Mite i mitologia

MITE I MITOLOGIA. Aquesta entrada consta de tres articles separats. El primer aborda la qüestió de què s'entén pel terme -mitologia- i com els erudits han arribat a aplicar aquest terme a unes certes porcions de la literatura bíblica. La segona entrada se centra més específicament en un examen dels elements "mítics" de l'AT  . La tercera entrada examina la mitologia en el món grecoromà.

MITOLOGIA

Molts erudits han classificat parts de la Bíblia com a "mitologia". Hi ha hagut un gran debat entre els estudiosos sobre la definició de mitologia i el seu paper en la societat i la literatura antigues.

—

A. Mitologia i estudi bíblic     

1. Inicis del segle XIX     

2. David Friedrich Strauss     

3. El segle després de Strauss     

B. El problema de definir un mite     

1. Mites com a històries sobre els déus     

2. Cap a una definició més adequada     

C. Els significats i funcions dels mites     

1. Precursors de les explicacions modernes dels mites     

2. Els mites, com la ciència, són intents d'explicar     

3. Els mites són expressions de la ment mitópoica     

4. La teoria mite-ritual     

5. Mites i societat     

6. Mites i l'inconscient     

7. Anàlisi estructural     

8. Conclusions     

—

A. Mitologia i estudi bíblic

1. Inicis del segle XIX. L'estudi crític dels mites i l'aplicació dels fruits d'aquest estudi als materials tant de la Bíblia hebrea com del NT  , va començar molt abans del període modern. Ja en els primers segles cristians, els Pares de l'Església van començar tant a denigrar els mites d'altres religions com a resultat de la deïficació dels herois culturals antics (veure C.1 més a baix) com a alegorizar el que podrien veure's com a mites en la Bíblia. No obstant això, l'interès dels erudits per la mitologia va florir dramàticament durant el transcurs del segle XIX a Alemanya i després a Gran Bretanya i en altres llocs. Per tant, se sol dir que l'estudi científic dels mites, inclosa la possible presència de materials mítics en la Bíblia, va començar en el segle XIX.

Hi ha diverses raons per al notable augment en l'atenció prestada a la mitologia en el segle XIX, entre els erudits en general i entre els erudits bíblics en particular. En primer lloc, l'èmfasi del moviment romàntic en la imaginació va portar amb si un interès resurgente en les fonts més antigues de les expressions poètiques de la humanitat, inclosos, sobretot, els primers mites. En segon lloc, es va disposar d'alguns resultats inicials de la intensa recerca històrica de la Bíblia, que havia començat de debò en el segle XVIII i que dominaria tant el segle XIX que aquests cent anys sovint es denominen "el segle històric". Aquests resultats van suggerir que moltes de les històries que trobem en la Bíblia hebrea i el Nou Testament no són el resultat de res semblança al testimoniatge d'un testimoni ocular, sinó més aviat d'un llarg procés de tradició comunitària. Atès que aquest mateix procés és el responsable de la creació i preservació dels mites, una conclusió òbvia va ser que els mites i les tradicions bíbliques podrien estudiar-se junts de manera fructífera. Finalment, aquest mateix segle va ser testimoni del descobriment d'un nombre creixent de mites extrabíblicos que eren molt similars a molts incidents bíblics. Per exemple, en l'últim terç del segle XIX, els erudits van poder llegir un relat mesopotàmic del Diluvi (ara conegut per ser part de l'epopeia composta de Gilgamesh) que en les seves línies generals era idèntic al relat relatat en Gènesi 6-9. Aquests descobriments eventualment obligarien els estudiosos a reconsiderar la relació entre la mitologia i la tradició bíblica. una conclusió òbvia va ser que els mites i les tradicions bíbliques podrien estudiar-se junts de manera fructífera. Finalment, aquest mateix segle va ser testimoni del descobriment d'un nombre creixent de mites extrabíblicos que eren molt similars a molts incidents bíblics. Per exemple, en l'últim terç del segle XIX, els erudits van poder llegir un relat mesopotàmic del Diluvi (ara conegut per ser part de l'epopeia composta de Gilgamesh) que en les seves línies generals era idèntic al relat relatat en Gènesi 6-9. Aquests descobriments eventualment obligarien els estudiosos a reconsiderar la relació entre la mitologia i la tradició bíblica. una conclusió òbvia va ser que els mites i les tradicions bíbliques podrien estudiar-se junts de manera fructífera. Finalment, aquest mateix segle va ser testimoni del descobriment d'un nombre creixent de mites extrabíblicos que eren molt similars a molts incidents bíblics. Per exemple, en l'últim terç del segle XIX, els erudits van poder llegir un relat mesopotàmic del Diluvi (ara conegut per ser part de l'epopeia composta de Gilgamesh) que en les seves línies generals era idèntic al relat relatat en Gènesi 6-9. Aquests descobriments eventualment obligarien els estudiosos a reconsiderar la relació entre la mitologia i la tradició bíblica. en l'últim terç del segle XIX, els erudits van poder llegir un relat mesopotàmic del Diluvi (ara conegut per ser part de l'epopeia composta de Gilgamesh) que en les seves línies generals era idèntic al relat relatat en Gènesi 6-9. Aquests descobriments eventualment obligarien els estudiosos a reconsiderar la relació entre la mitologia i la tradició bíblica. en l'últim terç del segle XIX, els erudits van poder llegir un relat mesopotàmic del Diluvi (ara conegut per ser part de l'epopeia composta de Gilgamesh) que en les seves línies generals era idèntic al relat relatat en Gènesi 6-9. Aquests descobriments eventualment obligarien els estudiosos a reconsiderar la relació entre la mitologia i la tradició bíblica.

