La humanitat, la vista del nt

LA HUMANITAT, LA VISTA DEL NT  . L'ésser humà (anthrōpost) es veu en el NT com un ésser viu que ha de distingir-se dels animals, així com de Déu i altres éssers superiors com els àngels. Fins a #aqueix punt, el NT està en continuïtat amb l'AT  i el judaisme, així com amb gran part de la tradició grega (Taylor 1981: 11-317).

També en continuïtat amb l'AT, l'anthr ōpost s'entén com una unitat psicosomàtica, enfront de gran part del món grec. L'idioma grec del Nou  Testament pot induir a error, ja que la utilització de termes grecs com a ànima (psychē) i cos (sōdt.) pot donar al lector una visió dualista de l'antropologia de manera incorrecta, ja que els termes s'usen de #aqueix manera en el grec no cristià. món. En el NT, no obstant això, els termes s'usen d'una manera manifestament hebrea / AT; és a dir, no com a maneres de parlar de diferents parts de l'individu, sinó com a formes diferents de parlar de la persona unificada i integrada íntegrament  ( BTNT 1: 192-239). De fet, no hi ha una reflexió independent sobre l'antropologia en el NT que s'ocupi de les qualitats de la humanitat, les parts constituents o la naturalesa i, per tant, hi ha poca definició de termes i cap estandardització del seu ús. Més aviat, l'anthr ōpost sempre s'entén en termes de la relació amb Déu. En relació amb Déu, existeix una perspectiva dual sobre qui és la humanitat i en qui es convertirà la humanitat. En el present, els anthrōpost són pecadors (sinòptics) i esclavitzats sota el poder del pecat (Pablo i Juan). La persona individual i la humanitat en el seu conjunt són febles, mortals i pecadors (Mateo 16.23; Romans 1: 18-3: 20; 1 Corintis 1.25).

No obstant això, la relació de la humanitat amb Déu ha canviat en l'esdeveniment de Crist (Romans 3: 21-26; Efesis 2: 1-22; 1 Pedro 1: 18-2: 10). Creure que la humanitat s'ha reconciliat amb Déu en Crist i, per tant, com a imatge justificada de Déu, està destinada a convertir-se en una nova humanitat (Efesis 2: 14-16) a causa de l'activitat salvadora dels veritables anthrōpost, Jesucrist (Romans 5: 12-21). En el present, la persona cristiana viu així en la tensió d'haver-se alliberat del passat però no haver aconseguit encara el futur complet. Al mateix temps, la identificació de #aqueix futur i del significat escatològic de Jesús va permetre a l'Església primitiva proclamar a un Crist que havia vingut no sols per als jueus sinó per a totes les persones. Les distincions d'aquest món entre les persones es van eliminar radicalment (Gàlates 3: 26-28) quan es va crear una Església unificada a partir de la varietat de vides humanes individuals.

—

A. Evangelis sinòptics     

B. John     

C. Paul     

D. Resta del NT     

E. Església primitiva fora del NT     

—

A. Evangelis sinòptics     

El Jesús dels evangelis sinòptics ve proclamant el regne de Déu que irromp en la història amb la seva sola presència. #Aqueix presència obliga cada persona a prendre una decisió sobre el penediment i la fe (Marcos 1: 14-15 [= Mateo 4.17]; Mateo 11: 21-22, 12.41), cridant l'individu a deixar el camí equivocat i per a entrar en el camí de la voluntat de Déu (Lucas 15: 11-32).

