Llibertat

LLIBERTAT [Heb ḥupšâ ( חֻפְשָׁה) ; Gk eleutheria ( ἐλευθερια ) ]. Tant en l'Antic  Testament com en el Nou Testament, la llibertat és llibertat en oposició a l'esclavitud. Més important encara, en el NT la llibertat s'aconsegueix a través de Jesucrist.

—

A. L'Antic Testament

B. Món grec i hel·lenisme

C. Judaisme antic

D. El Nou Testament

1. Paul

2. La resta del NT

—

A. L'Antic Testament     

L'AT coneix la llibertat gairebé exclusivament com un estat social: el lliure s'oposa a l'esclau. Per tant, els termes hebreus per a "lliure" i "llibertat" (ḥōr, ḥupšâ, ḥopšı̂, dĕrôr i el verb ḥāpaš ), que no es veuen amb molta freqüència, sovint ocorren en discussions sobre esclavitud i manumissió (Èxode 21: 2, 5, 26-27; Levític 19.20; Deut 15: 12-18; Jer 34: 8-17; Ezequiel 46:17; Job 3.19). En aquests textos, principalment ḥopšı̂ s'utilitza per a designar a algú simplement alliberat de l'esclavitud. La paraula ḥōr, per contra, és un terme independent per al noble (1 Reis 21: 8, 11; Isa 34:12; Jer 27:20; 39: 6; Ecl 10.17; Neh 2.16, 4: 8, 13, 5 : 7, 6.17, 7: 5, 13.17). Encara que la redempció d'Israel de l'esclavitud a Egipte se cita en suport de la manumissió d'esclaus hebreus en el setè any (Dt. 15.15), l'AT no desenvolupa una teologia de la llibertat sobre la base de l'Èxode. Més aviat, Israel va ser rescatat per a ser serfs de Déu (Lv 25:42; cf. Deut 6: 20-25), i el llenguatge usat per a descriure aquest esdeveniment és principalment el de "redempció", no de "llibertat". D'altra banda, la tradició d'un any de "llibertat" (Lv 25:10) va estar subjecta a algun desenvolupament teològic (Isa 61: 1).

Passatges difícils ( per exemple , Sal 88: 6- Eng 88: 5; 1 Sam 17: 5) i els problemes del rerefons i l'evolució de l'ús de l'AT són discutits, amb referència a la literatura, per Lohfink ( TDOT 5: 114-18) .

B. Món grec i hel·lenisme     

El major desenvolupament de la "llibertat" en el judaisme i el cristianisme primitiu pot entendre's només quan es presta la deguda atenció al paper fonamental que aquest concepte exercia en el món grec, hel·lenístic i romà. Eleutheria (Grec "llibertat") es va convertir per primera vegada en un valor central en relació amb la resistència grega als perses. En particular, la història d'Herodoto va promoure la comprensió de la guerra persa com una defensa de la llibertat i la llei contra el despotisme. Eurípides va il·lustrar després a través dels seus drames el sacrifici personal exigit per a defensar tal llibertat. La història posterior d'aquest concepte no es pot rastrejar aquí ni tan sols en els seus contorns més amplis. De fet, tals presentacions resumides, especialment les de teòlegs (Schlier TDNT 2: 487-96, Niederwimmer 1966: 1-68), corren el risc de ser massa amplis com per a permetre els detalls necessaris per a il·lustrar exactament com les idees gregues i romanes van influir en el judaisme i el cristianisme i, per tant, sovint cauen presa de la teoria teològica estàndard. biaix que retrata el pensament hel·lenístic només com un contrast contra el qual la tradició jueva i cristiana gana els seus contorns. És millor aquí simplement referir-se a diverses exposicions eloqüents i fascinants de la llibertat grega i romana (Pohlenz 1966, Nestlé 1967, Stylow 1972 i Wirszubski 1950) i esmentar només alguns punts importants; Els detalls relacionats amb la influència de les idees gregues en la tradició jueva i cristiana s'inclouran en les següents seccions.