2. David Friedrich Strauss. En 1835 DF Strauss (1808-1874) va publicar la primera edició de la seva Vida de Jesús . En identificar el mític principalment amb el miraculós, Strauss va emprendre una recerca exhaustiva sobre l'origen dels materials mítics en els relats evangèlics de Jesús. Va argumentar que el creixement de les tradicions sobre Jesús era molt semblant al creixement de les històries sobre qualsevol home notable: poc després de la mort de tal home, l'històric dóna pas al desenvolupament del llegendari. Strauss va concloure que moltes de les històries de l'evangeli, inclosos no sols els relats del naixement de Jesús, sinó també les històries sobre el baptisme de Jesús, sobre l'anomenat dels deixebles, sobre diversos miracles d'alimentació i curació, eren més mítiques que històriques.

Per a molts lectors, especialment aquells que no estan familiaritzats amb el creixent cos de recerques històric-crítiques sobre la Bíblia, la publicació de Strauss va ser la seva primera introducció al punt de vista que molts incidents bíblics no eren històricament "veritables", almenys en el sentit ordinari de la paraula. . Aquests lectors, naturalment, es van sorprendre, de fet es van indignar, pel suggeriment que la Bíblia es basava en el mite més que en la realitat històrica. La crisi que va seguir va tenir efectes que van perdurar molt després del final primerenc de la carrera acadèmica de Strauss. Aquests efectes van incloure una vacil·lació permanent per part de molts erudits bíblics per a parlar de la Bíblia i el mite al mateix temps, excepte per a negar la presència d'aquest últim en el primer.

3. El segle després de Strauss. Durant més de cent anys després del furor que va acompanyar a la publicació de La vida de Jesús de Strauss, el problema de la mitologia i la Bíblia va deixar d'existir de manera significativa. Això va continuar sent cert malgrat el creixent nombre de mites extrabíblicos amb analogies pròximes o remotes a històries dins de la Bíblia hebrea i el NT. Encara que les raons per al cessament de la recerca sostinguda sobre el tema de la mitologia i la Bíblia són complexes i inclouen el record del destí de Strauss i la seva publicació, la raó principal que es va oferir va ser simple i directa: no hi havia mites, almenys mites complets, en la Bíblia. La negativa a etiquetar qualsevol història bíblica significativa com un mite es va basar en la definició de mite que va ser acceptada i repetida per la majoria dels erudits bíblics al llarg d'aquest llarg període (veure B més a baix). Aquesta definició, popularitzada pels folkloristes Jacob i Wilhelm Grimm en la primera meitat del segle XIX, era que els mites eren històries sobre els déus. La clau d'aquesta definició, de la qual es van apoderar la majoria dels estudiosos de la religió bíblica, és que la paraula final ("déus") és plural. Gairebé tots els erudits en els anys posteriors a l'explosiu volum de Strauss van estar d'acord que per a qualificar com un mite, una història havia de contar els fets de més d'una deïtat. Atès que tant la Bíblia hebrea com el Nou Testament són testimoniatges d'un monoteisme en evolució o reeixit, la conclusió a la qual es va arribar va ser que no podia haver-hi històries sobre déus, i per tant, mites, en la Bíblia.

Encara que aquest argument general va ser repetit per gairebé tots els grans erudits bíblics al llarg d'aquests anys, un proponent especialment notable i influent va ser Hermann Gunkel (1862-1932). Gunkel, membre de l'important grup d'erudits bíblics alemanys d'Història de les Religions i un dels fundadors de la crítica de formes, va donar forma a l'estudi de la Bíblia hebrea en el segle actual tan fonamentalment com qualsevol altre erudit. Bastant d'hora en la seva carrera, Gunkel va escriure un volum (1895) que va utilitzar completament molts dels textos del Pròxim Orient recentment descoberts, especialment de l'antiga Mesopotàmia, i que va demostrar quanta mitologia s'amaga darrere de la visió bíblica del principi i fi del món. No obstant això, malgrat aquesta demostració, Gunkel va continuar mantenint, encara que no sempre amb coherència (Rogerson 1974: 59-63), que la Bíblia hebrea era essencialment monoteista i, per tant, no contenia mites complets. El que sí que trobem en la Bíblia hebrea, va afirmar, "eren "mites originals" que han aparegut en la Bíblia només "en colors comparativament descolorits"; per exemple, tenim en Gènesi 6: 1-4 (la història de l'aparellament d'éssers divins amb dones) "res més que un tors" d'un mite una vegada més elaborat (Gunkel 1964: 14-15). Atès que la religió d'Israel "des dels seus inicis va tendir cap al monoteisme", va continuar Gunkel, Israel no va conservar mites perquè "per a una història dels déus, almenys dos déus són essencials" (1964: 15). 1-4 (la història de l'aparellament d'éssers divins amb dones) -res més que un tors- d'un mite una vegada més elaborat (Gunkel 1964: 14-15). Atès que la religió d'Israel "des dels seus inicis va tendir cap al monoteisme", va continuar Gunkel, Israel no va conservar mites perquè "per a una història dels déus, almenys dos déus són essencials" (1964: 15). 1-4 (la història de l'aparellament d'éssers divins amb dones) -res més que un tors- d'un mite una vegada més elaborat (Gunkel 1964: 14-15). Atès que la religió d'Israel "des dels seus inicis va tendir cap al monoteisme", va continuar Gunkel, Israel no va conservar mites perquè "per a una història dels déus, almenys dos déus són essencials" (1964: 15).