Jesús valora molt a la humanitat, però la humanitat està lluny de Déu. La seva alta avaluació de la humanitat queda il·lustrada no sols pel fet que porta el missatge de Déu a la humanitat, sinó també pel seu punt de vista, juntament amb l'AT, que els anthrōposes la corona de la creació de Déu i, per tant, val més que els corbs, els lliris, els pardals i les ovelles (Mateo 6: 26-30 [= Lucas 12: 24-28]; Mateo 10: 29-31 [= Lucas 12: 6-7 ]; Mateo 12.12). L'ésser humà val més fins i tot que l'observança del dissabte (Marcos 2: 27-28; 3: 1-6 [= Mateo 12: 9-14; Lucas 6: 6-11]; Lucas 13: 10-17). No obstant això, la humanitat viu en perill de guanyar el món i perdre el jo (Marcos 8: 36-37 [= Mateo 16.26; Lucas 9.25]) en viure com l'enemic de Déu. L'enemistat s'expressa com -pensar el que pensa la humanitat- en lloc del que pensa Déu (Marcos 8.33 [= Mateo 16.23]). El simple fet de ser religiós no és la resposta, com ho il·lustren els escribes i fariseus, el pensament religiós humà dels quals busca reemplaçar el mandat de Déu amb els estatuts del poble (Marcos 7: 5-13 [= Mateo 15: 2-9]; Mateo 5: 21-48). La humanitat es nega a reconèixer la cura de Déu i, per tant, no pot confiar-se a Déu (Mateo 6: 25-34 [= Lucas 12: 22-32]; Marcos 4: 35-41; 9: 14-29 [= Mateo 8.18 , 23.27; Lucas 8: 22-25]). Part de la manifestació de #aqueix incapacitat és la concreta falta de cura de la humanitat pel proïsme (Mateo 25: 31-46), que contrasta amb la definició radical de Jesús de "proïsme" per a incloure enemics i estrangers (Mateo 5: 43-48 [= Lucas 6: 27-28, 32-36]; Lucas 10: 29-37). Totes les persones són dolentes (Mateo 7.11 [= Lucas 11.13]) i són una generació pecadora als ulls de Déu (Lucas 11.29 [= Mateo 12.39]; Mateo 16: 4). El cor de la humanitat està mal encaminat i necessita un canvi (Mateo 5.28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Part de la manifestació de #aqueix incapacitat és la falta concreta de cura del proïsme per part de la humanitat (Mateo 25: 31-46), que contrasta amb la definició radical de Jesús de "proïsme" per a incloure enemics i estrangers (Mateo 5: 43-48 [= Lucas 6: 27-28, 32-36]; Lucas 10: 29-37). Totes les persones són dolentes (Mateo 7.11 [= Lucas 11.13]) i són una generació pecadora als ulls de Déu (Lucas 11.29 [= Mateo 12.39]; Mateo 16: 4). El cor de la humanitat està mal encaminat i necessita un canvi (Mateo 5.28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Part de la manifestació de #aqueix incapacitat és la concreta falta de cura de la humanitat pel proïsme (Mateo 25: 31-46), que contrasta amb la definició radical de Jesús de "proïsme" per a incloure enemics i estrangers (Mateo 5: 43-48 [= Lucas 6: 27-28, 32-36]; Lucas 10: 29-37). Totes les persones són dolentes (Mateo 7.11 [= Lucas 11.13]) i són una generació pecadora als ulls de Déu (Lucas 11.29 [= Mateo 12.39]; Mateo 16: 4). El cor de la humanitat està mal encaminat i necessita ser revertit (Mateo 5.28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Mateo 16: 4). El cor de la humanitat està mal encaminat i necessita un canvi (Mateo 5.28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Mateo 16: 4). El cor de la humanitat està mal encaminat i necessita un canvi (Mateo 5.28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]).

Els anthrōposes, no obstant això, adreçable i canviant, per la qual cosa Jesús ve amb el seu missatge del regne, que estableix en l'ordre adequat la relació de Déu i la humanitat. #Aqueix ordre apropiat és un d'amo i esclau (Lucas 17: 7-10), en el qual l'esclau humà és cridat a glorificar, per la seva vida i bones obres, al Pare que està en els cels (Mateo 5.16). Com escriu Kümmel (1963: 29), "Per a Jesús, l'home és simplement esclau de Déu i, com ser creat, està compromès al servei de Déu, qui li demanarà comptes". És el fet de no reconèixer la relació adequada entre Déu i els éssers humans el que dóna com a resultat els esquemes d'autojustificació dels religiosos (Lucas 14: 7-14; 18: 9-14), i per tant, el creient necessita adonar-se de la veritat del que Jesús ensenya: ningú pot servir a dos senyors (Mateo 6.24 [= Lucas 16.13]). El cridat a ser esclau també és cridat a ser deixeble (Marcos 6:

Tant en les seves accions com en les seves paraules, Jesús il·lustra el significat de pescar per a les persones. Té comunió amb els recaptadors d'impostos i els pecadors (Marcos 2: 15-17 [= Mateo 9: 10-12; Lucas 5: 29-32]; Mateo 11.19 [= Lucas 7.34]), tracta a les dones amb dignitat i igualtat (Marcos 1: 29-31 [= Mateo 8: 14-15; Lucas 4: 38-39]; 5: 21-43; Lucas 10: 38-42), restaura als marginats (Marcos 1: 40- 45 [= Mateo 8: 2-4; Lucas 5: 12-16]), i sana als gentils (Marcos 5: 1-20 [= Mateo 8: 28-34; Lucas 8: 26-39]; 7.24 -30 [= Mateo 15: 21-28]), tractant a tots com a éssers humans plens. També parla d'un Déu que busca fins i tot a l'individu perdut, especialment al no religiós (Lucas 15: 1-32). El Déu de Jesús no és, de fet, el Déu dels religiosos, sinó el Déu dels humils (Lucas 18: 9-14; veure 1.52), qui anomena als seguidors de Jesús a portar l'evangeli a totes les persones independentment de raça o nació (Mateo 28:19; Fets 10.28;

