com a llengua i estaven molt més involucrats en un intercanvi amb enfocaments cristians de les Escriptures.     

La influència del vessant més àrab dins de l'hermenèutica jueva medieval es pot veure en el fort rebuig de la interpretació al·legòrica i el cultiu de la lectura literal i les seves pressuposicions filològiques. La trobada amb la filosofia àrab i la recuperació àrab del pensament aristotèlic també han promogut un intent d'explicar la Torà en termes més racionals. A més, l'interès àrab per la poesia va enfortir la sensibilitat dels intèrprets jueus pels respectius passatges de les seves pròpies Escriptures. Els estudis filològics, que incloïen gramàtica, lexicografia, etimologia i accentuació, van florir, sobretot a Espanya; mentre que a França es va emprar una hermenèutica rabínica més tradicional en la interpretació de textos.

Entre els representants destacats de l'hermenèutica jueva medieval a Espanya es trobaven Abraham ibn Ezra (1092-1167) i Moisès ben Maimó, anomenat Maimónides (1135-1204). Ibn Ezra va abordar els textos bíblics a través d'una combinació de mètodes filològics sofisticats i regles rabíniques tradicionals; mentre que Maimónides va interpretar la Bíblia a través de categories de metafísica aristotèlica, emfatitzant el mode humà (lingüístic) de transmissió de la Bíblia, i així va arribar a alguna forma de "desmitologización". A França, Solomon ben Isaac, anomenat Rashi (1040-1105), va afavorir una lectura literal dels textos bíblics, afirmant que el text bíblic no s'aparta del seu significat pla. El molt popular comentari bíblic de Rashi es va convertir en el primer llibre hebreu imprès a Itàlia (1475). El seu treball va tenir una profunda influència a l'Escola de St.

Les lluites dels exegetes jueus medievals s'assemblaven a les dels seus homòlegs cristians. Tots dos grups van intentar arribar a un acord, d'una banda, amb els problemes de comprensió literal i al·legòrica dels seus textos sagrats, i amb la relació entre els mètodes filològics i filosòfics, i d'altra banda, amb les formes tradicionals de lectura sagrada o mística.

5. Hermenèutica cristiana medieval.     En el període medieval primerenc, és a dir, del segle VI al VIII, el desenvolupament de la interpretació bíblica va ser obra principalment de monjos. En #aqueix moment, la praxi exegètica a l'església cristiana medieval estava dominada per mètodes al·legòrics. Gregori el Gran (ca. 540-604) va ser un mestre en aquest enfocament de la Bíblia i un dels principals il·lustradors de l'avantatge de l'alegoresis. Com altres intèrprets medievals, va comparar l'acte de llegir la Bíblia amb la construcció d'una casa: sobre el fonament històric erigim els murs amb l'ajuda de la nostra lectura espiritual, i després acolorim tota l'estructura amb la gràcia de l'ensenyament moral ( Brinkmann 1980: 231-34). Així, per a Gregorio, la interpretació bíblica va aconseguir un estat de perfecció quan va conduir a una revelació del sentit més profund del text, perquè només en #aqueix revelació obtenim coneixement de l'acte de revelació de Déu en Crist. Com la d'Agustín, l'hermenèutica de Gregorio estava fermament arrelada en un conjunt de conviccions teològiques i eclesials.

Si bé la pietat popular en el període medieval tardà va romandre fortament influenciada per la interpretació al·legòrica, el desenvolupament de la teoria de la interpretació va seguir un camí una mica diferent. Per a comprendre el creixent interès en el sentit literal de la Bíblia, un ha d'apreciar no sols la influència tant de Jerónimo com d'Agustín (que es pot observar al llarg de la discussió hermenèutica en l'Edat mitjana) sinó també l'impacte d'erudits jueus com Rashi i els seus seguidors. Encara que no va ser reconeguda explícitament pels pensadors cristians, aquesta influència hermenèutica jueva va ser significativa, especialment en els dos principals representants del pensament hermenèutic cristià de l'època, a saber, Hugo de Sant Víctor (mort en 1141) i Nicolás de Lyra (mort en 1349). Hugh era un mestre en la famosa escola monàstica dels Victorinos a París; Nicolás va ser professor franciscà en la Universitat de París. Així, el lloc on es discutia l'hermenèutica cristiana ja no era la comunitat de creients com a tal, sinó l'acadèmia. Aquest canvi de marc també ajuda a explicar la bretxa cada vegada major entre la interpretació bíblica popular, que continuava sent al·legòrica, i el tractament acadèmic de la Bíblia, que ara s'ocupava de l'estudi filològic del text per a recuperar el seu significat literal. Aquest interès acadèmic en el significat literal del text, no obstant això, no va excloure l'ús posterior de mètodes al·legòrics fins i tot en cercles acadèmics. Amb aquestes qualificacions en ment, es pot dir que els següents versicles són característics del mètode medieval d'interpretació bíblica: el lloc on es discutia l'hermenèutica cristiana ja no era la comunitat de creients com a tal, sinó l'acadèmia. Aquest canvi de marc també ajuda a explicar la bretxa cada vegada major entre la interpretació bíblica popular, que continuava sent al·legòrica, i el tractament acadèmic de la Bíblia, que ara s'ocupava de l'estudi filològic del text per a recuperar el seu significat literal. Aquest interès acadèmic en el significat literal del text, no obstant això, no va excloure l'ús posterior de mètodes al·legòrics fins i tot en cercles acadèmics. Amb aquestes qualificacions en ment, es pot dir que els següents versicles són característics del mètode medieval d'interpretació bíblica: el lloc on es discutia l'hermenèutica cristiana ja no era la comunitat de creients com a tal, sinó l'acadèmia. Aquest canvi de marc també ajuda a explicar la bretxa cada vegada major entre la interpretació bíblica popular, que continuava sent al·legòrica, i el tractament acadèmic de la Bíblia, que ara s'ocupava de l'estudi filològic del text per a recuperar el seu significat literal. Aquest interès acadèmic en el significat literal del text, no obstant això, no va excloure l'ús posterior de mètodes al·legòrics fins i tot en cercles acadèmics. Amb aquestes qualificacions en ment, es pot dir que els següents versicles són característics del mètode medieval d'interpretació bíblica: Aquest canvi de marc també ajuda a explicar la bretxa cada vegada major entre la interpretació bíblica popular, que continuava sent al·legòrica, i el tractament acadèmic de la Bíblia, que ara s'ocupava de l'estudi filològic del text per a recuperar el seu significat literal. Aquest interès acadèmic en el significat literal del text, no obstant això, no va excloure l'ús posterior de mètodes al·legòrics fins i tot en cercles acadèmics. Amb aquestes qualificacions en ment, es pot dir que els següents versicles són característics del mètode medieval d'interpretació bíblica: Aquest canvi de marc també ajuda a explicar la bretxa cada vegada major entre la interpretació bíblica popular, que continuava sent al·legòrica, i el tractament acadèmic de la Bíblia, que ara s'ocupava de l'estudi filològic del text per a recuperar el seu significat literal. Aquest interès acadèmic en el significat literal del text, no obstant això, no va excloure l'ús posterior de mètodes al·legòrics fins i tot en cercles acadèmics. Amb aquestes qualificacions en ment, es pot dir que els següents versicles són característics del mètode medieval d'interpretació bíblica: No exclou l'ús posterior de mètodes al·legòrics fins i tot en cercles acadèmics. Amb aquestes qualificacions en ment, es pot dir que els següents versicles són característics del mètode medieval d'interpretació bíblica: No exclou l'ús posterior de mètodes al·legòrics fins i tot en cercles acadèmics. Amb aquestes qualificacions en ment, es pot dir que els següents versicles són característics del mètode medieval d'interpretació bíblica:

Littera gesta docet, quid credas allegoria ,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia .

(-La carta ens mostra el que van fer Déu i els nostres pares; l'al·legoria ens mostra on s'amaga la nostra fe; el significat moral ens dóna les regles de la vida diària; l'anagogía ens mostra on acabem la nostra lluita-; veure Grant i Tracy 1984: 85.)

Com a resultat del redescobriment d'Aristòtil en la teologia cristiana des del segle XII i el creixement relacionat de la teologia escolàstica, l'hermenèutica bíblica es va tornar molt crítica amb la interpretació al·legòrica i va prestar encara més atenció a la recuperació del sentit literal del text bíblic. El major teòleg escolàstic, Tomàs d'Aquino (1225-1274), va defensar en principi el quàdruple sentit de l'Escriptura, però al mateix temps no va dubtar a qüestionar la naturalesa científica de la interpretació al·legòrica i del pensament teològic basat en els seus resultats. Tomás va exigir que el pensament teològic apropiat es basés fermament en el sentit literal del text bíblic. "Gens necessari per a la fe està contingut en el sentit espiritual que no s'exposa clarament en una altra part de l'Escriptura en el seu sentit literal" (Summa Theologiae 1a. 1, 10). No obstant això, la crítica de Thomas a la interpretació al·legòrica i la seva promoció d'un nou ideal acadèmic en l'hermenèutica bíblica no va aconseguir reformar l'amor per la lectura al·legòrica en la predicació de l'Església i en l'àmbit religiós popular. De fet, aquí les lectures al·legòriques van augmentar encara més i van continuar desafiant als teòlegs a lluitar. Ja des del segle XIV, és a dir, molt abans de la Reforma Protestant, teòlegs com Marsilius de Pàdua, William Ockham, John Wycliff, John Hus, Gabriel Biel, Wendelin Steinbach i John Major van atacar (encara que no amb cap resultat immediat) l'ús acrític de la Bíblia i va tractar de formular principis nous i més crítics d'interpretació bíblica.

6. Hermenèutica bíblica en l'època de la Reforma. La contribució dels reformadors a l'hermenèutica bíblica (és a dir, la teoria de la interpretació bíblica) a vegades s'ha avaluat de forma aïllada del desenvolupament general de l'hermenèutica bíblica i, per tant, la hi ha percebut com més original del que realment era. Encara que Martín Luter (1483-1546), Juan Calvino (1509-1564) i Ulrich Zwingli (1484-1531) van aplicar els mètodes interpretatius que van ser preparats tant per la tradició acadèmica crítica abans esmentada com pels grans pensadors humanistes (com Reuchlin i Erasme de Rotterdam), la praxi actual dels reformadors     de la lectura dels textos bíblics, en particular les seves noves perspectives de lectura teològica, diferien molt dels seus predecessors i van conduir al desenvolupament d'una nova actitud en la lectura bíblica. En #aqueix sentit, un pot estar justificat en descriure la Reforma com un esdeveniment hermenèutic. La seva nova praxi interpretativa també va ser promoguda per la traducció de la Bíblia a la llengua vernacla, la qual cosa va facilitar una mirada més fresca al text mateix. Mentre que l'èmfasi filològic en la interpretació humanista ha de veure's en la llarga tradició d'interès en el significat literal dels textos, que comprèn les preocupacions d'Antiochene i les d'Agustín, Aquino, i els seus seguidors, així com els dels pensadors jueus medievals: les diferències més decisives entre aquestes teories d'interpretació i l'enfocament dels humanistes de les Escriptures radiquen tant en la nova comprensió de l'autoritat i la funció de les Escriptures com en el jo radicalment transformat. -comprensió de l'intèrpret bíblic. En contrastar l'statu quo eclesial amb el significat recentment interpretat de les Escriptures, els reformadors van veure una necessitat urgent de treballar pels canvis necessaris en la comunitat cristiana. Per als reformadors, el criteri fonamental per a tal reforma de l'Església era la Paraula de Déu com es comunica en la Bíblia. Tots van estar d'acord que només la Bíblia En contrastar l'statu quo eclesial amb el significat recentment interpretat de les Escriptures, els reformadors van veure una necessitat urgent de treballar pels canvis necessaris en la comunitat cristiana. Per als reformadors, el criteri fonamental per a tal reforma de l'Església era la Paraula de Déu com es comunica en la Bíblia. Tots van estar d'acord que només la Bíblia En contrastar l'statu quo eclesial amb el significat recentment interpretat de les Escriptures, els reformadors van veure una necessitat urgent de treballar pels canvis necessaris en la comunitat cristiana. Per als reformadors, el criteri fonamental per a tal reforma de l'Església era la Paraula de Déu com es comunica en la Bíblia. Tots van estar d'acord que només la Bíblia(sola scriptura) va representar el fonament de la fe cristiana, i el seu contingut es va percebre com completament clar, o acte-interpretable (scriptura sui ipsis interpreta). Però cadascun dels reformadors va agregar la seva pròpia perspectiva de lectura teològica a aquests criteris formals per a la interpretació bíblica.