Malgrat els grans canvis en la comprensió del mite que es van obtenir en camps com l'antropologia, la sociologia i la psicologia en la primera meitat del segle XX, la simple definició del mite com una història sobre els déus, i amb això la negació de la presència. dels mites en la religió d'Israel o en el cristianisme, va continuar dominant l'erudició bíblica. Això es documenta fàcilment amb breus mirades a les introduccions i teologies de la Bíblia hebrea més utilitzades. Les introduccions bíbliques repetien fins fa molt poc punt les afirmacions que els mites assumeixen un rerefons politeista, per tant, que cap mite complet juga un paper en la religió d'Israel, i que el que semblen ser mites en la Bíblia hebrea són només els fragments de mites presos d'uns altres del Pròxim Orient. cultures (Weiser 1961: 57-59; Eissfeldt 1965: 35-37; Fohrer 1968: 87).ROTT 1: 27-28; 136-41; 2: 110-11, 349).

Un senyal que la pausa d'un segle per a abordar directament el tema de la mitologia i la Bíblia estava arribant a la seva fi va arribar amb el programa de desmitologización iniciat en la dècada de 1940 per l'erudit del NT Rudolf Bultmann (1884-1976). Bultmann va començar amb una comprensió del mite que era alhora molt més àmplia que la definició utilitzada per altres erudits bíblics (els mites són històries sobre els déus) i molt més consistent amb les definicions de mite utilitzades per antropòlegs, historiadors de la religió i altres. Els mites, per a Bultmann, són les formes en què una cultura simbolitza i objetiviza tota la seva visió del món. La forma en què gairebé totes les històries del NT ens arriben és per tant mítica: -tota la concepció del món que es pressuposa en la predicació de Jesús com en el NT generalment és mitològica-; aquesta concepció inclou la d'un univers de tres pisos de cel, infern i terra, de la intervenció d'éssers sobrenaturals i de miracles (Bultmann 1958: 15). La tasca de l'humà del segle XX que busca apropiar-se del missatge de Jesús, llavors, es converteix no a prescindir de la mitologia bíblica sinó a traduir aquesta mitologia, que representa una cosmovisió diferent a la nostra.

Bultmann, per descomptat, va crear amb el seu programa de desmitificación una controvèrsia entre els estudiosos no gaire diferent a la que havia suscitat Strauss un segle abans. Entre les crítiques que es van expressar sovint es trobava que Bultmann simplement va substituir la seva pròpia mitologia filosòfica particular per la del NT. Encara així, l'evidència és clara que, per molt que molts acadèmics desitgessin estar en desacord amb Bultmann, ell havia tornat a plantejar una qüestió que durant molt de temps s'havia deixat de costat amb massa facilitat. Que el tema de la mitologia i la Bíblia estava llest per a una recerca més profunda l'indica l'aparició de diversos estudis en la dècada de 1950 que van començar a qüestionar la saviesa de l'afirmació dominant des de fa molt temps que no hi ha mites en la Bíblia. Per tant, Davies va seguir l'exemple de Bultmann en analitzar la comprensió dels mites en altres disciplines acadèmiques. Va concloure que "la mitologia és una manera de pensar i imaginar sobre el diví en lloc de pensar i imaginar sobre una sèrie de déus" i, per tant, "el contingut del mite, ja sigui politeista o no, és accidental a la naturalesa del mite" ( Davies 1956: 88). Aquesta conclusió significa, per descomptat, que qualsevol definició de mite que limiti els mites a històries sobre déus és radicalment inadequada. Aproximadament al mateix temps, McKenzie va assenyalar (1959: 267) que les definicions de mite utilitzades pels estudiosos contemporanis d'aquest fenomen significaven que l'antiga opinió que no hi havia mites en la Bíblia era simplement insostenible. Aquesta conclusió significa, per descomptat, que qualsevol definició de mite que limiti els mites a històries sobre déus és radicalment inadequada. Aproximadament al mateix temps, McKenzie va assenyalar (1959: 267) que les definicions de mite utilitzades pels estudiosos contemporanis d'aquest fenomen significaven que l'antiga opinió que no hi havia mites en la Bíblia era simplement insostenible. Aquesta conclusió significa, per descomptat, que qualsevol definició de mite que limiti els mites a històries sobre déus és radicalment inadequada. Aproximadament al mateix temps, McKenzie va assenyalar (1959: 267) que les definicions de mite utilitzades pels estudiosos contemporanis d'aquest fenomen significaven que l'antiga opinió que no hi havia mites en la Bíblia era simplement insostenible.