B. John     

Així com Jesús en els Sinòptics sap el que hi ha en el cor de la humanitat, en Juan coneix i comprèn a les persones (1: 47-48; 2: 24-25; 4: 17-19). El que ell (i per tant l'autor de Juan) entén sobre les persones és que viuen en la foscor (skotia, skotos), són cecs i sense enteniment ni coneixement (9: 39-41; 12.40; 1 Juan 2.11). Aquesta condició és universal. Tota la humanitat peca (3.19; 7.19; 16: 8-9; 1 Juan 1: 8, 10) fins a tal punt que la gent no pot reconèixer la seva falta de llibertat (8: 34-45). L'exemple principal de pecat és la negativa de la humanitat a creure en la revelació de Déu en Jesús (8.24; 9.41; 15: 22-25; 16: 8-9; 1 Juan 4: 3). Bultmann escriu ( BTNT 2: 18): – Foscor,llavors, significa que un home no aprofita aquesta possibilitat, que es tanca contra el Déu revelat en la creació. La foscor no és una altra cosa que tancar-se a un mateix contra la llum ". La humanitat que viu en la foscor s'equipés amb el món, o kosmos (1: 10-11; 3.19), de manera que kosmos generalment significa la totalitat negativa de la humanitat (1.29; 3.16; 1 Juan 2: 2) fins a tal punt que sembla que la mera existència en el kosmos resulta en alienació de Déu. No obstant això, Jesús pot resistir-se a orar perquè els seus seguidors siguin eliminats del món (17.15), perquè l'existència en el món no és en si mateixa negativa. Pecat significa viure en el món de tal manera que un és de ( ek )el món (3.31; 8.23; 15.19; 17: 14-16; 18.36; 1 Juan 2.16; 4: 5). Ser del món  és no ser de Déu, sinó identificar la pròpia font de ser i vida amb el món.

La divisió entre els quals són de Déu i els que són del món sembla insuperable. D'una banda estan els que són de Déu (8.42, 47; 1 Juan 4: 6) i de la veritat (18.37). Són de dalt (3: 3, 7). De l'altre costat estan les persones que són de baix (8.23). Són d'aquest món (8.23) i són del diable (8.44). El punt de distinció entre els dos tipus és la reacció a la trobada amb Jesús; per la reacció d'un cap a ell, un es constitueix com des de dalt o des de baix i mostra el seu veritable origen (3: 20-21; 8.23). Si bé està prop d'un dualisme gnòstic-metafísic en el qual algunes persones semblen per naturalesa estar destinades a la salvació mentre que unes altres estan destinades a la condemnació, l'evangeli de Juan finalment evita #aqueix posició per la seva concepció que l'activitat redemptora de Déu en el Fill es dirigeix cap a la totalitat. de la humanitat (1.29; 3: setze; 8.26; 1 Juan 2: 2), amb un anomenat universal a la decisió (12: 46-48). Cada persona que escolta té l'oportunitat de ser atreta pel Pare (6.44; 12.32). El "dualisme", si s'usa #aqueix terme, és més pròpiament un dualisme de decisió que un dualisme de la naturalesa (BTNT 2.21). No hi ha res inherent en cap anthrōpost que necessàriament salvi o condemni.

C. Paul     

-En tot el Nou Testament, és només Pablo qui exposa el que hauríem de dir una doctrina de l'home ben pensada- (Käsemann 1971: 1). No obstant això, un pot preguntar-se que sistemàtica és realment l'antropologia de Paul. Com ha demostrat Jewett (1971: 1-10), l'antropologia de Paul sembla erràtica a causa de la seva gran sensibilitat a la terminologia utilitzada pels seus interlocutors en la conversa. Per #aqueix raó, pot usar termes diferents per a significar el mateix, i pot usar el mateix terme antropològic per a designar coses diferents. Desafortunadament, Paul no va desenvolupar un lèxic de termes antropològics al qual després es va adherir servilment. Llavors, si bé d'una banda podem dir amb Betz (1972: 165) que -l'apòstol Pau va ser el primer teòleg cristià que va desenvolupar i va presentar una antropologia ben concebuda, També hem d'admetre amb Betz que -la falta de sistematització terminològica de Paul i les seves excessives complexitats semblen aclaparadores-, perquè, -aparentment, la sistematització conceptual no era l'objectiu de l'antropologia de Paul-. Al mateix temps, l'antropologia és una preocupació omnipresent en les cartes de Paul fins a tal punt que Bultmann (BTNT 1: 191) podria escriure: -Tota afirmació sobre Déu és simultàniament una afirmació sobre l'home i viceversa. Per això i en aquest sentit la teologia de Pablo és, al mateix temps, antropologia -.

Per a Pablo, els humans són éssers històrics que pertanyen al kosmos  (Rom 1: 8; 3.19; 11.12, 15; 1 Cor 1: 20-22, 27-28; 4.13; 2 Cor 1.12) . Han d'entendre's correctament com a criatures (Rom 9: 19-21; 1 Cor 11: 9) que estan marcades per la feblesa i la mortalitat (Rom 7: 13-20; 1 Cor 15: 53-54). A més, els éssers humans inevitablement s'oposen a Déu (Rom 1.18, 21; 3: 4; 14.18; 1 Cor 1.25; 2 Cor 5.11). No hi ha res diví en l'anthr ōpost (1 Tes. 2: 4; 4: 8).