Encara que el contingut precís i les implicacions d'eleutheria  i llibertes (llatí "lliberteu") sempre van estar subjectes a discussió en el món grec i romà, hi havia una definició clara i estàndard de "llibertat" a tot tardar des de l'època d'Aristòtil. Segons aquesta definició, la llibertat equival a "fer el que es vulgui" ( to ho tu an boulētai tis poiein, Arist. Pol. 5.9.1310a; [ llibertes, ] cuius proprium est sic vivere, ut velis, "[llibertat,] la característica distintiva de la qual és viure exactament com es desitgi -, Cic. Off. 1.70; Epict. Diss. 4.1.1; Va donar Chrys. Or.14,13, 17). No es va passar per alt que tal definició podria donar lloc a conflictes amb la llei. Més aviat, aquesta aparent contradicció entre la llibertat i la llei va ser discutida sempre de nou per filòsofs, historiadors i experts legals (els tractaments clàssics són Hdt. 7.103-4 i Thuc. 2.35-46). La dialèctica estoica va resoldre el debat en un esperit concordant amb la resta del món hel·lenístic i romà en afirmar que atès que la llei (de la naturalesa) és bona i que ningú desitja fer el dolent, l'única persona que és veritablement lliure i fa el que vol és el que fa el bé i, per tant, segueix la llei (veure, per exemple, Cic. Pareu. 34 i Epict. Diss.4.1.1-5, 158). Per descomptat, aquest aclariment no va posar fi a les discussions, sinó que només va centrar l'atenció encara més en la qüestió de quin és la veritable llei i com es relaciona amb les lleis existents. La teoria que la veritable llei només pot ser reconeguda per l'individu rude en una lluita contra les opinions vulgars (incloses les lleis establertes merament per humans) va ser proposada especialment pels cínics. Aquesta teoria va coincidir amb el sorgiment de l'ecumene, en lloc de la ciutat, com a marc de la vida humana, i la noció d'una llibertat interna i individualitzada, dissociada de qualsevol sistema polític o posició social en particular, es va fer predominant en l'època hel·lenística. No obstant això, la relació entre les estructures estatals i la llibertat no va deixar d'atreure la seva pròpia discussió.

La connexió de la llibertat i Déu també té una llarga tradició en el món grec i romà i es remunta almenys a la guerra persa, quan eleutherios (grec "alliberador") es va convertir en un epítet particularment popular dels déus. Aquesta tradició va ser posteriorment adoptada pels romans en el seu culte de Iuppiter Llibertes (veure Stylow 1972: 5-8). La noció que la pietat cap a Déu porta llibertat es va desenvolupar encara més en l'estoïcisme, on Déu estava estretament associat amb la llei veritable (Sen. Vit. Beat. 15.7; Epict. Diss. 1.19.9, 4.1.131, 4.7.17; Max. Tyr. 36.5a), i en cultes religiosos més personals (Apul. Met. 11.15).

C. Judaisme antic     

A la llum de la posició central que va assumir la "llibertat" en el pensament grec i romà, no és d'estranyar que el judaisme recollís gradualment elements d'aquesta tradició i modelés la seva pròpia herència per a encaixar o complementar aquest vibrant corrent de pensament (compari's amb la presentació d'Heiligenthal [ TRE 11: 498-502] amb el següent).

Filó és potser l'exemple més eloqüent d'aquesta tendència. El seu Quod omnis probus liber sit (-Que tot bon home és lliure-) no és més que un tractat estoic sobre la llibertat en el qual el problema de la identitat de la llei veritable es resol per la seva equació amb la llei jueva. En una altra part, Filó usa els gloriosos termes de la llibertat per a descriure l'Èxode (per exemple, Vita Mos I.71, 86), alguna cosa que encara no s'ha fet en la LXX. La connexió de la llibertat i Déu generalment rep un gran èmfasi. El tipus de llibertat que Philo usualment pretén és la llibertat interna de la ment, que només Déu pot habilitar (per exemple, Sacr 127, Quod Omn 42, Conf 93, Heres 124).

