Manuscrits de la mar morta

MANUSCRITS DE LA MAR MORTA. El nom donat als dipòsits d'antics textos escrits en hebreu, arameu o grec, en papir o cuir, que des de 1947 s'han descobert prop de la W bandeja de la Mar Morta. Aquesta etiqueta s'utilitza tant en sentit estricte com ampli. La definició estreta es limita als mss trobats en 11 coves en la rodalia de Khirbet Qumran. L'ús ampli inclou documents trobats en Masada, Wādı̂ Murabba˓at, Naḥa l'ever, Ḥ Naḥa l'e Ṣ˒elim i Naḥal Mishmar . En aquesta revisió ens centrarem principalment en els rotllos de Qumran i ens referirem als altres solo quan siguin rellevants per a la discussió. Vegeu també WADI MURABBAAT.

—

A. Descobriment i publicació

B. Procedència dels rotllos

C. Llibres de regles de la comunitat

1. La regla de la comunitat

2. El Document de Damasc

D. Textos bíblics

E. Interpretació bíblica

1. Pesharim continu

2. Pesharim temàtics

3. Un altre ús de material bíblic

F. Obres halakicas

1. 4QMMT

2. El rotllo del temple

G. Obres himnicas i litúrgiques

1. Obres no sectàries

2. Himnes d'Acció de Gràcies ( 1QH )

3. Litúrgia angelical (4QShirShabb)

4. Altres obres

H. Textos escatològics, apocalíptics i afins

1. El pergamí de guerra ( 1QM )

2. Altres textos

I. Composicions diverses

J. Història de la comunitat

K. Caràcter i significat

—

A. Descobriment i publicació

La troballa inicial, en 1947, va consistir en set rotllos de cuir de la Cova 1. L'onzena cova va ser descoberta en 1956. Només les Cuevas 1 i 11 han produït mss relativament intactes. La troballa més gran, no obstant això, va anar en la Cova 4 en 1952, que va produir milers de fragments de més de 500 mss. Els rotllos més grans, relativament intactes, van ser publicats amb promptitud: tres per M. Burrows per a l'American School of Oriental Research (el rotllo d'Isaïes, 1Q Isa a , i un comentari sobre Habacuc en 1950; i la Regla de la comunitat, llavors anomenada Manual of Disciplini, en 1951, tots ara reimpresos, Cross et al.1974 ), i quatre per la Universitat Hebrea ( The War Scroll, Hodayot,i un rotllo fragmentari d'Isaïes, 1Q Isa b , en 1954 [veure Sukenik 1955], i el Gènesi Apocryphon en 1956 [Avigad i Yadin]). A partir de 1955, la sèrie Discoveries in the Judeean Desert d'Oxford University Press ( DJD ) es va convertir en el principal vehicle per a la publicació del material fragmentari. DJD 1 (1955) contenia els fragments de la cova 1; DJD 2 (1961) contenia els fragments de Murabba˓at ; DJD 3 (1962) el material de les "coves menors" 2, 3 i 5-10, inclòs el Rotllo de Cobrede la Cova 3 i el text arameu "Nova Jerusalem" de la Cova 5; DJD 4 (1965) està dedicat a un sol rotllo, el rotllo dels Salms de la Cova 11; DJD 5 (1968) conté un lot de material de Cave 4 editat per JM Allegro (però tingui en compte la revisió de l'extensió del llibre de J. Strugnell en RQ 7: 163-276); DJD 6 (1977) conté un altre lot de material de Cave 4 editat per JT Milik; DJD 7 (1982) encara més material de la mateixa cova editat per M. Baillet; i DJD 8 (1990) conté el Rotllo grec dels profetes menors de Naḥa l'ever Ḥ (8 Hev XII gr) editat per E. Tov en col·laboració amb RA Kraft. Diversos ms han rebut una publicació preliminar en revistes acadèmiques (en particular, 11QMelch de van der Woude en OTS14: 354-73), però també hi ha hagut importants edicions crítiques fos de la sèrie DJD: el Targum of Job from Cavi 11 (ed. Van der Ploeg i van der Woude 1971), els fragments arameus d'1  Enoch from Cavi 4 ( ed. Milik 1976), Songs of Sàbat Sacrifice (ed. Newsom 1985), The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll (ed. Freedman and Matthews 1985), una col·lecció de Salms no canònics (4Q 380-81, ed. Schuller 1986), i els fragments de Daniel (Ulrich 1987, 1989). En el moment d'escriure aquest article, s'espera la publicació de la -carta halakica- 4QMMT en Revue de Qumran. L'últim descobriment de Qumran és l'anomenat Temple Scroll(Temple 11Q), que va ser adquirit per I. Yadin en 1967. La seva edició va ser publicada per la Societat d'Exploració d'Israel en 1977. Gran part del material de la Cova 4 encara està pendent de publicació. (Per a un inventari de publicacions fins a mitjan setanta, veure Fitzmyer 1975, edició revisada i actualitzada actualment en premsa).

B. Procedència dels rotllos

En general, es pensa que aquests documents constitueixen la biblioteca d'una comunitat esenia (veure ESENOS) que habitava el lloc de Qumrán i la forma de vida del qual es descriu en la Regla de la comunitat de la cova 1 ( 1QS ). Els rotllos provenen aproximadament del mateix període que l'assentament les ruïnes del qual es troben en Qumran. La data de la liquidació es fixa per motius arqueològics, que s'estén des de mediats 2d segle AC a 68 CE (de Vaux). Els rotllos es poden datar paleographically des de mediats 3d segle AC fins al tercer trimestre del primer  segle CE(Cruz 1961). La paleografia proporciona una cronologia relativa basada en el desenvolupament de l'estil d'escriptura a mà. Punts fixos de referència són proporcionats pels documents daten dels segles 2d primera i CE (per exemple, les lletres Kokhba de la barra de Murabba˓at i Nahal Hever ) i pel fet que alguns documents van ser descoberts in situ (per exemple, un fragment de les cançons del sacrifici del sábadofue descobert en Masada i ha d'haver estat col·locat allí abans del setge romà). La presència de documents que són més antics que l'assentament de Qumran no és sorprenent, ja que hauríem d'esperar que els colons portessin alguns documents. Golb ha observat la peculiar falta de documents originals com a cartes i escriptures legals en les troballes de Qumrán (en contrast amb els de Murabba˓at i Naḥa l'ever). Ḥ Ha intentat explicar aquest fet amb la hipòtesi que la biblioteca no pertanyia a una comunitat del lloc, sinó al temple de Jerusalem, i havia estat amagada en el desert abans de l'atac dels romans. No obstant això, no dóna compte de la comunitat descrita en 1QS o de la ubicació de Plinio d'un assentament esenio entre Jericó i En-gedi a l'O de la Mar Morta. És concebible que la comunitat de Qumran, a causa de la seva peculiar naturalesa religiosa, no portés escriptures ni registres. També és possible que aquests documents s'hagin ocultat per separat i encara no s'hagin descobert. L'associació de la biblioteca amb un assentament religiós en Qumran continua sent aclaparantment probable.

C. Llibres de regles de la comunitat

Els documents que descriuen la forma de vida de la comunitat proporcionen un punt de vista crucial des del qual veure la naturalesa de la biblioteca. En Qumrán s'han trobat dos llibres principals de reglaments: la Regla de la Comunitat i l'anomenat Document de Damasc ( CD ). Veure també COMUNITAT, REGLA DE LA (1QS); REGLA DE DAMASC (CD); i FRAGMENTS DE ZADOKITE (DOCUMENT DAMASC).

1. La Regla de la Comunitat. Aquest llibre de regulació es conserva en 12 còpies que van des d'aproximadament l'any 100 a. C.  fins al període herodià. Es va descobrir un ms (1QS) gairebé intacte en la Cova 1 i va ser un dels primers rotllos publicats (Burrows). Milik ha publicat dos fragments de la Cova 5 que cobreixen 1QS 2: 4-7, 12-14 en DJD 3 (180-81). Encara no s'han publicat deu còpies de la Cova 4, però Milik ha enumerat les variants significatives en una ressenya de llibre en RB 67: 410-16. La data de 1QS generalment se situa entre 100 i 75 a. C.  , però Milik afirma que el més antic de l'obra és el 4QS i inèdit .

La Regla es compon de diverses unitats literàries distintes. Hi ha una declaració general del propòsit de la comunitat en 1: 1-15. El ritu de la renovació del pacte es descriu en 1: 16-3: 12 i la instrucció sobre els dos esperits segueix en 3: 13-4: 26. Introduït per 1QS 5: 1 (-I aquesta és la regla per als membres de la comunitat-) és una col·lecció de regulacions que s'estén fins al final de la col. 9. Aquesta secció és molt probablement composta. Formalment, almenys, podem distingir les regles de la comunitat en 5: 1-6: 23; el codi penal en 6: 24-7: 25; instruccions per a un subgrup específic en 6: 1-9: 11 i per al dt. śkı̂l o instructor en 9: 12-26. Les dues últimes columnes del rotllo estan ocupades amb diversos passatges himnarios (10: 1-8; 10: 9-11: 2a; 11: 2b – 15a; 11: 15b – 22).

El propòsit de la comunitat s'estableix clarament en la col. 5: -Convertir-se de tot malament. . . separar-se de la congregació d'homes perversos. . . sota l'autoritat dels fills de Sadoc, els sacerdots que guarden el pacte, i sota l'autoritat de la majoria dels membres de la comunitat ". Les regulacions per a l'admissió a la comunitat guarden una semblança forta, encara que no perfecte, amb la descripció dels esenios en Josefo (importància dels juraments, procés d'admissió de diversos anys, alguna disposició per a la propietat comunal, referència a un menjar comú). El codi penal revela una disciplina estricta fins i tot en assumptes menors (interrompre a un altre, riure a riallades) i preveu l'excomunió irrevocable de qualsevol que es torni apóstata després de deu anys de filiació.

El problema més difícil en la recopilació de regulacions comunals es refereix a la relació entre el subgrup especial en la col. 8 i la comunitat descrita en les cols. 5-7. Vermes assenyala que "aquests tres sacerdots i dotze homes no es refereixen a cap altre lloc" i deixa obertes tres possibles interpretacions: "si van formar el nucli de la secta en el seu conjunt, o el quòrum mínim del lideratge de la secta que simbolitza les dotze tribus i el tres clans levítics, o una elit especial dins del Concili designat en un altre lloc ‘els Fonaments de la Comunitat’ -(Vermes 1981: 91-92). En 1959, EF Sutcliffe va suggerir que eren "els primers quinze membres de la Comunitat de Qumrán". Aquest suggeriment ha estat represa per Murphy-O’Connor, qui troba en 8: 1-16a + 9: 3-10: 8a el nucli més antic de laRegla de la comunitat-Un -manifest- que proposa l'èxode a Qumrán, possiblement compost pel Mestre de justícia (Murphy-O’Connor (1969: 531). Aquesta és sens dubte una forma senzilla d'interpretar 1QS 8.13: -i quan aquests es converteixin en una comunitat a Israel … seran separats d'enmig de l'habitació dels homes perversos per a anar al desert i preparar el camí d'Ell ‘’ … -La probabilitat que les columnes 8-9 continguin material d'un escenari diferent de la de les columnes 5-7 es veu reforçada per la diferència en els punts de vista de l'autoritat en la comunitat. En 9: 7 -els fills d'Aarón només manaran en assumptes de justícia i propietat i … en tota decisió concernent als membres de la comunitat -. Per contra, en 5: 2 la comunitat està sota l'autoritat dels fills de Zadok i sota l'autoritat de la majoria dels membres de la comunitat.Murphy-O’Connor ha suggerit plausiblement que aquest canvi està relacionat amb l'expansió de la comunitat en la fase arqueològica 1b (al voltant de 100BCE ). Continua plantejant quatre etapes en l'evolució de la Regla: (1) el -manifest-; (2) 1QS 8: 10b – 12a; 8: 16b – 9: 2 (-legislació penal per a una comunitat petita); (3) 1QS 5: 1-13a; 6: 8b – 7: 25 (reformulació per a una comunitat ampliada); i (4) 1QS 1-4; 5: 13b – 6: 8a; 10: 9-11: 22 (material de diverses fonts de naturalesa exhortadora i teòrica; Murphy-O’Connor 1977: 114; Pouilly 1976).

Aquesta reconstrucció és atractiva i almenys la distinció entre les etapes 1 i 3 està ben fundada, però algunes observacions estan en ordre. (1) A la vista de l'evidència paleogràfica, l'evolució del document ha d'haver estat completa prop del 100 a. C.  No pot haver-hi un gran lapse en el temps entre les etapes 3 i 4. (2) És de destacar que part de Murphy-O ‘El nucli original de Connor (1QS 8: 17-9: 11) falta en el ms antic, 4QS e(Milik 1959: 123). L'omissió pot, per descomptat, ser accidental, però no obstant això, requereix una reserva. (3) En 8.11 es diu que el grup especial de 12 homes i 3 sacerdots és apartat com a sant dins del consell de la comunitat. Si aquest passatge fos part del manifest original (Murphy-O’Connor 1969), semblaria implicar que els membres de la comunitat pionera en el desert van ser seleccionats d'una comunitat més gran. La seva partida no sembla ser el resultat de cap cisma en el moviment. Si aquest passatge pertany a una segona etapa posterior (Murphy-O’Connor 1977; Pouilly, 1976), semblaria implicar que un grup tan selecte va continuar funcionant dins de la comunitat com va proposar Vermes. (4) Els diversos elements assignats a l'etapa 4 per Murphy-O’Connor no van anar necessàriament les últimes composicions.

El tractat sobre els dos esperits és de fet una peça autònoma que no va ser necessàriament composta per al seu context actual. Fins i tot si només estigués integrat en la Regla de la Comunidaden l'etapa final de la seva composició, podria ser encara més antic i, de fet, pot tenir una història literària pròpia (von der Osten-Sacken 1969: 167). És un dels passatges més sorprenents de tots els pergamins en la mesura en què testifica un dualisme còsmic molt més allà de qualsevol cosa en l'Antic Testament. La sobirania de Déu està salvaguardada, però -va assignar a l'home dos esperits perquè camini en ells fins al temps de la seva visitació- (3.18). Tots els justos estan en mans del Príncep de la Llum, mentre que els malvats són governats pel Príncep de les Tenebres. Déu ha assignat aquests esperits en parts iguals fins al judici final. Existeix un consens general que aquest dualisme mostra una certa influència persa, però els canals a través dels quals es va produir aquesta influència segueixen sense ser clars.