A més, els éssers humans estan inevitable i inexorablement embullats i governats pel pecat, que en Pablo ha d'entendre's com un poder virtualment hipostasiado (Rom 7: 15-20) que s'apodera de la vida de l'individu i governa la seva voluntat. . La pecaminosidad universal de tota la humanitat és un pressupost fonamental de l'antropologia de Pablo i es desenvolupa minuciosament en Romans 1: 18-3: 20. En #aqueix secció es dirigeix primer als gentils que de fet podrien reclamar l'exempció de culpabilitat, ja que la revelació de Déu en la llei no s'havia donat als gentils sinó als jueus. Pablo rebutja #aqueix súplica per mitjà d'un argument d'una revelació general que ha arribat a totes les persones que, no obstant això, l'han rebutjat i han "canviat la glòria del Déu immortal per imatges que s'assemblen a la humanitat mortal o ocells o animals o rèptils" (Rom 1: 19-23). De manera similar, elimina qualsevol reclam del jueu religiós (2: 1, 18-24) i acaba la seva llarga discussió sobre el pecat amb una cadena de cites de l'Antic Testament que il·lustra que "el món sencer" és "responsable davant Déu" pel seu pecat ( 3: 10-20). Des d'una perspectiva negativa, les distincions entre les persones s'eliminen, perquè -tots van pecar i estan destituïts de la glòria de Déu- (3.23), tinguin la llei o no. El pecat s'introdueix així a través de la desobediència i porta amb si la mort (Rom. 5.12; 6: 23a). si tenen la llei o no. El pecat s'introdueix així a través de la desobediència i porta amb si la mort (Rom. 5.12; 6: 23a). si tenen la llei o no. El pecat s'introdueix així a través de la desobediència i porta amb si la mort (Rom. 5.12; 6: 23a).

Quan Pablo desitja parlar de la humanitat des de la perspectiva de la seva pecaminosidad, usa el terme "carn" (sarx). Sarx és el que s'oposa a l'esperit de Déu (Rom 7: 14-25) però, d'acord amb l'AT, la carn i l'esperit no es refereixen a dues parts de la naturalesa humana, sinó a dues maneres de portar la vida: es viu segons a la carn o segons l'esperit (Rom 8: 4, 5, 9, 12, 13). Sarx, no obstant això, no es refereix a l'aspecte físic de la humanitat com a separable d'alguna manera del mental o espiritual. Més aviat, sarx es refereix a la totalitat de l'existència d'una persona com s'entén des de la perspectiva de la caiguda de la humanitat. De fet, sarx és la forma taquigràfica habitual en la qual Pablo indica els anthrōposin la seva condició caiguda i pecaminosa. Per tant, carn significa la totalitat de l'individu caigut, inclosa la ment, per la qual cosa s'entén que tant el físic com el mental estan contaminats i necessiten ser netejats (Rom 1.28).

Distingir-se de la carn és el terme per a cos, sōdt..A diferència d'una part important de la tradició grega que va des de Plató fins al gnosticisme, en la qual el cos és vist com la presó d'una ànima immortal, el cos per a Pablo no és necessàriament dolent (l'ànima en Pablo ha d'entendre's en hebreu en lloc del sentit grec, que significa que la distinció entre cos i ànima no indica oposició). En teoria, el cos no és ni bo ni dolent en si mateix, però la seva avaluació depèn de si el pecat o l'esperit el governa. Quan s'usa malament el cos, es "converteix" en carn. És a dir, quan Pablo escriu sobre el cos tal com l'usa malament la humanitat pecadora, escriu sobre ell com a carn. El cos com a cos, no obstant això, no és dolent simplement per ser material. De fet, la humanitat cau i de fet el cos ha estat víctima del pecat i la mort, però no és el cos el que constitueix constitutivament dolent. Carn és el terme negatiu que li permet a Pablo retenir una visió potencialment positiva del cos. De fet, la seva visió del cos és tan positiva que es requereix un cos en la resurrecció (1 Cor. 15: 35-44; Fil. 3: 20-21). Al mateix temps, Pablo és escèptic del que succeeix en la realitat de la vida en aquest món, en el qual la part feble de la humanitat, lasarx, es converteix en el cap de platja en el cos per a l'operació del pecat. Quan la carn s'eleva així i es converteix en el centre de la vida, #aqueix vida està mal dirigida i s'oposa a l'esperit. Per tant, una vida orientada a la carn serveix a la carn i pensa (Rom 8: 5-8, 12-13). Els creients, no obstant això, ja no viuen en la carn (Romans 7: 5-6; 8: 8-9), la qual cosa indica no deixar el cos a un costat, sinó viure en el cos d'una manera nova, és a dir, en relació amb Déu.

