Levític, llibre d'

LEVÍTIC, LLIBRE DE. Levític és el tercer dels cinc llibres de la Torà (Pentateuco).

—

A. Introducció

B. Contextos i estructura de Levític

1. Culte i puresa (Capítols 1 a 16)

una. Ofici de sacerdots en el culte sacrificial (Capítols 1 al 10)

B. Purificacions realitzades pel sacerdoci (capítols 11-16)

2. Santedat del poble israelita (caps. 17-27)

una. Pròleg i epíleg del Codi de Santedat (Cap. 17; 26: 3-46)

B. Codi de Santedat i Apèndix (Cap. 18: 1-26: 2 i Cap. 27)

3. Consideracions fonamentals per al text: l'estat del text de Levític

C. Context històric de Levític: "interpretació realista"

1. Qüestions d'interpretació

2. Mètode comparatiu

—

A. Introducció     

El nom "Levític" representa la forma llatina del nom grec Levitikon. En hebreu, la forma habitual de referir-se a aquest llibre és wayyiqrā˒ -Ell va cridar-, un títol mnemònic que identifica el llibre per la seva primera paraula significativa. (Compari Šĕmôt -Els noms de– per a Èxode, etc. ) Com a tal, el nom wayyiqrā˒ ens diu virtualment sobre el contingut o el significat d'aquest llibre bíblic. En contrast, el Levitikon grec és una caracterització, i el mateix és cert del nom hebreu rabínic tôrat kôhănı̂m, un nom ambigu que és, no obstant això, molt instructiu.

A primera vista, el grec Levitikon és un nom desconcertant, perquè els levites s'esmenten només de passada; és el llibre de Números que presenta als levites. Però per als jueus de l'antiguitat de parla grega, Levitikon probablement connotava "sacerdotal" en general. Pot reflectir l'ús deuteronómico, ja que en Deut 17: 9, 18; 18: 1 es fa referència als sacerdots israelites com hakkôhănı̂m hallewı̂iı̂m , "els sacerdots levites". El profeta postexílico Malaquías (2: 6-7) parla de Leví com l'epígon del sacerdoci israelita i es refereix al -pacte de Leví-, la comissió del sacerdoci, que ell veu com violada en la seva època. Podem dir, per tant, que el nom Levitikonsignifica "el que concerneix els sacerdots". Això està prop del significat de l'hebreu tôrat kôhănı̂m . El terme component tôrâ es va originar en la literatura sacerdotal. Significa "instrucció, ritual prescrit, governar". En els capítols 6-7 de Levític trobem manuals de pràctica dirigits als sacerdots i titulats tôrâ. Per exemple: -Aquest és el tôrâ per a l'holocaust- (Lev 6: 2). Això suggereix que tôrat kôhănı̂m significa "instruccions per als  sacerdots". Però, també podríem traduir tôrat kôhănı̂m en altres casos com a "instruccions delos sacerdots -(o,- pels sacerdots -). Aquests són les decisions dictades pels sacerdots; els seus ensenyaments transmesos al poble d'Israel oa israelites individuals. Aquest és el sentit de tôrâ com a ensenyament sacerdotal en Jer 18.18; Hag 2: 10-13; Malament 2: 6-7; etc. El terme rabínic ha d'entendre's en tots dos aspectes.

B. Contextos i estructura de Levític     

Levític consisteix gairebé íntegrament en lleis i rituals. En la majoria dels casos, els rituals també es formulen com a lleis i manaments. El llibre de Levític està organitzat segons un pla perceptible en dues parts principals. Els capítols 1 al 16 tracten del paper dels sacerdots com a oficiants en el culte sacrificial d'adoració i com a executors de ritus de purificació. Els capítols 17-27 tracten dels requisits de la santedat; conserven importants declaracions sacerdotals, dirigides en la seva major part al poble israelita. Llavors, així és com està organitzat el llibre. La primera part (capítols 1 al 16) està dirigida al sacerdoci i es refereix a l'oficiación i la puresa dels cultes. Aquesta secció representa tôrâ per als sacerdots. La segona part (capítols 17-27) representa tôrâ de, o porlos sacerdots, dirigits al poble d'Israel, i al comandament de la cerca de la santedat com a objectiu col·lectiu de la vida religiosa.

1. Culte i puresa (Capítols 1-16). una. Ofici de sacerdots en el culte sacrificial (Capítols 1-10). (1) Tipus de sacrificis (Capítols 1-7). Els capítols 1 a 7 de Levític prescriuen la manera adequada de preparar i oferir els principals tipus de sacrificis que, per separat i en diverses combinacions, comprenien el règim de culte de la religió bíblica, segons el prescrit per l'escola sacerdotal d'escriptors bíblics. Aquests sacrificis van respondre a les necessitats del culte públic i privat. Cadascun dels primers tres capítols d'aquesta secció està dedicat a un dels pilars del culte: l'holocaust ( ˓ôlâ ), l'ofrena de cereal ( minḥâ ) i el regal sagrat de la salutació ( šĕlāmı̂m ). Els capítols 4-5 prescriuen els sacrificis d'expiació, l'a     ḥṭṭā˒t "ofrena pel pecat" i ˒āšām "ofrena per la culpa". Els capítols 6-7 tracten de l'assignació de porcions de la majoria dels sacrificis als sacerdots oficiants i, en alguns casos, també als donants de sacrificis. La majoria de les ofrenes de sacrifici, amb excepció de les ofertes en forma d'holocaust, van contribuir al manteniment del sacerdoci oficiant. De fet, era essencial per a l'eficàcia dels sacrificis, especialment respecte als sacrificis d'expiació, que els sacerdots els participessin en forma de menjar sagrat (Lv 10: 12-19).

Les prescripcions dels capítols. 1 a 7 són seguits (capítols 8 a 10) per una descripció de la investidura d'Aarón i els seus fills com els primers sacerdots israelites legítims, i la consagració simultània del tabernacle i el seu altar. La seqüència en els capítols. 1-10 de Levític és: (1) ritus en els quals els sacerdots havien d'oficiar; (2) l'autoritat o sanció del sacerdoci d'Aarónide. Aquesta autoritat va ser atorgada per Déu i conferida per Moisès en el període formatiu de la història d'Israel. Hi ha poca evidència que corrobori el predomini del sacerdoci d'Aaronide en la literatura bíblica preexílica, però hi ha una àmplia evidència d'un sacerdoci en funcionament des de temps relativament primerencs.

Cadascun dels principals tipus de sacrificis prescrits en Levític 1-7 tenia un caràcter distintiu transmès en part pel terme utilitzat per a designar-lo. El terme hebreu ˓ôlâ, -holocaust-, expressa la manera d'oferir #aqueix sacrifici. El seu fum aromàtic -ascendeix- cap al cel (el verb hebreu ˓ālâ ) i és inhalat per la deïtat, en acceptació de l'ofrena (Gen 8.21). En el cap. 2, el terme minḥâ també indica la manera de disposar del sacrifici. El verb hebreu nāḥâ significa -avançar, presentar- i minḥâ connota, per tant, -el que es presenta-. Quant al terme šĕlāmı̂m del cap. 3, és molt més elusiu, perquè es deriva de l'arrel š-lm, que dóna fe d'una àmplia gamma de significats, des de la pau i el benestar fins al compartir i l'aliança. La traducció "obsequi sagrat de la salutació" es basa en l'evidència de l'ugarítico i l'acadio, on les formes nominals de l'arrel semítica š-lm šlmm en ugarítico i šulmāmu en acadio) designa els obsequis que es presenten quan un saluda a un altre o és rebut en la presència. d'un altre. En contextos de culte, tant Ugaritic SLMM i acadia šulmāmu designat sacrifici ofereixes. Els šĕlāmı̂m són, per tant, els dons sagrats que acompanyen a la paraula de salutació ŝālôm.

