Jonás, llibre d'

Jonás, llibre de. Un llibre de l'Antic Testament / Bíblia hebrea, el cinquè de la col·lecció de "Profetes menors", que narra la història de Jonás, fill d'Amittai, qui va ser cridat per Déu per a profetitzar contra Nínive.

El llibre de Jonás és un dels més coneguts i populars de la Bíblia, però conté moltes endevinalles. És difícil de classificar i datar. El seu missatge precís és difícil de determinar. A primera vista, és una narració directa i molt simple, però ha produït una àmplia varietat d'interpretacions. El nombre de preguntes que planteja es pot multiplicar: "és "història" o "història"? Què podia haver significat per als qui ho van incloure en el cànon bíblic? És una unitat o el treball de diverses mans? Per exemple, l'oració llarga, semblant a un salm, de Jonás en el capítol 2 pertany al llibre original o es va agregar més tard? Està el llibre en el lloc "correcte" de la Bíblia? Es troba entre els escrits profètics, però és l'únic que consta únicament d'una història sobre el profeta, i l'única "profecia" que conté consta de cinc paraules en hebreu.

Per a aquestes i moltes altres preguntes, no hi ha respostes simples i molt debat crític. A més, qualsevol avaluació també ha de reconèixer el notable poder del llibre per a commoure, estimular i desafiar als lectors de diferents tradicions religioses durant més de dos mil·lennis.

—

A. Contingut i estructura     

B. Caràcter literari     

1. Poesia i prosa     

2. Dispositius narratius     

3. Gènere     

C. Data i autoria     

D. Estat del text i posició canònica     

E. Idees i motius teològics     

—

A. Contingut i estructura

El llibre de Jonás, com qualsevol composició o obra d'art, és un món autònom, que funciona segons les seves pròpies regles i lògica. Algunes regles les comparteix amb la resta de la Bíblia, unes altres són úniques. Per tant, és valuós comprendre com es construeix el llibre i quins mètodes empra l'autor, el seu sistema "intern", abans de fer preguntes "externes" sobre l'autoria, la data i el lloc en la Bíblia.

El llibre es divideix clarament en dues seccions paral·leles de dos capítols cadascuna (Lohfink 1961; Landes 1967; Cohn 1969; Magonet 1976). Totes dues seccions contenen unes certes -paraules clau- la recurrència de les quals ressalta la comparació entre elles. El capítol 1 comença amb Déu dient-li a Jonás que es -aixequi- i -vagi- a Nínive i -clami- contra ella. Quan Jonás realment "s'aixeca"(1: 3), com esperaríem d'un profeta obedient, és, no obstant això, fugir en la direcció oposada, a Tarsis, probablement al sud d'Espanya, en l'altre extrem del món. En resposta, Déu deslliga els poders de la naturalesa per a obligar-ho a retrocedir. En el vaixell hi ha una tripulació pagana de mariners que intenten comprendre el que els està succeint. Identifiquen a Jonás com la causa, busquen descobrir per què i reconeixen la mà de Déu en la tempesta. Fan tot el possible per a salvar a Jonás. La seva invitació al fet que ho llancessin per la borda pot veure's com un exercici d'autosacrifici en el seu nom o una manifestació del seu propi desig de mort, encara que la seva resposta "correcta" hauria estat una sol·licitud perquè el portessin de retorn a Jaffa. No obstant això, en demanar-los que ho llancin per la borda, en lloc de simplement saltar ell mateix, els porta a una altra dificultat. Atrapat entre no fer res i així ofegar-se,perir -(1.14). Llancen a Jonás per la borda i la tempesta amaina. Els mariners ofereixen sacrificis i fan vots al Déu d'Israel i tal vegada, com suggereix la tradició jueva posterior, es -converteixin- de #aqueix mode a la fe d'Israel.

El capítol 2 veu a Jonás segó d'ofegar-se per un "gran peix" i orant a Déu des del seu ventre. Déu respon i el peix el vomita.

El capítol 3 introdueix una segona crida, en un llenguatge gairebé idèntic al del capítol un, utilitzant els mateixos tres termes: "sorgir", "anar" i "cridar". Aquesta vegada Jonás obeeix per complet, "s'aixeca" i "va" a Nínive (3: 3) i "clama" (3: 4). Les seves poques paraules als ninivites, una altra comunitat pagana equivalent als mariners, els porten al penediment. Encara que el decret de Jonás no ofereix cap esperança, el seu rei argumenta que Déu podria canviar d'opinió en resposta al seu canvi de comportament, si s'aparten del seu mal camí i la seva violència. La seva esperança s'expressa utilitzant el mateix terme que tenien el capità i els mariners: -que perezcamosno -(3: 6, 9). Déu veu com s'aparten del mal i no els destrueix.