El lloc del tractat sobre els dos esperits en l'evolució de 1QS és important per a la nostra visió general de la teologia de la comunitat. Tal com està ara el document, és fortament dualista, no sols pel passatge sobre els dos esperits, sinó també perquè la cerimònia del pacte està impregnada de dualisme. (Està prescrit per a "tot el temps del domini de Belial", 2.19). Per contra, no hi ha cap referència a "dos esperits" ni a "Belial" en el "manifest" suposadament original. No obstant això, seria precipitat pensar que el dualisme va ser un desenvolupament secundari en la comunitat de Qumran. El manifest no exposa creences doctrinals, i certament és compatible amb una visió dualista del món: l'èxode al desert pretén ser una separació "de l'habitació dels homes perversos". L'instructor ( dt.śkı̂l) és -pesar als fills de justícia segons el seu esperit- (9.14) i no reprendre als homes de l'abisme, sinó ocultar-los les màximes de la llei (9: 16-17). Aquí hi ha almenys un dualisme ètic, i ja pot estar implícit un dualisme metafísic. El tractat sobre els dos esperits en si mateix a penes pot ser posterior a l'any 100 a. C.  (El suggeriment que és obra del Mestre de Justícia no pot fonamentar-se, encara que tampoc pugui refutar-se).

2. El Document de Damasc. L'altra regla sectària important, el Document de Damasc (CD), ja es va descobrir en la Genizah del Caire a principis de segle (Schechter 1910). La seva relació amb els rotllos de Qumran es mostra no sols pel seu estil i terminologia, sinó pel fet que s'han trobat fragments de set mss en Qumran. D'aquests, només s'han publicat dos: 5Q12 (= CD 9: 7-9 en DJD 3: 181) i 6Q15 (= CD 4: 19-21; 5: 13-14; 5: 18-6: 2; 6: 20-7: 1, més un fragment que no està en el text de Genizah, DJD 3: 128-31). El fragment més antic, 4QD a , està datat per Milik en la primera meitat del segle I a. C.  (Milik 1972: 135, on cita un passatge. En l'actualitat, els fragments de CD s'han confiat a JM Baumgarten per a la seva publicació).

Hi ha dos mss de CD de Caire Genizah: Ms A (segle X) conté cols. 1-16 en 8 fulles mentre que Ms B (Segle XII) conté cols. 19-20 en 1 fulla. Les columnes 7 i 8 se superposen amb la 19 i 20, però amb variants importants, i l'última part de la col. 20 no té paral·lel. Segons Milik, els fragments inèdits de la Cova 4 mostren que les cols. 15 i 16 han de precedir a la col. 9 directament. També mostren omissions importants en el manuscrit Genizah al principi, en el mitjà (després de la columna 8) i al final del document. L'esquema del treball, llavors, és el següent: (1) introducció [4Q] (2) l'amonestació, que consisteix principalment en una revisió històrica però conté algunes lleis i advertiments (Ms A 1-8 i B 19-20); i (3) les lleis (4Q, Ms A 15-16, 9-14, columnes finals del 4Q). El material del 4t trimestre al començament de les lleis suposadament conté lleis, principalment relacionades amb la puresa. Les últimes columnes contenen un codi penal i una litúrgia per a la renovació del pacte (Milik 1959: 151-52; 1972: 135; la seva ubicació dels fragments legals és qüestionada per Dimant 1984: 497, qui es basa en analogies amb Deuteronomi).

En vista de la superposició entre el CD 7-8 i el CD 19-20, és clar que el document té un historial de redacció. La reconstrucció més elaborada ha estat realitzada per Murphy-O’Connor, qui veu al CD com -una compilació de diversos documents que van gaudir d'una existència independent abans de ser acoblats en el present text- (1977: 121). Considera les lleis (CD 9-16) com a "legislació per a una comunitat de la diàspora"; CD 2: 14-6: 1 com un -document missioner- per a guanyar conversos jueus palestins; CD 6: 11-8: 3 com una exhortació dirigida als esenios; 8: 3-18 com una crítica a la classe dominant a la Judea. També troba una -crida a la fidelitat- en les cols. 19-20 (19: 33-20: 1b; 20: 8b – 13; 20: 17b – 22). Aquesta anàlisi de CD està estretament relacionat amb la teoria de Murphy-O’Connor que els esenios es van originar en Babilònia i que la designació šby iśr˒l(CD 6: 5, generalment entès com a "penitents d'Israel") han de prendre's com "retornats". PR Davies ha ofert una anàlisi diferent, encara que relacionat, que accepta la unitat bàsica de l'amonestació en cols. 1-8, però ho col·loca en l'exili babilònic. Cols. 19-20 es consideren part d'una -redacció de Qumran-, que també inclou glosses en la col. 1-8. Aquesta última teoria, no obstant això, requereix una certa cirurgia textual, especialment. en el CD 1, que pressuposa la carrera del Mestre de Justícia (a qui Davies, com la majoria dels estudiosos, considera el fundador de l'assentament de Qumrán).

Uns altres, a més de Murphy-O’Connor, consideren les lleis del CD 9-16 com una composició separada (p. ex., Stegemann 1971: 21, 128). En contra d'això, tanmateix, Milik afirma que els fragments de Qumran presenten les dues seccions com un text continu (1959: 38-39). Alguns fils importants vinculen totes dues parts del CD, per exemple, una referència als quals "viuen en campaments" (7: 6; 12.22) i la frase "Aarón i Israel" (1: 7; 12: 23-31). . L'argument que les lleis van ser dissenyades per a un entorn de diàspora es basa en la presència d'algunes lleis que regulen les relacions amb els gentils (p. ex., 12: 7-9). No obstant això, hi havia gentils en Palestina, i la llei que el dissabte no se celebrava en el veïnatge dels gentils (11.14) seria difícil d'observar en la diàspora. En el cas de l'amonestació, Davies ha defensat amb força la unitat substancial dels cols. 1-8, mentre que les cols. 19-20 reflecteixen necessàriament alguna activitat de redacció. Els intents de datar qualsevol part de l'EC abans de l'establiment de la comunitat de Qumrán no són, en el millor dels casos, concloents (veure White 1987).

Mentre que la regla en 1QS va ser dissenyada per a una comunitat quasi-monàstica (l'i āḥad ), CD proporciona regles per a "l'assemblea de les ciutats d'Israel" (12.19) i per a "l'assemblea dels campaments" (12.23) . La diferència més òbvia és que aquells que -viuen en campaments d'acord amb el govern del país. . . prendre esposa i engendrar fills -(CD 7: 6-7), una possibilitat no contemplada en 1QS. Les lleis de la CD pressuposen un entorn en el qual els membres del pacte entren en contacte amb estranys i amb gentils. Estan obligats a contribuir només dos dies de salari al mes al fons comú (CD 14.13). (1QS 1: 11-12 requeria que els membres portessin totes les seves possessions a la comunitat, però les sancions en la Regla pressuposi que encara tenien alguna propietat privada.) CD també legisla sobre el tema de l'adoració en el temple (6.12) i l'enviament d'ofrenes al temple (11: 18-22). Si bé es debat la interpretació d'aquests passatges, no semblen excloure tot contacte amb el temple i poden reconciliar-se amb la declaració (igualment problemàtica) de Josefo sobre els esenios ( Ant 18.1.5 §§18-19). També hi ha legislació per a la conducta -a la ciutat del santuari- (12: 1-2).

Les circumstàncies previstes en DC són clarament diferents a les previstes en 1QS. No obstant això, existeix un acord general en què tots dos documents pertanyen al mateix moviment o secta. L'afinitat entre ells pot ser il·lustrada per les regulacions per a reunions de deu:

-En tot lloc on hi hagi deu persones del Consell de la Comunitat, no falti un home que sigui sacerdot. I que se senten davant d'ell, cadascun segons el seu rang. . . i en el lloc on estan els deu, no falti un home que estudiï la Llei de nit i de dia. . . " (1QS 6: 3-6).

-I on hi hagi deu d'ells, no falti un home que sigui un sacerdot instruït en el Llibre de la Meditació; tots obeiran les seves ordres -(CD 13: 2-3).

Totes dues regles, llavors, preveuen el lideratge sacerdotal, encara que el CD 13 (la constitució dels campaments) permet que el sacerdot pugui ser reemplaçat per un levita que sigui més competent.

Totes dues regles també estableixen una altra figura d'autoritat, el "supervisor" ( mebaqqēr, 1QS 6.12; CD 13: 7; 14: 8). En CD 13: 5-6, en la regla per als campaments, el superintendent es distingeix clarament del sacerdot. També hi ha un supervisor de tots els campaments (CD 14: 9), que novament es distingeix del -sacerdot que inscriu a la congregació- (14: 7). En 1QS, el -supervisor- probablement s'identificarà amb el paqîd (1QS 6.14) i el dt.śkı̂l (1QS 3, 9). Segons el CD 14, se suposa que el supervisor ha dominat tots els secrets dels homes; en 1QS 3 el dt.śkı̂lse encarrega d'instruir als fills de la llum sobre els esperits. Una diferència en l'estructura de la comunitat apareix en el fet que en 1QS es confereix molta autoritat al Concili dels Rabbim (-Molts-). No s'esmenta un consell en CD i els Rabbim tenen un paper més passiu; no obstant això, el terme Rabbimes un vincle important entre les dues regles. A més, el fet que es diu que la comunitat en CD prové d'Aarón i Israel (1: 7) és paral·lel a la divisió de 1QS entre "la casa de santedat per a Aarón" i "la casa de comunitat per a Israel" (1QS 9: 6 ). Tots dos documents es refereixen als messies d'Aarón i Israel. Tots dos mostren una preocupació similar per la puresa i la santedat. Tots dos documents atorguen una importància central a un pacte, que s'interpreta en un context dualista. La principal diferència teològica és que CD no conté una exposició sistemàtica de la doctrina dualista com el tractat sobre els dos esperits en 1QS, encara que CD 2: 2-13 és paral·lel a 1QS 3: 15-4: 26 en alguns altres aspectes. (El contrast entre Belial i el Príncep de les Llums apareix en CD 5.18, però alguns han considerat aquest passatge com a redaccional [Murphy-O’Connor; Duhaime 1987]).iāḥad ; pot haver estat pressupost en CD, o els dos documents poden provenir de diferents punts en l'evolució de la secta. En l'últim cas, no obstant això, l'interval no pot haver estat gran, ja que tots dos documents havien aconseguit la seva forma actual a principis del segle I a. C. 

Vermes ha ofert la millor explicació per a la relació entre els dos llibres de regles: reflecteixen els dos ordres d'esenios esmentats per Josefo (1981: 106-9). Suggereix a més que l'assemblea " de tots els campaments" (CD 14: 3) va tenir lloc en Qumran i que el "supervisor" dels campaments era la mateixa persona que el "supervisor" de l'i āḥad en 1QS. Aquests suggeriments no es poden verificar, però l'opinió que les dues regles es relacionen amb aspectes complementaris de la vida de la secta és molt probable.

La "regla per a tota la congregació d'Israel al final dels dies" ( 1QSa ), que es va adjuntar a 1QS (veure DJD 1: 107), confirma la unitat general de les dues branques de la secta, ja que, com a CD, preveu per a dones i nens, encara que la normativa per al consell de la comunitat i per al menjar comú és més similar a 1QS. A més, 1QSa especifica les etapes per les quals va avançar un jove en la secta i també legisla per a l'exclusió de l'assemblea de persones copejades per la impuresa.

D. Textos bíblics

En vista de la importància atorgada a l'estudi de la Llei (1QS 6: 6-8), no és sorprenent que els textos bíblics ocupin un lloc destacat a la biblioteca. S'han trobat tots els llibres del cànon hebreu tradicional, a excepció del Llibre d'Ester. Els ms antics daten de finals del segle III (4Q Sam b , 4Q Jer a , 4Q Ex b ). Tots són molt més antics que qualsevol testimoni del text bíblic conegut anteriorment. Han proporcionat nova evidència important per al desenvolupament tant del text com del cànon. Veure CRÍTICA TEXTUAL (OT).

L'antiguitat del tipus de Text Masorético tradicional va ser confirmada pels rotllos d'Isaïes de la Cova 1 ( 1Q Isa a i 1Q Isa b ). Consulti també ISAIA SCROLL (1QIsa). No obstant això, els fragments de Samuel de la Cova 4 van proporcionar el prototip heb per a les lectures de LXX que diferien de la MT.; i el rotllo Èxode en paleo-hebreu de la Cova 4 testificava un tipus de text similar al que es troba en el Pentateuco Samarità (veure ara Sanderson 1986). WF Albright va proposar en 1955 que es desenvolupessin tres recensions de la Bíblia, en Babilònia (MT), en Palestina (Samarità) i a Egipte (LXX). Aquesta teoria va ser desenvolupada i refinada per fM Cross, qui va concloure que la tradició "egípcia" de la LXX també estava a casa en Palestina i que els desenvolupaments no estaven controlats per l'activitat recensional. La teoria de Cross ha estat represa pels seus estudiants (Ulrich i altres). Uns altres (Talmon, Tov), no obstant això, es resisteixen a la distinció de tipus de text i advoquen per una transmissió més variada del text en el període del Segon Temple. El rotllo de Levític paleo-hebreu de la Cova 11 dóna una mica de suport a la seva posició, ja que no es pot alinear clarament amb cap tipus de text. No obstant això, l'evidència de Qumrán ha establert que diverses formes del text heb eren presents fins al segle ICE

L'evidència sobre el cànon és igualment controvertida. La canonicidad del Pentateuco no està en dubte. Cinc mss pentateuchal estan escrits en escriptura paleo-hebrea, una distinció també atorgada al llibre de Job. (El llibre d'Hagu o Meditació, CD 10: 4-6; 13: 2; 14: 7-8, és probablement la Torà mateixa, però també s'ha identificat amb el Rotllo del Temple). S'han trobat comentaris formals o "pesharim" per als Salms i per als llibres profètics d'Isaïes, Oseas, Miqueas, Nahum, Sofonías i Habacuc. Se citen diversos llibres bíblics amb les fórmules -està escrit- (Èxode en 1QS 5.17; Isaïes en 1QS 8.14; Oseas en CD 1.13; Deuteronomi en CD 5: 2; Números en CD 7.19; Nahum en CD 9: 5; Proverbis en CD 11: 20-21), o "Ell va dir" o "va dir" (Miqueas en CD 4.20; Amós en CD 7: 14-16), o "Déu va dir" (Deuteronomi en CD 8: 9-10). En altres ocasions llegim que Déu va parlar -per mà del profeta Ezequiel- (CD 3.20) o d'Isaïes (CD 4.13) o novament, sense referència a Déu, que -Moisès va dir- (CD 5: 8 ) o -Isaïes va dir- (CD 6: 8). El florilegi(4Q174) uneix cites d'Èxode, Amós, Isaïes, Ezequiel i Salms per a interpretar 2 Samuel 7. La segona columna cita a Daniel de la mateixa manera que la primera cita a Isaïes i Ezequiel: -Com està escrit en el Llibre de Daniel el profeta."

Aquestes cites donen suport a la correspondència general del cànon de la secta amb la Bíblia hebrea posterior, però algunes qualificacions estan en ordre. No tots els Escrits se citen formalment, per la qual cosa no podem estar segurs del seu estat. A més, CD cita l'Apòcrif  de Leví (4.15 -del qual va parlar Leví fill de Jacob-) i Jubileus (16: 3: -està estrictament definit en el Llibre de les Divisions dels Temps …-). Cap cita implica necessàriament un estatus canònic, però "Levi va parlar" és comparable a "Isaïes va dir". No és clar si va haver-hi una clara distinció en Qumrán entre els kethubim i altres escrits autoritzats.