Per a Luter, aquesta perspectiva de lectura consistia tant en la seva creença en la justificació per la fe sola com en la seva corresponent visió negativa de la naturalesa humana. Només a través de la fe en l'acció salvífica de Déu en Jesucrist, l'intèrpret bíblic pot aguditzar la seva perspectiva del contingut del text. No obstant això, a diferència de la posterior "ortodòxia luterana", el mateix Luter mai va considerar la Bíblia com un sistema de text lliure de problemes i contradiccions. Més aviat, va aplicar mitjans filològics de crítica a l'uníson amb les seves consideracions teològiques. Fins i tot es va acomodar la interpretació al·legòrica ocasional. Igual que Agustín, a qui admirava molt, Luter se sentia lliure per a aplicar el seu geni exegètic al text, fins i tot quan les seves pròpies màximes hermenèutiques, de fet, no autoritzaven tal moviment. Així, no es va abstenir d'una lectura tipològica de les Escriptures Hebrees, qualsevol. Però a diferència d'Agustín, l'exegesi de Luter no va estar limitada per una acceptació total de l'estat canònic de tota la Bíblia. Més aviat, el reformador va tractar cada text d'acord amb els seus propis mèrits cristológicos, aconseguint així un veredicte negatiu sobre la legitimitat teològica d'incloure l'Epístola de Santiago en elNT .

altres reformadors, com Melanchton, Calvino i Zwinglio, van contribuir al desenvolupament de l'hermenèutica en oferir la seva combinació particular de metodologia filològica humanista i el seu enfocament teològic específic del contingut general de les Escriptures.

Seguint les preocupacions hermenèutiques dels reformadors, Matthias Flacius Illyricus (1520-1575) va intentar proporcionar una síntesi del pensament reformador sobre la interpretació bíblica. En la seva obra Clavis scripturae sacrae (1567), Flacius va emfatitzar particularment la necessitat d'una interpretació gramatical, i va avançar la teoria de la unitat de les Escriptures com el fonament necessari de l'hermenèutica bíblica.

En avaluar les iniciatives hermenèutiques dels reformadors, G. Ebeling (1967: 26) conclou que no eren prou conscients de la distància entre ells i l'època del cristianisme primitiu i, per tant, no eren prou conscients de les implicacions filosòfiques de la interpretació del text com a tal. En particular, -No va quedar clar quin és el principi de sola scripturadestinado al mètode teològic com a tal -(Ebeling 1967: 73). Per tant, sense més detalls sobre els principis hermenèutics que operen en la teologia promoguda pels reformadors, aquesta teologia va romandre acrítica i, per tant, oberta a l'ús indegut. No obstant això, abans que teòlegs com Semler i Schleiermacher proposessin finalment la discussió hermenèutica sobre el protestantisme, a l'època de la Reforma li va seguir primer un període de biblicismo acrític: l'anomenada ortodòxia luterana.

7. Hermenèutica bíblica en el període de l'ortodòxia "". Cap dels reformadors havia defensat mai la infal·libilitat verbal de les Escriptures. No obstant això, els seus successors teològics, entre ells Johannes Andreas Quenstedt (1617-1688) i Abraham Calovius (1612-1686), van defensar la inspiració verbal de tota la Bíblia i van desenvolupar el principi d'infal·libilitat bíblica. Per a aquests pensadors, la Bíblia era idèntica a la Paraula de Déu i, per tant, com a text, el fonament infal·lible d'un conjunt de conviccions dogmàtiques. Encara que tots aquests teòlegs van arribar a declaracions dogmàtiques usant el mateix mètode racionalista, aquestes declaracions de -ortodòxia- sovint diferien significativament.     

Per al catolicisme romà, el Concili de Trento (1545-1563) va formular les condicions "ortodoxes" per a la interpretació bíblica en confirmar la teoria de les dues fonts. #Aqueix teoria va decretar que tant la Bíblia com la tradició cristiana juntes representen les fonts de l'autèntica fe i teologia cristianes. Això diferia molt de la teoria protestant que la Bíblia era una font clara i suficient. En la controvèrsia resultant entre totes dues "ortodòxies", el desafiament catòlic romà del principi protestant de sola scripturay el desafiament protestant de la teoria catòlica romana de les dues fonts va ser enfrontat pel costat oposat amb una defensa ideològica encara més forta. No obstant això, quan la cosmovisió bíblica tradicional que donava suport a totes dues "ortodòxies" va ser desafiada per la nova cosmovisió emergent, les "ortodòxies" luteranes, reformades i catòliques romanes van lluitar amb el mateix tipus d'argument contra aquest nou i comú enemic que s'oposava no sols a les seves hermenèutiques. fonaments, sinó també els seus mètodes particulars de lectura de les Escriptures.

Els descobriments de noves parts del món, els nous coneixements sobre les lleis de la naturalesa i el progrés tecnològic emergent van desafiar l'antic conjunt de conviccions (és a dir, el paradigma tradicional d'interpretació bíblica). El descobriment occidental de la Xina i la cultura xinesa, per exemple, va desafiar la creença en la cronologia bíblica del món i la creença encara molt benvolguda que Adán va ser el pare de la humanitat. A més, les demandes racionalistes de filòsofs com Spinoza i Descartes que la raó es converteixi en el criteri de la fe va trastornar per igual totes les -ortodòxies-. Els seus representants ara se sentien cridats a defensar l'herència cristiana contra els nous moviments que es basaven en el pensament i l'experimentació racionals. Mentre alguns teòlegs que treballaven a Holanda, entre ells Balthasar Bekker (1643-1698) i Christoph Wittich (1625-1687), van acceptar el desafiament de la cosmovisió bíblica i van tractar de trobar maneres de tendir un pont entre la fe tradicional i la nova raó, els seus col·legues protestants alemanys en particular van sentir la necessitat d'endureixen encara més el seu punt de vista "ortodox". D'aquí ve que l'hermenèutica bíblica es reduís al desenvolupament d'un conjunt de regles que llegien els textos de manera tan literal que es confirmaven les precomprensions dogmàtiques dels teòlegs -ortodoxos-. Però aquesta actitud negativa cap als nous desafiaments filosòfics i científics no podia durar per sempre. els seus col·legues protestants alemanys, en particular, van sentir la necessitat d'endurir encara més el seu punt de vista "ortodox". D'aquí ve que l'hermenèutica bíblica es reduís al desenvolupament d'un conjunt de regles que llegien els textos d'una manera tan literal que es confirmaven els precomprendimientos dogmàtics dels teòlegs -ortodoxos-. Però aquesta actitud negativa cap als nous desafiaments filosòfics i científics no podia durar per sempre. els seus col·legues protestants alemanys, en particular, van sentir la necessitat d'endurir encara més el seu punt de vista "ortodox". D'aquí ve que l'hermenèutica bíblica es reduís al desenvolupament d'un conjunt de regles que llegien els textos de manera tan literal que es confirmaven els precomprendimientos dogmàtics dels teòlegs -ortodoxos-. Però aquesta actitud negativa cap als nous desafiaments filosòfics i científics no podia durar per sempre.