El capítol 4 troba a un Jonás enutjat novament orant a Déu, com en el capítol dos, encara que aquí la resposta de Déu se dóna amb més detall a mesura que es produeix un diàleg, expressat en paraules i accions, entre ells. Déu "designa" tres agències naturals més per a actuar sobre Jonás. Com a resultat, el desig de Jonás de morir a causa de la seva angoixa -ideològica- per haver perdonat a Nínive és reemplaçat pel desig de morir a causa d'angoixa física (compari's amb 4: 3-4 i 4: 8-9). En una pregunta final, Déu suggereix que Jonás va sentir -llàstima- per la planta que li va donar ombra, alguna cosa que mai abans s'havia dit sobre els sentiments reals de Jonás, segurament va poder veure per analogia per què Déu hauria de tenir pietat de Nínive amb la seva miríada de ciutadans i animals. El llibre acaba amb aquesta pregunta i desafiament.

En termes molt generals, els capítols 1 i 3 posen a Jonás en el context del món exterior "pagà". En tots dos casos, el líder dels pagans (el capità, el rei) reconeix que hi ha un sol poder diví al qual es dirigeixen. És important notar que aquí s'usen dos termes diferents per a "Déu" de maneres bastant específiques. L'heb ˒l'hōı̂m, generalment traduït com "Déu", és un terme general per a Déu (i també per a éssers divins, "altres déus", "àngels" i éssers humans poderosos); s'utilitza aquí com el poder diví suprem. El tetragrámaton, YHWH, és el nom d'Israel per al Déu suprem del món, però amb qui Israel té una relació de pacte especial. Mentre que els mariners identifiquen al Déu "" (˒l'hōı̂m) que els salva com el Déu d'Israel, i així fan vots a YHWH, els ninivites fan un acte de penediment davant -Déu- (˒l'hōı̂m) però no fan #aqueix pas de reconèixer a YHWH.

Els capítols 2 i 4 contenen la discussió interna entre Jonás i Déu representats en el llenguatge de l'oració, de les respostes divines en paraules i accions, i alguna activitat física dirigida contra el cos de Jonás. Les dues parts del Llibre es poden representar en la següent taula:

Taula 1: Estructura del llibre de Jonás

CAPÍTOL UN

CAPÍTOL TRES

Flama (Aixeca't, Veu, Flama) (v 2)

Flama (Aixeca't, Veu, Flama) (v 2)

Jonás s'aixeca, fuig a Tarshis (v 3)

Jonás s'aixeca i va a Neneve (v 3)

Déu actua: tempesta (v 4)

Jonás actua, profetitza destrucció (v 4)

Els mariners criden als seus déus (v 5)

Els ninivites creuen, dejunen i es vesteixen de cilicio (v 5)

El capità identifica el poder de ˒l'hōı̂m darrere de la tempesta (v 6)

El rei es vesteix de cilicio, emet un decret, cerca la voluntat de ˒l'hōı̂m (vv 6-8)

Els mariners busquen la voluntat de YHWH (vv 7-13)

Els mariners resen a YHWH : "no perim" (v 14)

El rei ordena als ninivites que orin a ˒l'hōı̂m : -no sigui que perim- (v 9)

La tempesta amaina (v.15)

Déu "es penedeix" (v 10)

CAPITULO DOS

CAPÍTOL QUATRE

Jonás va salvar

Jonás enutjat

Jonás ora

Jonás ora

Déu respon

Déu respon

La simetria d'aquesta estructura ens ajuda a reconèixer uns certs elements de la història que d'una altra manera podríem passar per alt. Els paral·lels entre els mariners amb el seu capità i els ninivites amb el seu rei indiquen que els primers no són simplement un rerefons accidental de la història de la fugida de Jonás. Com els ninivites, són representants del món "pagà". Com ells, ells també reconeixen la mà de Déu en el món, però a diferència d'ells, van més enllà en la identificació de #aqueix -Déu- universal a través del nom que Israel usa i que de fet pot arribar a unir-se a Israel. Per tant, hi ha un universalisme graduat dins del llibre. Jonás es converteix en un instrument per a difondre el coneixement diví en el món, ja sigui conscientment obedient o no.

B. Caràcter literari

1. Poesia i Prosa. El llibre és en la seva major part una narrativa. El -Salm- del capítol 2 interromp la història i és un gènere literari diferent. Això, entre altres factors, ha portat als acadèmics a assumir que és una addició. No obstant això, no hi ha una raó a priori  per la qual un llibre bíblic no hauria de contenir una mescla de gèneres o per què el mateix autor no hauria de ser capaç de variar l'estil per a adaptar-se al punt que es vol fer. A més, treballs recents suggereixen que no existeix una línia divisòria estricta entre "poesia" i "prosa" dins de la Bíblia, i que en el cas de "poesia" és més exacte parlar de "llenguatge elevat" dins dels textos hebreus. , la majoria dels quals tenen algun tipus de component mètric (Kugel 1981; Christensen 1987).