El principal debat sobre el cànon en Qumran s'ha centrat en el rotllo dels Salms de la Cova 11 (DJD 4). Aquest rotllo conté la major part de l'últim terç del Saltiri, però en una disposició poc convencional. També inclou un poema idèntic a 2 Sam 23: 1-7 ("les últimes paraules de David") i diversos salms apòcrifs: Salm 151 (una variant del salm corresponent en el Saltiri grec), Salms 154-155 que també són existent en siríaco, i un poema relacionat amb Sir 51: 13-19, 30). També hi ha tres salms que abans es desconeixien: un "Súplica d'alliberament", "Apòstrofe a Sión" i "Himne al Creador". També hi ha un catàleg en prosa de les composicions de David. No obstant això, aquest no és l'últim element del rotllo: ho segueixen Salms 140: 1-5, 134: 1-3 i el Salm 151.

L'editor (JA Sanders) ha argumentat que el Rotllo dels Salms es considerava una part del Saltiri Davídic. La inclusió de -les últimes paraules de David-, el catàleg en prosa i la posició final del Salm 151 davídic es prenen com a evidència que es pensava que tota la col·lecció era davídica. No es fa distinció entre salms canònics i no canònics. Uns altres (més notablement PW Skehan) han argumentat el contrari que el pergamí del 11Q era una col·lecció litúrgica sense implicacions per a la canonicidad. No obstant això, no és clar per què una col·lecció litúrgica ha d'incloure un catàleg de les obres de David; i, en tot cas, és notable la inclusió de salms apòcrifs en una col·lecció predominantment canònica, sense distinció aparent. L'evidència no és concloent (cf. Wilson 1985),

E. Interpretació bíblica

La secta de Qumran tenia el seu propi mètode distintiu d'exegesi bíblica (Fishbane 1988). Això es mostra més plenament en els comentaris continus o pesharim sobre llibres individuals, però també es pot veure en pesharim temàtics que encadenen passatges de diferents llibres (11QMelch, Florilegium ) i en interpretacions aïllades de passatges particulars que ocorren en altres obres.

1. Pesharim continu. Els pesharim continus sobre llibres profètics i salms existeixen en un sol mss. No s'han trobat còpies de cap d'ells. Per aquesta raó, alguns estudiosos han proposat que són autògrafs, però hi ha evidència que almenys alguns d'ells contenen errors de còpia (Horgan 1979: 3-4). Els mss estan datats de diverses formes en els últims períodes hasmoneo i herodià i, per tant, són posteriors als de 1QS i CD. A més, el Pesher on Nahum es refereix clarament a esdeveniments del segle I a. C.  (Horgan 1979: 161). És possible, per descomptat, que alguns dels comentaris siguin més antics o que es basin en la tradició oral. L'estil d'interpretació pesher ja és evident en CD.

La pressuposició subjacent d'aquesta exegesi s'estableix clarament en Pesher sobre Habacuc, col. 7: -i Déu li va dir a Habacuc que escrivís les coses que succeiran sobre l'última generació, però no li va donar a conèixer el compliment del temps de la fi. . . la seva interpretació es refereix al Mestre de Justícia a qui Déu va donar a conèixer tots els misteris de les paraules dels seus serfs els profetes -. En resum, la profecia no havia d'interpretar-se en el seu context històric, sinó que se suposava que es referia a "l'última generació". L'Escriptura era un codi misteriós i requeria més revelació per a la seva veritable interpretació. Atès que els pesharim es refereixen a alguns esdeveniments en el segle I a. C.  que a penes podia haver estat conegut pel Mestre original, la tasca d'interpretació va ser presumiblement adscrita a l'ofici d'intèrpret de la llei.

Els pesharim segueixen un patró bàsic: cita d'un passatge curt, seguit de la interpretació. La interpretació s'introdueix mitjançant una fórmula (per exemple, "la seva interpretació es refereix a …"). El procediment és atomístic, sense tenir en compte necessàriament el context. La interpretació sovint es refereix a la història de la secta, i gran part de l'interès dels pesharim es deriva de la llum que van llançar sobre els seus orígens (veure més a baix).

Els pesharim continus tenen una orientació fortament escatològica (p. ex., 1QpHab 7: 7-8: -El període final es prolongarà i excedirà tot el que s'ha dit pels profetes, perquè els misteris de Déu són meravellosos-; o 4QpPs a 2: 7- 10: al cap de quaranta anys els impius periran i els pobres heretaran la terra). Aquesta orientació és encara més evident en els pesharim temàtics.

2. Pesharim temàtics. 11QMelquisedec ha sobreviscut només en fragments d'un sol ms del període herodià. Nou dels 14 fragments van ser arreglats per l'editor. Originalment hi havia tres columnes. Només el segon pot reconstruir-se de manera intel·ligible. Aquí, Levític 25:13 (l'any del jubileu) proporciona el punt de partida i s'interpreta amb l'ajuda d'altres textos bíblics; per exemple, s'identifica amb l'any de favor en Isaïes 61: 2. Est, al seu torn, es diu que és l'any de favor de Melquisedec, i se l'identifica amb l'eloh ˒ı̂m (‘déu’) del Salm 82: 1. Es diu que Melquisedec va exigir la venjança dels judicis del (vegeu Isaïes 61: 2) sobri Belial i els seus esperits. Consulti MELCHIZEDEK (11QMelch).

Una tècnica midráshica similar és evident en el Florilegium, del qual han sobreviscut dues columnes fragmentàries (DJD 5: 53-57). S'entén que 2 Samuel 10-11 es refereix a -la casa. . . al final dels dies -a què s'al·ludeix en Èxode 15: 17-18. 2 Sam 7: 11-12 (-Yahvé declara que t'edificarà una casa-) s'interpreta com una referència al messies davídic, amb l'ajuda d'Amós 9.11. El Sal 1: 1 s'interpreta a través de cites d'Isa 8.11 i Ezequiel (la cita es perd). La tècnica d'interpretar les Escriptures citant altres passatges bíblics s'aparta de la pràctica normal dels pesharim continus, però 11QMelch i 4QFlor usen les fórmules típiques pišrô ˓al (-la  seva interpretació, o pesher, preocupacions-) o pešer haddābār("La interpretació del passatge"). El Florilegium també utilitza el terme midrash per a la seva interpretació. Veure FLORILEGIUM (4QFlor).

Un altre Pesher temàtic de la Cova 4, la Catena (DJD 5: 67-75) és molt fragmentari. Descriu les circumstàncies de la secta en termes dualistes, interpretant una sèrie de passatges bíblics. El fragmentari -Paraules de consolació- (4Q 176 ); DJD 5: 60-67) també consta d'una sèrie de passatges bíblics, però aquests poden haver estat part d'una composició més àmplia. Finalment el treball que es presenta com -Pesher on the Period- (4T 180; DJD 5: 75-77) no sembla ser una obra d'interpretació bíblica sinó un tractat sobre els períodes de la història i sobre Azazel i els seus seguidors. No obstant això, en vista de la naturalesa fragmentària del ms, és possible que contingués un pesher temàtic usant diversos passatges bíblics (la columna 2 aparentment conté una interpretació de Gènesi 18: 1-2, 19: 1; veure Dimant 1979 : 83).

En altres documents, com els llibres de Regles, les cites bíbliques sovint s'incorporen al text, introduïdes per una frase com -com està escrit- (cf. la famosa cita d'Isaïes 40 en 1QS 8.14). Si bé el CD és un veritable teixit de cites i al·lusions bíbliques, en alguns casos hi ha una interpretació més directa. Amós 5.27 se cita en CD 7.14 i s'interpreta amb l'ajuda d'Amós 9.11 i Números 24:17. Si bé no s'usa la paraula pesher , la tècnica és similar, p. ex., "Els llibres de la llei són la cabanya del rei" i "l'estrella és la buscadora de la llei" (compari's amb CD 4: 1-4; 6: 3-6). El terme pesher s'usa en CD 4.14, on el -terror, pou i llaç- en Isa 24:17 s'interpreten com les tres xarxes de Belial. L'estil bàsic d'interpretació en tots aquests pesharim és al·legòric en el sentit que s'afirma que una cosa significa una altra. La interpretació de l'Escriptura en Qumrán és similar a la interpretació de somnis i misteris en el llibre de Daniel, on s'usa el pšr afí arameu . Les arrels últimes d'aquest estil d'interpretació han de buscar-se en la interpretació onírica de l'ANE  .

3. Un altre ús de material bíblic. Cal assenyalar altres dues formes d'interpretació bíblica a la biblioteca de Qumran: Testimonia i paràfrasis bíbliques. 4Q 175 conserva gairebé intacta una col·lecció de passatges bíblics: Deut 5: 28-29 + 18: 18-19 (el profeta com Moisès); Números 24: 15-17 (l'estrella i el ceptre); Deuteronomi 33: 8-11 (benedicció de Leví per Moisès), i una cita dels Salms apòcrifs de Josué, que inclou Jos 6.26. (Sobre els Salms de Josué, veure Newsom 1988). Veure també JOSHUA, SALMS de (4Q 378 – 379). No hi ha comentaris, però la col·lecció evidentment proporciona la base per a les expectatives messiàniques de la secta. (Compari 1QS 9.11 "fins a la vinguda del profeta i l'ungit d'Aarón i Israel"; l'home " de Belial" pot ser una espècie d'anticrist [antimessies], o un enemic de la secta [el sacerdot malvat] o Tots dos.) Aquest document ha estat etiquetat Testimonia per analogia amb les col·leccions de cites que s'han postulat durant molt de temps en el cristianisme primitiu (veure Fitzmyer 1974). Un altre exemple d'un text de prova messiànic es troba en 4Q Patriarchal Blessings, que cita Gènesi 49:10 (-El ceptre no s'apartarà de la tribu de Judà …-) i el relaciona amb la vinguda del -Messies de justícia, "La" branca de David ". Consulti també TESTIMONIA (4QTestim).

Diverses composicions trobades en Qumrán es troben sota el títol de paràfrasi bíblica. Aquests inclouen: el Targum de Job de la cova 11, que generalment és una interpretació fidel amb solo unes poques alteracions teològiques, per exemple, la substitució d'àngels " de Déu" per "fills de Déu" en 30: 4-5 (Milik també afirma haver identificat un Targum de Levític, però és molt fragmentari, DJD 6:87); el Gènesi Apocryphon, que és una elaboració midráshica més flexible del Gènesi; el llibre dels jubileus,que torna a contar la història de Gènesi 1: 1 – Èxode 15.22 amb un fort interès halakic; i les -paraules profètiques de Moisès- de la Cova 1, un discurs de comiat que es basa principalment en Deuteronomi però també mostra una certa influència de Levític. Aquestes últimes composicions es troben entre diversos Moses Pseudepigrapha trobats en Qumran. -Ordenances-, 4T 159 , és una reinterpretació de diverses lleis pentateucales. Altres fragments de Moses Pseudepigrapha de la Cova 4 encara no s'han publicat. Aparentment relacionats amb el 1T29 ( DJD 1: 130-32) són 4T 376 + 6T 408, que tracten d'una litúrgia sacerdotal (Strugnell en Schiffman 1990). L'estatus d'aquests Moisès Pseudepigrapha és incert: poden haver estat considerats com a textos autoritzats per dret propi més que com una interpretació bíblica. El tema aquí està il·lustrat de manera més vívida pel Rotllo  del Temple,  que està compost en gran part de paràfrasi bíblica, però pot haver estat considerat com una Torà per dret propi (veure més a baix). A més, no és clar que cap de les paràfrasis bíbliques hagi estat composta en Qumran. Generalment s'assumeix que Jubilees és una composició més antiga, i algunes de les altres també poden ser-ho. Vegeu també GENESIS APOCRYFON (1QapGen); TREBALL, OBJECTIUS DE (11QtgJob); JUBILEUS, LLIBRE DE.

La paràfrasi bíblica també juga un paper en 4QEzekiel, una obra fragmentària que acaba de sortir a la llum. Segons els editors, -El tema, d'una banda, es basa en les profecies del canònic Ezequiel i, d'altra banda, presenta estudis històrics del tipus que es troben en les apocalipsis històriques. La majoria dels fragments existents contenen diàlegs entre Déu i el Profeta, incloent ocasionalment també referències als Patriarques i al Rei David i al Rei Salomó. Del diàleg entre Déu i el profeta es desprèn que la narració se situa pseudoepigráficamente en l'època d'Ezequiel; per tant, es refereix en el passat a esdeveniments que van ocórrer abans del temps d'Ezequiel, i en el futur a esdeveniments posteriors al temps del profeta -(Strugnell i Dimant 1988: 48). Els editors també troben analogies amb 4 Ezra.

F. Obres halakicas

1. 4QMMT. És evident a partir de CD que les qüestions halakicas van jugar un paper important en la separació de la secta de la resta del judaisme. En CD 3: 13-15 està l'afirmació que Déu va revelar als justos -les coses ocultes en les quals es va extraviar tot Israel- i es fa esment específic del calendari de culte. En el CD 5 es troba la denúncia que "ells" (els opositors de la secta) profanen el santuari i violen les lleis del matrimoni. La importància d'aquestes consideracions ara és confirmada per 4QMMT, que és identificat pels seus editors com "una carta d'un líder de la secta Qumran (possiblement el mateix Maestro de Justícia) al líder dels seus oponents" (Qimron i Strugnell 1985: 400 ). Aquesta carta o manifest estableix els punts en els quals la secta diferia dels seus oponents. Segons l'informe preliminar, aquests punts es divideixen en tres categories: el calendari de culte, puresa ritual (especialment en relació amb el temple i el culte sacrificial) i lleis sobre l'estat civil. En 4QMMT s'afirma específicament que tals diferències halakicas van ser la raó de la separació de la secta de la resta del judaisme. Veure tambiénMIQSAT DT.˓ROSTEIXI HATORA (4QMMT) .

2. El rotllo del temple. Potser el document halakic més important descobert en Qumran és el Rotllo del Temple. Consulti també DESPLAÇAMENT DEL TEMPLE (11QT). El rotllo, adquirit per Yadin en 1967 (per a la història de l'adquisició, vegeu Yadin 1985: 8-55), és el més llarg de tots els rotllos de Qumran, amb una extensió de gairebé 9 m . Està dividit en 67 columnes, de les quals falta la primera i l'última està gairebé completament en blanc (no hi ha res en la part preservada de la columna). Aquest ms va ser obra de dos escribes, tots dos del període herodià. Els fragments d'altres còpies s'han trobat en la cova 4. Yadin identifica la còpia més antiga com Rockefeller 43.366 i les dates que -a tot tardar el regnat de Joan Hircano (135-104 AC), o el començament del regnat d'Alexandre Janneo (103-76) ". No obstant això, Strugnell nega que aquests fragments pertanyin al Rotllo  del Temple. En canvi, pertanyen a -un Pentateuco amb freqüents addicions no bíbliques- que va influir o va ser influenciat pel Rotllo  del Temple  (carta citada per Wacholder 1983: 206). No obstant això, hi ha fragments inèdits del Rotllo  del Temple  de la Cova 4 que daten no més tard de principis del segle I (Strugnell, comunicació oral; la carta citada per Wacholder posa la data al voltant del 150 a. C.  ).