Curiosament, una primera crítica del literalisme "ortodox" va provenir del moviment Pietiest, que va deplorar la forma dogmàtica i formalista de llegir les Escriptures i va exigir ara un nou èmfasi hermenèutic en l'experiència personal de l'intèrpret bíblic. Així, el problema de la relació entre la comprensió pública i privada dels textos bíblics es va sumar ara al problema ja existent de la relació entre fe i raó en l'hermenèutica bíblica. Es va necessitar una nova generació d'intèrprets per a atendre aquestes preguntes amb una ment fresca i crítica.

8. Hermenèutica bíblica en l'era de la Il·lustració. L'actitud de l'ortodòxia protestant cap als canvis revolucionaris en el període modern primerenc i el seu intent d'apegar-se als seus principis i horitzons hermenèutics no va poder continuar tenint èxit per molt de temps. Tampoc la mera repetició de les doctrines d'inspiració verbal i de la identitat entre Escriptura i Paraula de Déu podria detenir la reflexió hermenèutica en la teologia; tampoc va impressionar a les disciplines ara independents de la recerca científica i del pensament filosòfic crític. A més, en la teologia catòlica romana va sorgir un nou interès en la interpretació bíblica que, en resposta a l'afirmació protestant de sola scriptura,      va tractar de mostrar la base hermenèutica més àmplia de la fe cristiana i la necessitat d'una crítica completa del text bíblic ( cf. l'obra de Richard Simon). La combinació d'aquests desafiaments va conduir a un nou començament en l'hermenèutica protestant en el segle XVIII. Aquest nou moviment en la interpretació bíblica es va veure reforçat per l'interès ara universal en la metodologia filològica.

Entre els centres d'erudició il·lustrada, la Universitat d'Halle (Alemanya) va jugar un paper molt important. Aquí Johann Salomo Semler (1725-1791), influenciat pel filòsof Christian Wolff i el teòleg Siegmund Jakob Baumgarten, va desenvolupar una nova hermenèutica bíblica. Aquest nou enfocament es va caracteritzar més pel seu esforç per preparar un nou fonament general per a l'hermenèutica bíblica que per un conjunt de regles detallades per a la interpretació dels textos bíblics. Semler va exigir tant una lectura crítica de les Escriptures lliure de pressuposicions dogmàtiques com un enfocament multidisciplinari del text que inclogués atenció a qüestions de gramàtica, retòrica, lògica, història del text, traduccions, crítica d'edicions i exegesi pròpiament dita. Encara que Semler encara no va aprofundir en el problema de la historicitat,sensus litteralis historicus del text bíblic. A diferència dels reformadors o dels representants de l'ortodòxia protestant, Semler va conrear un sentit de distància històrica entre el lector modern i el text antic i va comprendre la necessitat resultant de procediments hermenèutics. També va qüestionar la legitimitat de la interpretació tipològica de l'AT  .

Gran admirador de Richard Simon, Semler va començar a desenvolupar una comprensió crítica de les tradicions darrere dels textos bíblics i a qüestionar l'autoria única d'uns certs llibres bíblics. A més, va promoure una teoria de l'acomodació "", que afirmava que els autors dels textos bíblics havien d'acomodar "" el seu estil literari, etc., a la capacitat comunicativa de la seva audiència. Amb l'ajuda d'aquesta teoria, Semler va poder explicar tant les diferències lingüístiques com les particularitats doctrinals de la Bíblia. Semler i els seus companys teòlegs que van propagar un estudi crític dels textos bíblics, entre ells especialment Johann August Ernesti i Gotthold Ephraim Lessing, van ajudar a assegurar que l'hermenèutica bíblica entrés novament en un diàleg crític amb les exigències de la raó i així participés en la universalitat. buscar principis de comprensió crítica de textos.

9. Hermenèutica de Schleiermacher.     L'enorme contribució de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) al desenvolupament de l'hermenèutica pot avaluar-se més adequadament ara des de l'edició crítica i publicació d'alguns dels seus manuscrits sobre el tema (Schleiermacher 1977). A diferència dels seus predecessors teològics, Schleiermacher va rebutjar totes les afirmacions teològiques d'un accés privilegiat a la Bíblia i totes les demandes d'una prerrogativa d'una hermenèutica especial. En canvi, va demanar una hermenèutica general, perquè la comprensió era per a ell un procés universal que requeria l'atenció crítica de totes les disciplines relacionades amb ell. La teologia, per tant, ha d'abandonar qualsevol prerrogativa hermenèutica i, com qualsevol altre esforç per comprendre els textos antics, seguir els principis generals de l'hermenèutica en el seu intent de comprendre els textos bíblics. Per exemple, la creença que les Escriptures van ser inspirades per Déu no ha de guiar la interpretació bíblica, però podria ser un resultat possible de la interpretació real mateixa. Així, el teòleg Schleiermacher va ser el primer a promoure el desenvolupament de l'hermenèutica filosòfica.

En desenvolupar tal hermenèutica filosòfica, Schleiermacher va distingir entre un aspecte general de l'actuació comunicativa, és a dir, la presència de patrons de discurs convencionals o gramaticals, i un aspecte individual, és a dir, l'aplicació particular de tals patrons generals, en cada acte d'expressió. . En conseqüència, va exigir una doble reconstrucció del sentit d'un text en l'acte d'interpretació: interpretació gramatical i psicològica (a vegades també anomenada "tècnica"). Per a captar el sentit general del text a través de la combinació d'aquests dos moviments, Schleiermacher va demanar un acte d'endevinació "". A causa de la presència necessària de l'intèrpret en aquest acte d'endevinació, cap acte d'interpretació pot considerar-se complet. Per tant, Schleiermacher va descriure l'objectiu de la comprensió com a "aproximació". Igual que Semler, Schleiermacher va intentar finalment comprendre a l'autor d'un text, i com sabia que fins i tot els autors no sempre són conscients de la seva creativitat, va definir l'objectiu de comprendre en conseqüència com l'esforç de comprendre un text primer també i després fins i tot millor. del que havia fet el seu autor.

El propi Schleiermacher no va desenvolupar una teoria especial d'interpretació bíblica, encara que va assenyalar algunes de les seves dimensions en els seus altres escrits teològics. L'impacte total del seu pensament hermenèutic en el desenvolupament de la teoria de la interpretació només se sent avui. La seva influència immediata va ser limitada; ja ho deixo anar del segle XIX va declinar l'interès per l'hermenèutica.