Fins a on s'estava movent l'erudició bíblica és evident en l'important volum de BS Childs Mite i realitat en l'Antic Testament(1960). Encara que algunes de les afirmacions del seu estudi no difereixen molt de les quals s'havien fet repetidament durant el segle anterior, la comprensió de Childs del mite es basa en els desenvolupaments en altres camps de recerca. Childs va ser un dels primers a observar la insuficiència de la definició estricta i de llarga data dels mites com a històries sobre els déus, i va ser la -tendència entre els qui usen aquesta definició a no veure el problema essencial del mite en l'Antic Testament- (1960: 15). L'estudi de Childs es dedica en gran part a la recerca d'una sèrie de passatges bíblics amb orígens identificablement mítics. En alguns d'aquests passatges (Gènesis 1: 1-2), Childs troba que el mite encara és present, encara que en tensió amb un punt de vista alternatiu, mentre que en altres passatges (Gènesis 6: 1-4), conclou que el material original ha estat desmitificat. Sobre el tema del temps mític, Childs rebutja el clixé que els veïns d'Israel pensaven cíclicament mentre que Israel pensava linealment i conclou més aviat -l'evidència d'unEl patró Urzeit-Endzeit [Temps primigeni- Temps final] dins d'Israel és aclaparador -(1960: 76).

Una prova més concloent encara de l'entrada de l'erudició bíblica en l'àmbit més ampli de la discussió sobre els orígens i significats del mite és el mite cananeu i l'epopeia hebrea d'FM  Cross.(1973). Aquest estudi reflecteix una avaluació madura de la importància dels materials mítics cananeus desenterrats en Ras Shamra a Síria a fins de la dècada de 1920. Aquests mites ugaríticos, com se'n diu habitualment, demostren per a Cross la fallida de la posició que la religió d'Israel és completament nova i discontínua amb la cultura cananea. Més aviat, el patró comú dels mites cosmogònics cananeus apareix repetidament en la literatura bíblica. Aquest patró és un de (1) una batalla entre un guerrer diví i un déu de la mar caòtica; (2) la victòria del guerrer diví; i (3) la proclamació d'aquest guerrer com a rei amb la finalització del seu santuari. El patró correspon a l'estructura de molts textos bíblics, a vegades en forma purament mítica (Salms 29, 89 i 93), a vegades en forma d'una mescla de tradicions mítiques i històriques (Salm 77; Isa 51: 9-11). La conclusió és, doncs, que -a Israel, el mite i la història sempre van estar en forta tensió, servint principalment el mite per a donar una dimensió còsmica i un significat transcendent a l'històric, rarament funcionant per a dissoldre la història- (CMHE, 90). Cross rebutja així la noció que veiem en la Bíblia hebrea o una historización gradual del mite o una mitologización de la història. En canvi, tant el mite com la història són presents en tot moment. Aquestes conclusions signifiquen, per descomptat, que qüestions com la relació del mite amb la història o els orígens, el significat i les funcions del mite en general poden tornar al centre d'atenció dins de l'estudi bíblic.

B. El problema de definir un mite

Malgrat la gran atenció prestada a la mitologia en els últims dos-cents anys, gairebé tots els estudiosos d'aquest fenomen lamenten la dificultat de formular una definició veritablement adequada de mite. Per exemple, Mircea Eliade, potser el principal historiador de la religió del segle XX, comença un volum dedicat al mite amb l'admissió que -seria difícil trobar una definició de mite que sigui acceptable per a tots els estudiosos i al mateix temps intel·ligible per a tots. no especialistes -(1963: 5). Encara més prop de la desesperació està l'afirmació de J. Rogerson que "trobar una definició adequada i universal de mite" continua sent una "tasca impossible" (1974: 173). Aquesta dificultat admesa no ha impedit l'aparició de molts estudis, especialment recentment, que intenten formular una definició adequada (Barr 1959; Bascom 1965; Rogerson 1978; Honko 1984; Kirk 1984).

1. Mites com a històries sobre els déus. La paraula grega de la qual prové la nostra paraula "mite" originalment significava simplement "una cosa aquesta" o "una cosa comptada", és a dir, una història. Més tard, en la tradició grega, la paraula va passar a significar una història falsa o una fabricació, un significat que la nostra paraula "mite" encara té en alguns contextos. Quan els folkloristes moderns van començar a estudiar el mite, van utilitzar #aqueix definició que els germans Grimm van donar a conèixer: un mite és una història sobre els déus.

Aquesta definició va resultar inadequada perquè implicava alhora massa i molt poc. Implicava massa en el seu suggeriment que els mites es limiten a un escenari politeista, eliminant així de consideració qualsevol història tradicional contada fora d'aquest escenari. Com observa el classicista GS Kirk, mentre que alguns mites tracten als déus, uns altres -no tracten principalment sobre déus i no tenen implicacions auxiliars de santedat o tabú- (1984: 57). D'altra banda, la definició implicava molt poc. No va ser prou específic; es volien alguns criteris més enllà de simplement "una història" i "sobre els déus".