2. Dispositius narratius. un. Repeticions de paraules. Ja hem notat que la repetició de les paraules associades amb l'anomenat "" de Jonás proporciona un mètode per a comparar les dues seccions del llibre o, en termes de la narració en si, comparar les conseqüències de la desobediència i l'obediència final de Jonás a la paraula de Déu. Aquesta característica de la repetició de paraules és particularment comuna dins del llibre i permet transmetre missatges -subliminals- al lector. Alguns exemples il·lustren l'efecte:

(1) "Baixa". L'arrel hebrea iārad apareix tres vegades en el primer capítol: Jonás "descendeix" a Jaffa i "descendeix" al vaixell (1: 3), durant la tempesta "descendeix" a la part interior del vaixell (1 : 5). En el "Salm" del capítol 2, diu que "va descendir" al fons de les muntanyes (2: 7). A més, hi ha un joc de paraules en 1: 5, només recognoscible en hebreu, on la declaració que "va caure en un somni profund" s'expressa com wayyērādam en el qual es pot escoltar clarament a iārad . Per tant, hi ha un indici continu que la fugida de Jonás de Déu no és merament "horitzontal" a una altra part del món, sinó en realitat un "descens", en última instància, a la mort i a l'inframón.

(2) "Genial". Una de les paraules que es repeteixen amb més freqüència en el llibre és el terme gādôl, que significa "genial". Entre els així designats estan: Nínive (1: 2; 3: 2, 3; 4.11); el vent de tempesta (1: 4) i la tempesta (1: 4, 12); la por dels mariners (1.10, 16); el peix (2: 1); els "grans" de Nínive (3: 5, 7); i la ira de Jonás (4: 1). També és present com un verb que significa "criar a un nen", però aquí en termes de Jonás no "criar" (fer créixer) la planta (4.10). Quan un recorda que l'hebreu bíblic usa adjectius amb molta moderació i que aquesta repetició és bastant molesta, es requereix alguna explicació. Pot implicar que tots els esdeveniments de la història són "més grans que la vida" i suggerir que per a l'autor i l'audiència inicial això es va percebre com una espècie de paràbola en lloc d'una història real. Són possibles altres explicacions, però és un factor que cal tenir en compte en qualsevol valoració de la història.

(3) "Nomenament". En el mateix sentit, és molt obvi que quatre esdeveniments "miraculosos" en el llibre són introduïts per la mateixa arrel verbal mānāh, "comptar, numerar, calcular" i aquí "nomenar": el gran peix (2: 1); la "planta" (4: 6); el cuc (4: 7); i el vent (4: 8). Quan unim aquesta informació amb la consciència que en cada cas s'usa  un nom diví diferent ˒l'hōı̂m (a vegades amb l'article definit, ha˒l'hōı̂m o YHWH ), o una combinació dels dos, el lector s'adona que hi ha alguna cosa més sent transmès.

Una vegada més, el matís precís és una qüestió d'interpretació, però tals característiques requereixen una consideració acurada. En aquest cas particular, la repetició de la mateixa forma verbal amb un tema diferent cada vegada obliga el lector a examinar les implicacions de l'ús diferent dels noms divins en cada ocasió i suggereix que no són canvis aleatoris. Mentre que en els capítols 1 i 3 l'ús de noms està relacionat amb les percepcions religioses del món " pagà", l'ús en els capítols 2 i 4 sembla relacionar-se amb el diàleg intern "privat" entre Jonás i Déu. Així, el peix que salva a Jonás és "designat" per YHWH, mentre que el cuc i el vent són "designats" per variants del nom ˒l'hōı̂m. La planta en si, que té un doble propòsit, expressat com un poderós joc de paraules en hebreu, -ser una ombra- sobre Jonás (lihyoÆt ṣēl ) , però també -rescatar-ho- (lĕhaṣı̂l lô) de la seva ira / maldat ( 4: 6) -és introduït per tots dos noms divins en combinació (YHWH-˒l'hōı̂m). Encara que molts comentaristes assumeixen que aquesta divisió de noms és arbitrària, donada la precisió general amb la qual s'usen les paraules al llarg del llibre, això sembla poc probable. Una possible explicació és que per a aquests dos capítols està en funcionament un sistema diferent d'interpretació dels noms, una prefiguració de la visió rabínica posterior que representaven dos atributs divins diferents: ˒l'hōı̂m suggerint l'atribut de justícia de Déu, YHWH, L'atribut de la misericòrdia de Déu (Strikowsky 1976). Així, el peix que salva a Jonás és un acte -misericordiós-, el cuc i el vent són part del procés d'educar a Jonás sobre la seva pròpia persona física, i la planta, amb la seva doble funció, salvar i instruir, serveix a tots dos propòsits. Una vegada més, poden ser possibles altres explicacions, però ha de tenir-se en compte la precisió de la utilització dels noms.

(4) "Maldat". Un últim exemple també és molt suggeridor, sobretot perquè mostra la varietat de significats continguts en l'arrel heb individual. Així, la paraula rā˓â es refereix al mal "" dels ninivites que s'ha elevat a Déu (1: 2); el "gran mal" de la tempesta segons els mariners (1: 7, 8); i el -mal camí- del qual el rei de Nínive demana als seus ciutadans que es tornin (3: 8). És aquest últim el que introdueix la seqüència més cridanera en utilitzar aquesta paraula. En 3.10, Déu veu que ells s'aparten del seu "mal" camí i es penedeix del mal "" (és a dir, el càstig) que havia tingut la intenció de fer-los. Però Jonás ho experimentarà com "un gran mal" (4: 1), una frase que generalment es tradueix en termes de que Jonás està "disgustat". Novament, el significat d'això està subjecte a una varietat d'interpretacions, però el "mal" que canvia entre els ninivites, Déu i Jonás en l'espai de dos versicles, uneix als tres "personatges" de la història en aquest moment crucial. .