Encara que en la traducció dels escrits hebreus la LXX mostra poca iniciativa en la introducció del concepte de llibertat (Prov. 25:10 LXX) i aphesis("Perdó") s'usa en la traducció de passatges que es refereixen a l'any de la llibertat (també en Isa 61: 1 LXX), les lluites dels Macabeus es descriuen en termes de llibertat (1 Mac 14.26; 2 Mac 2: 22). Josefo descriu de manera similar als Macabeus com a lluitadors per la llibertat i projecta la contesa per la llibertat no sols en l'Èxode sinó també en diverses altres etapes de la història d'Israel. En la seva descripció de la primera guerra contra Roma, la "llibertat" és un leitmotiv, i no és menys important en aquest punt que Josefo està en deute amb la historiografia grega i romana. No obstant això, que la guerra es va lliurar sota el lema de la llibertat el confirmen les monedes del segon i tercer any de la revolta que porten la inscripció "lliberteu de Sión". JW 2.13.4 §259 revela que uns certs jueus havien emprat el lema de la llibertat per a connectar motius religiosos amb insurrecció política. Esperances escatològiques i apocalíptiques similars de llibertat semblen reflectir-se en 4 Esdras 7: 96-98, 101, 13: 25-26, 29, i l'esperança escatològica està clarament present en la desena sol·licitud de les Divuit Oracions i en el targum a Lam 2.22. Molt més prop de la comprensió estoica de la llibertat (interna), en contrast, són 4 Macc. 14: 2 i m. ˒Abot 6: 2. Quant a la llibertat social dels jueus, una tradició hel·lenística que atribuïa un caràcter servil al poble jueu evidentment va donar lloc a un èmfasi tant en l'amor jueu per la llibertat (p. ex., Josefo Ant2.13.2 §281) i sobre la llibertat dels patriarques jueus ( T. Napht. 1.10; B. Qam. 8: 6).

D. El Nou Testament     

Les declaracions del NT sobre la llibertat han d'ordenar-se en alguna relació amb els antecedents esbossats anteriorment. La recerca es divideix entre un camp que afirma àmpliament l'origen hel·lenístic dels comentaris del NT i un partit que es gasta a negar l'anomenada "derivació estoica" del concepte de llibertat del NT. Cada costat té les seves peculiaritats. L'explicació hel·lenística generalment no ha pogut traçar les línies precises de la influència hel·lenística, i això ha fomentat el seu atac sota el nom inapropiat de "derivació estoica". Els qui neguen la influència estoica no han pogut produir una alternativa coherent i convincent. (S'ofereix un resum de la recerca en el primer capítol de l'estudi de Jones [1987], la bibliografia del qual enumera una part considerable de la literatura considerable).

1. Pablo. Les cartes de Pablo contenen el primer testimoniatge segur d'una comprensió de la fe cristiana com a llibertat. El pensament de Pablo sobre el tema es discuteix habitualment en les categories lliberteu de la llei, llibertat del pecat i llibertat de la mort ( TDNT 2: 496-502 i BTNT     1: 330-52 són en gran part responsables d'aquesta tendència). No obstant això, aquest triple esquema es basa menys en un examen dels passatges sobre la llibertat que en el cas que, atès que la llei, el pecat i la mort són les principals entitats esclavistes en el pensament de Pablo, la llibertat ha de consistir en l'invers d'aquests elements. Els textos revelen una imatge diferent. Val la pena considerar aquests passatges detalladament, perquè Pablo és, amb molt, el defensor més vocal de la llibertat en tota la Bíblia. A continuació es discutiran els textos en el seu ordre cronològic més probable.