2. Cap a una definició més adequada. Després del naixement tant de l'antropologia com de l'estudi de la religió comparada a la fi del segle XIX, es va proposar una llarga sèrie de definicions de mite com a alternatives als reconegudament inadequats "els mites són històries sobre els déus". Una llista completa d'aquestes definicions no seria útil ni possible en el context actual. Però una selecció de les propostes per alguns dels estudiosos del mite més influents podria resultar útil per a demostrar tant la varietat com la continuïtat en l'assoliment d'aquesta important tasca de definició. L'antropòleg britànic Sir James George Frazer (1854-1941), potser millor conegut com l'autor de The Golden Bough,cap al final de la seva carrera acadèmica va definir els mites com a -explicacions errònies dels fenòmens, ja siguin de la vida humana o de la naturalesa externa- (1921: xxvii). Per a Bronislaw Malinowski (1884-1942), qui va ser un dels primers antropòlegs a exigir un treball de camp extens com a requisit previ per a arribar a qualsevol conclusió sobre una cultura determinada, un mite és "una carta pragmàtica de la fe primitiva i la saviesa moral" (1954b: 101 ). La definició en un diccionari estàndard de mitologia publicat després de la Segona Guerra Mundial és la següent: un mite és "una història, presentada com si hagués ocorregut realment en una època anterior, que explica les tradicions cosmològiques i sobrenaturals d'un poble, els seus déus, herois, cultura trets, creences religioses, etc. -( FWSDFML, 778). Eliade, qui va admetre els problemes inherents a qualsevol definició de mite, proposa que -el mite narra una història sagrada; relata un esdeveniment que va tenir lloc en el Temps primordial, el temps llegendari dels "començaments". . . . Els actors dels mites són éssers sobrenaturals -(1963: 5-6). L'erudit bíblic estatunidenc T Gaster suggereix que un mite -pot definir-se com qualsevol presentació de l'actual en termes de l'ideal- (1954: 185). Per al teòleg P. Ricoeur, els mites -són -narratives tradicionals que relaten fets que van ocórrer en l'origen del temps i que proporcionen el suport del llenguatge a les accions rituals- (1969: 101). I W. Burkert, un prolífic acadèmic alemany les anàlisis del qual dels mites han trobat una àmplia audiència últimament, conclou que -el mite és un conte tradicional amb una referència secundària i parcial a una mica d'importància col·lectiva- (1979: 23).

Encara que una lectura inicial d'aquestes definicions seleccionades podria suggerir alguna cosa així com un complet desacord i, per tant, un caos, de fet hi ha una sèrie d'elements que comparteixen la majoria de les definicions. Aquests elements són tres, o potser quatre, en número. Per a qualificar com un mite, els estudiosos estan començant a estar d'acord, el material ha de ser (1) una història i (2) tradicional, és a dir, transmès, en general oralment, dins d'un entorn comunitari; A més, aquestes històries tradicionals deuen (3) tractar amb un personatge o personatges que són més que merament humans. A la llum de l'ús apologètic que se li va donar a l'antiga definició de mite del segle XIX (per a negar la presència de mites en el text bíblic), tingui en compte que aquest tercer criteri pot complir-se amb la presència d'un solo ser sobrehumà en un conte. . A més, diverses de les definicions anteriors suggereixen l'addició d'un criteri final, que els mites (4) tracten esdeveniments en l'antiguitat remota. Que aquests tres o quatre elements són els criteris clau ho indiquen les definicions actuals en les quals es basen molts folkloristes. Una mostra de dues d'ells ho demostrarà: (1) -els mites són narratives en prosa que, en la societat en la qual es compten, es consideren relats veraços del que va succeir en el passat remot. . . . els seus personatges principals no solen ser éssers humans -(Bascom 1965: 4); i (2) els mites són -els contes tradicionals de les gestes de (1) -els mites són narracions en prosa que, en la societat en la qual es compten, es consideren relats veraços del que va succeir en el passat remot. . . . els seus personatges principals no solen ser éssers humans -(Bascom 1965: 4); i (2) els mites són -els contes tradicionals de les gestes de (1) -els mites són narracions en prosa que, en la societat en la qual es compten, es consideren relats veraços del que va succeir en el passat remot. . . . els seus personatges principals no solen ser éssers humans -(Bascom 1965: 4); i (2) els mites són -els contes tradicionals de les gestes dedaimones: déus, esperits i tot tipus d'éssers sobrenaturals o sobrehumans -(Fontenrose 1966: 54-55). A causa de la seva brevetat i, no obstant això, a la seva conclusió de tres dels criteris enumerats anteriorment, la definició de Fontenrose és potser la més adequada i té la major possibilitat d'obtenir un ampli assentiment.

Sota el títol dels problemes de definició aquí, hi ha un tema addicional que requereix tractament. Ésta és la qüestió de la possible distinció entre mites, d'una banda, i llegendes i contes populars, per un altre. Aquest ha estat durant molt de temps un tema de gran interès per a l'erudició bíblica; molts erudits han argumentat, per exemple, que és vital veure una història particular en la Bíblia com una llegenda o una saga en lloc d'un mite. Lamentablement, no hi ha res com un consens entre els estudiosos actuals del mite sobre aquest tema. Alguns folkloristes troben una clara distinció entre mites, contes populars (identificats pels folkloristes amb Märchen en alemany, contes populaires en francès) i llegendes ( Sagen alemany , tradicions populaires franceses). Les distincions que es proposen amb major freqüència són que els contes populars es consideren amb menys serietat que els mites, i que les llegendes estan ambientades en una època menys remota que els mites i tracten únicament de personatges humans (Bascom: 1965: 4, 16). Altres estudiosos dubten que tals distincions siguin útils o legítimes (Kirk 1970: 31-41; 1984: 55). Burkert, per exemple, sosté que la distinció entre mites i llegendes o sagues tan afavorida pels erudits bíblics és purament part d'una tradició apologètica i no resistirà l'evidència disponible (1979: 24).