En la pràctica, el ˓ôlâ del cap. 1 podria consistir en bestiar gran o petit, així com en determinats ocells. El ˓ôlâ va ser seccionat, decapitat (gairebé sempre), escorxat i netejat. Les parts es van reduir a cendres en l'altar dels holocaustos: va ser un holocaust. El minḥâ del cap. 2 podria preparar-se de diverses formes. En general, estava fet de sèmola (farina de blat) amb oli d'oliva i espècies aromàtiques afegides. En general, es cremava un grapat de massa en l'altar i la resta de la massa s'enfornava o es cremava. Algunes ofrenes minḥâ es van oferir com a holocaust. El significat del terme minḥâsugiere que aquest tipus de sacrifici s'oferia originalment davant la deïtat, en lloc de ser cremat en un altar. De fet, unes certes ofrenes de cereal van continuar presentant-se d'aquesta manera, i cap part d'elles es va col·locar sobre l'altar (compari les provisions de Levític 7: 10-14; 23.15, 17; 24: 5-9 i Deut 26: 1-11). Aquestes ofrenes presentades estaven fetes de massa amb llevat ( ḥāmēṣ ) en lloc de massa sense llevat ( dt.ṣṣā ), com és la regla en el cap. 2. No es permetia massa amb llevat en l'altar d'acord amb les lleis sacerdotals de la Torà. (Observi també el minḥâ -holocaust de Lev 6: 12-16.) A mesura que creixia la importància dels holocaustos, el mode de presentar la majoria dels tipus de minḥâ es va adaptar a l'altar dels holocaustos, i un -senyal- (hebreu ˒azkārâ ) va ser cremat en l'altar.

El ˓ôlâ i minḥâ dels capítols. 1-2 es classifiquen com a "ofrenes més sagrades" ( qōdeš qodāšı̂m ), cosa que significava, pràcticament parlant, que només els sacerdots consagrats podien participar d'elles. El capítol 3 presenta una sèrie d'ofrenes de menor santedat, preparades a la manera d'una zebaḥ, "menjar sagrat". Unes certes porcions de #aqueix sacrificis, anomenades šĕlāmı̂m, es cremaven en l'altar, mentre que la major part de la carn comestible, de bestiar gran o petit, es bullia en olles i s'assignava tant a sacerdots com a donants. Aprenem alguna cosa sobre la preparació i disposició del zeba ḥ de les descripcions que es troben en 1 Sam 2.13, 16; 9: 22-24.

El ˓ôlâ i el minḥâ s'utilitzaven sovint en el culte públic així com per al culte privat, però el šĕlāmı̂m tenia només un paper molt limitat en el culte públic, en la celebració de la Pentecosta, segons Lev 23.19. En l'esfera pública, sembla haver-se reservat en gran part per a dedicatòries especials i convocacions històriques (Èxode 24, 1 Samuel 11 i 1 Reis 8).

Els capítols 4 a 5 de Levític prescriuen un règim de sacrificis expiatoris. El ˒āšām era una pena, calculada d'acord amb "valoracions" ( heb ˓ērek ), i pagada en forma de carner de sacrifici. Va ser ordenat per apropiació indeguda inadvertida de propietat sagrada o la propietat de companys israelites, i per a casos que involucren un jurament fals, un crim conegut com dt.˓al. El carner del sacrifici anava acompanyat d'un pagament equivalent al 20 per cent de l'apropiació indeguda, i no era eficaç tret que s'hagués realitzat una restitució total (Lev 5: 14-16, 20-26 – Eng 6: 1-7). La fenomenologia del ˒āšām s'il·lustra millor en la narrativa dels dons expiatoris, anomenat ˒āšām, que els filisteus van enviar als israelites per a evitar la ira del Déu d'Israel (1 Samuel 6). Un breu codi que governa el ˒āšām també es troba en Núm. 5: 5-10. El verb ˒āšam significa "ser culpable, incórrer en culpa".

Quant a l'a ḥṭṭā˒t, hi havia dos tipus distints. Lev 4: 1-21 ordena un ḥaṭṭā˒t que consisteix en un toro. El seu propòsit era expiar els delictes greus inadvertits per part del summe sacerdot o de tota la comunitat. Es van cremar seccions del toro en l'altar; el que no es va eliminar de #aqueix manera va ser traslladat a un lloc fora del campament i, en un ritu d'alliberament, va ser completament destruït. El tipus més habitual de ḥtṭṭā˒ la majoria de les vegades consistia en bestiar petit, parts del qual s'oferien en l'altar; altres parts van ser assignades als sacerdots. Tals ofrenes pel pecat es requerien dels israelites individuals, fins i tot dels caps tribals, que transgredien la llei sense adonar-se. Van servir per a quadrar les ofenses amb Déu i la comunitat i, al mateix temps, van recompensar als sacerdots pel seu paper en l'obtenció de l'expiació en nom dels seus companys israelites (Lev. 4.22; 5.13, 17-19). Hi havia una disposició per a compensar el cost d'aquesta mena d'ofrena pel pecat en permetre que consistís en ocells, fins i tot una ofrena de gra, per a no privar a cap israelita de l'expiació a causa de la falta de mitjans. El substantiu ḥaṭṭā˒t en si es basa en l'arrel  Pi˓el del verb ḥ-t-˒, que significa "errar, trair, ofendre". Molt sovint, el La arrel de Pi˓el connota la destrucció del que l'arrel simple transmet. Sobre aquesta base, ḥaṭṭā˒t significa "eliminació de la pecaminosidad, purificació".

És important emfatitzar que el sistema expiatori esbossat en els capítols. 4-5 de Levític no s'aplicava a les violacions flagrants i deliberades de la llei. No hi havia manera d'expiar ritualment tals actes; les agències autoritzades imposen penes directes als culpables (Núm. 15.30).

Una part integral dels procediments de sacrifici de Levític eren diversos ritus de sang. En tots els casos de sacrificis d'animals i ocells, es requeria que la sang del sacrifici s'usés de maneres específiques. Dues funcions són evidents en aquests ritus de sang. Una funció era expiatòria: ruixar o ruixar la sang del sacrifici en el costat de l'altar dels holocaustos, o vessar-la sobre la base de l'altar com una libació de sang (Lev 1: 5; 3: 2; 4: 7; etc. ). La intenció original de tals libacions de sang era apaivagar a les deïtats ctòniques oferint-los sang vital, la qual cosa augmentava el seu poder. En el culte monoteista d'Israel, on la sang també simbolitzava la vida, la manipulació de la sang del sacrifici es va conceptualitzar com un substitut de la vida dels adoradors, assegurant-los l'expiació i protegint-los quan estaven en la presència immediata de Déu (Lev 17: 11ss. ).

La segona funció va ser apotropaica. L'aplicació de sang de sacrifici a les banyes de l'altar, i en casos més rars, a les banyes de l'altar d'encens i altres mobles interiors del santuari, va representar l'esforç per protegir-se de la impuresa maligna, per a protegir els accessoris sagrats i l'espai sagrat de penetració demoníaca. És per això que tal utilització de sang de sacrifici es va restringir a les ofrenes expiatòries el propòsit de les quals era purificar (veure Levític 4: 6-7, 17-18, 25, 30, etc.) Veure també els ritus purificadors de Levític 16 per al Dia d'Expiació).

Els capítols 6 a 7 de Levític especifiquen amb major detalli com havien d'oficiar els sacerdots en el culte sacrificial. Això implicava mantenir el foc de l'altar encès contínuament i llevar les cendres amb regularitat. #Aqueix porcions dels sacrificis assignades als sacerdots es van convertir en propietat d'ells. En el cas de la zebaḥ -menjar sagrat-, de la qual s'estipulen diversos tipus en el cap. 7, els donants també van rebre porcions del sacrifici. El capítol 7 enumera tres varietats de zebaḥ anomenades šĕlāmı̂m, que es troben per primera vegada en el cap. 3: el votiu ( neder ); la contribució voluntària ( nĕdābâ ); i l'ofrena d'acció de gràcies ( tôdâ ), l'última acompanyada de dues fogasses de pa amb llevat.

(2) Ordenació del sacerdoci en el santuari (Capítols 8-10). Els últims 3 capítols de la primera unitat principal de Levític difereixen en la seva formulació dels capítols. 1-7, que són prescriptius, que ordenen unes certes representacions rituals. Els capítols 8 a 10, d'altra banda, són principalment descriptius,     informant sobre unes certes celebracions, ambientades en el període previ a l'assentament de la història israelita. El capítol 8 descriu com Aarón i els seus fills van ser instal·lats en el seu ofici sacerdotal per Moisès, per ordre de Déu. Simultàniament amb la seva investidura i consagració va ser la consagració del tabernacle i el seu altar. Aarón, el summe sacerdot, és la contrapart tipològica del tabernacle; tots dos van ser ungits amb el mateix oli especial. El nomenament dels sacerdots es transmet pel terme millû˒ı̂m -nomenament-. El capítol 8 conclou amb instruccions específiques per a Aarón i els seus fills respecte a la seva participació en el menjar sagrat de la seva consagració, que va durar set dies.