Una pregunta òbvia que ha d'abordar-se en l'antropologia de Paul és la del dualisme metafísic.  Ha d'entendre's que l'anthr ōpost en Pablo té dues parts (cos i ànima) o tres parts (cos, ànima i esperit) o és l'anthr ōpost un ser unificat que no pot dividir-se adequadament? Certament hi ha seccions que exhibeixen un pensament dicotòmic o tricotòmic (2 Cor 4: 6; 5: 1-9; 1 Tesalonicenses 5.23), però en interpretar a Pablo en aquest punt un ha de bregar amb el fet del seu rerefons hebraico, en què la humanitat és considerada com un tot, més que com a parts acoblades però discretes. L'ésser humà és vist com una unitat psicosomàtica allí i també en Paul (veure BTNT1; Kümmel 1963; Robinson 1963; Gutbrod 1934; Stacey 1956). Un ús més exacte del terme dualisme seria per al tipus de dualisme ètic que un veu en la divisió antropològica que Pablo identifica en Romans 7: 7-24. En la seva discussió sobre la humanitat no cristiana, assenyala el conflicte no resolt entre la capacitat del no creient per a voler el dret i la seva incapacitat per a realitzar el dret (7: 15-20).

Una segona pregunta òbvia per a Pablo és com la humanitat pot sortir de la divisió de Romans 7 i trencar el poder que el pecat i la carn exerceixen sobre el cos. La seva resposta és en part antropològica, perquè identifica la solució al dilema antropològic en l'únic Anthrōpost, l'únic home, Jesús (Rom 5.15, 17-19; 1 Cor 15.21, 47; veure també 1 Tim 2: 5). Jesús ha refet correctament el que el primer antropos / humanohizo incorrectament (Rom. 5: 15-21). La humanitat s'enfronta així a dues opcions fonamentals: la humanitat de l'Adán pecador i la humanitat de l'Adán redemptor (Betz 1972: 166). Per la fe i mitjançant l'acció ritual del baptisme, la persona s'identifica tant amb l'activitat redemptora de Crist com amb el cos de #aqueix redemptor, l'Església (Romans 6: 3-6; 12: 3-8; 1 Corintis 12: 12-31). , especialment els vv 12-13). El trasllat d'un regne a un altre és tan dramàtic (Rom. 5: 12-6: 11) que Pablo l'expressa en termes de morir i viure. La transferència, a més, no és un retorn al principi, on el primer anthrōposera, sinó una recreació i el naixement d'una nova persona (Rom. 6: 4; 7: 6; 12: 2; 2 Cor. 4.16; 5.17; Gá. 2: 19-20; 6.15). La nova persona viu en la confiança que Déu és el dador de vida. D'aquesta manera, s'abandona la cerca de la vida dins d'un mateix, i s'inverteix la direcció destructiva que es veu en Romans 1: 18-3: 20. El creient és alliberat del pecat i la mort (Romans 6: 15-23; Gàlates 5: 1-16) a una vida de servei i amor (1 Corintis 7.22; 9.19). A més, la ment reprovada de Romans 1.28 està sent transformada en la ment renovada de Romans 12: 2, i el cristià pot presentar el seu cos com un sacrifici viu a Déu (12: 1).

Una altra forma en què Pablo expressa la seva antropologia és mitjançant el concepte d'imatge de Déu. Crist mateix és la imatge de Déu (2 Co 4: 4, 6), en el sentit que, únicament en Crist, la presència de Déu es revela més plenament. A través del poderós missatge de #aqueix Crist, les persones al seu torn estan sent transformades a la imatge del Fill (Rom 8.29; 1 Cor 15: 48-49; 2 Cor 3.18). El que ha de notar-se és que el Crist que Pablo identifica com a imatge de Déu és el Crist ressuscitat i exaltat; La imatge de Déu és, per tant, un concepte escatològic que apunta a la resurrecció del creient com l'última transformació (Childs 1978: 85-102). Per tant, Crist com a imatge de Déu és el destí final de la humanitat que està en Crist (1 Cor 15: 23-28, 44-49; vegeu també Efesis 1: 9-10). #Aqueix destí final ja es realitza en part en l'eliminació de les distincions que separen a les persones; en Crist ja s'efectua una humanitat unida en la qual les barreres racials, socials i sexuals es manifesten nul·les (Gál 3, 26-28; 1 ​​Cor 12, 12-13). En el present, el cristià està anomenat a una vida d'obediència radical, alliberat per a estimar als altres (Rom 13: 8-10; 1 Cor 8: 1; 13: 1-13; Gal 5: 6, 13-14, 22; 1 Tesalonicenses 3.12). No obstant això, fins a l'escatón, el cristià viu en la tensió que existeix entre el futur promès en el nou Home i el pecat heretat del primer (Rom 8: 18-30; 2 Cor 12: 5-10). Mentre avança cap al futur (Fil. 3: 12-14), el creient sempre es veu atret cap enrere pel passat. 26-28; 1 Cor 12, 12-13). En el present, el cristià està anomenat a una vida d'obediència radical, alliberat per a estimar als altres (Rom 13: 8-10; 1 Cor 8: 1; 13: 1-13; Gal 5: 6, 13-14, 22; 1 Tesalonicenses 3.12). No obstant això, fins a l'escatón, el cristià viu en la tensió que existeix entre el futur promès en el nou Home i el pecat heretat del primer (Rom 8: 18-30; 2 Cor 12: 5-10). Mentre avança cap al futur (Fil. 3: 12-14), el creient sempre es veu atret cap enrere pel passat. 26-28; 1 Cor 12, 12-13). En el present, el cristià està anomenat a una vida d'obediència radical, alliberat per a estimar als altres (Rom 13: 8-10; 1 Cor 8: 1; 13: 1-13; Gal 5: 6, 13-14, 22; 1 Tesalonicenses 3.12). No obstant això, fins a l'escatón, el cristià viu en la tensió que existeix entre el futur promès en el nou Home i el pecat heretat del primer (Rom 8: 18-30; 2 Cor 12: 5-10). Mentre avança cap al futur (Fil. 3: 12-14), el creient sempre es veu atret cap enrere pel passat.