C. Els significats i funcions dels mites

Durant molt de temps, el material de la Bíblia que els erudits van suggerir podria qualificar-se com a mític i per tant podria ser correctament subjecte a una anàlisi mítica es va limitar a aquells passatges òbviament manllevats de les col·leccions de mites entre els veïns cananeus, mesopotàmics i egipcis d'Israel. Per tant, passatges com a Gènesis 6: 1-4 (l'aparellament d'éssers divins amb humans), Gènesis 6: 5-9: 17 (la història del Diluvi), diverses referències a muntanyes còsmiques en Ezequiel i els Salms, retrats de Yahweh en un L'escenari del consell diví (Salm 82; 2 Reis 22), o les al·lusions a una batalla entre Yahvé i un monstre còsmic (Job) es van identificar com d'origen mític i després es van estudiar com a mites.

La definició de mite utilitzada en l'actualitat per la més àmplia gamma de disciplines acadèmiques (veure B a dalt) suggereix més aviat que una gran part del material, no sols préstecs seleccionats, tant en la Bíblia hebrea com en el Nou Testament, qualifica com a mític. Per descomptat, no tots els erudits bíblics estaran d'acord amb això. Alguns voldran continuar defensant les distincions tradicionals entre mites, d'una banda, i llegendes o contes populars, per un altre. En qualsevol cas, és clar que gran part del material bíblic (1) està en forma d'història, (2) mostra els signes de transmissió tradicional en un entorn comunitari i (3) es refereix a una deïtat i / o éssers sobrenaturals. Per tant, satisfà els tres criteris implícits en una definició adequada de mite.

La inclusió de moltes de les històries de la Bíblia dins de la categoria de mite significa que un tema de gran interès es converteix en el dels orígens, significats i funcions dels mites. Es troben disponibles diverses enquestes recents sobre aquest tema (Cohen 1969; Kirk 1970; Rogerson 1974: 175-78; Burkert 1979; Segal 1980). El nombre de diferents categories de significats i funcions dels mites és fins a un cert punt arbitrari. Aquí, es cobreixen sis categories distintes, seguint una breu descripció dels intents més antics d'explicar els significats i funcions dels mites. Cadascuna d'aquestes sis categories d'explicació mítica es descriurà breument, després se seguirà amb una descripció dels avantatges i desavantatges de cadascuna.

1. Precursors de les explicacions modernes del mite. Des de l'antiguitat fins al segon terç del segle XIX, van estar disponibles una sèrie de relats tradicionals sobre el sorgiment i el significat del mite. Probablement el més popular d'ells va ser el que considerava que els mites s'originaven en històries contades sobre herois i reis humans. A mesura que aquestes històries van circular entre grups més amplis al llarg dels anys, els herois i reis responsables del seu origen es van deïficar gradualment. Aquest relat del mite sovint es denomina "euhemerismo". L'etiqueta prové del nom d'un geògraf i novel·lista del segle  IV a. C.  , Euhemerus de Messene. Euhemerus va escriure, en grec, un relat de viatge anomenat Sagrada Escriptura,en el qual va comptar d'un fantàstic viatge a una illa de l'Oceà Índic on va descobrir que els déus adorats en diverses religions eren originalment herois humans. El relat d'Euhemerus es va traduir d'hora al llatí i es va convertir en una font important per als primers escriptors cristians que van veure a totes les deïtats paganes originar-se d'aquesta manera. Aquesta tradició euhemerística certament continua florint i molts relats populars de mites encara es basen implícitament en ella.

Un precursor immediat de #aqueix teories del mite que encara es consideren de gran valor és la tesi d'un lingüista alemany que va passar la major part de la seva carrera a Oxford, Friedrich Max Müller (1823-1900). La seva tesi partia de la hipòtesi que totes les llengües europees són descendents de la llengua parlada pels invasors aris de l'Índia. Aquesta llengua ària es va destacar per la seva polonimia (un sol objecte designat per diversos noms) i la seva homonímia (diversos objectes designats per un sol nom). Aquestes característiques, juntament amb altres com les terminacions de gènere, van portar a confusió en una època posterior quan l'idioma ja no es parlava i va ser reemplaçat per les primeres versions dels idiomes europeus moderns. Aquesta confusió va significar que els substantius comuns es prenguessin com a noms de deïtats i que originalment descripcions senzilles dels fenòmens, especialment els fenòmens de la naturalesa, es van prendre erròniament com a històries sobre deïtats. Aquestes històries són, llavors, els mites originals des del punt de vista de Müller. La majoria de les històries tracten sobre la naturalesa, particularment sobre l'alba i el capvespre; d'aquí ve que la teoria de Müller es cridi sovint la de "mitologia solar".