A la fi del segle XIX, les preocupacions filològiques i històriques van dominar la interpretació bíblica. Alliberat de les imposicions dogmàtiques sobre els textos, l'estudi històric-crític de la Bíblia, que es va desenvolupar ràpidament, va aconseguir importants coneixements sobre la naturalesa i la història dels textos bíblics, però no va poder apreciar els límits de les seves pròpies capacitats. A més, malgrat totes les intuïcions sobre la naturalesa filològica i el caràcter històric dels textos bíblics, la visió reduccionista que tractava els textos bíblics com a mers documents històrics no va poder captar adequadament les intencions teològiques d'aquests textos. Per tant,

C. Hermenèutica filosòfica i interpretació bíblica moderna     

Després de la mort de Schleiermacher, l'interès per les qüestions hermenèutiques va ser mínim fins que el filòsof Wilhelm Dilthey (1833-1911) es va apropiar de les preocupacions hermenèutiques de Schleiermacher per al seu propi projecte d'establir una teoria fonamental per a totes les ciències humanes. Enfront de les ciències naturals, la tasca principal de les quals Dilthey va identificar com a "explicació", va definir l'objectiu de les ciències humanes com "comprendre" les diferents expressions de la vida. Així, en un moment en què els intèrprets bíblics van definir la seva tasca purament en termes històric-crítics, Dilthey va reprendre el projecte de Schleiermacher d'una hermenèutica general, però sense completar-ho. No obstant això, va tornar a emfatitzar l'enfocament hermenèutic en les humanitats. És més,

El treball d'Heidegger, especialment el seu llibre L'ésser  i el temps (1962; publicat per primera vegada en 1927), ha tingut un gran impacte en la teologia i la interpretació bíblica del segle XX. Mentre que alguns teòlegs, com Karl Barth, van rebutjar la imposició del pensament filosòfic a la teologia, Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling, Ernst Fuchs i altres teòlegs han acollit la teoria hermenèutica d'Heidegger i l'han aplicat a la interpretació bíblica.

En particular, l'anàlisi d'Heidegger del cercle hermenèutic, de la impossibilitat d'una interpretació sense pressuposicions i els seus criteris per a l'autèntica existència humana han influït en l'hermenèutica bíblica des de llavors. Però també el moviment posterior d'Heidegger cap a una filosofia basada en la comprensió del llenguatge (el llenguatge de l'artista en particular) com una anomenada en ser ha estimulat la interpretació bíblica.

Més recentment, el desenvolupament de l'hermenèutica filosòfica va ser promogut encara més pels filòsofs Hans-Georg Gadamer (n. 1900), Jürgen Habermas (n. 1929) i Paul Ricoeur (n. 1913). Els tres filòsofs estan tenint un impacte significatiu en la interpretació bíblica i el pensament teològic contemporani.

Continuant amb el projecte d'Heidegger de desenvolupar una teoria universal de la comprensió (i en un cert sentit també l'empresa hermenèutica de Schleiermacher), Gadamer ha investigat especialment les condicions de la comprensió estètica. En la seva obra principal Veritat i mètode(1960), defensa una teoria de la comprensió en la qual -La comprensió no és pensar tant com una acció de subjectivitat, sinó com la col·locació d'un mateix dins d'un procés de tradició, en el qual passat i present es fusionen constantment. Això és el que ha d'expressar-se en la teoria hermenèutica, que està massa dominada per la idea d'un procés, un mètode -(1975: 258-89). Per tant, en lloc de desenvolupar un mètode d'interpretació, Gadamer desitja descriure el que succeeix quan ens involucrem en la interpretació d'un text. Ell emfatitza que sempre ens acostem a un text a través d'una sèrie de preguntes que donen forma a la nostra comprensió prèvia. Aquesta precomprensió, no obstant això, sempre està condicionada d'alguna manera per la pròpia història d'efectes del text. Per tant, Gadamer parla de la "consciència històricament operativa" [ Wirkungsgeschichte] d'un text i identifica l'estructura de #aqueix consciència com a llenguatge: -Ser que es pot entendre és llenguatge- (1975: 432). El llenguatge, llavors, és el lloc de la nostra revelació de la veritat. I aquesta revelació és l'objectiu de l'experiència hermenèutica i la característica de la seva universalitat.

Habermas (1971) protesta contra el que ell veu com la naturalesa acrítica de l'hermenèutica universal de Gadamer, especialment la seva confiança en el flux de comunicació no distorsionat. Ricoeur critica el rebuig total de Gadamer als moviments metodològics en la interpretació de textos i proposa un doble programa d'interpretació que inclou actes de comprensió i explicació. Per tant, pot incorporar mètodes formalistes i estructuralistes d'explicació del text sense subscriure's a ideologies estructuralistes i formalistes. A diferència de Gadamer i Habermas, Ricoeur també ha contribuït directament a la discussió sobre la interpretació bíblica adequada (Ricoeur 1980). Avui, Ricoeur ha de ser vist com el filòsof que exerceix la major influència en el desenvolupament de la interpretació bíblica. Per tant,

D. Teories de l'hermenèutica bíblica en el segle XX     

1. La controvèrsia de Barth-Bultmann. Karl Barth (1886-1968), Rudolf Bultmann (1884-1976) i els altres representants del moviment de la "teologia dialèctica" en la teologia de parla alemanya després de la Primera Guerra Mundial van estar d'acord que un mer estudi històric-crític dels textos bíblics no fer justícia al caràcter teològic d'aquests textos i les seves particulars pretensions existencials. Tots volien superar l'historicismo que havia dominat la interpretació bíblica durant gairebé un segle. Però aquests teòlegs no van poder posar-se d'acord sobre un nou mètode d'interpretació bíblica. Mentre Bultmann es va apropiar de l'hermenèutica ontològica d'Heidegger per al seu propi programa d'interpretació bíblica, Barth va advocar per una interpretació de la Bíblia sense la interferència de la metodologia filosòfica.     

un. Barth.      La pregunta que va donar forma a la perspectiva hermenèutica de Barth respecte als textos bíblics va ser: Què és la Paraula de Déu i qui sóc jo en relació amb la Paraula de Déu? Barth mai va identificar la Paraula de Déu amb els textos bíblics, però tampoc va explicar com una lectura atenta de la Bíblia arribaria a una revelació de la Paraula de Déu. Déu no ha de convertir-se en un objecte de la nostra teoria de la interpretació: -La revelació no és un predicat de la història, però la història és un predicat de la revelació- (1956: 58). Per tant, la interpretació de Barth de la Bíblia va ser motivada per la seva comprensió teològica de la naturalesa de la revelació de Déu. Sobre la base d'aquesta precomprensió teològica, es va acostar als textos bíblics. En la famosa segona edició del seu comentari sobre l'Epístola als Romans (1922 – ET 1968), va desafiar als exegetes històric-crítics a tornar-se "més crítics". Amb això volia dir que havien d'escoltar més atentament el contingut específic de les Escriptures i obrir-se a l'acte d'autocomunicació de Déu en el procés de lectura.