La llibertat del cristià s'esmenta per primera vegada en 1 Corintis 7.22, un joc de paraules en el qual Pablo descriu a l'esclau cristià com un llibert del Senyor i al cristià lliure com un esclau de Crist. La dialèctica emprada aquí per a consolar a l'esclau cristià (perquè l'ordre de l'afirmació podria invertir-se) recorda fortament a un ampli espectre de declaracions i discussions hel·lenístiques que descartaven l'estatus social extern com a decisiu per a la veritable llibertat (interna) (ja clarament present en Eurípides, per exemple, Fr. 831 i un punt de partida estàndard per a les discussions cíniques i estoiques sobre la llibertat, per exemple, Bion en Stob. Flor. 3.2.38; Va donar Chrys. Or. 14, 15; Epict. Diss.4,1; que la llibertat exterior no era decisiva per a la salvació era la tradició cristiana primitiva general; cf. en el NT Gal 3.28; Col 3.11; Efesis 6: 8; Apocalipsi 6.15; 13.16; 19.18). 1 Cor 7, 22 imagina (en terminologia jurídicament correcta) a Crist com l'alliberador dels cristians de l'esclavitud a un tercer i, per tant, com el patró de l'esclau. La identitat del tercer no s'indica explícitament, però en vista de l'advertiment de no convertir-se en esclaus d'humans en el v 23 i a la llum dels paral·lels cínics i estoics de la discussió, és molt probable que el tercer hagi de ser entesa com a opinió humana (doxa), que atorga un gran valor a l'estatus social extern. Precisament per aquesta mena de llibertat havia lluitat el cínic Diògenes (p . Ex., Ep.7.1), i no hi ha dubte que quan Pablo parla de llibertat interior , clarament es troba sota la influència de les grans tradicions hel·lenístiques sobre la llibertat. Paral·lelament a la declaració de Pablo que Crist és el llibertador dels cristians, hi ha afirmacions similars dels cínics respecte a Diògenes (p. ex., Crates Theb. Ep. 8; Lucian Vit. Auct. 8) i dels epicuris respecte a Epicur (p. Ej ., Cic. Tusc . . 1,48; Lucian Alex. 47, 61).

La discussió de les carns santificades en 1 Corintis 8: 1-11: 1 presenta dues concepcions distintives de la llibertat. En l'excursus, cap. 9, Pablo argumenta que està lliure de tots perquè no accepta diners per a la seva proclamació. En canvi, en predicar gratuïtament i esclavitzar-se a tots, preserva la seva integritat i autoritat en l'evangeli i així pot guanyar més conversos (1 Corintis 9.19). Encara que l'erudició ha reconegut recentment el tipus de llibertat que Pablo té al cap aquí, existeixen nombrosos paral·lels precisament amb tal concepció d'eleutheria  en la tradició hel·lenística.

Sòcrates va ser l'exemple més famós d'un mestre que es va negar a acceptar el pagament, i és de destacar que Jenofonte usa les mateixes paraules que Pablo quan descriu l'actitud de Sòcrates: eleutheria ("llibertat") i misthos ("recompensa", "pagament") ; veure a Xen. Mem. 1.2.5-7, Ap. 16. Muson. P. 11 (Hense 59.9-11) testimoniatges de la supervivència d'aquesta tradició en l'època de Pablo, i un tractat complet de Luciano, De mercede conductis potentium familiaribus (títol en anglès: -Sobre els càrrecs assalariats en les grans cases-), està dedicat precisament al tema de la pèrdua d'eleutheria  a través  de l'acceptació d'un misthos. El que és particularment sorprenent en 1 Corintis 9 és la naturalesa secular de la llibertat de Pablo; Aquí no es tracta d'un do de Crist o de Déu, sinó alguna cosa que el mateix Pablo adquireix en renunciar al suport econòmic, encara que sap que Crist havia ordenat el contrari (1 Cor 9,14).

L'intent de Pablo de realçar i glorificar la seva llibertat fent referència a la seva abnegació recorda a una altra tradició hel·lenística que es remunta a les obres d'Eurípides. Eurípides havia posat l'accent en la necessitat de l'autosacrifici individual per a preservar la llibertat de la comunitat. La presentació d'Eurípides d'aquest motiu va tenir una forta influència en els escriptors de les èpoques hel·lenística i romana, i sens dubte té influència sobre Pablo aquí, encara que els canals precisos a través dels quals aquestes idees van arribar a Pablo encara mereixen una major recerca.