L'euhemerismo i la mitologia solar de Müller no són els únics models de l'origen dels mites prevalents abans de finals del segle XIX. No obstant això, són típics de molts d'aquests models en el sentit que atribueixen l'origen del mite a alguna confusió elemental. En el cas de l'euhemerismo, la gent primitiva va confondre als herois humans amb deïtats. En el cas de la mitologia solar, la gent primitiva va confondre els relats clars del funcionament de la naturalesa amb narracions dramàtiques sobre els tractes de déus i deesses. Poques de les teories sobre el mite que encara troben defensors atribueixen aquest tipus de confusió als creadors del mite.

2. Els mites, com la ciència, són intents d'explicar. Una visió de l'origen del mite que encara compta amb un ampli assentiment és la que compara el mite amb la ciència i troba en tots dos una expressió del desig humà d'explicar fenòmens desconcertants. L'única diferència significativa entre els dos és que els mites provenen d'una etapa primerenca del desenvolupament humà, mentre que la ciència prové d'una etapa avançada. Els mites són, doncs, ciència immadura. Els mites, des d'aquest punt de vista, satisfan així una necessitat intel·lectual, la necessitat d'explicació. Per aquesta raó, aquesta teoria a vegades es denomina teoria "intel·lectualista".

Un dels fundadors de l'antropologia moderna, EB Tylor (1832-1917), va ser responsable de la declaració més completa en nom de la teoria intel·lectualista (1871). Tylor va ser un evolucionista cultural que va pensar que les característiques del pensament primitiu eren evidents en diverses "supervivències" entre els humans moderns. Tylor va ser també l'arquitecte principal de la noció que la religió comença com a "animisme", l'adscripció d'ànimes vivents ( anima) a tot en la naturalesa. Així es va sentir capaç de construir una història completa del desenvolupament religiós humà. Encara que va argumentar que els humans s'han desenvolupat, que hem abandonat l'etapa de creació de mites per l'etapa científica, també va sostenir que el desig humà de conèixer les causes de tots els fenòmens no ha canviat. Per tant, els mites reflecteixen tant una etapa particular en el desenvolupament humà com la necessitat universal i contínua que els humans expliquin les coses. Una implicació important de la teoria de Tylor és que, atès que els mites són com la ciència, els mites no són irracionals ni il·lògics, encara que poden estar equivocats.

Tylor no va ser l'únic que va sostenir aquest punt de vista en la seva època, ni aquest punt de vista ha deixat de trobar defensors. Entre els contemporanis pròxims de Tylor, Frazer es va mantenir en el centre d'aquesta teoria bàsica, encara que també va participar d'alguna manera en el cercle mite-ritual (C.4 més a baix). Es recordarà que Frazer va definir els mites com a -explicacions errònies dels fenòmens, ja siguin de la vida humana o de la naturalesa externa- (1921: xxvii), una definició totalment d'acord amb la tradició intel·lectualista de Tylor. Encara que aquesta tradició mai ha desaparegut de l'escena acadèmica, últimament ha estat reviscuda amb entusiasme per diversos antropòlegs. R. Horton, per exemple, sosté (1967) que el pensament tradicional a Àfrica usa els mateixos models teòrics, encara que amb un llenguatge diferent, com el fa la ciència moderna.

El principal avantatge de la teoria intel·lectualista tiroana és que dóna crèdit als anomenats "primitius" pel pensament. A diferència d'altres teories segons les quals els primers humans no poden i / o no pensen lògica i racionalment, segons aquesta teoria, els primers humans estan impulsats ​​per les mateixes necessitats intel·lectuals i posseeixen el mateix equipament intel·lectual que els moderns. En segon lloc, la teoria està d'acord amb el nivell narratiu literal de molts mites. Potser la majoria dels mites, i certament els aspectes etiològics de tots els mites, pretenen explicar les coses. La visió intel·lectualista de Tylor presa de debò aquestes afirmacions.

Aquesta teoria també sembla tenir alguns desavantatges. Encara que acredita als primitius amb el pensament, es basa en un model evolutiu que veu als primitius com a ignorants i equivocats. Gran part del treball de camp antropològic en el segle actual qüestiona aquest punt de vista. Malinowski, per exemple, va trobar als anomenats "salvatges" tan científics com els europeus del segle XX "si per ciència s'entén un cos de regles i concepcions, encarnat en assoliments materials i en una forma fixa de tradició i dut a terme per alguna mena de de organització social -(1954a: 34). En segon lloc, la teoria de Tylor sembla incapaç de donar compte del fet demostrable que els mites són un fenomen social. Si els mites són purament el resultat del desig humà innat de buscar explicacions, per què no haurien de romandre individuals i privats?

3. Els mites són expressions de la ment mitópoica. Una altra explicació del significat i la funció dels mites és la que els veu com principalment expressius, més que explicatius, i com a producte d'una mena de pensament anomenat "mitopoyético". El pensament mitopoyico, segons els qui troben aquest concepte exacte i útil, no és tant una etapa anterior del pensament modern com ho va ser el pensament mític per a Tylor. En canvi, és un tipus de pensament completament diferent. El pensament mitopoyético funciona de manera expressiva, mística i poètica. Tal pensament busca participar dels fenòmens, no explicar-los.