Atès que el començament del rotllo està perdut, no sabem com va ser presentat. La major part del pergamí existent està escrit en primera persona i el que parla és Déu mateix. El destinatari és Moisès, com pot veure's en la referència a -Aarón el teu germà- (44: 5). La revelació tracta dels següents temes:

Col. 2

la relació de pacte

Cols. 3-12

l'edifici del temple i l'altar

Cols. 13-29

festes i sacrificis

Cols. 30-44

els patis del temple

Cols. 45-47

la santedat de la ciutat santa

Cols. 48-51: 10

lleis de puresa

Cols. 51: 11-56: 11

Diverses lleis sobre procediments legals, sacrificis i idolatria.

Cols. 56: 12-59

la llei del rei

Cols. 60-67

diverses lleis sobre funcionaris de cultes, profetes, assumptes militars, familiars i assumptes sexuals

Aquestes lleis sovint es corresponen, fins i tot verbalment, amb les lleis bíbliques, esp. els de Deuteronomi, però també contenen molt material addicional. Les formulacions bíbliques sovint es tradueixen a la primera persona, per exemple, "el lloc que el Senyor triarà" es converteix en "el lloc en el qual posaré el meu nom". No obstant això, l'ús en primera persona no es manté de manera constant; la primera columna existent (col. 2) es refereix a Déu en tercera persona. Cols. 13-29 també usa la tercera persona, excepte que la conclusió en el cap.. 29 torna a la primera persona. La tercera persona també s'usa en les lleis de puresa de 48-51: 10, però novament la conclusió (51: 5b – 10) torna a la primera persona. Wilson i Wills (1982) han argumentat fermament que la variació no es deu a lapsus d'atenció per part de l'escriba, sinó a la combinació de fonts, ja que la variació en persona pot correlacionar-se amb la variació entre la direcció singular i plural.

La prominència de l'ús en primera persona per a la parla divina ressalta el problema de la naturalesa del Rotllo  del Temple . Si el document va ser acceptat com una revelació de Déu, el seu estatus difícilment podria haver estat menor que el de les Escriptures canòniques. El nom diví en el Rotllo del Temple  està escrit en escriptura quadrada, d'acord amb la pràctica en els llibres bíblics (per exemple, Isaïes). En els pesharim o comentaris, per contra, el nom diví està escrit en escriptura paleohebrea perquè es destaqui del seu context. Yadin (1985: 68) veu aquí evidència que el Rotllo del Temple  va gaudir de l'estatus d'Escriptura en Qumrán. Wacholder va més lluny i sosté que l'autor del Rotllo  del temple-Es va proposar rivalitzar amb Moisès, amb l'esperança de triomfar on el seu predecessor havia fracassat- (Wacholder 1983: 228) i que el rotllo era la Torà de la comunitat de Qumrán. D'altra banda, si el rotllo tenia una importància tan fonamental, és sorprenent que no es faci referència a ell amb major claredat en altres escrits de Qumrán.

Yadin ha suggerit diverses possibles al·lusions en els altres pergamins. El "Llibre d'Hagu" o "Hagi" (el "Llibre de la meditació") s'esmenta com un document autoritzat en CD (10: 4-6; 13: 2-3; 14: 6-8) i 1QSa (1: 6-8). En cada cas, es requereix que algú aprengui en #aqueix llibre. Està associat amb -les Constitucions de l'Aliança- (CD 10: 4-6 cf. 1QSa 1: 6-8) i -els Judicis de la Llei- (CD 14: 6-8). El nom es deriva de Josué 1: 8 (-Aquest llibre de la llei no s'apartarà de la teva boca, sinó que meditaràs en ell dia i nit-). Yadin (1983, 1: 394) assenyala que la llei de Moisès sovint es diu Torath Moshe, però això no exclou la possibilitat que el "Llibre d'Hagu" sigui un altre nom del codi mosaic. L'evidència és simplement inconclusa. Una segona possibilitat es refereix al -llibre segellat de la llei- en CD 4: 20-51. El punt en qüestió és la llei de Deuteronomi 17.17, "no tindrà moltes dones", que s'interpreta per a prohibir casar-se amb una altra dona mentre la primera estigui viva. No obstant això, el rei David està excusat perquè no havia llegit el -llibre segellat de la llei- que estava en l'arca i que no es va obrir des de la mort de Josué fins al sorgiment de Sadoc. Yadin, temptativament, i Wacholder, per fi, identifiquen a Zadok aquí com el fundador de la secta i suposen que el llibre en qüestió és elPergamino del temple. En aquest cas, no obstant això, té molt més sentit identificar a Sadok com el summe sacerdot de Salomó (veure VanderKam 1984) i suposar que la referència és a una ocultació temporal de la llei de Moisès. Finalment, Yadin es refereix a dos passatges fragmentaris en els comentaris. El pesher de Sal 37: 32-33 parla d'un complot del sacerdot inic contra el Mestre de justícia "i la llei que li va enviar". És més probable que aquest passatge fosc es refereixi al 4QMMT que al Rotllo  del Temple. Un passatge molt fragmentari de la Catena es refereix a seper hattôr⠚ēnı̂t. Yadin esmena el text a hašēnı̂ty tradueix -el llibre de la segona llei- (també Allegro 1985). En vista de la naturalesa fragmentària del text, la interpretació és molt incerta. Fins i tot si suposem que el "Llibre d'Hagu" és el Rotllo del Temple,  les referències són escasses i certament no donen suport a la idea que reemplacés de cap manera la llei de Moisès. Pot ser que hagi gaudit d'un estatus canònic, però no era la Torà de Qumrán.

La qüestió de l'estat del rotllo està lligada a la qüestió de la data i del seu caràcter sectari o falta d'ell. Yadin va datar el rotllo en "el regnat de John Hyrcanus o poc abans" (Yadin 1983, 1: 390). Va argumentar que els estatuts del rei eren rellevants per a l'era asmonea d'una manera que no ho havien estat abans. La columna 34 tracta dels anells utilitzats per a subjectar animals en l'escorxador. Segons la tradició talmúdica, els anells van ser introduïts per John Hyrcanus. Yadin admet que el pergamí podia haver influït en Hircano en lloc de reflectir un costum establert. També esmenta la pena de mort de penjar viu com possiblement rellevant per a la datació. Hengel, Charlesworth i altres han assenyalat amb raó que els estatuts del rei i l'ús de la forca o la crucifixió apunten més aviat al regnat d'Alexandre Janneo (103-76). Els estatuts certament haurien tingut una rellevància significativa en l'època d'Alejandro Janneo, qui va usar el títol de rei, va emprar mercenaris i es diu que va crucificar a 800 jueus mentre es divertia amb els seus amants. No obstant això, no es pot descartar la possibilitat que els estatuts fossin elaborats com una elaboració i actualització de la llei deuteronómica del rei i que la seva polèmica rellevància fora secundària. L'evidència paleogràfica sembla requerir que almenys algunes parts o fonts del rotllo es remuntin al segle II (i possiblement abans). Els arguments tant de Yadin com d'Hengel / Charlesworth a favor d'una data asmonea es basen en gran manera en els estatuts del rei i no exclouen la possibilitat que gran part del pergamí sigui més antic. qui va usar el títol de rei, va emprar mercenaris, i es diu que va crucificar a 800 jueus mentre estava de tabola amb els seus amants. No obstant això, no es pot descartar la possibilitat que els estatuts es van desenvolupar com una elaboració i actualització de la llei deuteronómica del rei i que la seva rellevància polèmica fos secundària. L'evidència paleogràfica sembla requerir que almenys algunes parts o fonts del rotllo es remuntin al segle II (i possiblement abans). Els arguments tant de Yadin com d'Hengel / Charlesworth a favor d'una data asmonea es basen en gran manera en els estatuts del rei i no exclouen la possibilitat que gran part del pergamí sigui més antic. qui va usar el títol de rei, va emprar mercenaris, i es diu que va crucificar a 800 jueus mentre estava de tabola amb els seus amants. No obstant això, no es pot descartar la possibilitat que els estatuts fossin elaborats com una elaboració i actualització de la llei deuteronómica del rei i que la seva polèmica rellevància fora secundària. L'evidència paleogràfica sembla requerir que almenys algunes parts o fonts del rotllo es remuntin al segle II (i possiblement abans). Els arguments tant de Yadin com d'Hengel / Charlesworth a favor d'una data asmonea es basen en gran manera en els estatuts del rei i no exclouen la possibilitat que gran part del pergamí sigui més antic. No es pot descartar la possibilitat que els estatuts fossin elaborats com una elaboració i actualització de la llei deuteronómica del rei i que la seva polèmica rellevància fora secundària. L'evidència paleogràfica sembla requerir que almenys algunes parts o fonts del rotllo es remuntin al segle II (i possiblement abans). Els arguments tant de Yadin com d'Hengel / Charlesworth a favor d'una data asmonea es basen en gran manera en els estatuts del rei i no exclouen la possibilitat que gran part del pergamí sigui més antic. No es pot descartar la possibilitat que els estatuts fossin elaborats com una elaboració i actualització de la llei deuteronómica del rei i que la seva polèmica rellevància fora secundària. L'evidència paleogràfica sembla requerir que almenys algunes parts o fonts del rotllo es remuntin al segle II (i possiblement abans). Els arguments tant de Yadin com d'Hengel / Charlesworth a favor d'una data asmonea es basen en gran manera en els estatuts del rei i no exclouen la possibilitat que gran part del pergamí sigui més antic.

Yadin va veure el pergamí com una composició esenia, la qual cosa va confirmar la identificació de la secta de Qumran. Va assenyalar les afinitats del pergamí amb el CD i el llibre de Jubileus. Més específicament, va suggerir que la "Festa de l'Oli" (Col. 22: 14-16) explica la declaració de Josefo que els esenios consideraven la contaminació de l'oli ( JW 2.8.3 §123) i que la provisió d'una latrina fora de la ciutat del temple també era una característica distintivament esenia (cf. JW 2.8.9 §147-48); però finalment va trobar que -la naturalesa draconiana de totes les lleis en el rotllo relatives a assumptes de puresa i santedat del Temple- era -el factor determinant d'identificació- (1983, 1: 399). La feblesa d'aquests arguments es pot veure en el paral·lel amb els Jubileus,que generalment no es considera una obra estrictament sectària, encara que, com el Rotllo del Temple,  s'adhereix al calendari de 364 dies i es preocupa molt per la puresa. La Festa de l'Oli és de fet incompatible amb la declaració real de Josefo tret que plantegem un malentès. La provisió per a una latrina fora de la ciutat té les seves arrels en Deut 23: 12-14. El rotllo destaca per la falta de referència a una estructura comunitària distinta, un iāḥad o un nou pacte. També manca dels temes teològics més distintius dels rotllos de Qumran, com el dualisme còsmic o el paper de Belial. En conseqüència, alguns erudits (Schiffman, Stegemann) neguen que el pergamí sigui una composició sectària i el veuen com a part de l'herència més antiga de la secta, com el llibre de Jubileus. Particularment digna d'esment és l'observació de Schiffman (1983: 17) que la derivació de la llei en el rotllo és fonamentalment diferent del que trobem en altres documents de Qumran: -mentre que els altres textos de Qumran veuen el material extrabíblico com derivat d'una exegesi bíblica inspirada, l'autor del Rotllo  del Temple  el veu com a inherent al text bíblic ". Si bé hi ha alguns punts cridaners d'afinitat amb les lleis de l'EC (p. ex., TS 45: 7-12; CD 12: 1-2, sobre la prohibició de les relacions sexuals a la ciutat del temple), és probable que aquests atestigüen una tradició comuna. en lloc de l'autoria comuna. El Rotllo del Temple certament es va originar en cercles sacerdotals, però manca del caràcter explícitament polèmic dels rotllos sectaris.

El Rotllo del Temple s'ocupa principalment de delinear un temple ideal i un sistema de lleis de puresa. No obstant això, no descriu un temple escatològic o messiànic: és -el temple en el qual assentaré la meva glòria fins al dia de benedicció en el qual crearé el meu temple i l'establiré per a mi per sempre- (29: 8). -10). És, llavors, una proposta reformista que reclama l'autoritat divina, però pot ser representativa dels cercles dels quals va sorgir la secta més que de la secta mateixa.

G. Obres himnicas i litúrgiques

1. Obres no sectàries. Ja hem notat el rotllo de Salms de la Cova 11, que inclou salms que no formen part del cànon tradicional. Alguns erudits veuen aquest rotllo com una col·lecció litúrgica. Independentment del seu canonicidad, no hi ha raó per a pensar que cap dels salms en el rotllo es va compondre en Qumran o sigui específicament sectari. Una col·lecció de Salms no davídics de la Cova 4, publicada per Schuller (1986), també manca de trets sectaris distintius. Una altra oració tradicional, no sectària es troba en -Les paraules de les lluminàries celestes- (4Q 504 – 6 ; DJD 7: 137-75), dels quals tres còpies sobreviuen, un d'aproximadament 150 BCEEsta és una oració comunitària per alliberament, basada en la relació del pacte, d'un tipus similar a les confessions de pecat en Nehemías 9, Daniel 9, etc. Veure també PARAULES DELS LUMINARIOS (4QDibHam). Diverses altres obres litúrgiques han sobreviscut en forma molt fragmentària. Aquests inclouen oracions diàries (4Q 503 , DJD 7: 105-36), que semblen pressuposar el calendari solar de 364 dies; oracions per a les festes (4Q 508 – 9 ; DJD 7: 177-215, també 1T34 ); un ritual de purificació (4Q 512 ; DJD 7: 262-86); lamentacions (4Q 501 ; DJD 7: 79-80; 4Q 179 , DJD 5: 75-77); i una col·lecció de benediccions que Baillet ha interpretat com un ritual (4Q502 ; DJD 7: 81-105). En vista de la naturalesa fragmentària d'aquests textos, la seva procedència final és incerta.