B. Ús de cites.Una característica del llibre és la presència d'una sèrie d'oracions i frases que s'assemblen a passatges d'altres parts de la Bíblia (Feuillet 1947; Fränkel 1967; Ackerman 1981). Existeix una relació entre 4: 2 i Èxode 34: 6-7 i altres passatges que explorarem més en la pròxima secció. El "Salm" conté "cites" aparents d'altres Salms – compari 2: 4 amb Sal 42: 8; Jonás 4: 5 i 4: 9 amb Salm 31:23 i 31: 7 respectivament (veure més a baix). L'argument del rei de Nínive que Déu podria penedir-se si -s'aparten del seu mal camí- reflecteix Jeremies 18: 7, 8, 11; 26: 3, 13, 19. Altres declaracions (incloses les intervencions miraculoses i la seva sol·licitud de morir) reflecteixen l'episodi de la fugida d'Elías de Jezabel al desert (compari Jonás 4: 8 amb 1 Reis 19: 4). L'argument de Jonás amb Déu (4:

Quan tals passatges paral·lels ocorren en diferents parts de la Bíblia, existeixen diverses explicacions possibles: que A cita a B; que B cita A; que tots dos tenen una font comuna; que tots dos van ser editats posteriorment; que és pura coincidència. El nombre relativament gran de tals "cites" i al·lusions aparents en Jonás suggereix una tàctica literària conscient de l'autor, encara que cada cas ha de ser argumentat pels seus propis mèrits. No obstant això, el contrast entre el comportament de Jonás i el d'Elías, la ironia del rei de Nínive citant la teologia de Jeremies en Jonás, així com l'ús de Jonás dels "atributs" de Déu, complementen la narrativa i semblen ajustar-se a la descripció general de l'autor. estratègia de revertir expectatives i convencions.

C. Inversió irònica.Hi ha un recurs narratiu important que es troba al llarg del llibre. Notem anteriorment que quan Déu li diu a Jonás que s'aixequi "" i "vagi", el nostre condicionament com a lectors de la Bíblia és anticipar una resposta obedient, però les nostres expectatives es desvien quan realment sorgeix Jonás, però per a anar en la direcció oposada. El -heroi-, amb el qual esperaríem identificar-nos, actua de manera inexcusable. Per contra, de la mateixa manera general, els mariners, i més sorprenentment els ninivites "malvats", es comporten de manera exemplar: els primers tractant de salvar a Jonás i mostrant pietat i integritat; l'últim, en la persona del rei, portant les respostes mecàniques del dejuni i el cilicio a la dimensió superior d'apartar-se del mal i la violència.

(1) Jonás ora – Capítol 4. Aquesta tècnica de desafiar la identificació natural del lector amb Jonás es repeteix en la presentació de les diverses declaracions de Jonás al llarg del llibre. El més impactant ocorre en la seva oració a Déu en el capítol final. El que comença com una fórmula estàndard d'oració "Si us plau, Senyor" (4: 2) (compari les idèntiques paraules inicials del capità dels mariners, 1.14) conclou amb la fórmula estàndard utilitzada en l'oració de petició, encara que una cosa inquietant en el seu contingut: -Ara, Senyor, quitació, si us plau, la meva ànima de mi. . . . -(Compari la fórmula negativa del capità en la seva petició:- per favorno perim. . . . -). Però l'oració de Jonás s'interromp quan esclata la seva ira (4: 2): -No és #aqueix la meva paraula quan vaig tornar a la meva pròpia terra? . . . " Però el lector se sorprèn encara més quan Jonás cita contra Déu com a acusació la fórmula tradicional dels "atributs" de Déu de misericòrdia i compassió: "Sabia que eres un Déu clement i compassiu, lent per a la ira i gran en misericòrdia i penedir-se del mal ". Aquesta fórmula, expressada en la seva forma més completa com la resposta de Déu a la sol·licitud de Moisès d'aprendre sobre la glòria de Déu (Èxode 34: 6-7), es repeteix o es repeteix en nombroses variacions (Núm. 14.18; Sal. 103: 8-13; Nah. 1: 3; Joel 2: 13-14). Només aquí se li llança a Déu com una acusació, quan Déu estén aquesta compassió i voluntat de perdonar a Nínive. Així, l'oració de Jonás, encara que utilitza la terminologia correcta d'obertura i tancament,

(2) Jonás ora – Capítol 2. Aquest dispositiu també pot estar operant en el cas del -Salm- del capítol 2, que ha estat identificat com una addició posterior, un dels motius és el seu aparent inapropiación – Jonás donant un salm d'acció de gràcies quan encara no s'ha salvat (encara que s'ha salvat d'ofegar-se). Un altre problema és l'absència de qualsevol referència en el "Salm" a la seva missió o qualsevol reconeixement que es va equivocar en fugir de Déu. Si l'autor tendeix a posar oracions "inapropiades" en boca de Jonás, aquestes absències es tornen bastant significatives. Jonás està disposat a agrair a Déu per treure-ho dels problemes, però no reconeix la seva pròpia responsabilitat en ficar-se en problemes en primer lloc. Compari (2: 4) -Tu em vas tirar. . . " i el final -Em vas criar. . . -(2: 7).