El capítol 9 descriu la celebració del vuitè dia, quan en realitat es va iniciar el culte sacrificial, amb els sacerdots recentment nomenats oficiant per primera vegada. Aquesta ocasió va tenir una importància crítica, perquè tenia la intenció de verificar que Déu havia acceptat als sacerdots aarónides i rebria les seves ofrenes favorablement. Una seqüència de sacrificis va celebrar aquesta ocasió. Primer, el tabernacle va ser purificat per mitjà d'un ḥaṭṭā˒t, "ofrena pel pecat". Després, es va realitzar un ˓ôlâ, -holocaust-, per a provar la disposició de Déu per a acceptar l'oficia del sacerdoci d'Aarónide. Aquest ˓ôlâ anava acompanyat d'una ofrena de cereal ( minḥâ ). Finalment, el šĕlāmı̂m, Es va oferir l'obsequi " sagrat de la salutació" i els sacerdots es van unir a la deïtat en un "menjar sagrat".

Un foc dins del tabernacle, el foc de Déu, va encendre l'altar. Aarón va beneir al poble reunit. Segons la tradició, ho va fer en les paraules de la benedicció tripartida que es conserva en Números 6: 22-26. La "presència gloriosa" (heb kāböd ) del Déu d'Israel es va aparèixer a tot el poble, que es va prostrar en adoració. Déu era present en el tabernacle i havia indicat la seva disposició favorable.

Immediatament, les coses van començar a anar malament. Nadab i Abiú, dos dels fills d'Aarón, van oferir encens -odiós- en el tabernacle i el foc diví els va matar (Levític 10: 1-2). Encara que la naturalesa precisa de la seva ofensa continua sent difícil d'aconseguir, la seva dramàtica mort va servir per a emfatitzar que els sacerdots havien d'exercir una cura extrema en tots els aspectes de l'oficia. Una sèrie d'instruccions sobre la conducta sacerdotal adequada reforça aquest missatge; S'adverteix a Aarón i als dos fills restants que no contaminin la seva consagració plorant pels morts de la seva família.

B. Purificacions realitzades pel sacerdoci (capítols 11-16). (1) Codi dietètic (capítol 11). Ara que s'han establert els procediments rellevants per a l'oficiación sacerdotal, Levític aborda les funcions purificadores del sacerdoci. El Capítol 11 presenta un tôrâ de puresa dietètica, que s'estén a l'estat dels gots i a les persones que normalment tenen contacte amb aliments. Aquestes regulacions són similars a les de Deuteronomi 14, i és raonable concloure que Levític 11 segueix el model del codi deuteronómico. Aquesta és una suposició lògica en vista del fet que Levític 11 va més enllà en tractar la puresa dels aliments.     

Un hauria esperat que el codi dietètic aparegués en la segona part de Levític, ja que està dirigit al poble israelita, en essència, i està dominat pel tema de la santedat, com és Deuteronomi 14. És possible, per tant, que el cap. . 11 es va canviar de l'anomenat Codi de Santedat a la primera part del llibre i es va reinterpretar com a legislació de puresa. La prevenció de la impuresa era una funció sacerdotal, com llegim en una postdata del cap. 11 (vv 44-46). El que havia estat instrucció sacerdotal dirigida al poble va ser reorientat i considerat com a instrucció per als sacerdots també.

Levític 11 legisla la permissibilitat dels animals com a aliment sobre la base d'un esquema de classificació que distingeix als animals terrestres grans, les criatures aquàtiques, els animals voladors i els insectes socials. Els animals terrestres grans poden usar-se com a aliment sol si tenen les peülles completament hendidas i són remugants. (El porc està prohibit perquè no rumia, encara que té peülles hendidas). Només es poden usar com a aliment les criatures aquàtiques amb aletes i escates. La llarga llista d'ocells prohibits implica que totes les altres estaven permeses. Les criatures alades eixams estan generalment prohibides; Es permeten quatre tipus de llagostes perquè tenen potes articulades. També estan prohibides les criatures terrestres que es mouen sense cames, les bèsties de quatre potes que caminen sobre potes i totes les criatures de moltes potes.

No es requereix cap purificació física (per exemple, mitjançant aigua) d'una persona que ha ingerit aliments prohibits. No obstant això, segons Levític 5: 2, qui menja per error un aliment prohibit està obligat a portar una ofrena pel pecat.

Tots els intents de formular una teoria coherent per a explicar per què uns certs animals, ocells i peixos estaven permesos com a aliment i altres prohibits, o per què uns certs criteris físics determinaven la puresa, no han tingut en compte unes certes anomalies. No obstant això, existeixen algunes correlacions bastant freqüents. La domesticació és un factor omnipresent. Es va preferir com a aliment als animals criats i mantinguts en les proximitats d'assentaments humans; fins i tot els cérvols, per exemple, estaven autoritzats com a aliment, probablement perquè compartien unes certes característiques amb els animals domèstics. Els animals herbívors predominen en la dieta aprovada. La digestió i la locomoció són els dos factors més importants per a determinar l'acceptabilitat. Els remugants compleixen amb els requisits de digestió. La forma en què les criatures vivents obtenen el seu propi menjar és significativa. Aquelles criatures més "acurades" en la seva pròpia dieta són fonts adequades d'aliment per a un poble sant i pur. Els animals amb peülles completament hendidas tenen "dits" d'algun tipus i compleixen amb els requisits de locomoció; els que tenen potes, no. Les aletes i les escates indiquen la locomoció adequada per a les criatures aquàtiques. Resulta que les criatures vivents més semblants als humans i més familiars per a ells són acceptables com a fonts d'aliment.

Un tema dominant en Levític 11, com en Deuteronomi 14, és la distinció d'Israel com a poble pur i sant. Aquesta distinció havia d'expressar-se en la dieta, així com en l'activitat sexual i el culte religiós. Els israelites havien d'evitar tô˓ēbâ, -abominació-, en les tres àrees, i evitar la contaminació (vegeu Levític 18: 24-30; 20: 22-26; Dt 7; 14: 3).

Com cap. 11 prossegueix, l'èmfasi passa dels productes alimentosos en si mateixos als problemes de conservar la puresa dels productes alimentosos i dels recipients en els quals s'emmagatzemen, preparen i serveixen. Les llavors i els cereals havien de mantenir-se secs, i les persones i substàncies impures havien de mantenir-se allunyades dels aliments i els recipients. El capítol 11 ordena un sistema complex de restriccions dietètiques i cura dels aliments. Els sacerdots van ser entrenats per a instruir a la gent en qüestions de puresa, pel que fa a la dieta adequada.

(1) Altres purificacions (Capítols 12-15). El capítol 12 de Levític tracta sobre l'estat ritual de la nova mare durant el període posterior al part. Va ser declarada impura per diferents períodes de temps, depenent del sexe del nounat, i se li va prohibir l'accés al santuari durant #aqueix període de temps. El fet que aquest període de restricció s'hagi duplicat per a una nena pot explicar-se pel major paper potencial de la dona en la reproducció humana. En distanciar el part del culte es pretenia que la seva celebració es mantingués dins de la família. En les religions politeistes i mitològiques de l'ANE  , el cicle de vida se celebrava ritualment i s'associava amb els déus. Això era incompatible amb la creença monoteista israelita.     

Diverses condicions es van incloure en la categoria de -impuresa- (heb ṭûm˒â ), tant mèdiques com d'un altre tipus. Aquesta classificació no implicava que s'hagués comès cap delicte, necessàriament, només que el perill amenaçava. Tal va ser el cas de la nova mare. En concloure el període de restricció, es va requerir que la nova mare oferís un sacrifici expiatori, no per cap ofensa de la seva part, sinó perquè estava sent readmesa en el santuari després d'un període de tancament, quan ella i el seu bebè estaven vulnerable.

El segon assumpte tractat en aquesta sèrie de depuracions és un conjunt de malalties cutànies, indubtablement considerades com a contagioses. Aquests també van ser classificats com a impurs. La malaltia anomenada ṣāra˓lliga vegades es tradueix com a "lepra", encara que, per la seva simptomatologia donada, és més probable que es tracti d'una mena de psoriasis o una altra malaltia de la pell. Aquesta condició podria ocórrer en formes agudes o transitòries i s'assemblava al fumall i descoloració que sovint s'evidencia en teles i cuir, i fins i tot en pedres de construcció arrebossades. Aquestes condicions són el tema dels capítols. 13-14 de Levític. Es prescriuen intricats rituals de purificació, incloses les ofrenes pel pecat, per a evitar els efectes perillosos i la impuresa de tals afectes. Alguns d'aquests ritus, com l'enviament d'un ocell com a part d'un ritual de comiat, s'assemblen als ritus de purificació del santuari, segons l'ordenat en Levític 16. La quarantena i l'observació interactuen amb la purificació i el sacrifici. Es va instruir als sacerdots sobre com diagnosticar el ṣāra˓at agut ,per al qual no es coneixia cura. Qui sofria de ṣāra˓at agut era bandejat permanentment com a ṭāmē˒, -impur- (Lev 13: 45-46).