En general, les cartes deutero-paulinas d'Efesis i Colosenses es mouen en la mateixa adreça que el Pablo històric. Crist és la imatge de Déu (Col 1.15) a través del qual els creients són renovats a la imatge de Déu (Col 3.10). Abans morts en els seus pecats (Efesis 2: 1-3; Colosenses 2.13; 3: 7), els cristians han estat ressuscitats a una nova vida en Crist (Efesis 2: 4-10; Colosenses 3: 1-4) en la qual les divisions d'aquest món se superen (Col. 3.11) a mesura que Déu crea una nova humanitat en Crist (Efesis 2: 14-16; 4: 15-16, 22-24; Col 3: 9-10).

D. Resta del NT     

En general, la resta del NT té una antropologia menys desenvolupada, encara que els conceptes bàsics dels evangelis i de Pablo estan essencialment presents, especialment en termes de la pecaminosidad de la humanitat i l'alienació entre Déu i l'home a part de Crist. Dues excepcions són Fets 17: 27-29 i 2 Pedro 1: 4. En el text anterior es descriu el parentiu de cada persona amb Déu; en el segon es proposa la meta d'aconseguir la naturalesa divina. El passatge dels Fets és fortament estoic i és únic en el NT; el passatge de 2 Pedro també és fortament hel·lenístic i no està influenciat pel pensament hebreu, amb la seva fuita de la corrupció d'aquest món a la naturalesa divina. De fet, com els autors posteriors del Nou Testament utilitzen amb major freqüència els conceptes hel·lenístics, tendeixen a una visió més dicotòmica i tricotòmica de la persona humana (1 Pedro 1: 9; 2.11; Heb 4.12). En les Pastorals, la humanitat es veu menys en el sentit antropològic individual que Pablo havia desenvolupat i molt més en la direcció de la persona com a membre d'una Església que ja no espera la imminent fi del món, sinó que s'instal·la en un futur indefinit. . Així s'emfatitza la disciplina de l'Església, la doctrina ortodoxa i les bones obres, i així s'entén al cristià com l'home / persona(anthrōpost) de Déu (2 Timoteo 3.17; cf. 2.21; 1 Timoteo 6.11 sembla reservar la frase com a títol [i designació d'ofici?] per a Timoteo). Santiago continua l'antropologia bàsica de l'AT i el NT, encara que aguditza l'avaluació negativa de la humanitat amb termes com a "buit" (2.20) i "doble cor" (1: 8; 4: 8). La pecaminosidad universal de la humanitat s'indica en Hebreus (2: 14-15; 10.22) i, per tant, la humanitat està destinada al judici (6: 2). Al mateix temps, per al creient, Déu és el futur (13.13; cap. 11-12), per la qual cosa el creient està cridat a viure com un pelegrí (11: 8) que s'adona que vindrà la persecució (11.32 -40). El model per a viure així és el precursor Jesús (6.20).

E. Església primitiva fora del NT     

En els Pares Apostòlics no hi ha discussions antropològiques extenses com en Pablo, però els escrits continuen molts dels temes vists en el NT. Per tant, existeix una alta visió dels anthrōpost ( 1 Clem. 33: 4) al mateix temps que la humanitat també és vista com a pecadora ( 2 Clem. 1: 6; 18: 2).