2. Himnes d'Acció de Gràcies (1QH). També hi ha obres himnicas i litúrgiques que són composicions clarament sectàries. El més important d'ells és la col·lecció d'himnes d'acció de gràcies o Hodayot. Veure també HIMNES D'ACCIÓ DE GRÀCIES (1QH). Un manuscrit extens encara que mal conservat de la Cova 1 va ser un dels primers rotllos publicats. Aquest ms data del període herodià. (Es poden trobar dos fragments addicionals en DJD 1: 136-38.) També hi ha sis mss inèdits de la Cova 4, dels quals el més antic data d'aproximadament 100 a. C.  (veure Dimant 1984: 523; Lichtenberger 1980: 28) i altres fragments en el mateix estil que no correspon a cap secció coneguda de l'Hodayot.  Stegemann i Strugnell estan preparant una nova edició, que inclou les dades del quart trimestre. Els fragments de Cave 4 suposadament complementen 1QH en diversos punts i mostren que l'ordre dels himnes va ser variable. Mentre que en la primera edició es van reconstruir 18 columnes, Lichtenberger (1980: 29) es refereix a 24 a la llum del treball de Stegemann i diu que la majoria dels fragments ja han estat col·locats.

La gran majoria de les unitats comencen amb la declaració -. . . et dono gràcies, oh Adonai -, d'aquí la designació- himnes d'acció de gràcies -. No obstant això, hi ha algunes excepcions: 10.14 comença amb -beneït siguis, oh Adonai- (vegeu 5.20, on s'esborra -Et dono gràcies-; 11.27, 32-33) i els primers versos de diversos himnes. Aquesta perdut. Cols. 1 i 10: 1-12 són himnes de lloança al Creador més que d'acció de gràcies per l'alliberament. Fins i tot dins dels salms d'acció de gràcies individual s'ha convertit en costum distingir un número que dóna fe d'una personalitat autoral excepcionalment forta. Aquests himnes es caracteritzen per relats personalitzats de l'angoixa i aflicció d'un individu i per l'afirmació de ser receptor o mediador de la revelació (així Kuhn 1966: 22; Lichtenberger 1980: 29) i es creu que són obra del Mestre de justícia. . Es creu que altres salms d'acció de gràcies individual "són "himnes de la comunitat". Els -himnes del mestre-, segons Kuhn, són 2: 1-19; 4: 5-5: 4; 5: 5-19; 5: 20-6: 36; 7: 6-25; 8: 4-40. G. Gemegaire, que no fa del tema de la revelació un criteri, també inclou 2: 31-39 i 3: 1-18 i estén l'himne que comença amb 5.20 a 7: 5. La distinció entre himnes del mestre i himnes comunitaris no és universalment acceptada i hi ha desacord sobre la classificació d'alguns himnes (per exemple, Becker [1964] inclouria 2: 20-30). Lichtenberger (1980: 65) observa que no totes les obres del Mestre estaven necessàriament marcades amb la seva pròpia personalitat en el mateix grau. No obstant això, Jeremies (1963: 172-73) ha documentat diferències significatives en l'ús lingüístic entre els himnes del Mestre i altres salms. Si el Mestre no va ser l'autor d'aquests himnes, hauríem de postular una personalitat poderosa que d'una altra manera seria desconeguda. La distinció d'un grup d'himnes del Mestre, llavors, encara que hipotètica, té molt a elogiar-la.

A causa de la seva naturalesa poètica, els himnes no brinden molta informació fàctica sobre la carrera del Mestre, però deixen en clar que va ser expulsat "com un ocell del seu niu" (4: 9) i que va trobar oposició no sols de forasters, sinó també de -tots els que es van unir a la meva assemblea- (5.20). La causa de la dissensió va ser evidentment la seva afirmació que se li havia confiat un misteri. (Compari's amb Pesher en Habacuc 7: 4-5, que diu que Déu va revelar els misteris dels profetes al Mestre).

Si bé els -Himnes de la comunitat- no són tan vívids en les seves imatges com els del Mestre, comparteixen els mateixos temes teològics principals. Aquests inclouen un fort sentit determinista de l'omnipotència de Déu i la indignitat de la humanitat, per exemple, col. 1, cf. 4: 28-33; la importància del pacte (evidentment, l'enteniment sectari d'aquest; per exemple, 2.22; 4: 5); i la idea que ser membre de la comunitat sectària implica companyonia amb els àngels o els sants, per exemple, 3: 21-23; 6: 13-14.

Si bé no hi ha una exposició del dualisme com la del tractat sobre els dos esperits en 1QS, hi ha un clar dualisme moral en tot. Això s'expressa més vívidament en el símil dels dos embarassos en 3: 1-18 (que Jeremies considera un himne per al Mestre): els primers temes en el naixement d'un "conseller meravellós" messiànic, el segon en l'áspid "" o " maldat -(l'ambigüitat del terme és intencional). -Belial- apareix diverses vegades en Hodayot , però no és clar si s'usa com un nom propi en el seu sentit bíblic de -inutilitat- (von der Osten-Sacken 1969: 73-76). Almenys en 1QH3: 29, 32 la referència és a una figura satànica, i està implícit el dualisme còsmic.

No sabem si alguna vegada es van recitar els Hodayot en públic. Alguns textos litúrgics contenen instruccions per al seu ús. Les Benediccions (1QSb) es van agregar originalment a la Regla de la Comunitat (veure DJD 1: 118-30). Es presenten com a -paraules de benedicció per al dt. śkı̂l-(És a dir, per a ser recitat per ell). Es proporcionen benediccions per a -els quals temen a Déu. . . i mantente ferm en el seu pacte -(la comunitat), el summe sacerdot (falta el títol, però s'infereix de la benedicció),- els fills de Sadoc, els sacerdots -i per- el Príncep de la Congregació. . . perquè restauri el regne del seu poble per sempre -. A la llum dels matisos escatològics de l'última benedicció, els editors suggereixen que el summe sacerdot i el príncep en qüestió són els messies d'Aarón i Israel, respectivament. Igual que 1QSa, 1QSb està pensat per al "final dels dies".

Altres dos fragments litúrgics tenen connotacions escatològiques. Milik (1972) al·lega que el 4Q 280 pertany a un document sobre pureses (4QTeharot). En 4T 280: 1 – 2 hi ha una maledicció sobre Melchiresa que està relacionada amb la maledicció sobre el lot de Belial en 1QS2. En 4Q 286 , que és part de 4QBerakot, una col·lecció de benediccions i malediccions, es conté una maledicció sobre Belial i el seu grup culpable. Per analogia amb 1QS, podríem suposar que tals malediccions van ser recitades en una cerimònia de renovació del pacte (Milik 1972: 136).

3. Litúrgia angelical (4QShirShabb) . Un text litúrgic notable, 4QShirShabb (la Litúrgia Angèlica), es conserva en forma fragmentària en vuit mss de la Cova 4 (4Q 400 – 7 ) que van des de finals d'Hasmonea fins a principis d'Herodes. El final d'un altre rotllo es va trobar en la Cova 11, i un altre fragment en l'escriptura herodiana posterior es va trobar com Masada. El treball consta de 13 seccions, una per a cadascun dels primers 13 dissabtes de l'any. Evidentment pressuposen el calendari de 52 setmanes i 364 dies, però no s'han trobat cançons per als dissabtes posteriors, malgrat el número de mss. Les cançons individuals comencen amb el títol lĕdt.śkı̂l , que pot indicar l'autoria o la persona que les utilitzarà. En Qumran dt.śkı̂lera un terme tècnic per al mestre o supervisor. (La paraula dt.śkı̂l s'usa en els salms bíblics sense la inicial llepeu per a indicar un tipus de cançó).

Aquests càntics criden els àngels a lloar a Déu, descriuen el sacerdoci angelical i el temple celestial i la seva adoració sabàtica. La setena cançó culminant (en el mitjà) comença amb una sèrie de set anomenades als àngels. Després, el temple celestial, amb totes les seves parts, és convocat per a unir-se a la lloança. Sembla haver-hi una breu descripció del tron diví, i la cançó conclou amb la lloança pronunciada pel mark ābôt , "carros". La dotzena cançó, en 4Q 405 , també conté una descripció del merk ābâ , -tron de glòria-, en termes que depenen en gran manera d'Ezequiel. Segons Newsom (1985: 37) és "molt probable" que el 4T 401debe ser restaurat per a produir dues referències a Melquisedec, una de les quals ho diu "sacerdot en el concili de Déu". La referència al concili sembla pressuposar l'exegesi del Salm 82 en 11QMelch però agrega l'element del sacerdoci. 4Q 401 també conté diverses referències a la guerra en el cel i al reclutament d'hosts angelicals (Newsom 1985: 8).

Newsom (1985: 17) suggereix raonablement que aquesta composició té la intenció d'evocar dins d'una comunitat humana "un sentit d'estar en el santuari celestial i en presència de sacerdots i adoradors angelicals" (cf. les formes de la primera persona del plural en (4Q 400 ). Només el cant 13 es refereix explícitament als sacrificis, per la qual cosa no és clar si es van concebre com a acompanyament dels sacrificis celestials, però és possible que s'hagin recitat en el moment dels sacrificis del dissabte.

Hi ha una falta de referències en 4QShirShabb a l'i āḥad o qualsevol forma d'estructura comunitària que ho marcaria com clarament sectari. No obstant això, 4QShirShabb va ser evidentment agradable a la comunitat de Qumran i llança llum sobre la comunió amb els àngels que hem vist en Hodayot. També està relacionat amb 4QBerakot, que conté lloances a Déu i al temple celestial, així com malediccions sobre Belial i es refereix explícitament al consell de la comunitat. En vista de l'ús de dt.śkı̂l i de la probable dependència de 11QMelch, és probable que 4QShirShabb es compongués en Qumran, però encara és possible que sigui un document més antic de cercles com els que van produir Jubilees. Vegeu també CANÇONS DEL SACRIFICI DEL DISSABTE (4QShirShabb).

4. Altres obres. Encara una altra col·lecció d'himnes associats amb un maskil es troba en 4Q 510-11 ( DJD 7: 215-62). Aquí l'autor es refereix a si mateix com un dt.śkı̂l (4Q 510 v 4). Aquests himnes estan destinats a lloar a Déu i terroritzar a tots els esperits malignes (inclosos els "bastards" i Lilith).

Milik (1959: 41) també anuncia textos litúrgics d'un altre tipus. Es tracta del meušmarôt, -cursos-, en els quals la rotació del servei de les famílies sacerdotals en el temple se dóna detalladament segons el calendari solar i també se sincronitza amb el calendari lunar. També s'han trobat fragments de textos calendáricos (p. ex., 6Q17).

H. Textos escatològics, apocalíptics i afins

1. El pergamí de guerra (1QM). Hem notat repetidament l'orientació escatològica d'obres de totes les categories de la literatura en Qumrán, per exemple, la regla per a la fi dels dies (1QSa), obres midrásicas escatològiques com 11QMelch i textos litúrgics com les Benediccions. La composició escatològica més elaborada i distintiva és el Pergamí de Guerra. Consulti també REGLA DE GUERRA (1QM). Lamentablement, el títol introductori s'ha perdut. Generalment se suposa que el pergamí va ser designat com un serek, "regla" -cf. 1QM 3.12; 4: 9; 5: 3; 9.10. El text principal el proporciona 1QM, que conserva la major part de 19 columnes, inclòs el principi però no el final. (Dos petits fragments es publiquen en DJD 1: 135-36 com 1Q33 .) Fragments de sis mss (4Q 491-97) s'han trobat en la Cova 4 (DJD 7: 12-68). Un setè ms, prèviament identificat com a part del Pergamí  de Guerra, ara es classifica com un document relacionat (DJD 7:69).

La columna d'obertura del rotllo enumera els adversaris (Fills de la Llum / fills de Leví, Judà i Benjamí contra Fills de les tenebres / exèrcit de Belial-tropes d'Edom, Moab, Amón, Filistea i "el Kittim d'Asur") i descriu el dia de la batalla (les forces de la llum i les tenebres prevaldran cadascuna en tres lots i en el setè lot Déu subjugarà a Belial). La columna 2 estableix les regulacions per a una guerra de 40 anys de durada. Les columnes 3 a 9 contenen instruccions per al desplegament de tropes i descripcions de trompetes i estendards. En cols. 10-14 hi ha oracions per a diverses ocasions en la guerra. Les columnes 15-19 descriuen la batalla contra els Kittim aparentment en set lots (els lots 3 i 4 s'esmenten al final de la columna 17, però les següents línies es perden).

Si bé alguns acadèmics van acceptar la unitat essencial de 1QM (Yadin 1962; Carmignac 1958), la majoria ha assumit una història literària. La batalla escatològica en la col. 1 té lloc en un dia i en set lots. Aquest esquema està elaborat en cols. 15-19. La columna 2, en canvi, descriu una guerra de 40 anys i, a més, manca del contrast de llum i foscor i les referències a Belial que dominen la columna. 1. També hi ha duplicacions entre diferents parts del pergamí. L'himne en la col. 12 (-Aixeca't, oh valent …-) es repeteix en la col. 19. L'ordre de batalla de les cols. 1 i 15-19 es reflecteix, almenys parcialment, en les cols. 7-9 (von der Osten-Sacken 1969: 52). Aquestes i altres observacions han portat als estudiosos a formular teories contrastants. Von der Osten-Sacken veu cols. 1, 15-19 com el nucli original, i el data a mitjan segle II.BCE a causa de les seves afinitats amb Daniel. PR Davies, per contra, veu cols. 2-9 com una recopilació del període hasmoneo de tradicions de les guerres macabeas, mentre que 15-19 va aconseguir la seva forma final (set fases de batalla, Kittim) només en el període romà (després del 63 a. C.  ). Ell considera col. 1 com a prefaci proporcionat pel redactor final. En un extrem, L. Rost va argumentar que 1QM va ser escrit abans de l'establiment de la comunitat de Qumran, ja que manca de referència a una comunitat separada i usa la paraula iāḥad en un sentit no tècnic. En l'altre extrem, Vermes i Davies van col·locar la redacció final en el segle I D. C. Yadin va defensar una data romana sobre la base de tàctiques militars, però les seves conclusions són controvertides.