El capítol 15 es refereix als fenòmens fisiològics, en particular a les anomalies relacionades amb els genitals humans. El cicle menstrual normal de la dona era un assumpte de regulació sacerdotal, i la dona era declarada impura, un estat denominat niddâ -flux, menstruació- durant set dies, durant els quals no podia tenir relacions sexuals amb el seu marit. Es va demanar a la dona que menstruaba que es banyés al final del seu període. També existeixen disposicions per a descàrregues anormals dels genitals que ocorren fora del període menstrual normal.

Les emissions seminals normals del mascle també es van classificar com a impures i requerien un bany per a una purificació adequada. El flux anormal en el mascle va produir fins i tot un major grau d'impuresa. Pres en el seu conjunt, Levític 15 dóna fe de l'alt grau d'ansietat sobre la sexualitat i la reproducció humanes. La categoria de ṭûm˒â, -impuresa-, una vegada més abasta tant els problemes reals de caràcter mèdic com els assumptes d'interès ritual.

(2) Purificació del Santuari. La primera part de Levític conclou amb el cap. 16, l'elaborat ritual per a purificar el santuari israelita. La tradició sacerdotal, com es representa en els versicles 29-34 d'aquest capítol, va programar aquesta purificació com un esdeveniment anual, perquè tingués lloc el desè dia del setè mes, només uns dies abans de la gran peregrinació, la festa de les casetes ( ḥag hassukkôt ; vegeu Levític 23: 26-44). Pràcticament tots els ritus de purificació requerien sacrificis, i això al seu torn requeria un santuari pur. Després dels capítols. 11-15 havien establert els ritus de purificació que havien de dur a terme els sacerdots, cap. 16 va instruir al sacerdoci sobre les mesures periòdiques necessàries per a mantenir la puresa del santuari mateix.     

La purificació del santuari va estar a càrrec del summe sacerdot; la tradició identificava a Aarón com el que havia iniciat aquests ritus. El sacerdot va vestir en aquesta ocasió vestimentes especials i es va comprometre a expiar, al seu torn, per les seves pròpies ofenses i les de la seva família sacerdotal, i finalment per les de tot Israel. Per -pecats- (heb ˓ăwônôt ) s'entén aquells actes que contaminen el santuari i el sacerdoci que l'acompanya  . En un cert moment del procediment, el summe sacerdot Aarón va entrar en el santuari més recòndit, el lloc santíssim, portant amb si la sang del sacrifici de l'ofrena pel pecat. Es va parar directament enfront del kappôret,la tapa esculpida que cobreix l'arca, l'espai d'on va venir el perdó diví. Es va imaginar al Déu d'Israel assegut a cavall sobre els querubins, que adornaven la tapa esculpida de l'arca (1 Sam 4: 4; 6: 2; 2 Rei 19.18; Isa 37:16). El sacerdot va aplicar sang de sacrifici als objectes i espais dins del santuari, tal vegada per a segellar la seva ruta de sortida i així protegir el santuari de la contaminació.

Al costat de l'ofrena de sacrificis, que va dur a terme l'acomiadament i la remoció, també va haver-hi l'enviament del boc expiatori, un ritu d'acomiadament per excel·lència, amb connotacions fortament màgiques. Els antropòlegs i els estudiants de religió comparada han analitzat extensament el ritual del boc expiatori i s'han trobat amb pràctiques similars en moltes parts del món. Els pecats recollits de la comunitat van ser transferits a un cabrit, seleccionat per sorteig, i portat al desert, al domini d'Azazel, el governant demoníac de l'erm (veure Levític 17: 7). El boc expiatori representa un vestigi de la religió premonoteista, continuada pels sacerdots d'Israel per a dramatitzar l'expiació.

Al costat dels principals ritus de purificació està la programació anual de l'ocasió anomenada yôm hakkippûrîm -el Dia de l'Expiació- (Lev. 23.27). L'objectiu bàsic de purificar el santuari i el sacerdoci que l'acompanya s'estén al poble mateix. No es va dur a terme cap ritu real de purificació del poble d'Israel, però la identificació cerimonial del poble amb la purificació real del santuari va efectuar una purificació del poble. En dejunar i altres formes d'abstinència, i en declarar aquest dia com un període de descans complet de vint-i-quatre hores, la gent va participar en la purificació del santuari d'una manera significativa. La confessió dels pecats per part del sacerdot oficiant també els va tocar.

2. Santedat del poble israelita (Cap. 17-27). En l'erudició bíblica moderna, Levític 17-26 ha arribat a conèixer-se com el Codi de Santedat. Admetent interpolacions posteriors, els erudits, no obstant això, han quedat impressionats per la inusual coherència dels temes en aquesta secció de Levític i per l'èmfasi constant en la santedat com l'objectiu de l'existència col·lectiva. El capítol 27, que ve després de l'epíleg del Codi de Santedat (Lv 26: 3-46), pertany als capítols. 17-25, encara que pot ser una composició posterior. En qualsevol cas, es va adjuntar clarament al llibre de Levític, sense cap esforç per a inserir-lo abans de l'epíleg.     

La major part del contingut del Codi de Santedat està dirigit a tot el poble d'Israel. Els capítols 21-22 són excepcionals referent a això, ja que tracten de les regulacions que governen el sacerdoci. El tema de la santedat domina els capítols. 21-22. La santedat del sacerdoci preocupava a tot el poble, i existeix una simetria entre el poble i el sacerdoci: tots dos han de ser sants.

una. Pròleg i epíleg del Codi de Santedat (Cap. 17; 26: 3-46). El Codi de Santedat comença amb un pròleg (capítol 17) i acaba amb un epíleg (26: 3-46). Aquest arranjament és característic de les altres col·leccions de lleis conservades a la Torà. El tema del pròleg és l'adoració adequada. ( Cf. Deuteronomi 12, que presenta les lleis deuteronómicas, i Èxode 20: 19-23, que presenta el llibre del Pacte. Totes dues fonts parlen de l'adoració adequada).     

Segons el pròleg, que molt probablement expressa la doctrina deuteronómica de la centralització del culte (Noth Leviticus OTL , 129-30), tots els sacrificis han d'oferir-se a l'entrada de la Tenda de la Trobada (una manera de referir-se al santuari), en una altar legítim per un sacerdot legítim. No es pot consumir sang, i la sang de sacrifici es reserva per a ús ritual en l'altar per a expiar els pecats. La pràctica anterior d'oferir sacrificis en diversos altars està prohibida.

L'epíleg amonesta al poble israelita a obeir les lleis i els manaments de Déu, predient les terribles conseqüències de la desobediència. Un Israel desobedient serà bandejat de la seva terra i suportarà horribles càstigs en terres estrangeres. Més enllà de l'exili i l'amenaça d'extinció col·lectiva, l'epíleg presenta la promesa de la restauració de la terra, si tan sols el poble d'Israel mostra remordiment pel seu comportament passat i renúncia a la seva fredor cap a Déu. En la seva essència, l'epíleg del Codi de Santedat s'assembla a l'epíleg de les lleis deuteronómicas (Deuteronomi 28-30), malgrat unes certes diferències en el llenguatge i els conceptes característics de cada composició.

B. Codi de Santedat i Apèndix (Cap. 18: 1-26: 2 i Cap. 27). (1) Dret de família (Capítols 18 i 20).     Entre el pròleg i l'epíleg, el Codi de Santedat presenta importants documents legals i manaments rellevants per a la vida de la comunitat israelita. Els capítols 18 i 20 presenten diferents formulacions del dret de família. No és clar per què es requeria tal repetició. El capítol 18 és clarament la declaració principal i està formulat de manera apodíctica, mentre que el capítol. 20 és casuística en la seva formulació, especificant sancions legals. La introducció al cap. 18 parla d'evitar els pecats dels egipcis de la terra que els israelites acabaven de deixar, i els pecats dels cananeus de la terra a la qual arribarien. D'altra banda, la introducció al cap. 20 (vv 2-5) se centra en l'abominable culte de Molech, que sembla haver implicat el sacrifici de nens, una pràctica per a la qual està legislada la mort per lapidació.