Si bé hi ha una certa continuïtat en l'ús de termes antropològics ( Diogn. 5.8 usa sarx d'una manera bastant similar a Pablo en Rom 8: 12-13, i psychē sovint es refereix a la vida completa de l'individu, com en 2 Clem. 15 : 1; Granero 19: 5; Did.2 : 7) i mentre que la carn pot designar el que s'oposa a Déu ( Ign. Magn. 3.2; Rom. 8.3), sarx en els Pares Apostòlics s'usa consistentment d'una manera positiva bastant distint de l'ús de Pablo. Per tant, Déu pot ser designat Déu o Senyor de tota carn ( 1 Clem.59: 3; 64: 1). Jesús va venir en la carn i va donar la seva carn per la carn de la humanitat ( 1 Clem. 49: 6; Ign. Smyrn. 1: 2; Barn. 5: 1, 6, 10, 11; 6: 7, 9; 7: 5; 12.10). Ignacio es referia amb freqüència a la carn eucarística de Jesucrist ( Ign. Trall. 8: 1; Rom. 4: 1; 7: 3; Esmirna. 7: 1; cf. Fil. 5: 1; Esmirna. 12: 2). A més, els creients han de ser purs en la carn ( 1 Clem. 38: 2), protegint la seva carn de les impureses perquè la carn pugui ser justificada ( Herm. Sim. 5.7.1-4). La carn, de fet, pot entendre's com el temple de Déu ( Ign. Fil. 7: 2; 2 Clem.9: 3), i l'Església pot ser designada com a carn ( 2 Clem. 14: 4). És la carn la que ressuscitarà ( 2 Clem. 9: 1-2, 4-5; 14: 5; Herm. Sim. 5.6.7) tal com Jesús va estar en la carn després de la resurrecció (Ign. Esmirna. 3 : 1-2). La carn, a diferència de Pablo, és constitutiva de la persona humana, de manera que -carn i esperit- es converteix en una manera de referir-se als anthrōpost (Ign. Esmirna. 1: 1; Pol. 5: 1; Magn. 13: 2; Rom. Int; sobre Jesús com a carn i esperit, veure Ign. Ef.7: 2). En general, seria correcte dir que els Pares Apostòlics van usar "carn" on Pablo hauria usat "cos"; "Cos" és, per tant, menys important com a terme antropològic, i els matisos paulinos de "carn" estan en gran part absents. Tampoc és molt prominent la comprensió del NT de Jesús com el nou anthrōpost . Només Ign. Ef. 20: 1 parla del nou home Jesucrist ( Diogn. 11: 4).

Al mateix temps, la combinació d'una visió més positiva de la carn i una postura ètica rigorosa va portar a un cert optimisme sobre la capacitat de la humanitat, sota la gràcia de Déu, per a ser pura i aconseguir la salvació. Si la carn es manté pura, els creients obtindran la vida eterna ( 2 Clem. 8: 4, 8: 6). El cristià s'esforça per aconseguir la perfecció a través de la nova llei de Jesucrist ( Barn. 2: 6; 4.10, 11; Did. 6: 2-3), sabent que les obres són importants per a la salvació ( 2 Clem. 8: 4, 11). : 7, 19: 1; Granero 3: 4-5, 4.12; Herm. Vis. 2.3.2; Home 12.3.4-6). Al mateix temps, els pecats sexuals es destaquen especialment ( Barn. 10: 6-8, 19: 4; Did. 2: 2;Herm. Vis. 1.1), i l'ideal és la castedat sexual ( 1 Clem. 38: 2; Ign. Pol. 5: 2). Per tant, encara que existeix una espècie de visió optimista de la capacitat de la humanitat redimida per a viure correctament, és necessari el penediment ( 1 Clem. 7: 5-7; 8: 2; 51: 1 i 3; 2 Clem. 8: 1; 9: 8; 13: 1; 16: 1; 17: 1; Ign. Phild. 8: 1; Herm. Vis. 1.1.9). D'altra banda, el rigorisme que continua sorgint en el segle II comença a limitar el penediment al començament de la vida cristiana, perquè el cristià batejat ja no ha de pecar ( Ign. Ef. 14: 2; Herm. Vis. 2.2. 5). Com a màxim, es permet un penediment postbaptismal ( Herm. Man.4.1.8; 4.3.1-7).

Hi ha elements de dualisme antropològic en els Pares Apostòlics ( Diogn. 6: 1-10; 2 Clem. 12: 4), però la concepció dualista més consistent és la de dipsiquia (divisió, doble ànim, literalment "doble ànima" ). El cristià està constantment temptat a ser de doble ànim, és a dir, a estar dividit en lleialtats ( 1 Clem. 23: 2; 2 Clem. 19: 2; Herm. Man. 9; 10.1.1; 10.2.2 i 4; Vis. 2.2.4; 3.7.1; 3.10.9; 3.11.2; cf. els dos àngels en l'Home.  6). El dualisme, no obstant això, s'aplica amb major precisió a la perspectiva ètica dels Pares Apostòlics, on les persones tenen dues formes de vida oposades ( Barn.5: 4; 18: 1-2, 19-21; Va fer. 1: 1 i la resta del document; Herm. Sim. 1).