1 Cor 10.29, per contra, reflecteix una comprensió de la llibertat que és específicament cristiana. Alguns corintis sostenen que són lliures de menjar carn santificada (1 Corintis 10.29) perquè la fe cristiana els havia convençut que els déus no existeixen (1 Corintis 8: 4). Per tant, es consideren lliures en contrast no amb els jueus (és a dir, això no -és -llibertat de la llei jueva-) sinó amb els gentils que encara no s'havien acomodat a aquest nou coneixement monoteista (1 Corintis 8: 7). El rerefons d'aquesta visió de la llibertat es troba millor entre els cínics, alguns dels quals van mantenir una fe monoteista i van criticar durament altres creences religioses com a superstició. Els cínics eren coneguts pels seus hàbits alimentaris indiscriminats i, almenys a vegades, basaven aquesta pràctica en els seus punts de vista monoteistes (Diog. Laert. 6.73) i la relacionaven amb el seu lema -lliberteu- (Porph.Abst. 1,42). En altres paraules, sembla que els punts de vista cínics van influir en uns certs corintis en la seva comprensió de la fe cristiana i van portar a una noció assertiva de la llibertat cristiana. Atès que Pablo tracta de corregir aquesta comprensió de la llibertat introduint una concepció completament diferent del terme (1 Corintis 9) i atès que el concepte de Pablo, en contrast amb el d'uns certs corintis, no té una base clara en la fe cristiana, és molt probable que que aquests corintis van introduir per primera vegada el concepte de llibertat cristiana en la discussió amb Pablo. Pablo no rebutja aquesta nova comprensió de la fe cristiana, sinó que es basa en altres conceptes hel·lenístics de la llibertat que coneix per a promoure una visió interioritzada de la llibertat (1 Corintis 7.22, 9.19, 10.29). Més endavant en la discussió, Pablo novament parla positivament de la llibertat cristiana (2 Cor 3: 17) i introdueix notablement una altra tradició hel·lenística sobre el tema. Aquíeleutheria és equivalent a parrēsia o llibertat per a parlar amb franquesa (veure v. 12); en els escrits hel·lenístics les dues paraules són sovint sinònims (per exemple, Lucian Demon. 3, Peregr. 18; Philo Quod Omn 95).

L'observació que cap d'aquests punts de vista de la llibertat té res a veure amb l'esquema convencional "llibertat de la llei, el pecat i la mort" llança nova llum sobre l'ús que fa Pablo del concepte de llibertat en Gàlates. Ja no es pot pressuposar simplement que Pablo havia predicat "la llibertat de la llei" en la seva proclamació inicial als Gàlates (o a qualsevol de les seves altres congregacions), per a tal comprensió d'eleutheriano  es reflecteix enlloc en la correspondència coríntia. En canvi, Pablo probablement està introduint primer el terme "lliberteu" en la discussió amb els Gàlates mentre escriu la carta. A més, cal assenyalar que la frase "lliberteu de la llei" no es testifica ni tan sols en aquesta carta. De fet, quan Pablo parla de la Jerusalem alta com a lliure en Gàlates 4.26, -lliure- significa més aviat lliure de corrupció (cf. Rm 8, 21), i en Gàlates 5: 1 la llibertat del cristià inclou almenys també la llibertat. del servei als elements. L'efecte retòric que Pablo estava tractant de crear en emprar la "llibertat" és més evident en les imatges polítiques evocades en Gàlates 2: 4. Pablo reclama "llibertat" per a la seva versió de l'evangeli i marca als seus oponents com a espies i enemics de la llibertat. Atès que l'objectiu dels oponents és sotmetre als cristians libresconsigo mateixos (Gàlates 2: 4-5), és clar que Pablo no està operant aquí amb un concepte ben definit de "llibertat de la llei". El més probable és que la "llibertat" s'empri d'acord amb la definició hel·lenística estàndard com a "llibertat per a fer el que a un li agrada". Aquest significat s'ajusta a Gàlates 5.13, perquè en aquest passatge la condició d'esclavitud es descriu com no poder fer el que un desitja (Gàlates 5.17), el contrari de la definició estàndard de llibertat. Es pot admetre fàcilment que la llibertat té connotacions anti-legalistes en Gàlates, ja que aquest aspecte s'havia associat durant molt de temps amb la paraula en la tradició grega i romana. No obstant això, Gàlates no conté evidència d'un concepte de llibertat clarament definit com a "llibertat de la llei (mongeta)".