Els arguments sobre l'autenticitat "" del Salm "" es divideixen en dues categories generals: psicològics o estilístics. Els primers inclouen els suggeriments donats anteriorment que és inapropiat. Atès que el "Salm" suggereix que Jonás és capaç d'un cert grau de penediment personal i pietat, aquells que desitgen pintar-lo com particularment irredimible argumenten que retrata a un Jonás diferent de la resta del llibre. No obstant això, atès que el seu cas depèn d'excloure el -Salm- de la consideració, el seu argument és circular. (Per cert, que Jonás pogués compondre un "salm" mentre estava en el ventre d'un peix no és més absurd que la idea que podria sobreviure en un durant tres dies. Els intents de recopilar casos de mariners que van passar per #aqueix experiència no són convincents).

Entre els arguments -estilístics-, el que la resta del llibre -és -prosa- i aquesta -poesia- és feble, considerant la mescla de poesia i prosa en altres llibres bíblics. La similitud del -Salm- amb altres -salms d'acció de gràcies-, particularment en les seves oracions inicials i finals, ha reforçat l'opinió que originalment pertanyia a aquesta col·lecció i va ser editat en el llibre. Atès que la part narrativa invoca l'àrea de culte de sacrificis i vots (1.16), no és inapropiat que Jonás compongui un salm d'acció de gràcies de culte típic per a expressar la seva gratitud. Més concretament, el "Salm" de Jonás difereix significativament d'uns altres en el Saltiri en mantenir la forma narrativa en la forma en què organitza la terminologia de l'inframón "", de manera que el descens de Jonás es presenta com una seqüència geogràfica.

A més, el "Salm" conté dos exemples d'una paraula o frase clau que es repeteix de manera estratègica. Dues vegades Jonás està "envoltat" (la forma idèntica del verb hebreu que apareix en totes dues ocasions): pels "corrents" (corrents superficials) en el v 4 i per l'abisme "" en el v 6; dues vegades invoca -El teu sant temple-: ho mira (v. 5); la seva oració ho aconsegueix (v. 8). Així, el seu descens físic es contrasta amb el seu ascens "espiritual". Aquesta tècnica de repetir una paraula o frase acompanyada cada vegada de paraules addicionals també s'utilitza en les seccions narratives del Llibre, la qual cosa suggereix novament un autor comú.

Mentre que els versicles d'obertura i tancament del Salm "" i la descripció inicial de les etapes del seu descens fan ressò de frases similars en altres "Salms" (comparar 2: 4 amb Sal 42: 8), durant la segona fase on se submergeix en l'En el més profund, el llenguatge és únicament el de Jonás sense ressò en cap altra part. El descens de Jonás de l'experiència convencional es correspon amb un moviment més enllà del llenguatge convencional. L'ús de frases d'altres parts de la Bíblia, amb una forta possibilitat de ser prestades deliberadament, es fa ressò de la tècnica aparentment utilitzada en les parts narratives del llibre i novament apunta a una autoria comuna.

Un enfocament diferent de l'autenticitat del Salm "" és en termes de l'estructura del llibre en el seu conjunt, per la qual cosa el "descens" de Jonás es veu com la imatge especular de l'ascens "" dels ninivites en el capítol 3 (Magonet 1976 : 60-63).

Tots els punts de vista anteriors es poden argumentar de diverses maneres; no obstant això, també és evident que la part narrativa del llibre sembla dependre del contingut real del -Salm- en si mateix (Ackerman 1981). El "Salm" podria ser allí precisament per a indicar l'inapropiat de la resposta de Jonás, en línia amb altres insuficiències similars que ha mostrat. Això podria explicar el toc còmic del peix que ho -vomita-, la paraula usada és particularment forta i implica cert disgust. Però més específicament, les paraules finals de Jonás inclouen la promesa de fer un gran sacrifici d'acció de gràcies a Déu i complir els seus vots, sent el llenguatge virtualment idèntic al dels mariners. És de suposar que això només es pot fer en el temple. Jonás està així llest per a tornar a Jerusalem i fer el gest piadós apropiat en agraïment per haver estat excepte.

3. Gènere. Fins al període modern, la historicitat del llibre, amb algunes excepcions, sembla haver-se donat per descomptada. Per tant, les referències al senyal de Jonás en els evangelis (Mateo 12: 38-41; Lucas 11: 29-32) han estat importants per a establir la -veritat- del llibre per als cristians. Així mateix, la lectura del llibre sobre el Dia de l'Expiació jueu (Yom Kippur), el dia més solemne del calendari jueu, li ha donat una força educativa i moral considerable dins de la tradició jueva.