On el dualisme antropològic és bastant evident en el segle II és en el desenvolupament del gnosticisme, on l'antropologia es col·loca en el centre. Pel fet que el món físic va ser creat per un Déu inferior, inestable i capritxós, els gnòstics no han de tenir res a veure amb aquest món, perquè no pertanyen a ell. Si bé #aqueix punt de vista s'expressa més clarament en "El Cant de la Perla" en Els Fets de Tomás i les cosmogonies de Nag Hammadi, trobem els començaments del dualisme aclarit més tard en l'Evangeli  de Tomás, que a l'origen es remunta a més d'un segle. almenys en el segle II D.C.UN terme clau és la paraula grega monachos, que apareix en aquests 16, 49 i 75. Termes coptes relacionats apareixen en aquests 4, 11, 22, 23 i 106. Més tard, el terme grec designava a un monjo, però en aquesta etapa anterior el terme significa "el solitari". En dir 16, Jesús ve "per a tirar divisions sobre la terra". Les divisions són les que existeixen entre els gnòstics i la resta del món. Els gnòstics són els separats, separats del mal en els seus propis cossos i separats del que els lliga al món dolent, especialment a la família (dits 55, 101, 105). Els gnòstics també han de separar-se dels adorns externs del món com la roba (dit 36) i les formes convencionals de pietat (mongeta) (dit 14). No obstant això, irònicament, la relació dels gnòstics amb el món pot resumir-se en dejú (refranys 27, 81 i 110). El món intenta envair als gnòstics per a prendre els seus "béns", és a dir, la creença a l'origen i existència d'un altre món, que és l'única cosa valuosa que posseeixen els gnòstics (refrany 21). Dit en un altre idioma, l'objectiu de la vida dels gnòstics en aquest món és convertir-se en transeünts (dient 42) en relació amb aquest món, perquè els gnòstics són extraterrestres o estranys que no pertanyen pròpiament a aquesta creació. El seu origen està en el món superior del Déu veritable, i la part important dels gnòstics, l'ànima, és per tant divina (refranys 13, 49, 50, 108). L'objectiu dels gnòstics és independitzar-se del cos carnal i, en última instància, alliberar-se d'ell (refranys 87 i 112). l'objectiu de la vida dels gnòstics en aquest món és convertir-se en transeünts (refrany 42) en relació amb aquest món, perquè els gnòstics són extraterrestres o estranys que no pertanyen pròpiament a aquesta creació. El seu origen està en el món superior del Déu veritable, i la part important dels gnòstics, l'ànima, és per tant divina (refranys 13, 49, 50, 108). L'objectiu dels gnòstics és independitzar-se del cos carnal i, en última instància, alliberar-se d'ell (refranys 87 i 112). l'objectiu de la vida dels gnòstics en aquest món és convertir-se en transeünts (refrany 42) en relació amb aquest món, perquè els gnòstics són extraterrestres o estranys que no pertanyen pròpiament a aquesta creació. El seu origen està en el món superior del Déu veritable, i la part important dels gnòstics, l'ànima, és per tant divina (refranys 13, 49, 50, 108). L'objectiu dels gnòstics és independitzar-se del cos carnal i, en última instància, alliberar-se d'ell (refranys 87 i 112).

A mitjan segle II, es va preparar l'escenari per a la batalla en curs amb el gnosticisme, que va obligar als teòlegs catòlics emergents, que també es van apropiar dels enteniments antropològics grecs no cristians, a adoptar una visió cada vegada més dualista de l'antropologia.

Bibliografia

Betz, HD 1972. "Humanizing Man: Delphi, Plat, and Paul". Pàgines. 159-73 en La religió i la humanització de l'home, ed. JM Robinson, Waterloo, Ontario.

Childs, JM, Jr. 1978. Antropologia i ètica cristianes. Filadèlfia.

Gundry, RH 1976. Soma en teologia bíblica: amb èmfasi en l'antropologia paulina. Cambridge.

Gutbrod, W. 1934. Die paulinische Anthropologie. B VULL 4/15. Stuttgart.

Jewett, R. 1971. Termes antropològics de Paul: un estudi del seu ús en situacions de conflicte. AGJU 10. Leiden.

Käsemann, E. 1971. "On Paul’s Anthropology". Pàgines. 1-31 en Perspectives sobre Pablo. Tran. M. Kohl. Filadèlfia.

Kümmel, WG 1963. L'home  en el Nou Testament. Tran. JJ Vincent. Rev. i enl. ed. Londres.

Robinson, JAT 1963. El cos: un estudi en teologia paulina. Londres.

Stacey, WD 1956. La visió paulina de l'home en relació amb el seu rerefons judaic i hel·lenístic. Londres.

Taylor, WF, Jr. 1981. La unitat de la humanitat en l'antiguitat i en Paul. Ann Arbor.

      WALTER F. TAYLOR, JR.