En Romans, Pablo és molt més reservat en el seu ús de la noció de "llibertat". Així, en Romans 6: 18-22, les paraules de llibertat s'usen sorprenentment d'una manera absolutament neutral per a descriure tant l'existència cristiana com la no cristiana; Els versos 18 i 22 (-havent estat alliberats del pecat-) són contrarestats pel versicle 20 (-eres lliure respecte a la justícia-). Rom 7: 2-3 finalment presenta la frase -lliures de la llei-, però el context emfatitza fortament el nou vincle del cristià. Una comparació d'aquests versicles amb la regulació del matrimoni d'1 Cor 7: 39-40 revela l'evolució real de la frase "lliure de la llei" en els escrits de Pablo i, per tant, novament proporciona evidència concreta que aquest terme no era un concepte central en els escrits anteriors de Pablo. pensament. Rom 8: 2-4 estableix que el cristià lliure complirà la llei i, per tant, és completament paral·lel a unes certes declaracions estoiques sobre la relació entre la veritable llibertat i la llei. El context novament dóna testimoniatge de la definició hel·lenística estàndard de llibertat o la seva inversa (7.15, 16, 19, 20). Finalment, Rom 8.21 transfereix la llibertat totalment al futur confiant en una tradició apocalíptica (llibertat de la corrupció; cf. Gá. 4.26 i vegi els paral·lels en l'apocalíptic jueu esmentat anteriorment). La moderació i les qualificacions de Pablo en el seu ús de la "llibertat" en Romans es deuen sens dubte a la seva sospita que els romans havien escoltat blasfèmies del seu ensenyament com a llibertina (Rom 3: 8, 6: 1, 15). 21 transfereix la llibertat totalment al futur confiant en una tradició apocalíptica (llibertat de la corrupció; cf. Gàlates 4.26 i vegi els paral·lels en l'apocalíptic jueu esmentat anteriorment). La moderació i les qualificacions de Pablo en el seu ús de la "llibertat" en Romans es deuen sens dubte a la seva sospita que els romans havien escoltat blasfèmies del seu ensenyament com a llibertina (Rom 3: 8, 6: 1, 15). 21 transfereix la llibertat totalment al futur confiant en una tradició apocalíptica (llibertat de la corrupció; cf. Gàlates 4.26 i vegi els paral·lels en l'apocalíptic jueu esmentat anteriorment). La moderació i les qualificacions de Pablo en el seu ús de la "llibertat" en Romans es deuen sens dubte a la seva sospita que els romans havien escoltat blasfèmies del seu ensenyament com a llibertina (Rom 3: 8, 6: 1, 15).

2. La resta del NT. La resta del NT conté només referències disperses a la llibertat, i per tant, l'adopció del concepte per altres autors del NT no es pot rastrejar amb tant detall com és possible en el cas de Pablo. Encara que alguns erudits han pensat que l'aparició de la noció de llibertat en els altres escrits del NT ha d'atribuir-se a la influència paulina (per exemple, Pohlenz 1966: 170), és molt més probable que el concepte hel·lenístic generalitzat de llibertat hagi entrat en el NT. no sols a través de l'ús de Pablo, sinó també a través de diversos canals independents (cf. el cas d'alguns Corintis, a dalt). Cal assenyalar que precisament els passatges que esmenten la llibertat sovint han jugat un paper decisiu en la qüestió de la influència literària de Pablo en els diversos escrits del Nou Testament.     

1 Pedro 2.16 és un de #aqueix exemples. Si bé aquest passatge sembla recordar Gàlates 5.13 i 2 Corintis 3: 15-18, Pablo mai avança a la paradoxa que un és lliure sent esclau de Déu, mentre que aquesta idea es troba en altres escrits (Sen. Vit. Beat. 15.7; Apul. Met. 11.15; Philo Quod Omn 20; Sext. Sent. 264b; Hom. Clem.17.12.1). Atès que 2 Pedro coneix a 1 Pedro (veure 2 Pedro 3: 1), l'esment de predicadors corruptes de la llibertat en 2 Pedro 2.19 potser hagi estat influenciada per 1 Pedro 2.16 (cf. també Rom 8.21). No obstant això, la realitat de cristians tan corruptes i la seva promesa de llibertat sembla haver estat el factor principal que va portar a la formulació del versicle. La proclamació d'aquests cristians respecte a la llibertat pot molt bé haver estat afectada per uns certs passatges paulinos sobre la llibertat (veure 2 Pedro 3.16).

Quan la Carta de Santiago parla de la -llei perfecta de la llibertat- (Stg 1, 25; cfr 2, 12), no hi ha dubte que les idees hel·lenístiques sobre la veritable llei que condueix a la llibertat i que és guardada pels veritables Els humans lliures han tingut una influència decisiva, encara que l'autor probablement va rebre aquestes idees a través d'altres pensadors jueus helenistas. En qualsevol cas, la noció no pot explicar-se adequadament sobre la base d'algun rerefons jueu i de l'AT suposadament pur (contra Fabris 1977).