Amb l'auge de la crítica històrica va venir la cerca de fonts, així com l'escepticisme sobre els elements miraculosos i la falta d'evidència en fonts externes d'un acte massiu de -penediment- a Nínive. Això va portar, al seu torn, a intents conservadors de "provar" la seva veritat històrica. Aquesta preocupació ha disminuït, almenys en els cercles acadèmics, i ha estat reemplaçada per un intent d'identificar el -gènere- precís del llibre: és una paràbola o llegenda, un conte popular o una història didàctica? És una "sàtira" o l'humor es defineix millor com a "ironia" (Good 1965; Rauber 1970; Holbert 1981; Ackerman 1981; Golka 1986)? Si un evitar categories occidentals per complet i giri en lloc de la terminologia bíblica o rabínica a tractar de definir-la-és que d'aquesta manera un mashal (un terme usat de materials proverbials i parabòlics) o unamidrash (una categoria d'exegesi rabínica que també inclou paràboles breus)? Certament, el to del llibre està més prop dels contes individuals sobre Elías o Eliseo, o de la història de Balaam (Números 22-24) que dels llibres històrics en el seu conjunt o de les anècdotes històriques d'Isaïes i Jeremies.

En gran manera, aquests intents reflecteixen un interès científic en la definició i categorització precises dels materials bíblics. No obstant això, en un altre nivell, no obstant això, poden indicar una preocupació per preservar la "veritat religiosa" del llibre en una època en la qual la seva "veritat històrica" ​​ja no pot assumir-se. L'absència de consens sobre un terme descriptiu apropiat reflecteix la dificultat de tal exercici donada la quantitat limitada de materials bíblics i extrabíblicos amb els quals comparar-ho i el caràcter únic del llibre en si.

C. Data i autoria

Datar el llibre és problemàtic perquè virtualment no hi ha informació directa i tot ha de ser derivat d'evidència interna de diversos graus de confiabilitat (veure Wolff, Dodekapropheton BK ; Allen; Joel, Obadiah … NICOT ).

És notable que no hi ha una marca de temps en el llibre en si, que enumera els reis durant el regnat dels quals va profetitzar, a diferència de la majoria dels llibres profètics. Fins i tot si es tracta d'addicions editorials tardanes, brinden un punt de partida per a la recerca. L'absència d'una data pot haver-se d'al fet que l'autor, i posteriorment els editors, van assumir que el lector identificaria al Jonás del llibre com el Jonás de 2 Reis 14.25, i en aquest cas no es necessitava tal informació addicional. No obstant això, també ha de tenir-se en compte que l'absència d'un temps pot concordar amb altres característiques de la tècnica literària de l'autor. Per exemple, no es fa referència a Jonás com a profeta en tot el llibre. Això també podria deure's a assumir la referència dels Reis, però el seu efecte és fer de Jonás un individu anònim, fora de temps, lluitant amb una inacceptable paraula de Déu.

Donada la falta d'evidència directa, els acadèmics han hagut de treballar amb una varietat de factors, lingüístics i històrics, per a determinar la data.

S'ha considerat que l'ús de paraules i frases que reflecteixen l'ús de l'arameu apunta a una data tardana per al llibre. No obstant això, algunes de les paraules relacionades amb el viatge per mar poden ser termes tècnics marítims, possiblement d'origen fenici, que podrien haver estat disponibles en qualsevol període. Altres construccions gramaticals poden reflectir la influència anterior de l'arameu en el regne N. En general, el nombre de tals formes suggereix una data posterior a l'exili, però no hi ha evidència concloent.

La declaració en 3: 3 que Nínive "era" una gran ciutat, suggereix que ja no existia en el moment de la composició, és a dir, després del 612 a. C. 

Les suposicions anteriors que el -universalisme- del llibre reflecteix una protesta contra les fortes actituds particularistes dels exiliats que tornen no poden provar-se, i es poden trobar punts de vista universalistes en materials bíblics anteriors.

Ja hem notat anteriorment la possible presència de "cites" d'altres parts de la Bíblia, tant dins de la secció narrativa com de "Salms" del llibre. Si s'accepten com a utilitzacions deliberades de material d'altres parts de la Bíblia, novament suggereixen una data de composició relativament tardana.

En general, la naturalesa del llibre i les diverses consideracions donades anteriorment suggereixen que no és obra del profeta Jonás del segle VIII esmentat en Reis, i que el llibre és una composició molt més tardana, encara que les dates suggerides oscil·len entre el segle VI i l'IV. segle. Els mateixos problemes de datació fan impossible determinar l'autoria, una vegada que el profeta mateix ha estat exclòs.

D. Estat del text i posició canònica

El text del llibre s'ha conservat notablement bé. L'estudi recent més complet (Trible 1963: 1-65) indica la presència i absència d'una sèrie de matres lectionis que afecten l'ortografia de les paraules, però no el seu significat. Es qüestiona l'autenticitat d'un parell de paraules a causa de la seva forma inusual o per motius mètrics, però cap d'elles té conseqüències importants. De manera similar, les versions antigues no plantegen preguntes significatives sobre el TM .

No es conserva cap registre de cap disputa sobre el seu lloc en el cànon entre els Dotze "Profetes Menors", malgrat la seva gran diferència d'estil amb els altres. Pot deure el seu lloc allí a la identificació de Jonás amb el profeta en 2 Reis 14. Això explicaria la seva ubicació en la primera meitat de la col·lecció, que probablement es basa en la vista cronològica que es tenia en el moment de la compilació (Wolff, Dodekapropheton BK, 53).