El capítol continua (20: 10-21) amb restriccions sobre les relacions sexuals entre parents. A un home se li va prohibir casar-se amb els seus parents pròxims. Dos factors es van combinar per a augmentar la preocupació en l'antic Israel pels matrimonis incestuosos. En primer lloc, existia un patró d'endogàmia, personificat en les narratives dels patriarques. Els matrimonis amb cananeus o filisteus no eren acceptables. Després, també existia la preocupació per retenir les terres ancestrals dins de la família o clan més gran. Actuant juntes, aquestes dues pressions van crear una situació en la qual els matrimonis dins del clan estaven subjectes a restriccions per a evitar l'incest. Els capítols 18 i 20 estableixen límits a les relacions sexuals. Aquests codis prohibeixen l'adulteri, l'homosexualitat i la bestialitat. Una comunitat santa era aquella en la qual les energies sexuals es canalitzaven segons la voluntat divina.

(2) "Has de ser sant, perquè jo, el SENYOR el teu Déu, sóc sant!" (Cap. 19). El capítol 19 de Levític és un document notable de la tôrâ sacerdotal , que mostra el grau en què l'escola sacerdotal dels temps bíblics era sensible als ensenyaments profètics i les lleis que governen el comportament humà. Aquesta composició emfatitza potser més que qualsevol altra secció del Codi de Santedat el que realment significava ser una nació santa.

El capítol 19 destaca la interacció del comportament social i la pietat religiosa, dues dimensions de la vida que mai degueren considerar-se separades. En conjunt, el cap. 19 mana l'observança del dissabte i el respecte pels pares; prohibeix les pràctiques funeràries paganes i exigeix respecte pels ancians. Requereix que la carn de sacrifici sigui eliminada d'unes certes formes, mentre condemna els tractes econòmics fraudulents. Es prohibeix l'empelt i la mescla de vegetació separada en la naturalesa, i s'ordena als israelites que deixin rebuscos i racons dels seus camps per als indigents. Encara que la idolatria està totalment condemnada, als israelites se'ls ordena ser amables amb els extraterrestres, que poden ser idòlatres. Seguint els dictats d'aquest mini- tôrâ,que es fa ressò dels manaments del Decàleg, els israelites podien esperar convertir-se en una nació santa.

(3) Regulacions sacerdotals (Cap. 21-22 i 24). De manera simètrica, caps. 21-22 tracten dos factors rellevants per a la puresa: el contacte amb els morts a través de l'activitat funerària i les restriccions al matrimoni sacerdotal. En general, un sacerdot ordinari tenia prohibit atendre els morts, excepte respecte als seus parents pròxims consanguinales. En declarar el cadàver humà com l'objecte més impur, un assumpte que es detalla en Números 19, la llei sacerdotal va descartar efectivament qualsevol funció funerària del sacerdoci. És raonable concloure que el sacerdoci buscava prevenir la propagació dels cultes als morts allunyant l'activitat funerària del culte públic o del ministeri privat del sacerdoci. Això s'indica a més pel fet que a un nazareo també se li va prohibir el contacte amb els morts (Núm. 6: 1-21).     

La segona àrea de preocupació va ser el matrimoni. Als sacerdots ordinaris se'ls va prohibir casar-se amb una divorciada o una ramera profanada. No obstant això, un sacerdot ordinari podria casar-se amb una vídua. En totes dues àrees, el summe sacerdot estava subjecte a restriccions encara més severes. Se li va prohibir completament el contacte amb els morts i ni tan sols va poder assistir a l'enterrament dels seus pares. Estava restringit a casar-se amb una verge de família sacerdotal. No podia casar-se amb una vídua.

Evitar a les divorciades reflecteix les lleis de Deut 24: 1ss., Que estipulen que l'única base per al divorci era una conducta sexual inapropiada greu, com l'adulteri. Per tant, s'estigmatitza a una dona divorciada pel supòsit que ha estat culpable de tal mala conducta.

Els capítols 21-22 de Levític tracten també de la idoneïtat física dels sacerdots i dels defectes i defectes dels animals sacrificats. La notable correspondència entre les dues categories suggereix que el mateix concepte subjeu en totes dues classificacions: el que s'ofereix a Déu ha de ser del millor, sa i sense defecte.

També inclòs en el cap. 22 són lleis destinades a garantir que les ofrenes sagrades ( qodāšı̂m ) es mantinguin en un estat pur. Els sacerdots impurs havien d'evitar el contacte amb tals materials. Les ofrenes sagrades estaven destinades a sostenir als sacerdots i als membres de les seves famílies que compartien el mateix domicili. El capítol 22 conclou amb un breu codi que regeix els procediments de sacrifici. Les mares animals i les seves cries no poden ser sacrificades el mateix dia, i les cries no poden ser sacrificades fins que tinguin vuit dies d'edat.

El capítol 24 de Levític és una col·lecció breu i vagament organitzada de lleis sacerdotals, inclòs l'encàrrec a Aarón d'encendre els candelabros contínuament i preparar el pa d'exhibició ( leḥem happānı̂m ). La resta del capítol tracta del crim de blasfèmia i un relat d'un cas real de blasfèmia en els dies de Moisès.

(4) Calendari de festivals (Cap. 23). Els dies sagrats de l'any són aspectes importants de qualsevol sistema religiós. Constitueixen el sanctadel grup, la qual cosa li confereix una identitat distinta. Levític 23 és el calendari sacerdotal primari de festivals anuals i, per tant, és una font important d'informació sobre la religió bíblica. La seva posició precisa en el desenvolupament de les festes israelites no és del tot segura. Aquí serà l'opinió acceptada que aquest calendari reflecteix la reprogramació dels festivals que va ser legislada en Deuteronomi 16 i exhibeix més indicacions de dependència de Deuteronomi. Les seves disposicions representen, per tant, una etapa en el desenvolupament de les festes posteriors a les reformes deuteronómicas i, per descomptat, molt més tard que el codi pre-deuteronómico d'Èxode 23: 14-19, part del Llibre de l'Aliança.

Segons Deuteronomi 12, tots els sacrificis, inclosos els de celebració de les festes, han d'oferir-se en un sol altar, en un -lloc de culte- central (heb māqôm ). Ja s'ha suggerit en la nostra discussió del pròleg del Codi de Santedat (capítol 17) que aquesta restricció és la base de la llei de Levític 17: 1 i sig.

La restricció del sacrifici a un sol temple central va generar els canvis més bàsics en la programació dels festivals anuals i en altres aspectes de la seva celebració. El canvi principal va ser ajornar set setmanes el festival de la collita del blat, ja que als israelites els resultaria molt difícil emprendre dues peregrinacions llargues, la peregrinació dt.ṣṣôt i la peregrinació de la collita del blat, en seqüència pròxima entre si.

El contingut de Levític 23 dóna evidència d'una considerable edició. Els seus requisits de sacrifici es van desenvolupar posteriorment en les disposicions de Números 28-29. El Capítol 23 es presenta com un calendari de mô˓ădı̂m, -temps establerts-, un terme que s'usa per a designar les ocasions anuals que ocorren al mateix temps cada any. El calendari comença amb la llei del dia de repòs, encara que el dia de repòs no és estrictament parlant una mô˓ēd.

El manament bàsic de la Torà respecte al dissabte és cessar totes les "tasques assignades" de la mĕlā˒kah . En terminologia sacerdotal, el dissabte és miqrā˒ qôdeš, -una convocació sagrada-, i ha de celebrar-se com a tal en tots els habitatges israelites (23: 1-3).

L'ordre del mô ˓ădı̂m anual és el següent:

(1) Ḥag hammaṣṣôt, -la festa de peregrinació dels pans sense llevat-. Aquest festival se celebrarà durant set dies, començant el dia quinze del primer mes, en la primavera de l'any. És immediatament precedit pel sacrifici pasqual ( pesḥ ), ofert abans de la tarda del dia catorze del mes. Dt.ṣṣôt ha de menjar-se durant set dies, començant com a acompanyament del sacrifici pasqual. El primer i setè dia es proclamen miqrā˒ qôdeš , dies en què les tasques assignades estan prohibides. Una ofrena encesa (heb ˒iššê ) d'un caràcter no especificat s'oferirà en cadascun dels set dies de la festa (23: 8).