Juan 8: 31-36 reflecteix almenys dues concepcions diferents de la llibertat. Els jueus que han cregut en Jesús es refereixen a Abraham com a evidència de la seva llibertat (veure més amunt en "Judaisme antic"), mentre que el Jesús de Juan parla més aviat de la veritable llibertat (v 36), que consisteix a no pecar. Aquesta última noció de llibertat podria possiblement ser un desenvolupament de Rom 6: 18-22 (per exemple, Weiss 1902: 34 i Pohlenz 1966: 170), però també podria haver estat desenvolupada independentment de la tradició estoica, on els veritablement lliures humà sempre fa el que vol i per tant mai "piga" (per exemple, Epict. Diss.2.1.23). És difícilment plausible que aquest passatge sobre la llibertat es derivi en última instància del mateix Jesús (contra Lindars 1984). De fet, el contrast de la llibertat social amb una altra mena de veritable llibertat recorda fortament la progressió estàndard dels discursos estoics sobre la llibertat (per exemple, Va donar Chrys. Or. 15; Philo Quod Omn 17-19; Cic. Pareu. 35; Epict. Diss. 4.1).

La perícopa de l'impost del temple, Mateo 17: 24-27, aparentment va sorgir abans de l'any 70 D . C. , però és poc probable que alguna part d'ella es remunta al mateix Jesús. La reaparició aquí de la connexió de "fills" i "llibertat" (cf. Juan 8: 31-39; Gàlates 4.21; Rom 8.21) és particularment notable. En aquest cas, "lliure" té el significat específic de "lliure d'impostos", i l'ús de la paraula ha d'explicar-se sobre la base de la pràctica hel·lenística i romana en matèria d'impostos (vegeu, per exemple, Josefo Ant 13.2.3 § 15; cf. HJP² 2: 93 i la literatura esmentada allí; cf. també 1 Sam 17.25).

Bibliografia

Betz, HD 1977. El concepte de llibertat de Paul en el context de les discussions hel·lenístiques sobre les possibilitats de la llibertat humana. Sèrie de protocols dels col·loquis del Centre d'estudis hermenèutics en cultura hel·lenística i moderna 26. Berkeley.

Fabris, R. 1977. Legge della libertà en Giacomo. RivBSup 8. Brescia.

Jones, FS 1987. -Freiheit- in donin Briefen donis Apostels Paulus: Eine historische, exegetische und religionsgeschichtliche Studie. GTA 34. Göttingen.

Kloesel, H. 1935. Llibertes. Discriminació filosòfica . , Universitat de Breslau. (Reimprès parcialment en les págs. 120-72 en Römische Wertbegriffe, ed. H. Oppermann. Wege der Forschung 34. Darmstadt, 1967.)

Lindars, B. 1984. Slave and Son en Juan 8: 31-36. Pàgines. 271-86 en Vol. 1 de The New Testament Age: Essays in Honor of Bo Reicke, ed. WC Weinrich. Macon, GA.

Nestlé, D. 1967. Eleutheria: Studien zoom Wesen der Freiheit bei donin Griechen und im Neuen Testament. Part 1, Die Griechen. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 6. Tübingen.

Niederwimmer, K. 1966. Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament. Theologische Bibliothek Töpelmann 11. Berlín.

Pohlenz, M. 1966. Llibertat en la vida i el pensament grecs: la història d'un ideal. Trans. C. Lofmark. Dordrecht.

Stylow, AU 1972. Llibertes und liberalitas: Untersuchungen zur innenpolitischen Propaganda der Römer. Diss., #Múnic.

Tuní Vancells, JO 1973. La Veritat us farà lliures, Jn 8,32: Alliberament i llibertat del creient en el quart evangeli. Barcelona.

Weiss, J. 1902. Die christliche Freiheit nach der Verkündigung donis Apostels Paulus. Göttingen.

Wirszubski, C. 1950. Llibertes com a idea política a Roma durant l'última República i principis del Principat. Cambridge.

      F. STANLEY JONES