Els arguments de font crítica tenen un mèrit una mica dubtós. Atès que el Pergamí de Guerra està organitzat per temes (instruccions per al desplegament, oracions, descripció de la batalla), és natural que existeixi alguna duplicació. Fins i tot el contrast entre l'únic dia de batalla en la col. 1 i la guerra dels 40 anys en la col. 2 no implica incompatibilitat lògica, encara que almenys en aquest cas s'estan utilitzant diferents tradicions. Mentre que cols. 2-9 són menys òbviament dualistes que 1, 15-19 (Davies 1977), la terminologia dualista està, no obstant això, intercalada en aquestes cols. també ("Fills de les tenebres" en 3: 7, 9; Belial en 4: 2). Els fragments de la Cova 4 han llançat nova llum sobre el desenvolupament del Pergamí  de guerra . Dos mss (4Q 493 i 496) estan datats paleogràficament abans de mitjan segle I a. C.  El primer d'ells no correspon a cap secció coneguda del 1QM però és clarament part de la mateixa obra. L'altre conté fragments de cols. 1-4. Aquesta atestació primerenca de totes dues cols. 1 i 2 semblarien excloure una data de la redacció final a l'era cristiana, o fins i tot al període romà. Un altre ms, 4T 491, presenta una recensió significativament diferent a la de 1QM. CH Hunzinger (1957) havia publicat part d'aquest manuscrit com una "forma més antiga" del pergamí. Això ho discuteix Baillet (DJD 7.12). Inclou alguns passatges no testificats en 1QM, més notablement un passatge himnario en primera persona on el parlant es vana de ser comptat amb els àngels (o déus) i parla d'un tron de poder en el consell dels déus. Baillet suggereix que el parlant va ser l'arcàngel Miguel. A partir de l'evidència d'aquest manuscrit, semblaria que es van copiar diferents recensions del rotllo en el període herodià i que la seva història literària no va seguir una clara progressió lògica. Els paral·lels conceptuals més pròxims es troben en obres com Daniel i 1QS que daten del segle II. Les expressions -Kittim d'Asur- i -Kittim a Egipte- en col. És plausible que jo pugui identificar-me amb els selèucides i els Ptolomeos més que amb els romans (sobre el rang de -Kittim-, veure Yadin 1962: 24-25). L'origen sectari del rotllo és qüestionable en vista de la falta de referència a un nou pacte o comunitat. No obstant això, el dualisme de llum i foscor no està testificat en el judaisme fora dels rotllos. La referència al -Príncep de la Congregació- en 5: 1 i la cita de l'oracle de Balaam en el cap. 12 constitueixen paral·lels amb CD 7: 19-20. Atès que 1QM 7: 3-4 específicament prohibeix als nens i dones joves de la batalla, el rotllo sembla pressuposar que hi havia tals persones en la comunitat (cf. 1QSa), i per tant sembla que el rotllo no va ser dissenyat només per a un célibe. assentament. L'origen sectari del rotllo és qüestionable en vista de la falta de referència a un nou pacte o comunitat. No obstant això, el dualisme de llum i foscor no està testificat en el judaisme fora dels rotllos. La referència al Príncep " de la Congregació" en 5: 1 i la cita de l'oracle de Balaam en el cap. 12 constitueixen paral·lels amb CD 7: 19-20. Atès que 1QM 7: 3-4 específicament prohibeix als nens i dones joves de la batalla, el rotllo sembla pressuposar que hi havia tals persones en la comunitat (cf. 1QSa), i per tant sembla que el rotllo no va ser dissenyat només per a un célibe. assentament. L'origen sectari del rotllo és qüestionable en vista de la falta de referència a un nou pacte o comunitat. No obstant això, el dualisme de llum i foscor no està testificat en el judaisme fora dels rotllos. La referència al Príncep " de la Congregació" en 5: 1 i la cita de l'oracle de Balaam en el cap. 12 constitueixen paral·lels amb CD 7: 19-20. Atès que 1QM 7: 3-4 específicament prohibeix als nens i dones joves de la batalla, el rotllo sembla pressuposar que hi havia tals persones en la comunitat (cf. 1QSa), i per tant sembla que el rotllo no va ser dissenyat només per a un célibe. assentament. 1 i la cita de l'oracle de Balaam en el cap. 12 constitueixen paral·lels amb CD 7: 19-20. Atès que 1QM 7: 3-4 específicament prohibeix als nens i dones joves de la batalla, el rotllo sembla pressuposar que hi havia tals persones en la comunitat (cf. 1QSa), i per tant sembla que el rotllo no va ser dissenyat només per a un célibe. assentament. 1 i la cita de l'oracle de Balaam en el cap. 12 constitueixen paral·lels amb CD 7: 19-20. Atès que 1QM 7: 3-4 específicament prohibeix als nens i dones joves de la batalla, el rotllo sembla pressuposar que hi havia tals persones en la comunitat (cf. 1QSa), i per tant sembla que el rotllo no va ser dissenyat només per a un célibe. assentament.

La Regla de la Comunitat promet no tirar mà als homes del pou fins al dia de la venjança (1QS 10.19). És molt possible que el Pergamí de Guerra estigués destinat precisament per a #aqueix dia. No obstant això, no va ser una guia realista per a la guerra i s'ocupa principalment de qüestions de ritual i puresa. La impracticabilitat de les regulacions queda demostrada pel fet que -els homes del serek-(És  a dir, els combatents) tenen entre 40 i 50 anys, mentre que els que guarden les armes i preparen les provisions tenen entre 25 i 30 anys (7: 1-3). Es presta gran atenció al paper dels sacerdots. Es requeria la puresa del campament perquè -els sants àngels estan amb les seves hosts- (7: 6; cf. 12: 7-8). En última instància, la seva esperança era que Déu aixecaria entre els àngels l'autoritat de Miguel i el domini d'Israel entre tota carn (17: 7). Igual que el llibre de Daniel, la influència del qual mostra en molts punts, el rotllo es va basar en l'ajuda divina i angelical més que en el poder militar.

2. Altres textos. El Pergamí de Guerra és potser l'exemple més obvi de l'afinitat dels pergamins recentment descoberts amb les apocalipsis. Les apocalipsis que componen 1 Enoc es troben en diverses còpies (aramees) en Qumrán, (amb l'excepció de les Similituds, 1 Enoc 37-71). Algunes d'aquestes còpies són més antigues que la comunitat de Qumran (veure Milik 1976). Allí també es troben fragments d'una obra relacionada, "el Llibre dels Gegants", i en la Cova 1 s'han trobat fragments d'un "llibre de Noè" i (possiblement) de Lamec (DJD 1: 84-87). A més del llibre canònic de Daniel, s'han trobat diversos escrits relacionats amb "Danielic". Milik (1956) ha publicat fragments de l'Oració  de Nabonido(4QPrNab), que pot haver estat una font de Daniel 4, i de 4QpsDaniel ar, que aparentment contenia una revisió de la història del Diluvi seguida d'una predicció amb una conclusió escatològica. Veure NABONIDUS, ORACIÓ DE (4QPrNab). També esmenta un document que inclou una o més visions. El visionari es troba amb quatre arbres, dels quals el primer s'identifica com a Babilònia. Milik especula que representen quatre regnes. Una altra composició inèdita, 4Q 243 , ha estat etiquetada com 4QPsDan A, encara que no està clarament relacionada amb Daniel en absolut. Aquest últim text és digne d'esment d'un que serà anomenat "Fill de Déu". Milik creu que la referència és a un rei selèucida, però Fitzmyer pensa més aviat en una figura messiànica jueva (Fitzmyer 1979: 92). Uns altres pseudoepígrafos apocalíptics o relacionats incluyenJubileos (diverses còpies), un apòcrif arameu de Leví, i fragments relacionats amb alguns dels testaments dels 12 patriarques, inclòs un hebreu paral·lel al testament  de Neftalí , que relaciona la genealogia de Bilha.

Malgrat l'evident interès en les apocalipsis i els textos relacionats en Qumran, la biblioteca no ha donat cap exemple d'una apocalipsi que abans es desconeixia i que probablement hagi estat compost dins de la secta. No obstant això, hi ha algunes obres fragmentàries el gènere de les quals és incert però que poden ser apocalipsi. El més important d'ells és 4QAmram (Milik 1972; Kobelski 1981: 24-36). Aquest document arameu es presenta com -una còpia del llibre de les paraules de la visió d'Amram fill de Qahat, fill de Levi: tot el que va donar a conèixer als seus fills i que els va ordenar el dia de la seva mort. . . " Llavors és un testament més que una apocalipsi, però conté un informe d'una visió de somni en la qual Amram va veure a dos éssers sobrenaturals disputant per ell. Un d'ells es deia Melchiresa, qui governa sobre les tenebres. L'altre governa sobre la llum. Si Milik ha reconstruït el text correctament, cada figura tenia tres noms: el primer anomenat Belial, Príncep de les Tenebres, Melchiresa, i el segon anomenat Miguel, Príncep de la Llum, Melquisedec. És llavors una declaració excepcionalment completa de la mitologia dualista que subjeu a 11QMelch i l'oposició de la llum i la foscor en 1QS i 1QM.

La importància excepcional del document prové de la seva data primerenca: principis o mediats del segle II A. C. És probable que s'hagi compost abans de la fundació de la comunitat de Qumrán, encara que el dualisme de llum i foscor només està testificat en el judaisme antic de Qumran. pergamins.

Un altre text arameu quasi-apocalíptic és la Descripció de la Nova Jerusalem ( 1Q32; 2Q24; 5Q15; hi ha més fragments de les Cuevas 4 i 11; veure DJD 3: 184-93). Aquesta és una visió de la ciutat ideal en la qual el visionari és guiat per un àngel. El prototip literari és clarament Ezequiel 40-48. Segons s'informa, Strugnell publicarà un altre treball inèdit atribuït a Ezequiel amb el sigla 4Q 384-90 . Milik (1976: 254) es refereix a ell com una "Apocalipsi dels Deu Jubileus". És evident que guarda una certa semblança amb el 11QMelch i amb el Pesher dels períodes, però la seva forma literària és encara incerta. El llibre dels misteris ( 1T27,també compost per fragments de la Cova 4), parla del -misteri per venir- i procedeix a donar els senyals que aquestes coses succeiran. Un text fragmentari de la Cova 4 informa una visió de Samuel que mostra una certa afinitat amb Daniel (Déu aixecarà una roca i un regne que la gent de totes les terres coneixerà). Un text molt fragmentari, 6T14, és etiquetat com "un text apocalíptic" pels editors sense raó aparent. Un altre text suposadament escatològic (que, de fet, pot no ser-ho) és 4QMess ar, l'anomenat text -Triat de Déu-. Aquest fragment arameu és una predicció horoscópica de la vida d'un individu que és anomenat el "Triat de Déu", però #aqueix títol no és necessàriament messiànic. La referència pot ser a Noah (pel que Fitzmyer 1965). Vegeu també TEXT ARAMAICO -MESSIÀNIC- (4Qmess ar). Cal assenyalar que composicions com 11QMelch i 4Q2Ezekiel (veure E a dalt) també estan estretament relacionades amb la literatura apocalíptica.

I. Composicions diverses

Diverses altres categories de literatura estan representades a la biblioteca de Qumran. Éstas inclouen:

obres sapiencials com -Els ardits de la dona malvada- (4Q 184 , DJD 5: 82-85), que és similar a l'advertiment de Proverbis 1-9, i altres amonestacions (4Q 185 i el 4Q 371 inèdit );

horòscops: 4Q 186 , escrit en arcaiques lletres heb (amb algunes gregues ) d'esquerra a dreta, comenta sobre característiques físiques i psicològiques, assigna porcions a les "cases" de llum i foscor, i especifica signes astrològics (4Qmess ar també cau en aquesta categoria);

Llista de tresors: un dels documents més desconcertants de Qumran és el Rotllo de coure ( 3T15 ; DJD 3: 201-302). Vegeu també COURE DESPLAÇAMENT (3T15). Es van descobrir dos rotllos que semblen haver format originalment una sola placa de metall a base de coure. En aquest estava inscrit, en hebreu postbíblic, una llista de 64 dipòsits d'or, plata, aromàtics i mss. A causa de l'enorme quantitat involucrada, Milik, l'editor, estava convençut que la llista era fictícia. També va argumentar que l'autor no era un esenio, a causa de la falta de trets distintius esenios, però també pel llenguatge i l'ortografia. No obstant això, uns altres (per exemple, Golb 1985) han argumentat que la llista registra la disposició dels tresors del temple de Jerusalem. No existeix un paral·lel pròxim alCopper Scroll a la biblioteca de Qumran, però Milik nota una preocupació similar pels detalls en documents tan imaginatius com la Descripció de la Nova Jerusalem i el Pergamí de Guerra;

Un text quasi mèdic? Un fragment fosc, 6QTherapeia, és interpretat per Allegro (1985: 235-40) com "un informe clínic sobre alguns aspectes de la teràpia Esenia". Aquest fragment consta de deu línies i la foto publicada per Allegro és en gran part il·legible. La interpretació d'Allegro ara ha estat refutada de manera decisiva per Naveh (1986), qui suggereix que el document en qüestió és merament un exercici d'escriptura.

J. Història de la comunitat

L'origen de l'assentament de Qumrán es remunta per motius arqueològics a la segona meitat del segle II a. C.  (probablement abans del regnat de Joan Hircano, 135-104 a. C. , però no gaire; de Vaux 1973: 5). La majoria dels erudits daten l'activitat del Mestre de Justícia en aquest període. Vegi també QUMRAN, KHIRBET; MAESTRO DE JUSTÍCIA. Els principals dissidents d'aquest consens (Dupont-Sommer 1973, que afavoreix el segle 1 AC , i el controlador [1951] i Rabin [1957], que va argumentar per a un segle 1 CEfecha) han trobat pocs seguidors en els últims anys. Hi ha hagut diverses propostes idiosincràtiques en els últims anys (Thiering [1979]; Eisenmann [1983], de manera diversa, per a una data herodiana; Golb [1985] nega que la biblioteca pertanyés a un assentament de Qumran), però han causat poca impressió en el debats acadèmics. El consens dominant (Vermes, Cross, Milik) veu als esenios com una branca dels jasidim del període macabeu que es va trencar quan els asmoneos van assumir el summe sacerdoci, al qual no tenien cap dret tradicional. El "Sacerdot Maligne", que apareix com l'adversari del Mestre en els pesharim, generalment s'identifica com Jonathan Maccabeus, alternativament com Simón (per tant Cross). (Per a una revisió molt escèptica de la discussió, consulti Callaway 1988).

La principal evidència interna de la història de la comunitat es troba en el Document de Damasc.(CD) i els pesharim. Només CD proporciona un relat narratiu del seu origen. Segons CD 1, Déu va fer que -brollés una arrel de plantació d'Israel i Aarón- 390 anys després que els va lliurar en mans de Nabucodonosor, rei de Babilònia. S'ha argumentat, per raons mètriques, que les dades cronològiques s'agreguen com una glossa (Davies 1983: 63), però fins i tot si es concedeix això, la seva evidència no pot ser ignorada perquè preserven el record de la pròpia secta de la seva història. La precisió cronològica de la informació és qüestionable. La xifra 390 està presa d'Ezequiel 4: 9. Si s'allarga 20 anys fins a l'arribada del Mestre, 40 per a la seva carrera, i 40 més des de la seva mort fins al derrocament dels seus adversaris (CD 20.15), arribem a la clàssica xifra de 490 (la -Setanta setmanes d'anys- de Daniel 9).BCE CD 1 continua dient que aquesta -arrel de la planta- va ser -com a cec- durant 20 anys fins a l'arribada del Mestre de Justícia.