A la seva Església Dogmàtica, Barth suggereix tres passos pràctics per a una adequada interpretació de les Escriptures: (1) observació: parar esment a la presentació literària i històrica del text; (2) reflexió: pensar juntament amb el text sense imposar-li els propis modes de pensar; i (3) apropiació: aplicar el text a la pròpia situació, cosa que significava per a Barth que els intèrprets havien de sotmetre's als propòsits de Déu que són testificats pels textos bíblics (1956: 722-38). Per tant, l'hermenèutica de Barth és totalment teològica per naturalesa.

B. Bultmann.      A diferència de Barth, Bultmann va acceptar i va defensar la necessitat d'una reflexió filosòfica sobre la condició existencial contemporània i sobre els principis d'interpretació bíblica. La seva reflexió particular es va situar dins de la tradició Schleiermacher d'hermenèutica filosòfica i va estar molt influenciada per la filosofia existencial d'Heidegger. Com Schleiermacher, Bultmann va insistir que la interpretació bíblica ha de seguir els mateixos principis que la lectura de qualsevol altre text literari; Seguint a Heidegger, Bultmann va afirmar que no pot haver-hi cap comprensió -sense pressuposicions- dels textos bíblics, i va exigir, per tant, que els intèrprets bíblics han de prendre consciència de les seves precomprendimientos. Distingint entre prejudici i precomprensió, Bultmann va exigir que s'abandonés el primer i es fes conscient al segon. A més, ha d'haver-hi una relació de vida entre l'exegeta i el text que produeixi els precomprendimientos particulars que al seu torn seran transformats per la trobada existencial entre el lector i el text. Donat l'aspecte subjectiu d'aquesta trobada, cap interpretació d'un text bíblic pot mai pretendre ser la definitiva (cf. Schleiermacher més amunt).

El propi marc hermenèutic de Bultmann va ser modelat per l'anomenat d'Heidegger a una comprensió existencial; així, Bultmann va intentar interpretar els textos bíblics amb l'objectiu de revelar modes autèntics d'existència en el món. No obstant això, a causa de la distància històrica entre el text i el lector i en vista de la naturalesa "mitològica" particular d'alguns textos del NT, Bultmann va suggerir un programa de "desmitologización". Aquest concepte una cosa enganyosa no implicava que l'intèrpret modern havia de desfer-se de les parts mitològiques del NT; més aviat, Bultmann pretenia oferir un mètode d'interpretació que fos conscient de la diferència entre la cosmovisió bastant mitològica de la Bíblia i la cosmovisió bastant científica del lector bíblic contemporani. No pretenia reemplaçar la cosmovisió mitològica per la científica moderna;

C. El debat.     El debat entre Barth i Bultmann, que ha promogut i polaritzat la discussió addicional sobre l'hermenèutica bíblica, es referia una vegada més al paper del pensament filosòfic en la interpretació bíblica. Si bé Barth va rebutjar qualsevol dependència de la interpretació bíblica de l'hermenèutica filosòfica, Bultmann no sols va acceptar la necessitat de l'hermenèutica filosòfica en la interpretació bíblica, sinó que també va adoptar un sistema filosòfic i una terminologia particulars, a saber, el del primer Heidegger, amb la finalitat de facilitar l'apropiació del bíblic. textos avui. Mentrestant, tots dos pols de la interpretació bíblica han rebut moltes crítiques: l'hermenèutica de Barth ha estat criticada per la seva naturalesa positivista, la de Bultmann pel seu caràcter a vegades ahistòric, especialment de la seva apropiació existencial (veure Bartsch 1953: 62). Malgrat això,

2. La "Nova Hermenèutica".     Aquest és el nom d'un moviment que comprenia tant a exegetes estatunidencs com europeus que van respondre positivament, encara que no sense una reflexió crítica, al programa hermenèutic de Bultmann (vegeu Robinson i Cobb 1964). Els seus principals protagonistes, Ernst Fuchs (1903-1983) i Gerhard Ebeling (n. 1912), van entendre la fe com un esdeveniment de parla i així van dedicar la seva atenció teològica al problema hermenèutic present tant en la interpretació bíblica com en el discurs teològic relacionat. Influenciat no sols per les preocupacions de la "teologia dialèctica" (especialment per Barth, Bultmann i Gogarten), sinó també per la reflexió filosòfica d'Heidegger sobre el llenguatge, Fuchs va desenvolupar una hermenèutica que va emfatitzar primer la condició hermenèutica de tota interpretació bíblica i després va suggerir algunes idees concretes. es mou en la interpretació del Nou Testament (Fuchs 1954; 1968). Enfront de Barth, va emfatitzar la necessitat de reflexionar sobre el procés de mediació de la Paraula de Déu en la Bíblia. L'home modern ha de preguntar-se qui és i acostar-se als textos bíblics a través d'una pregunta tan existencial. L'enfocament adequat del NT es caracteritza llavors per una neutralitat respecte a la fe (Fuchs 1954: 116). Així, a través de la seva reflexió hermenèutica, Fuchs va reintroduir el problema de la teologia natural en la teologia. No obstant això, el seu compromís i el seu ús de l'hermenèutica filosòfica es van definir en última instància pel seu servei a la recuperació particular del pensament bíblic o, més precisament, del pensament del NT. (L'AT no va ser objecte de reflexió hermenèutica ni per a Bultmann ni per a Fuchs.) Vist des d'aquesta perspectiva, la connexió teològica de Fuchs amb Barth és més forta del que el seu pensament hermenèutic, pres aïlladament, suggeriria.

Com cap altre teòleg contemporani abans, Gerhard Ebeling ha dedicat una gran quantitat d'energia a la reflexió hermenèutica. Reconeixent els límits del rigor metodològic en la teologia reformadora tradicional, Ebeling també s'ha apropiat de la comprensió del llenguatge d'Heidegger per a desenvolupar una nova base d'interpretació bíblica l'objectiu final de la qual és alliberar el camí per a la Paraula de Déu en l'acte de la interpretació del text. ( RGG 3: 242-62). Per a Ebeling, el context d'una interpretació bíblica adequada és l'enfocament fidel de les Escriptures. L'única correspondència real en la interpretació bíblica és la que existeix entre la Paraula i la fe. Així, el pensament hermenèutic d'Ebeling roman estrictament lligat a la tradició protestant de la Paraula.