E. Temes i motius teològics

L'ús d'una forma narrativa afecta la forma en què es percep i rep el llibre. La responsabilitat recau fermament en el lector per a interpretar els esdeveniments descrits. Per exemple, en el capítol inicial no se dóna cap raó per a la fugida de Jonás de Déu. Això deixa al lector amb la responsabilitat d'omplir " els buits" sobre aquesta qüestió crucial. Donat el paper de Nínive en la història d'Israel (la capital de l'Imperi Assiri que va destruir el Regne N), el lector pot simpatitzar amb un profeta israelita que es va negar a anar allí a predicar. Però això porta al lector, com el mateix Jonás, a un conflicte directe amb el mandat exprés de Déu, de manera que el lector es veu obligat a identificar-se amb, i fins i tot compartir, la tensió experimentada per l'heroi "". Fins i tot l'explicació oferta per Jonás en el capítol 4 no resol la pregunta inicial. Jonás cita bones tradicions religioses sobre que Déu és -compassiu i misericordiós- (veure la discussió anterior) però encara no és clar què és el que realment objecta. Això condueix inevitablement a una àmplia gamma de possibles interpretacions, totes les quals han sorgit en les tradicions religioses clàssiques i l'erudició moderna (Bickerman 1967; Allen,Joel, Abdías. . . NICOT, 188-191). Per exemple, Jonás estava gelós que l'amor especial de Déu per Israel s'estigués estenent aquí a aquells que ell considerava enemics d'Israel: el conflicte particularista / universalista; Jonás estava compromès amb un Déu d'estricta justícia i estava escandalitzat per la compassió de Déu per aquells als qui considerava malvats i que havien de rebre un càstig sever: el conflicte entre justícia i misericòrdia. Aquestes i altres interpretacions poden discutir-se i pot donar-se un pes diferent als diversos punts de vista depenent de les pròpies preocupacions o interessos del lector.

El significat d'això no és que l'un o l'altre punt de vista sigui correcte o incorrecte, sinó que està en la naturalesa de la -narrativa- ser suggeridora i al·lusiu d'aquesta manera en lloc de ser assertiu o dogmàtic. L'exercici d'explorar les possibles raons és una part tan important del -missatge- del llibre com la història mateixa perquè també exigeix que el lector reavaluï contínuament la seva visió dels esdeveniments i les motivacions. El lector, com Jonás, es veu obligat a reavaluar la seva comprensió del món i de la voluntat de Déu. Per tant, és erroni centrar-se únicament en el caràcter de Jonás i condemnar-lo com un "estret, xovinista, que odia als gentils", com han suggerit algunes interpretacions extremes amb tints antijueus (Golka 1986); És igualment erroni identificar-se totalment amb l'autor com un sublim, universalista, gairebé -cristians precristians- com uns altres per als qui es llegeix la Bíblia hebrea a la llum del cànon cristià. El narrador que "sap" el que està succeint, els personatges que apareixen en la història i el lector que es troba amb el llibre, tots juguen el seu paper en un procés d'interpretació. Per tant, la naturalesa del llibre i la consciència d'aquestes implicacions és vital per a intentar comprendre-ho i avaluar-lo.