Alguns estudiosos (Murphy-O’Connor, Davies) han argumentat que l'origen del moviment es remunta a l'exili babilònic. Els seus arguments es basen principalment en la interpretació de passatges controvertits en CD. En CD 3 es diu que Déu va establir el seu pacte amb un romanent, i aquesta declaració segueix directament a la descripció de l'exili babilònic. En el context de CD, no obstant això, aquest passatge segurament ha d'entendre's a la llum de les dades cronològiques de CD 1: és a dir, el nou pacte ha de col·locar-se -390 anys- després de l'exili. Altres escrits del segle II (l'Apocalipsi de les Setmanes en 1 Enoc, Jubileus ) ometen el període postexílico de manera similar. Novament la frase šby yiśrā˒ēl(CD 4: 2-3; 6: 5) és traduït per Murphy-O’Connor com "els retornats d'Israel" (Davies ho pren com "la captivitat d'Israel"). CD 6: 5 diu que els que van cavar el pou de la Llei van ser els šby yiśrā˒ēl que van sortir de la terra de Judà i van residir en la terra de Damasc. Aquests són homes d'enteniment d'Aarón i homes de saviesa d'Israel i han d'identificar-se amb l'arrel vegetal de CD 1. En 4: 2-3 els sacerdots són els šby yiśrā˒ēl que van sortir de la terra de Judà. En aquests casos, no obstant això, la -sortida- no és la deportació indiscriminada d'exiliats, sinó la separació voluntària d'un moviment reformista. En conseqüència, la majoria dels erudits tradueixen šby yiśrā˒ēl com a "penitents d'Israel" (compari's amb la frase šby peša˓, -Els que s'aparten del pecat- [CD 2: 5; 20.17]). A més, en CD 1: 8 es diu explícitament que la -arrel de la planta- és un moviment penitencial. La importància geogràfica de Damasc roman en disputa. Es pren de diverses formes com a Babilònia, Qumrán, un lloc o estat de separació de la societat jueva, o literalment com Damasc. La identificació amb Babilònia depèn de la teoria més àmplia que el moviment es va originar en Babilònia i, en vista del llenguatge simbòlic de CD, és improbable una referència literal a Damasc. La referència a Damasc simbolitza la separació de la societat jueva, ja sigui que Qumran sigui una intenció específica o no. El sentit general s'aclareix en CD 8.16, que es refereix al šby yiśrā˒ēl -que es va apartar del camí del poble- (per a una crítica de la hipòtesi babilònica, basada en CD, veure Knibb 1983).

Si el desenvolupament del moviment se situa en Palestina a principis del segle II, ha de veure's en el context d'altres desenvolupaments en #aqueix moment. L'Apocalipsi de les Setmanes ( 1 En. 93: 1-10; 91: 11-17) parla del sorgiment de -els justos triats de l'eterna planta de justícia- al final de la setena -setmana-. L'Apocalipsi Animal ( 1 Enoc 83-91) parla de -xaiets- que comencen a obrir els ulls i troben un líder en un carner amb banyes, que evidentment s'identifica amb Judes Macabeo. Jubileus 23.26 compte com -els nens començaran a estudiar les lleis- en temps de crisis. Un grup de savis mestres ( dt.śkı̂lı̂m) juguen un paper clau en la profecia de Daniel 10-12. Molts erudits (per exemple, Hengel) prenen tots aquests passatges i també el CD 1 com a referències als jasidim, que són coneguts pels llibres dels Macabeus (1 Mac 2.42; 7: 12-13; 2 Mac 14: 6). Tenim poca informació directa sobre els jasidim. Van ser militants partidaris de Judes Macabeo i van buscar la pau amb el summe sacerdot Alcimo, qui els va trair. El seu suport a Judes Maccabeus és compatible amb els xais de l'Apocalipsi Animal, però escassament amb Daniel o CD. Els llibres macabeus no ens diuen res sobre les creences o organització dels jasidim. No obstant això, és evident que existia alguna relació entre els diversos grups reformistes de l'era macabea. Pot ser que "Hasidim" fos un terme general que cobria més posicions de les que s'indiquen en els llibres dels Macabeus. No és possible, no obstant això, relacionar totes les referències a grups en l'era macabea a una sola organització. Atès que CD es refereix a un "nou pacte", aquest moviment almenys va ser organitzat formalment. Les apocalipsis d'Enoch, per contra, no fan referència a l'organització dels seus grups i, per tant, a penes poden identificar-se amb l'arrel vegetal de l'EC, encara que estaven relacionats amb ella (contra Davies 1987: 107-47, que parla de l'Apocalipsi de Setmanes yJubileos com a "textos esenios").

No està del tot clar en el CD en quin moment es va formar el nou pacte. En el CD 1 es distingeixen dues etapes, el sorgiment de la -arrel de la planta- i l'arribada del Mestre 20 anys després. En el CD 3 es diu que Déu va establir el seu pacte amb un romanent; i quan van pecar, Déu els va perdonar i va establir una casa segura per a ells. Si aquí es refereixen dues etapes distintes, com en el CD 1, llavors el pacte probablement es va establir abans que arribés el Mestre. En el CD 6, no obstant això, es preveu un procés continu. El grup triat d'Aarón i Israel cava el pou de la Llei amb les "vares" proveïdes per l'intèrpret de la Llei (presumiblement el Mestre històric; CD 6.11 es refereix a una altra figura escatològica que ensenyarà justícia al final dels dies) . En CD, el Mestre és vist com confirmant i establint el pacte, perquè no hi hagi discontinuïtat amb la -planta- que li va precedir. No és clar fins a quin punt el moviment s'havia separat de la resta del judaisme abans de l'arribada del Mestre. La majoria dels estudiosos assumeixen que almenys l'assentament de Qumrán es va produir després de la seva arribada.

En CD, el Mestre s'oposa a l'Home de la burla que -va deixar fluir sobre Israel aigües de mentida- (1: 14-15). Aquesta figura es coneix en altres llocs com "l'home de la mentida". Se l'esmenta de nou en 8.13; 19.26; i 20.15. L'últim passatge es refereix al final de "tots els homes de guerra que van ser amb l'Home de la Mentida". També apareix en Pesher en Habacuc 2: 1-2; 5: 8-12; i 10: 9-13. Allí se li agrupa amb els traïdors que -no van ser fidels al pacte de Déu- (2: 3-4) i van rebutjar les paraules del Mestre. També es diu que va rebutjar la Torà i va reprendre al Mestre en un concili on la "casa d'Absalón" no va poder oposar-se a ell (5: 8-12) i que va establir una congregació amb engany (10.10). També se l'esmenta en el Pesher sobre el Salm 37,

Els pesharim també es refereixen a un oponent del Mestre anomenat -el sacerdot inic- (1QpHab [1.13]; 8: 8-13; 8: 16-9: 2; 9: 9-12; [9: 16-10 : 1]; 10: 3-5; 11: 4-8; 2: 2-10; 4QpPs 37 4: 8-10). Se'ns diu que aquesta figura "va ser cridada pel nom veritable al començament de la seva carrera, però quan va governar a Israel es va tornar arrogant, va abandonar a Déu i va trair els estatuts pel bé de les riqueses" (1QpHab 8: 9-13 ). També es diu que va perseguir el Mestre quan éste estava observant el Dia de l'Expiació (11: 4-8). Diversos passatges prediuen el seu càstig per part de Déu.

Alguns erudits assumeixen que el Sacerdot Malvat i l'Home de la Mentida són el mateix (per exemple, Vermes). Jeremias i Stegemann han argumentat fermament que són distints. L'Home de la Mentida és el líder d'un grup que va rebutjar l'autoritat del Mestre. El Sacerdot Maligne és un summe sacerdot del judaisme en el seu conjunt. Si bé tots dos són enemics del Mestre, només el sacerdot està acusat de profanar el santuari. La disputa amb l'Home de la Mentida té a veure amb el veritable ensenyament. Sembla llavors que el Mestre va estar involucrat en dues disputes, una amb el summe sacerdot i una altra amb un mestre rival.

Els punts de disputa entre el "nou pacte" i "tot Israel" es poden inferir de CD. Tot Israel es va equivocar respecte a -els seus sants dissabtes i les seves glorioses festes- (CD 3: 14-15), és a dir, el calendari de culte. És ben sabut que la comunitat de Qumrán es va apegar al calendari de 364 dies, que està testificat en 1 Enoc, Jubileus i el Rotllo del Temple.A més, CD 4: 15-5: 15 exposa les -tres xarxes- en les quals Belial va atrapar a Israel: la luxúria (en casar-se amb dues dones durant la seva vida), les riqueses i la profanació del santuari per no observar les lleis de puresa. Es llançarà molta llum sobre els punts de disputa entre la secta i altres jueus amb la publicació de 4QMMT, suposadament una carta d'un líder de la secta (possiblement el Mestre de Justícia) a un summe sacerdot (possiblement el Sacerdot Malvat). De la descripció preliminar d'aquest document, sembla que el tema principal es referia al calendari de cultes, la puresa ritual i les lleis del matrimoni.

Molts erudits han suposat que l'ocasió de la ruptura de la secta va ser l'assumpció del summe sacerdoci per part dels asmoneos, ja sigui per Jonatán, qui va ser nomenat summe sacerdot pel rei sirià Alejandro Balas en 152 a. C.  (pel que Vermes, Milik i la majoria dels erudits) o per Simón, qui va ser reconegut per un rei sirià i aclamat pels sacerdots i el poble en 140 a. C.  (pel que Cross). Recentment, alguns erudits també han sostingut que el Mestre de Justícia va ser ell mateix summe sacerdot durant l'interval entre la mort d'Alcimo i l'ascens de Jonatán. (Stegemann; Murphy-O’Connor diu que era summe sacerdot de facto; Josefo, Ant20.10.3 §237 diu que l'oficina va estar vacant durant set anys. En una altra part diu que Judes Macabeo havia funcionat com a summe sacerdot i que l'interval era de només quatre anys, Ant 12.112 §434; 13.2.3 §46.) El Mestre és anomenat -el sacerdot- en 4QpPs37 2.19; 3.15 (compari's amb 1QpHab 2: 8), i s'ha afirmat que aquesta designació absoluta està reservada en altres llocs per al summe sacerdot en el període postexílico (Stegemann, Murphy-O’Connor). No obstant això, aquesta afirmació no està justificada (vegeu Collins 1989: 166). A Esdras se'n diu "el sacerdot", i generalment no es pensa que hagi estat un summe sacerdot. A més, la successió al summe sacerdoci no és un problema en CD (ni en el que s'ha fet públic de 4QMMT). En 1QpHab 8: 8 se'ns diu que el Sacerdot Maligne va ser cridat pel nom de la veritat al començament de la seva carrera i només -va trair els estatuts- quan va governar a Israel i es va tornar arrogant. Semblaria llavors que no se'l va considerar il·legítim per la seva ascendència ni per haver usurpat el legítim càrrec de Maestro.halakôt de la secta per la seva riquesa i impuresa (1QpHab 8: 10-13; 12: 8-9). A més, el Sacerdot Malvat va prendre l'ofensiva contra la secta. Se'ns diu que ell va perseguir el Mestre fins al seu lloc d'exili en el Dia de l'Expiació -per a empassar-los i fer-los ensopegar en el dia de dejuni, el seu dia de repòs de descans- (1QpHab 11: 4-8; cf. 4QpPs37 4: 8-10). D'això semblaria que el Sacerdot Malvat va intentar suprimir l'observança del calendari heterodox. La polèmica contra ell en els pesharim pot ser un reflex de la seva pròpia hostilitat cap a la secta. No obstant això, de 1QpHab8 semblaria que s'esperaven millors coses d'ell. Si els seguidors del Mestre haguessin estat entre els jasidim que van fer costat a Jonathan, la seva decepció seria comprensible. (Sobre el Mestre i el summe sacerdoci, vegeu Burgmann 1980. Van der Woude [1982] ha proposat que cada referència al sacerdot " malvat" en el pesher d'Habacuc es refereix a un individu diferent. Si bé això no és convincent, és possible que el títol s'usi per a més d'un dels summes sacerdots hasmoneos).

L'Home de la Mentida es representa en els pergamins com algú que va rebutjar al Mestre i va fer que uns altres fessin el mateix. De CD 20: 11-13 sembla que aquells que -es van tornar amb els homes de burla havien estat membres del nou pacte. Semblaria llavors que l'arribada del Mestre va provocar una escissió en el moviment que havia existit fins a #aqueix moment. L'única raó donada és que l'Home de la Mentida es va negar a acceptar l'autoritat docent del Mestre. Això pot haver estat una qüestió de rivalitat personal, o pot haver resultat d'una nova proposta del Mestre (per exemple, l'establiment de l'assentament de Qumran, per la qual cosa Murphy-O’Connor).

Els acadèmics han entès aquesta divisió en el moviment de diverses maneres. En la reconstrucció de Stegemann, els seguidors de l'Home de la Mentida es van convertir en els fariseus (aquells que es van separar). Murphy-O’Connor i Davies suposen que els seguidors del Mestre van ser confinats a Qumrán, mentre que els de l'Home de la Mentida es van convertir en els "esenios no-Qumranos" (cf. García-Martínez 1985, qui sosté que els esenios es van originar en Palestina en cercles apocalíptics a principis del segle II, però que la comunitat de Qumrán va resultar d'un cisma en el moviment esenio). L'últim suggeriment és inversemblant perquè CD clarament prové del moviment del Mestre. No obstant això, legisla per a tota la vida en els campaments i a les ciutats, és a dir, en diversos assentaments. A més, els relats dels esenios en Filó i Josefo tenen més afinitats amb la teoria quasi monàstica.Regla de la Comunitat, que presumiblement és la regla de l'assentament de Qumran; no obstant això, tots dos diuen que els esenios es van trobar per tota la terra. No hi ha evidència d'un cisma entre la comunitat de Qumrán i altres esenios. El suggeriment de Stegemann sobre l'origen dels fariseus és atractiva però no es pot verificar de manera concloent. Hi ha indicis que la retirada al desert no va ser del tot voluntària. En 1QH 4: 8-9 l'himnista (presumiblement el Mestre de Justícia) diu que va ser expulsat com un ocell del seu niu. La retirada a Qumrán, -per a expiar la iniquitat- (1QS 8: 3), també podia haver estat una manera d'escapar d'oponents hostils, alguns dels quals van persistir en la seva persecució (1QpHab 11: 4-8).

Segons l'arqueologia de Qumrán, sembla que la comunitat va atreure una afluència de nous colons a principis del segle I a. C. , possiblement fariseus que fugien d'Alejandro Janneo (que apareix com el "Lleó de la ira" en el pesher de Nahum). El lloc de Qumrán va ser abandonat durant diverses dècades a la fi del segle I a. C.  després d'haver estat destruït, tal vegada pel terratrèmol del 31 a. C.  , tal vegada per la invasió dels parts del 40 a. C.  L'assentament va ser finalment destruït pels romans durant la Primera. Revolta jueva (66-70 D . C. ).

K. Caràcter i significat

La identificació de la comunitat de Qumrán com un assentament esenio està ben establerta. Veure ESENOS. No obstant això, el caràcter de la comunitat, tal com sorgeix dels rotllos, és molt diferent del que transmeten Filó i Josefo en les seves descripcions dels esenios. Les tendències ascètiques de la comunitat sorgeixen no de la cerca del misticisme filosòfic o del dualisme de ment i cos, sinó de l'observança de les lleis sacerdotals de puresa, el dualisme de llum i foscor i l'expectativa del judici diví.