Així, fins a la dècada de 1960, els pensadors protestants van dominar la discussió sobre l'hermenèutica bíblica. Però des de llavors, s'ha establert un nou clima interconfessional de pensament hermenèutic en el qual pensadors jueus, catòlics romans i protestants contribueixen a la discussió tant dels aspectes universals de l'hermenèutica com de l'aplicació particular de tals teories filosòfiques sobre la interpretació bíblica.

3. Hermenèutica bíblica contemporània.     Des del període de la Il·lustració, els intèrprets jueus i cristians han estat lluitant per arribar a un acord tant amb les demandes de la raó en la interpretació bíblica com amb l'horitzó canviant de la interpretació bíblica. Malgrat les particularitats dels diferents moviments dins del judaisme o del cristianisme, es pot dir que la discussió hermenèutica en totes dues religions ha rebut una atenció cada vegada més transconfesional. Aquest desenvolupament va ser, per descomptat, fortament promogut per un programa hermenèutic com l'ofert per Schleiermacher, però també ha estat facilitat per l'organització de la recerca bíblica en institucions acadèmiques modernes. Per tant, Els modes i teories d'interpretació bíblica que sorgeixen de qualsevol de les tradicions religioses s'han discutit més enllà dels límits d'aquestes tradicions i se'ls va permetre influir-se entre si (veure Loretz i Strolz 1968). Per exemple, en acostar-se a les Escriptures hebrees a través de l'horitzó de la modernitat, pensadors jueus del segle XX com Franz Rosenzweig, Martin Buber i Gershom Scholem han influït en nous enfocaments de la Bíblia hebrea dins de la tradició cristiana. La qüestió de si les Escriptures hebrees poden o no entendre's adequadament només en un context religiós jueu particular ha trobat tantes i tan diverses respostes com la pregunta paral·lela de si una interpretació adequada de la Bíblia cristiana requereix o no la participació activa de l'intèrpret en un Context eclesial cristià.

La llarga hostilitat en l'autoritat docent catòlica romana, el Magisteri, contra qualsevol forma de teoria d'interpretació crítica moderna també ha arribat a la seva fi en el transcurs del segle XX. Si bé el Magisteri continua reservant-se el dret últim de jutjar l'ortodòxia d'una lectura particular de les Escriptures, la prohibició anterior de les tècniques exegètiques modernes s'ha aixecat cada vegada més, especialment en les encícliques Diví afflante Spiritu (1943) i de Pius XII. Humani Generis (1962). Els documents del Concili Vaticà II (veure en particular Dei Verbum ) van confirmar aquest desenvolupament cap a una hermenèutica bíblica més crítica i, per tant, de facto, va abolir qualsevol diferència formal en el mètode exegètic entre els erudits catòlics, protestants i jueus.

4. Desenvolupaments actuals en hermenèutica bíblica. La discussió més recent de l'hermenèutica en els estudis bíblics s'ha concentrat en diversos temes. Tenim la intenció d'examinar aquests temes principals a través d'una breu descripció general.     

un. Teologia bíblica. Des que els enfocaments positivistes i historicistes van començar a dominar la interpretació bíblica, es va poder presenciar una reacció contra aquests mètodes per part d'aquells erudits que defensaven la importància religiosa del cànon bíblic en el seu conjunt o la unitat temàtica de la Bíblia. Ja en el segle XIX, tals intents de desenvolupar una teologia bíblica van ser visibles. A més, en un cert sentit, tots els representants de la teologia dialèctica estaven compromesos a desenvolupar una teologia bíblica. Avui, acadèmics com Gerd Theissen (1978; 1985) i Brevard Childs ( NTC ; 1986) propaguen un interès renovat en la Bíblia com a unitat teològica i canònica. Veure TEOLOGIA (BÍBLICA), HISTÒRIA DE.     

B. La Bíblia com a literatura. L'aplicació recent de mètodes crítics literaris en la interpretació bíblica pot veure's com una conseqüència natural de les demandes de Schleiermacher i Bultmann que la Bíblia sigui tractada com qualsevol altra obra literària. Mentre que en el passat, el mètode històric-crític es va originar en la pròpia erudició bíblica, l'espectre de mètodes literaris utilitzats en la interpretació bíblica contemporània ha estat desenvolupat principalment per teòrics literaris ( p . Ex.     , teoria estructuralista i postestructuralista). Es poden distingir dos vessants en #aqueix moviment: (a) aquells intèrprets bíblics que, en la seva cerca d'una interpretació teològica dels textos bíblics, apliquen els mètodes literaris ells mateixos per a fer millor justícia als gèneres particulars de l'escriptura bíblica o estan en la menys obert a tal interpretació; i (b) aquells que tracten els textos bíblics únicament com a documents literaris sense cap consideració d'un possible context de fe. La recent atenció a la crítica de la resposta del lector i altres teories de la lectura ha permès una comprensió interessant del fenomen de la lectura i del potencial dels mateixos textos bíblics per a dirigir als seus lectors. Al mateix temps,

C. Enfocaments històrics, sociològics i psicològics. En l'actual clima interdisciplinari de la recerca bíblica, els enfocaments històric-crítics tradicionals de la Bíblia han estat modificats per perspectives sociològiques i psicològiques de la lectura. Aquest enfocament interdisciplinari ja ha proporcionat algunes idees interessants sobre la relació molt complexa entre les dimensions religioses i no religioses en els textos bíblics (veure, per exemple, Theissen 1985; Drewermann 1985; Gottwald 1985).     

D. Crítica feminista. El continu desenvolupament d'una perspectiva feminista en la interpretació bíblica no sols ha redescobert dimensions oblidades dins dels mateixos textos bíblics, sinó que també ha creat consciència en la interpretació bíblica de les característiques tradicionalment masculines de les perspectives a través de les quals s'han llegit els textos bíblics fins ara (veure Schüssler Fiorenza 1984).     

el meu. Teoria i Praxi. Johann Baptist Metz (1980), Matthew Lamb, Dermot Lane (1984) i altres teòlegs han qüestionat repetidament l'èmfasi excessiu en la teoria en la interpretació bíblica i el consegüent descuit de la praxi de l'experiència cristiana a la llum de la qual han de llegir-se els textos. Davant aquest dèficit, Metz demana una hermenèutica pràctica de l'alliberament cristià. L'impacte que aquest debat sobre la naturalesa emancipadora de la praxi ha tingut en la interpretació bíblica es pot veure en les lectures bíbliques ofertes per destacats representants del moviment de la teologia de l'alliberament (per exemple, Gustavo Gutiérrez 1988).     