(2) El capítol 23 de Levític continua ordenant unes certes activitats religioses per al període comprès entre la festa de dt.ṣṣôt i Pentecosta, la festa de la collita de blat, set setmanes després. El mer fet que el calendari sacerdotal programi aquest festival set setmanes després del festival  dt.ṣṣôt atesta la seva acceptació del programa deuteronómico, que va anomenar a aquesta ocasió ḥag šābû˓ôt -un festival de pelegrinatge de setmanes- (Deut 16: 9-12). En el nostre capítol, les lleis que governen el període entre la festa de dt.ṣṣôt i la Pentecosta ressalten la importància del dia de repòs com un punt en el temps per a calcular el pas de les setmanes. Si es va emprar una terminologia coherent en tot moment, l'ag ḥ šābû˓ôtde Deut 16.10 s'hauria anomenat šabbātôt en Levític 23. Les set setmanes han d'explicar-se de dissabte a dissabte i no des de qualsevol altre dia. Aquest concepte de marcar el temps finalment va portar a la setmana que comença el diumenge i acaba el dissabte. Levític 23: 9-22 implica dos desacralizaciones. Al començament del període de comptatge, el dia després del primer dissabte següent al quinzè dia, la gavilla d'ordi ( ˓ômer), i l'endemà del setè dissabte, al final del període de comptatge, es desacraliza la nova collita de blat amb una ofrena de gra. El concepte subjacent a la desacralización és que Déu ha de ser honrat amb les primícies, perquè Déu concedeix a la humanitat les benediccions de la terra. Només llavors els éssers humans podran beneficiar-se dels productes de la terra i dels ramats i ramats.

La Pentecosta no es designa com ḥag, "festival de peregrinació", en el calendari litúrgic de Levític. Aquesta és una desviació significativa de la llei de Deuteronomi, que usa el terme ḥag (Deuteronomi 16.10). El canvi implícit és #referendar posteriorment per Num 28:26 (que no usa ḥag ). La legislació en Levític 23 sembla implementar un canvi en el mètode de celebrar la Pentecosta. Mentre que Deuteronomi preveu un festival de pelegrinatge en un santuari central, Levític descriu un festival domèstic durant el qual es lliuren ofrenes de primers fruits al santuari, però no s'emprèn cap peregrinació (Levític 23: 12-13, 18-20).

(3) Ḥôdeš, -la lluna nova- del setè mes, es proclama com un dia de descans, en el qual es toca la banya de carner a mitjan mes per a anunciar la pròxima peregrinació de tardor. Es presenta una ofrena encesa (vv 23-25; cf. Sal 81: 4).

(4) Yôm hakkippûrîm, "el Dia de l'Expiació", cau en el desè dia del setè mes. Les disposicions relatives a aquesta ocasió ja s'han examinat anteriorment, en el resum del cap. 16. Aquí, trobem la declaració que qualsevol israelita que no obeeixi les regulacions corresponents a aquest dia serà "exclòs" del seu clan. El Dia de l'Expiació va durar vint-i-quatre hores completes. Aquí no s'esmenta la purificació principal del santuari (vv. 26-32).

(5) Ḥag hassukkôt , -la festa de pelegrinatge de les cabanyes-, és el nom que se li dóna a la festa en Deut 16: 13ss. Comença el dia quinze del setè mes i té una durada de set dies. El vuitè dia es declara un dia especial d'assemblea ( ˓ăṣeret ). Les tasques assignades estan prohibides en el primer i vuitè dia, i s'ordenen sacrificis per a cadascun dels vuit dies (vv. 33-36).

Després d'una postdata que resumeix el calendari litúrgic (v 38), ve una segona declaració relativa a la celebració de la festa de les casetes a les habitacions israelites. Es va utilitzar vegetació, símbol de fertilitat, i els israelites van viure en cabanyes durant set dies. El deure d'habitar en cabanyes rep una explicació històrica: Déu va proporcionar refugi temporal per als israelites en el seu camí a la terra promesa, quan vagaven pel desert. Sent realistes, s'ha suggerit que les multituds de pelegrins israelites que arribaven a Jerusalem per a la celebració de tardor van trobar necessari viure en cabanyes durant el festival (cf. Nehemías 8).

(5) Administració sacerdotal (Capítols 25 i 27). El capítol 25 de Levític és l'única declaració explícita en la literatura de la Torà sobre el dret del poble israelita a la terra de Canaán, generalment coneguda com " la terra". Aquest dret imposava obligacions. Com a majordoms de la terra de Déu, els israelites estaven obligats a obeir els manaments de Déu respecte a la terra: la seva explotació econòmica, la seva propietat, etc. Encara que el cap. 25 mai esmenta un sacerdot o una altra agència que estaria a càrrec de les transferències de terres, una de les principals preocupacions d'aquest capítol, es pot suposar que la inclusió mateixa d'aquesta legislació en Levític indica que el sacerdoci estava a càrrec de tal negoci.

Essencialment, aquest codi de llei prohibeix l'alienació permanent de qualsevol terra cultivable en la terra d'Israel i relega la venda de terres a l'estat d'arrendaments a llarg termini. En el Jubileu, o l'any cinquanta, tota la terra venuda o confiscada en paga de deutes tornaria al seu propietari original. El terme clau en el cap. 25 és ˒ăḥuzzâ, -tinença de terres-, un terme que transmet la teoria de la majordomia. La terra està veritablement posseïda per Déu; els seus habitants són arrendataris, als qui s'ha transferit el dret a viure en la terra.

Després de reafirmar lleis anteriors sobre l'any sabàtic, o setè any, quan es permet que els camps estiguin en guaret, el cap. 25 introdueix l'any jubilar. El Jubileu és una ocasió d'alliberament "" (heb dĕrör ), quan tots els contractats recuperaran la llibertat econòmica. És possible que la terra mai es vengui més enllà de la recuperació ( liṣmı̂tût) i ha de canviar-se. Però, com les lleis del cap. 25, queda clar que les provisions per a l'alleujament econòmic associades amb el setè any en Èxode 21 i 23 i en Deuteronomi 15 han estat descontinuadas. La principal preocupació s'ha centrat en garantir els drets dels terratinents israelites a costa dels endeutats o contractats. Existeix una preocupació per evitar l'adquisició de terres per part de no israelites (Levític 25: 47 i sig.). Una legislació especial protegia la propietat dels levites i els habitatges urbans podien adquirir-se de manera permanent si no s'havien redimit en el termini d'un any. Estava prohibit mantenir als israelites com a esclaus, cobrar-los interessos o maltractar-los mentre estaven contractats. Veure també JUBILEU.

En el cap. 25, el concepte de gĕ˒ullâ, -redempció-, és fonamental. En l'àmbit privat, la redempció s'expressava en els esforços dels parents del clan per acudir en ajuda d'aquells dels seus parents la tinença dels quals de les seves terres havia estat confiscada o amenaçada. Col·lectivament, la tinença contínua de la terra va significar la redempció per al poble d'Israel.

Finalment, el cap. 27 de Levític, que es va adjuntar al llibre, tracta sobre el finançament del santuari i el seu culte. Es legislen diverses fonts d'ingressos. Tradicionalment, els israelites prometien donacions al santuari, dedicant pesos de plata calculats com a "equivalents" (heb ˓ērek) del seu valor de vida. Aquest modisme de les donacions votives es remunta a una època en què les persones es dedicaven realment al servei del temple. Un dedicaria el valor de la seva vida al santuari ("al SENYOR") i compraria la seva "vida" mitjançant una donació; en altres paraules, es redimiria a si mateix. De manera similar, el bestiar i fins i tot els béns seents podrien dedicar-se i recomprar-se d'aquesta manera, quedant animals realment aptes per a les ofrenes en possessió del santuari. El capítol 27 també parla de la terra condemnada que va passar a ser propietat del santuari. Conclou amb referència als delmes de productes i bestiar, que van ajudar a mantenir al clergat.

Hem arribat, en aquesta revisió del contingut de Levític, des del sacrifici i la purificació, passant pel dret de família i les celebracions festives, fins a les declaracions sobre la tinença de la terra i la política econòmica, així com les finances del temple. Aquests temes variats que es tracten en el text de Levític en realitat reflecteixen les múltiples funcions del sacerdoci israelita.