El caràcter sacerdotal de la comunitat és omnipresent i es reflecteix en el seu lideratge i fins i tot en el nom de "fills de Sadok". (Veure Davies 1987: 51-72, sobre les limitacions del que es pot inferir d'aquest terme.) També es reflecteix en el sentit de participació en el món angelical, que és evident en composicions himnarias, com Hodayot.i 4QShirShabb. Alguns dels punts més fonamentals en disputa entre la comunitat i altres branques del judaisme es referien a les lleis de culte i puresa, en particular el calendari. En els rotllos, no obstant això, aquests temes es veuen en un context particular (veure Collins 1984: 115-41). L'observança correcta depèn de la revelació correcta, que en aquest cas és proporcionada per l'exegesi inspirada del Mestre (i presumiblement dels seus successors). La revelació de Qumrán també conté una comprensió del món i de la història que està consagrada en la Regla de la Comunitat. L'oposició dualista dels dos esperits proporciona un nou context fins i tot per a una institució tan tradicional com el pacte. La importància persistent d'aquest dualisme es mostra en el Pergamí de Guerra,que va ser copiat en l'època romana. Mentre que altres documents (CD, els Hodayot ), no exposen el dualisme dels dos esperits, també atribueixen un paper a Belial com un enemic sobrenatural de Déu i, per tant, testifiquen l'estructura essencial del dualisme.

Hem notat repetidament l'orientació escatològica dels rotllos. Diversos documents donen fe d'una periodització de la història, que culmina en la penúltima època de la ira, en la qual va viure la comunitat. Se suposava que l'assentament en el desert prepararia el camí imminent del Senyor (1T58), i es van preparar llibres de regles per a la comunitat de la fi dels dies (1QSa) i per a la guerra final. Els rotllos sovint es refereixen a la vinguda dels messies d'Aarón i Israel, les contraparts escatològiques del sacerdot i supervisor de la comunitat actual. Hauríem d'esperar que el nivell de fervor escatològic pugés i baixés durant els dos segles d'existència de la comunitat, però els intents de rastrejar el desenvolupament en la literatura existent no han tingut èxit. El Pesher en Habacuc mostra una consciència del problema del retard dels temps de la fi, però insisteix que tots els temps de Déu vindran en el seu ordre fix (7: 9-14). Mentre que laWar Scroll no pot assignar-se simplement al període romà, les seves còpies tardanes mostren la vitalitat contínua de l'esperança escatològica. Si #aqueix esperança va portar a la comunitat a participar en la revolta contra Roma en la creença que havia arribat el dia de la venjança, continua sent una pregunta temptadora però incontestable.

La importància principal dels Rotllos de la Mar Morta és que enriqueixen enormement la nostra comprensió del judaisme entorn del canvi d'època. No sols conserven els documents reals d'una secta que havien estat coneguts a través de comptes de segona (o tercera) mà; també conserven una sèrie de documents que no eren estrictament sectaris però que il·lustren la varietat del judaisme. En els últims anys s'ha prestat una atenció cada vegada major a la presència de material no sectari a la biblioteca de Qumran (possiblement incloent tot el corpus arameu). En alguns casos, aquest material llança llum sobre el període premacabeu, del qual disposem de tan poc material. Els rotllos també mostren que la varietat en el text i el cànon va persistir en el canvi d'època i ajuden a dissipar el miratge del judaisme normatiu en aquest període.

Els erudits cristians naturalment s'han preocupat per la rellevància dels rotllos per al NT. Els intents sensacionals de trobar referències directes a Jesús o Joan el Baptista en els pergamins no han desaparegut per complet, però han estat completament desacreditats. El significat dels rotllos per al NT és menys directe, però de major abast. Els rotllos testifiquen una altra comunitat jueva que, com els primers cristians, vivia en la creença que la fi dels dies era a prop i que la seva lluita era amb principats i potestats, i que va reinterpretar les Escriptures en #aqueix context. Per descomptat, hi havia grans diferències entre el Mestre sacerdotal i el faedor de miracles de Galilea, entre la cerca de la puresa en Qumrán i la missió cristiana als gentils.

Bibliografia

Albright, WF 1955. Nova llum sobre les primeres recensions de la Bíblia hebrea. BASOR 140: 27-33.

Allegro, JM 1985. Els rotllos de la mar Morta i el mite cristià. Búfal.

Avigad, N. i Yadin, I. 1956. A Genesis Apocryphyon. Jerusalem.

Becker, J. 1964. Dónes Heil Gottes. Göttingen.

Brooke, GJ, ed. 1989. Tremp Scroll Studies. JSPSup 7. Sheffield.

Burgmann, H. 1980. Dónes umstrittene intersacerdotium a Jerusalem 159-152 v. Chr. JSJ 11: 135-76.

Burrows, M., ed. 1950-51. Els Rotllos de la Mar Morta del Monestir de Sant Marcos. 2 vols. New Haven.

Callaway, PR 1988. La història de la comunitat de Qumran. JSPSup 3. Sheffield.

Carmignac, J. 1958. La Règle de la Guerre donis Fils de Lumière contre els Fils de Ténèbres. París.

Charlesworth, JH 1981. L'origen i la història posterior dels autors dels rotllos de la mar Morta: quatre fases de transició entre els esenios de Qumran. RQ 10: 213-33.

Collins, JJ 1984. The Apocalyptic Imagination. Nova York.

—. 1989. L'origen de la comunitat de Qumran. Una revisió de l'evidència. Pàgines. 159-78 en Per a tocar el text. Estudis bíblics i relacionats en honor a Joseph A. Fitzmyer, SJ Ed. M. Horgan i P. Kobelski. Nova York.

Cross, FM 1961. L'antiga biblioteca de Qumran. Garden City, Nova York.

Cross, FM i col. 1974. Rotllos de la cova de Qumrán 1. El gran rotllo d'Isaïes. L'Ordre de la Comunitat. El Pesher a Habacuc. Jerusalem.

Cross, FM i Talmon, S., eds. 1975. Qumrán i la història del text bíblic. Cambridge, DT..

Davies, PR 1977. 1QM , The War Scroll from Qumran. Roma.

—. 1987. Darrere dels esenios. Brown Judaic Studies 94. Atlanta.

Delcor, M. i García-Martínez, F. 1982. Introducció a la literatura essenia de Qumrán. Madrid.

Dimant, D. 1979. The "Pesher on the Periods" (4T 180 ) i IOS 9: 77-102.

—. 1984. Qumran Sectarian Literature. Pàgines. 483-550 en els escrits jueus del període del Segon Temple. Ed. M. Stone. Filadèlfia.

Driver, GR 1951. The Hebrew Scrolls. Oxford.

Duhaime, JL 1987. Reelaboració dualista en els rotllos de Qumran. CBQ 49: 32-56.

Dupont-Sommer, A. 1973. The Essene Writings from Qumran. Gloucester, DT..

Eisenman, R. 1983. Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran. Leiden.

Fishbane, M. 1988. Ús, autoritat i interpretació de Mikra en Qumran. Pàgines. 339-419 en Mikra. Prova, traducció, lectura i interpretació en el judaisme antic i el cristianisme primitiu. Ed. M. Mulder. Filadèlfia.

Fitzmyer, JA 1965. El text arameu "Electe de Déu" de la cova de Qumrán 4. CBQ 27: 348-72.

—. 1966. El Gènesi Apocryphon de Qumran Cavi 1. Roma.

—. 1974. -4Q Testimonia- i el NT . Pàgines. 59-89 en Assajos sobre el rerefons semítico del NT  . Missoula, MT.

—. 1975. Els Rotllos de la Mar Morta. Principals publicacions i eines d'estudi. Missoula, MT. Ed revisada . , 1990.

—. 1979. La contribució de l'arameu de Qumrán a l'estudi del NT  . Pàgines. 85-113 en Un arameu errant. SBLMS 25. Missoula, MT.

Freedman, DN i Mathews, CA 1985. The Palaeo-Hebrew Leviticus Scroll (11Q palaeo Lev) . Winona Lake, IN.

García-Martínez, F. 1985. Origenes apocalíptics del moviment essenio i origenes de la secta qumranica. Communio 18: 353-68.

Golb, N. 1985. Qui va amagar els rotllos de la mar Morta? BA 48: 68-82.

Hengel, M .; Charlesworth, JH; i Mendels, D. 1986. El caràcter polèmic de "Sobre la reialesa" en el rotllo del temple: un intent de datar el temple 11Q. JJS 37: 28-38.

Horgan, MP 1979. Pesharim: Interpretacions de Qumran de llibres bíblics. Washington DC.

Hunzinger, CH 1957. Fragments einer alterin Fassung donis Buches Milhama aus Hohle 4 von Qumran . ZAW 69: 131-51.

Jeremias, G. 1963. Der Lehrer der Gerechtigkeit. Göttingen.

Knibb, DT. 1983. Exili en el Document de Damasc. JSOT 25: 99-117.

Kobelski, PJ 1981. Melchizedek i Melchiresa. Washington DC.

Kuhn, HW 1966. Enderwartung i Gegenwärtiges Heil. Göttingen.

Lichtenberger, H. 1980. Studien zoom Menschenbild en Texten der Qumrangemeinde. Göttingen.

Mathews, CA 1986. El rotllo de Levític (11Q Paleo-Lev) i el text de la Bíblia hebrea. CBQ 49: 171-207.

Milik, JT 1956. Prière de Nabonide et autres Écrits d’un Cycle de Daniel. RB 63: 407-11.

—. 1959. Deu anys de descobriment en el desert de la Judea. Londres.

—. 1972. Milki-sedeq et Milkiresa dans els anciens écrits juifs et chrétiens . JJS 23: 95-144.

—. 1976. Els llibres d'Enoch. Oxford.

Murphy-O’Connor, J. 1969. La genèse littéraire de la Règle de la Communaute. RB 76: 528-49.

—. 1974. Els esenios i la seva història. RB 81: 215-44.

—. 1977. Els esenios en Palestina. BA 40: 100-124.

Naveh, J. 1986. Un document mèdic o un exercici de redacció? L'anomenada 4QTherapeia. IEJ 36: 52-55.

Newsom, CA 1985. Cançons del sacrifici del dissabte. Atlanta.

—. 1988. Els ‘Salms de Josué’ de la cova de Qumrán 4. JJS 39: 56-73.

Osten-Sacken, P. von der. 1969. Gott und Belial. Göttingen.

Ploeg, J. van der i Woude, AS van der. 1971. Le Targum de Job de la grotte XI de Qumran. Leiden.

Pouilly, J. 1976. La Règle de la Communauté de Qumran. Són evolution littéraire. París.

Qimron, E. i Strugnell, J. 1985. Una carta halájica inèdita de Qumrán. Pàgines. 400-7 en Arqueologia bíblica avui. Actes del Congrés Internacional d'Arqueologia Bíblica. Jerusalem.

Rabin, C. 1957. Qumran Studies. Oxford.

Rost, L. 1950. Zoom "Buch der Kriege der Sohne donis Lichts gegen die Sohne der Finsternis". TLZ 80: 205-8.

Sanderson, JE 1986. An Exodus Scroll from Qumran. 4QpalaeoExod my la tradició samaritana. HSS 30. Atlanta.

Schechter, S. 1910. Fragments of a Zadokite Work. Documents dels sectaris jueus. Cambridge (reimpressió, amb pròleg de JA Fitzmyer, Nova York, 1970).

Schiffman, LH 1983. Llei Sectària en els Rotllos de la Mar Morta. Chico, CA.

—. 1990. Arqueologia i Història en els Rotllos de la Mar Morta. Sheffield.

Schuller, E. 1986. Salms no canònics de Qumrán: una col·lecció pseudoepigràfica. Atlanta.

Skehan, PW 1978. Crítica de Qumran i OT . Pàgines. 163-82 en Qumrán: sa piété, sa theologie et són milieu. BETL 46. Ed. M. Delcor. Gembloux.

Stegemann, H. 1971. Die Entstehung der Qumrangemeinde. Bonn.

—. 1983. Das Land in der Tempelrolle und in anderen Texten aus donin Qumranfunden. Pàgines. 154-71 a Das Land Israel en biblischer Zeit. Ed. G. Strecker. Göttingen.

Stendahl, K., ed. 1957. Els rotllos i el NT . Londres.

Strugnell, J. 1990. Moses-Pseudepigrapha en Qumran, en Schiffman 1990.

Strugnell, J. i Dimant, D. 1988. 4QSecond Ezekiel. RQ 13: 45-58.

Sukenik, EL 1955. Els Rotllos de la Mar Morta de la Universitat Hebrea. Jerusalem.

Sutcliffe, EF 1959. Els primers quinze membres de la comunitat de Qumran: una nota sobre 1QS 8: 1 i següents. JSS 4: 134-38.

Thiering, BE 1979. redatació del mestre de justícia. Sydney.

Tov, E. 1981. L'ús crític del text de la Septuaginta en la recerca bíblica. Jerusalem.

Ulrich, E. 1984. Horitzons de la recerca textual de l'AT  en el trentè aniversari de la cova de Qumran 4. CBQ 46: 613-36.

—. 1987. Daniel Manuscripts from Qumran. Part 1: Una edició preliminar de 4QDan a . BASOR 268: 17-37.

—. 1989. Manuscrits de Daniel de Qumran. Part 2: Edicions preliminars de 4QDan by 4QDan c . BASOR 274: 3-26.

VanderKam, JC 1984. Zadok i l'SPR HTWRH HHTWM en Dam Doc V, 2-5. RQ 44: 561-70.

Vaux, R. de. 1973. Arqueologia i rotllos de la mar Morta. Londres.

Vermes, G. 1981. The Dead Sigui Scrolls. Qumran en perspectiva. Filadèlfia.

Wacholder, BZ 1983. The Dawn of Qumran. Cincinnati.

Weinfeld, M. 1986. El model organitzatiu i el codi penal de la secta de Qumran. Göttingen.

White, SA 1987. Comparació dels Manuscrits -A- i -B- del Document de Damasc. RQ 12: 537-53.

Wilson, AM i Wills, L. 1982. Fonts literàries del rotllo del temple. HTR 75: 275-88.

Wilson, G. 1985. The Qumran Psalms Scroll Reconsidered: Analysis of the Debat. CBQ 47: 624-42.

Woude, AS van der. 1965. Melchisedech als himmlische Erlosergestalt in donin neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Hohle XI. OET 14: 354-73.

—. 1982. Sacerdot malvat o sacerdots malvats? Reflexions sobre la identificació del sacerdot malvat en el comentari d'Habacuc. JJS 33: 349-59.

Yadin, I. 1962. El pergamí de la Guerra dels Fills de la Llum contra els Fills de les Tenebres. Oxford.

—. 1983. The Temple Scroll. 3 vols. Jerusalem.

—. 1985. The Temple Scroll. La Llei Oculta de la Secta de la Mar Morta. Nova York.

      JOHN J. COLLINS

[7]