F. Ètica. Fuchs (1954), Jeanrond (1988) i Berger (1988) han demanat una consciència ètica renovada en la interpretació bíblica. Fuchs (1954: 155) va exigir una serietat moral (sittlicher Ernst) de cada intèrpret bíblic; Jeanrond (1988: 123-28) ha emfatitzat l'exigència ètica d'atendre i respondre a la naturalesa teològica de les perspectives comunicatives i afirmacions dels textos bíblics; i Berger (1988: 17-28) ha advocat per un enfocament dels textos bíblics basat en la consciència de l'experiència humana real.     

gram. Crítica interreligiosa i cultural.     David Tracy (1981; 1987) ha emfatitzat el paper cultural de la Bíblia en cridar-la un text -clàssic- que té un excés i una permanència de significat, però que sempre es resisteix a la interpretació definitiva. Com a tal, pot funcionar com un mitjà de -interrupció- en el procés cultural, sempre que els seus intèrprets estiguin oberts a revelar les instàncies de veritat que conté. Paul Knitter (1985) i Hans Küng (1986) han defensat la perspectiva del diàleg interreligiós com a complement necessari a qualsevol enfocament intern-religiós per a comprendre aquests textos. Un enfocament més ampli de les Escriptures mogut per qüestions de la història i l'estudi comparatiu de la religió també podrà assenyalar dimensions ideològiques dins dels textos bíblics com, per exemple, actituds antifeministes i antisemites (veure Sandmel 1978 ).

E. Conclusió     

La reflexió teòrica sobre les condicions, mètodes i motivacions de la interpretació bíblica pot ser útil tant per a una lectura de la Bíblia dins d'un context de fe religiosa com per a un examen crític de la Bíblia com a document religiós i històric dins de l'acadèmia. En qualsevol cas, la reflexió hermenèutica promou una consciència crítica i autocrítica de l'intèrpret, però també fomenta actituds crítiques cap als propis textos bíblics. Qualsevol que sigui el mètode que es pugui aplicar en la interpretació bíblica, la reflexió hermenèutica assenyalarà les seves oportunitats i limitacions particulars, i així fomentarà una actitud oberta i crítica cap a tots els enfocaments possibles que prometen donar suport a una revelació adequada del sentit dels textos bíblics. És més,

Bibliografia

Barth, K. 1956. Church Dogmatics. Vol. 1. Pt. 2. Edimburg.

—. 1968. L'Epístola als Romans. 6a ed. Oxford.

Bartsch, H.-W. 1953. Kerygma and Myth. Vol. 1. Londres.

—. 1962. Kerygma and Myth. Vol. 2. Londres.

Berger, K. 1988. Hermeneutik donis Neuen Testaments. Gütersloh.

Brinkmann, H. 1980. Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt.

Bultmann, R. 1933-65. Glauben und Verstehen. 4 vol. Tubinga. ( ET 1969-1984).

—. 1958. Jesucrist i la mitologia. Nova York.

Childs, B. 1986. Teologia de l'Antic Testament en un context canònic. Filadèlfia.

Drewermann, E. 1985. Tiefenpsychologie und Exegese. 2 vol. Olten.

Ebeling, G. 1962. Evangelische Evangelienauslegung: Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik. Darmstadt.

—. 1967. Wort und Glaube. Vol. 1. 3d ed. Tubinga.

—. 1969. Wort und Glaube. Vol. 2. Tubinga.

Feld, H. 1977. Die Anfänge der modernen biblischen Hermeneutik in der spätmittelalterlichen Theologie. Wiesbaden.

Fuchs, E. 1954. Hermeneutik. Bad Cannstadt.

—. 1968. Marburger Hermeneutik. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 9. Tübingen.

Gadamer, H.-G. 1975. Veritat i mètode. Nova York.

Ganoczy, A. i Schild, S. 1983. Die Hermeneutik Calvins. Wiesbaden.

Gottwald, N. 1985. La Bíblia hebrea: una introducció soci-literària. Filadèlfia.

Grant, R. i Tracy, D. 1984. Breu història de la interpretació de la Bíblia. 2d ed. Filadèlfia.

Gutiérrez, G. 1988. Una teologia de l'alliberament. Maryknoll, Nova York.

Habermas, J. 1971. Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik. Pp . 120-59 en Hermeneutik und Ideologiekritik. Theorie-Diskussion. Frankfurt del Meno.

Heidegger, M. 1962. Ser i temps. Oxford.

Hornig, G. 1961. Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Göttingen.

Jeanrond, WG 1988. Text i interpretació com a categories de pensament teològic. Dublín i Nova York.

Knitter, P. 1985.  Cap altre nom? Maryknoll.

Krüger, F. 1986. Humanistische Evangelienauslegung. BHT 68. Tubinga.

Küng, H. 1986. El cristianisme i les religions del món. Nova York.

Lane, D. 1984. Fonaments per a una teologia social. Dublín.

Longenecker, RN 1975. Exegesi bíblica en el període apostòlic. Grans ràpids.

Loretz, O. i Strolz, W., eds. 1968. Die hermeneutische Frage in der Theologie. Schriften zoom Weltgespräch 3. Friburg.

Lubac, H. de. 1959-79. Exégèse médiévale: Els quatre sens de l’Écriture. 4 vols. París.

Metz, JB 1980. Faith in History and Society. Nova York.

Morgan, R. i Barton, J. 1988. Interpretació bíblica. Oxford.

Palmer, R. 1969. Hermeneutics. Evanston.

Ricoeur, P. 1980. Assajos sobre interpretació bíblica, ed. LS Mudge. Filadèlfia.

—. 1981. Hermenèutica i Ciències Humanes, ed. JB Thompson. Cambridge.

Robinson, JM i Cobb, JB, Jr., eds. 1964. La nova hermenèutica. Nova York.

Sandmel, S. 1978. Antisemitisme en el Nou Testament. Filadèlfia.

Schleiermacher, FDE 1977. Hermenèutica: Els manuscrits manuscrits, ed. H. Kimmerle, trad. J. Duke i J. Forstman. AARTT 1. Atlanta.

Scholder, K. 1966. Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. #Múnic.

Scholem, G. 1970. Über einige Grundbegriffe donis Judentums. Frankfurt del Meno.

Schüssler Fiorenza, E. 1984. Bread Not Stone. Bostón.

Stuhlmacher, P. 1979. Vom Verstehen donis Neuen Testaments. Göttingen.

Theissen, G. 1978. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Filadèlfia.

—. 1985. Fe bíblica: una perspectiva evolutiva. Filadèlfia.

Tobin, T 1983. La creació de l'home: Filó i la història de la interpretació. CBQMS 14. Washington, DC.

Tracy, D. 1981. La imaginació analògica. Nova York.

—. 1987. Pluralitat i ambigüitat. San Francisco.

      WERNER G. JEANROND