3. Consideracions crítiques del text: l'estat del text de Levític. Abans que un pugui interpretar un llibre antic, és necessari estar segur exactament del que està escrit en ell. Recentment, DN Freedman i CA Matthews (1985) han publicat parts d'un o més rotllos de Levític, descoberts en Qumrán i escrits en un guió que imita la cal·ligrafia anterior (paleohebreo). Aquests materials daten de l'últim segle precristià. Tots els casos en els quals aquests fragments antics difereixen de MT     , LXX i la versió samaritana s'han tabulat. Els resultats d'aquestes comparacions indiquen que el text rebut, la versió masorética del Levític, va ser copiat acuradament, encara que és evident un cert grau de fluïdesa. Les variacions reals evidents en els fragments de Qumran no són el que consideraríem "significatives"; no reflecteixen un text diferent amb una intenció diferent. La majoria són simplement formes alternatives de dir les mateixes coses, o intents conscients de simetria, la juxtaposició de sintaxi, etc. Les versions LXX i samaritana són sovint interpretatives, però rares vegades apunten a un text diferent com a base de la traducció. Generalment, els llibres de Torà, amb l'excepció d'unes certes seccions poètiques, estan en molt millor estat que altres llibres d'Escriptura. Això probablement es deu a la importància posterior de la Torà en la sinagoga jueva,

C. Context històric de Levític: "Interpretació realista".     

1. Problemes d'interpretació. Fins ara, el contingut i l'estructura de Levític s'han discutit sense especificar un context històric. No s'ha intentat situar les lleis i celebracions d'aquesta composició sacerdotal en un marc històric ni valorar el seu grau de realisme. Des de l'antiguitat tardana, la interpretació tradicional, tant jueva com cristiana, ha acceptat el context historiogràfic declarat de tota la literatura de la Torà. Se suposava que la legislació religiosa i social de Levític, i de la literatura de la Torà en general, es va posar en pràctica ja sigui en l'època de Moisès o, com es diu sovint, quan els israelites es van establir en Canaán.     

L'erudició crítica moderna ha exigit la corroboració independent de dates i atribucions tradicionals, i considera a Levític com a literatura sacerdotal. És part del Priesterschrift  (abreujat P ), una font documental que té una història literària pròpia. En absència dels tipus d'indicadors que es troben en els llibres històrics de la Bíblia, determinar el context històric de P requereix mètodes especials d'anàlisis. El mètode que es recomana a si mateix és la "interpretació realista". Amb això ens referim a un enfocament de l'estudi del text que se centra en indicacions realistes, com la terminologia i la formulació, l'estructura institucional, les disposicions legals precises i la cronologia relativa de les fonts de la literatura de la Torà.

Quant a la història literària de Levític, el principal debat en l'erudició moderna s'ha centrat en la relació cronològica de P amb Deuteronomi. Es basen les disposicions de Levític en la legislació específica de Deuteronomi, o generalment precedeixen als canvis en el culte religiós legislats en Deuteronomi? Fins i tot abans de Wellhausen, els erudits bíblics moderns havien recolzat una data tardana per a P, en el període postexílico. Aquest punt de vista ha estat desafiat amb més força per I. Kaufmann ( KRI,) que col·loca a P abans de Deuteronomi en la cronologia de les fonts de la Torà. La seva realineació, al seu torn, ha estat qüestionada i ha plantejat seriosos dubtes. Recentment, HL Ginsberg (1982) ha demostrat fins a quin punt els festivals bíblics, segons el programat i prescrit en Levític i en les seccions sacerdotals d'Èxode i Números, reflecteixen i recolzen la doctrina deuteronómica del culte.

Ginsberg ha avançat la hipòtesi, sobre la base de la seva anàlisi original, que la doctrina deuteronómica de la centralització del culte es va originar en el regne israelita nord abans de la seva annexió pels assiris, cap a finals del segle VIII a. C.  El rei de la Judea Ezequías havia intentat va implementar la política deuteronómica (2 Reis 18: 3-4, 22), però no va tenir èxit en ella. Com ho va seguir el rei heterodox Manasés, que va governar Judà durant la major part del segle VII a. C.  , no es va avançar en l'eliminació dels bāmôt, els llocs de culte locals i regionals, fins al regnat de Josías. En 622 a. C.Josías, rei de Judà, va emetre un edicte recolzant la política deuteronómica, després interpretat en el sentit que el sacrifici podia oferir-se legítimament només en el Temple de Jerusalem (2 Reis 22-23). És raonable suposar que la majoria dels canvis importants en la celebració de festivals i el culte sacrificial van sorgir després de la promulgació dels edictes de Josías. Al seu torn, això suggereix datar #aqueix lleis sacerdotals que mostren dependència de la doctrina deuteronómica al període posterior al 622 a. C.  , com a mínim, el que ens acosta a l'exili babilònic.

Va ser la perspicàcia de Wellhausen ( WFI , 34-35) que la llei de Levític 17, que requereix que tots els sacrificis s'ofereixin a l'entrada de la Carpa de la Trobada, s'entén millor com una formulació sacerdotal de la doctrina deuteronómica sobre la centralització de cultes, projectada en un entorn salvatge. Ja s'ha assenyalat que l'ajornament de set setmanes de la festa de la collita de blat, adoptat en Levític 23 i en Números 28, reflecteix les disposicions de Deuteronomi 16. Ginsberg (1982) i Levine (1987) han demostrat que l'epíleg a la Santedat Code (Lev. 26: 3-46) conté temes introduïts per Ezequiel i ens porta fins a ben entrat el segle VAIG VEURE a. C. , el període de l'exili babilònic. Levine va més enllà i veu en l'epíleg, que evidencia diversos estrats interns, ressons de la fi de l'exili i els primers anys del retorn, a fins del segle VAIG VEURE a. C.  En opinió de Levine, Levític 25 és un document millor entès com derivat del període anticipat de la Devolució.

No sols l'anàlisi històrica-literària suggereix que Levític en particular i P en general contenen creativitat exílica i postexílica, sinó també terminologia tècnica i estructures institucionals. Aquestes estructures institucionals es transmeten per termes de referència. És important diferenciar entre termes tradicionals i termes funcionals realistes. Aprenem poc sobre el context històric precís de Levític de termes com a hā˓ām, "el poble", o fins i tot bĕnê yiśrā˒el, "el poble israelita", o fins i tot bêt Yiśrā˒ēl, "la casa d'Israel", la qual cosa és certament una cosa instructiva. Els termes veritablement funcionals per al col·lectiu israelita són ˓ēdâ, "comunitat" i qāhāl,"congregació." El cognat arameu d'heb ˓ēdâ està testificat en documents del segle V a. C.  EN Elefantina, en l'Alt Egipte. Allí la paraula es refereix a la guarnició de tropes mercenàries jueves que resideixen allí. Ni ˓ēdâ ni qāhāl són termes de parentiu. És interessant que els termes usuals per a -tribu- šēḇeṭ i dt.ṭṭeh no s'usen en Levític.

Per a referir-se als companys israelites, s'utilitza  terminologia tradicional, com ˒āḥ, -germà, parent-, així com termes familiars interns una mica distintius, com a šĕ˒ēr, -carn, relació-. De major importància històrica i social és un terme com a ˓ămı̂t, -veí- (fins i tot rē˓a, -camarada-) que identifica a un membre de la comunitat soci-religiosa. Una comunitat els membres de la qual es refereixen entre si com ˓ămı̂t (cf. Zacarías 13: 7 on ˓ămı̂t és paral·lel a rē˓a ) no és un definit pel parentiu i l'ascendència. És més aviat una comunitat composta per ciutadans, en la nostra terminologia moderna. Hi ha altres indicacions subtils d'aquest tipus en Levític d'un col·lapse del sistema de clans anterior com a base de l'organització social general.

Quan preguntem on vivia la comunitat a la qual es fa referència en Levític (o la xarxa de comunitats), novament trobem necessari diferenciar entre termes tradicionals com dt.ḥăneh, -campament- i termes funcionals com môšāḇôt, -assentaments-; ˓ı̂r, ˓ārı̂m -poblo (s)-; ḥăṣērı̂m -assentaments oberts, llogarets-; i migrāšı̂m, "corrals" (però també "jardins") adjacents a les ciutats. Fora de l'àrea de les ciutats està el śādeh, "terra cultivable".

Observem, per tant, termes de referència realistes que apunten a una xarxa de comunitats que es dediquen a activitats agrícoles i pastorals i s'estableixen en ciutats i pobles. Aquest és l'escenari realista, mentre que l'escenari tradicional de Levític es projecta en el desert, amb la gent vivint en campaments, recorrent a la Tenda de la Trobada ( ˒ôhel mô˓ēd ) com el seu santuari.

El lideratge de la comunitat israelita també és un assumpte d'interpretació " realista". Només hi ha una referència en Levític al n āśı̂˒, -cap de la tribu-, i a penes té importància en la nostra cerca de la realitat antiga. En Levític 4: 22-26 se'ns diu que un nāśı̂˒ que transgredeix és tractat com qualsevol altre israelita individual. El zĕqēnı̂m, Els -ancians- tenen només un paper cerimonial, posant les seves mans sobre unes certes ofrenes, etc. Els líders funcionals són els sacerdots. El summe sacerdot s'esmenta en Levític 21.10 i se'l designa com "el sacerdot ungit" en Levític 4: 3. Les seves ofenses havien de ser expiades de la mateixa manera que les transgressions col·lectives de tot el poble, perquè afectaven a tot el poble (Lv 4: 1-21). Les funcions administratives i religioses les realitzen els sacerdots, com es desprèn del cap. 27, i molt probablement del cap. 25. En l'escenari tradicional de Levític, Moisès era, per descomptat, el líder dels israelites en tots els aspectes. Però tret que un accepti la historicitat d'aquest escenari tradicional, l'únic lideratge funcional residia en el sacerdoci.