Comencem enumerant una sèrie de preguntes plantejades pel llibre i val la pena recordar que conclou amb una pregunta. -Si tu (Jonás) pots tenir pietat. . . No deuria jo (Déu) tenir pietat? . . . " El text no ofereix cap resposta, però diverses tradicions litúrgiques i exegètiques han tendit a assumir que Jonás va dir -sí- i es va penedir adequadament. Aquest no té per què ser el cas, i donada la freqüència amb la qual l'autor trenca les convencions, probablement és millor deixar l'assumpte obert o, com ha estat tot el sentit de la narració, deixar que el lector respongui a la desafio plantejat per igual a Jonás i al lector. Perquè això, després de tot, és l'efecte culminant de l'estratègia del narrador d'exigir el compromís del lector. El llibre és subversiu en la seva inversió de convencions i desafia els estereotips i prejudicis. Per tant, malgrat la seva forma narrativa poc convencional, el seu lloc entre els llibres profètics és apropiat en última instància. Aborda clarament la qüestió de la relació d'Israel amb el món exterior, representada com dues tendències principals. No obstant això, la polèmica no aclapara els seus valors artístics. El més sorprenent és que un vocabulari relativament petit (per exemple, la repetició de dos verbs per si sola crea l'efecte vívid de la tempesta) s'utilitza amb un efecte considerable i crea múltiples dimensions de significat. Els ressons significatius d'altres esdeveniments o narracions bíblics proporcionen punts de referència que condueixen a nous i sorprenents enteniments, tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. el seu lloc entre els llibres profètics és apropiat en última instància. Aborda clarament la qüestió de la relació d'Israel amb el món exterior, representada com dues tendències principals. No obstant això, la polèmica no aclapara els seus valors artístics. El més sorprenent és que un vocabulari relativament petit (per exemple, la repetició de dos verbs crea l'efecte vívid de la tempesta) s'utilitza amb un efecte considerable i crea múltiples dimensions de significat. Els ressons significatius d'altres esdeveniments o narracions bíbliques proporcionen punts de referència que condueixen a nous i sorprenents enteniments, tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. el seu lloc entre els llibres profètics és apropiat en última instància. Aborda clarament la qüestió de la relació d'Israel amb el món exterior, representada com dues tendències principals. No obstant això, la polèmica no aclapara els seus valors artístics. El més sorprenent és que un vocabulari relativament petit (per exemple, la repetició de dos verbs per si sola crea l'efecte vívid de la tempesta) s'utilitza amb un efecte considerable i crea múltiples dimensions de significat. Els ressons significatius d'altres esdeveniments o narracions bíbliques proporcionen punts de referència que condueixen a nous i sorprenents enteniments, tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. Aborda clarament la qüestió de la relació d'Israel amb el món exterior, representada com dues tendències principals. No obstant això, la polèmica no aclapara els seus valors artístics. El més sorprenent és que un vocabulari relativament petit (per exemple, la repetició de dos verbs crea l'efecte vívid de la tempesta) s'utilitza amb un efecte considerable i crea múltiples dimensions de significat. Els ressons significatius d'altres esdeveniments o narracions bíbliques proporcionen punts de referència que condueixen a nous i sorprenents enteniments, tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. Aborda clarament la qüestió de la relació d'Israel amb el món exterior, representada com dues tendències principals. No obstant això, la polèmica no aclapara els seus valors artístics. El més sorprenent és que un vocabulari relativament petit (per exemple, la repetició de dos verbs crea l'efecte vívid de la tempesta) s'utilitza amb un efecte considerable i crea múltiples dimensions de significat. Els ressons significatius d'altres esdeveniments o narracions bíbliques proporcionen punts de referència que condueixen a nous i sorprenents enteniments, tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. El més sorprenent és que un vocabulari relativament petit (per exemple, la repetició de dos verbs crea l'efecte vívid de la tempesta) s'utilitza amb un efecte considerable i crea múltiples dimensions de significat. Els ressons significatius d'altres esdeveniments o narracions bíbliques proporcionen punts de referència que condueixen a nous i sorprenents enteniments, tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. El més sorprenent és que un vocabulari relativament petit (per exemple, la repetició de dos verbs crea l'efecte vívid de la tempesta) s'utilitza amb un efecte considerable i crea múltiples dimensions de significat. Els ressons significatius d'altres esdeveniments o narracions bíbliques proporcionen punts de referència que condueixen a nous i sorprenents enteniments, tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica. tant de l'esdeveniment citat com del caràcter del propi Jonás. En això, almenys, el Llibre sembla estar dins de la tradició d'interpretació a través de la paràbola que es convertiria en rabínica.midrash.

Bibliografia

Ackerman, JS 1981. Sàtira i simbolisme en la cançó de Jonás. Pàgines. 213-46 en Tradicions en transformació: Punts d'inflexió en la fe bíblica, ed. B. Halpern i JD Levenson. Winona Lake, IN.

Bickerman, EJ 1967. Quatre llibres estranys de la Bíblia. Nova York.

Christensen, DL 1987. Poètica narrativa i la interpretació del llibre de Jonás. Pàgines. 29-48 en Directions in Biblical Hebrew Poetry, ed. ER Follis. JSOTSup 40. Sheffield.

Cohn, GH 1969. Das Buch Jona im Lichte der biblischen Erzählkunst. SSN 12. Assen.

Feuillet, A. 1947a. Els sources du livre de Jonas. RB 54: 161-86.

—. 1947b. Le sens du livre de Jonas. RB 54: 340-61.

Fränkel, L. 1967. weraḥamāyw ˓al kōl dt.˓aśāyw. Dt.˓ānôt 9: 193-207 (en hebreu).

—. 1972. Ha˒antitezah keyesōd siprûti bemiqrā˒. Pàgines. 129-46 en hammiqrā˒ wetôldôt yiśrā˒ēl. Jerusalem (en hebreu).

Golka, FW 1986. Jonaexegese und Antijudaismus. Kirche und Israel 1: 51-61.

—. 1988. Penediment diví: un comentari sobre el llibre de Jonás. En Divine Revelation, ed. GAF Knight i FW Golka. Grans ràpids.

Bé, EM 1965. Ironia en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Holbert, JC 1981. L'alliberament pertany a Yahweh: Sàtira en el llibre de Jonás. JSOT 21: 59-81.

Kugel, JL 1981. La idea de la poesia bíblica. New Haven.

Landes, GM 1967. El Kerigma del Llibre de Jonás. Int 21: 3-31.

Lohfink, N. 1961. Und Jona ging zur Stadt hinaus (Jona 4: 5). BZ 5: 185-203.

Magonet, JD 1976. Forma i significat: estudis de tècniques literàries en el llibre de Jonás. Berna.

Rauber, DF 1970. Jonah – The Prophet as Shlemiel. BHoy 49: 29-37.

Strikowsky, A. 1976. Nomenclatura divina en Jonás. Niv: una revista dedicada a l'halajá, el pensament i l'educació jueus. Amics de Midrashia a Israel.

Trible, PL 1963. Estudis en el Llibre de Jonás. Diss. Nova York.

      JONATAN MAGONET