En resum, una anàlisi terminològica de les estructures comunitàries expressades en Levític llança el següent esquema: observem una xarxa comunal socioreligiosa, els membres de la qual són similars als ciutadans. L'economia és agrícola i pastoral, i la gent viu en ciutats i llogarets oberts. El cap de les comunitats és el summe sacerdot, i l'administració està composta per sacerdots, que s'ocupen dels assumptes del Temple (= santuari) i de la societat en general.

Aquest perfil s'adaptaria a la situació de vida de la comunitat jueva reconstruïda en el període posterior al Retorn, a la fi del segle VAIG VEURE a. C.  i posteriorment. Una jerocracia va administrar l'establiment del Temple i també de la Judea, tot sota el domini imperial persa. La legislació de Levític 25 indica una societat econòmicament tibant i una mica estratificada, en la qual el contracte d'escripturació era una condició freqüent i la confiscació de terres una amenaça actual. Aquestes condicions són molt similars al que es descriu com la difícil situació del poble en Nehemías 5, que reflecteix clarament les condicions de vida sota el domini persa.

D'altra banda, és probable que algunes de les praxis de culte prescrites en Levític siguin de gran antiguitat i reflecteixin patrons d'adoració preexílicos. No és necessari assignar tot el contingut de Levític a un sol període de la història bíblica, i hi ha clares indicacions d'estratificació documental interna en Levític. No obstant això, la presència de material primerenc, i fins i tot d'algun llenguatge primerenc en Levític (i en P en general) no porta a la conclusió que el règim general presentat en ell sigui tan antic com les seves fonts més antigues.

Gran part del debat actual se centra en aquest mateix tema, a saber, la valència relativa donada als materials més antics enfront dels més recents, respectivament. Aquells més fortament influenciats per I. Kaufmann (inclosos erudits israelians com a M. Haran i erudits jueus estatunidencs com a J. Milgrom) atorguen major pes a l'evidència de l'antiguitat en FL Ginsberg, BA Levine i fins i tot en el difunt EA Speiser, així com en molts erudits cristians i humanistes conclouen que P, en la seva forma final, es va compilar en una data relativament tardana i conté una mica de material exílico i postexílico.

2. Mètode comparatiu. La "interpretació realista" utilitza evidència comparativa de les cultures més grans i més petites de l'ANE, contemporànies amb el període bíblic, o que han testificat el contacte amb Canaán, en períodes anteriors. Aquesta evidència comparativa llança llum sobre la derivació de les institucions socials i legals, així com sobre la fenomenologia del sacrifici i la purificació. És utilitzat per la majoria dels especialistes contemporanis en l'àrea de la literatura sacerdotal, independentment dels seus punts de vista sobre la datació respecte a la qüestió deuteronómica, etc.     

Per a ser breu, les institucions legals de Levític 25 inclouen la moratòria coneguda com a dĕrôr, "alliberament", i recorden l'andur ārum dels antics reis babilònics, en hebreu liṣmı̄tût, "més enllà de la recuperació", recorda els documents acadios d'Ugarit, on la forma estativa ṣamid / t té essencialment el mateix significat. Les penes per delictes de culte recorden càstigs similars registrats en les lleis mesopotàmiques i hitites. Potser fins i tot més informatius són els textos màgics mesopotàmics, molts de procedència neoasiria i babilònica, que ofereixen paral·lelismes amb els ritus d'alliberament i purificació que es troben en Levític 12-16.

En el nivell de la terminologia, trobem tant cognats com equivalents semàntics de termes bíblics específics per al sacrifici. Aquests es troben principalment en els vocabularis mesopotàmic, ugarítico i fenici-púnic. A tall d'exemple, el sacrifici ofereix šĕlāmım, -do sagrat de salutació,- és coneguda tant en els documents Ugaritic del LB  Edat, i en les -tarifes- púnics de Cartago, des del 4t 3d segles AC (vegeu Levine 1974). Fins i tot la formulació i composició dels textos rituals bíblics i extrabíblicos mostren una afinitat notable.

La fenomenologia del culte sacrificial i la purificació ritual també s'ha aclarit en una perspectiva comparativa, igual que el caràcter de les celebracions festives. Amb tot, el règim prescrit de Levític ara sembla molt menys artificial, o simplement programàtic, que en els primers anys d'aquest segle. Descobriments recents com el Rotllo del Temple de Qumrán han reforçat la conclusió que el culte sagrat de l'Israel bíblic va continuar sent d'importància bàsica fins i tot després del període cobert per la Bíblia hebrea. Independentment de com es determinin les situacions de vida originals que van produir les institucions i pràctiques ordenades en Levític, es reconeix que van ser plenament funcionals durant la major part del període del Segon Temple de Jerusalem.

Bibliografia

Alt, A. 1966. Els orígens de la llei israelita. Pàgines. 79-132 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Oxford.

Daniel, S. 1966. Recherches sud le vocabulaire du culte dans la Septante. París.

Douglas, M. 1966. Puresa i perill. Londres.

Dussand, R. 1981. Els originis Canaanéennes du Sacrifici Israélite. París.

Freedman, DN i Matthews, CA 1985. The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll (11 QpaleoLev). Filadèlfia.

Ginsberg, HL 1980. The Grain Harvest Laws of Lev. 23: 9-22 i Núm. 28: 26-31. PAAJR : 141-54.

—. 1982. L'herència israeliana del judaisme. Nova York.

Gray, GB 1971. Sacrifici en l'Antic Testament, amb un prolegòmen per BA Levine. Nova York.

Greenfield, JC i Shaffer, H. 1985. Notes sobre la fórmula de maledicció de la inscripció Tell Fekherye. RB 92: 47-59.

Trobo, WW 1977. Noves llunes i dissabtes: un estudi de cas en l'enfocament contrastiu. HUCA 48: 1-18.

Faran, M. 1960. Els usos de l'encens en l'antic ritual israelita. VT 10: 113-29.

—. 1978. Temples i servei del temple en l'antic Israel. Oxford.

Hurowitz, V. 1985. El relat sacerdotal de la construcció del tabernacle. JAOS 105: 21-30.

Levine, BA 1965. Els textos descriptius del tabernacle del Pentateuco. JAOS 85: 307-18.

—. 1968. Sobre la presència de Déu en la religió bíblica. Pàgines. 71-87 en Religions in Antiquity, ed. J. Neusner. Leiden.

—. 1974. En la presència del Senyor. Leiden.

—. 1981. Llenguatge tardà en el codi sacerdotal: ramificacions literàries i històriques. Actes, Vuitè Congrés Mundial d'Estudis Jueus. Jerusalem.

—. 1987. L'epíleg del Codi de Santedat: Una declaració sacerdotal sobre el destí d'Israel. Pàgines. 9-34 en Judaic Perspectives on Ancient Israel, ed. J. Neusner i col. Filadèlfia.

—. 1988. Leviticus. Filadèlfia.

Milgrom, J. 1976. Cult and Conscience. Leiden.

Moor, JC de. 1970. L'Ofrena de Pau en Ugarit i Israel. Pàgines. 112-17 en Schrift en Vitteg. . . , ed. WH Gispen. Kampen.

Rainey, AF 1970. L'ordre dels sacrificis en els rituals de l'Antic Testament. Bib 51: 485-98.

Ritter, E. 1965. Expert màgic ( āšipu ) i expert mèdic ( asû ). AS 16: 299ss.

Sarna, NH 1962. El salm per al dia de repòs. JBL 81: 155-68.

—. 1973. L'emancipació d'esclaus de Sedequías i l'any sabàtic. Pàgines. 143-49 a Orient i Occident, ed. HA Hoffner. Kevalear.

Speiser, EA 1960. Leviticus and the Critics. Pàgines. 29-45 en Yehezekel Kaufmann Jubilee Volume, ed. M. Haran. Jerusalem.

Tigay, J. 1978. Notes sobre el desenvolupament de la setmana jueva. EI 14: 111-21.

Vaux, R. de. 1964. Estudis sobre el sacrifici de l'Antic Testament. Cardiff.

Wright, D. 1986. El gest de la col·locació de les mans en la Bíblia hebrea i en la literatura hitita. JAOS 106: 433-46.

      BARUCH A. LEVINE