Durant gran part de la seva carrera, l'antropòleg francès Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) va defensar el concepte de pensament mitopoyético i li va atribuir l'origen dels mites (1923; 1925). Lévy-Bruhl va utilitzar a vegades l'adjectiu -prelògic- per a descriure aquest mode de pensament. Per -prelògic- no va voler dir que els pobles primitius fossin incapaços de pensar lògicament, però no ho van fer (Segal 1980: 24-25). En lloc de pensar lògicament, tals pobles, va argumentar Lévy-Bruhl, van pensar místicament i no van fer distincions entre el físic o el material i tots els altres regnes de l'experiència. Per tant, no van explicar amb referència a la causalitat natural. Més aviat s'expressaven en mites, que reflectien el seu afany de participar en tot el que els envoltava.

A pesar que els antropòlegs, especialment aquells amb alguna experiència de treball de camp, s'han mostrat molt poc inclinats a adoptar aquesta teoria, que no sembla descriure el pensament dels pobles que han estudiat, i encara que el propi Lévy-Bruhl va renunciar al seu punt de vista cap al final d'En la seva vida, aquesta teoria ha trobat una àmplia audiència entre molts crítics literaris, filòsofs i erudits bíblics. Els erudits bíblics semblen confiar principalment en el treball de E. Cassirer per a la seva noció del pensament mitopoyético. Cassirer, igual que el primer Lévy-Bruhl, va buscar la clau per a comprendre els mites en el tipus de pensament distintiu que va descobrir que produïa mites (1923-1931). Aquest tipus de pensament era antiempíric i molt diferent del pensament científic. La influència de Lévy-Bruhl i Cassirer és particularment evident en un article sovint citat per H. i HA Frankfort, escrit com el primer capítol d'un volum sobre el pensament de l'antic Pròxim Orient (1946). Per als Frankfort, el pensament mític antic no distingeix entre subjecte i objecte, com fa el pensament científic. En canvi, el pensament mitopoyético es dirigeix al món com -tu- i participa amb aquest món en lloc de buscar analitzar-lo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensament primitiu-, sostenen els Frankfort, -no pot reconèixer la nostra visió d'un funcionament impersonal, mecànic i legal de la causalitat- (1946: 15). -I participa amb aquest món en lloc de buscar analitzar-lo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensament primitiu-, sostenen els Frankfort, -no pot reconèixer la nostra visió d'un funcionament impersonal, mecànic i legal de la causalitat- (1946: 15). -I participa amb aquest món en lloc de buscar analitzar-lo (Frankfort 1946: 4-6). -El pensament primitiu-, sostenen els Frankfort, -no pot reconèixer la nostra visió d'un funcionament impersonal, mecànic i legal de la causalitat- (1946: 15).

Un avantatge de la teoria que els mites es deriven del pensament mitopoético és que reconeix el caràcter especial i distintiu dels mites. Desafortunadament, aquesta vista sembla tenir poc més que la recomani. La majoria dels estudiosos que han viscut entre comunitats "primitives" han trobat poca evidència allí d'un pensament general d'un tipus diferent al que tipifica als grups moderns. L'evidència suggereix més aviat que tant alguns primitius com alguns moderns pensen de manera més emocional, expressiva, poètica i il·lògica que altres primitius i altres moderns. És a dir, la divisió és una dins de cada grup, no entre pobles primitius d'una banda i grups moderns per un altre. Al principi del seu estudi de la mitologia grega, Burkert suggereix que descartem -la idea nostàlgica d'una edat d'or quan una raça de primitius de mentalitat poètica pronunciava mites en lloc d'un discurs pla- (1979: 24). La crítica resumida de Kirk a la teoria del pensament mitopoyético és igualment dura, però reflecteix bastant l'avaluació general actual: -la polarització entre el pensament completament racional (que generalment es considera que comença, en la tradició occidental, en algun moment posterior a Tales) i el pensament no racional o el pensament ‘mitopoyético’ és lògicament indefensable i històricament absurd -(1984: 58-59).

4. La teoria mite-ritual. Segons aquesta teoria, els mites sempre han d'estudiar-se juntament amb els rituals que els acompanyen. Això és així perquè el mite i el ritual són dues parts d'un mateix fenomen: els mites són la contrapart parlada del que s'està realitzant. Aquesta teoria també es diu a vegades "patronismo" perquè diversos dels seus defensors han afirmat haver discernit un patró, en molts mites i rituals grecs i del Pròxim Orient, de (1) conflicte, (2) mort o desastre, (3) lamentació, i (4) renaixement.

El punt de vista mite-ritual es deriva més directament de les declaracions del gran erudit escocès William Robertson Smith (1846-1894). Smith va començar la seva carrera com a erudit bíblic, però després va ser destituït del seu lloc com a professor en el Free Church College, Aberdeen, en gran part per fer accessibles al públic les conclusions de l'erudició bíblica alemanya. En les seves conferències sobre religió semítica, Smith va dir: -Es pot afirmar amb confiança que en gairebé tots els casos el mite es deriva del ritual i no el ritual del mite- (1927: 18). Aquesta afirmació representa el que s'ha anomenat la -més audaç- de les posicions mite-rituals: l'afirmació no sols afirma que els mites han d'estudiar-se juntament amb els rituals; més aviat, tots els mites s'originen com a rituals. Molts altres ritualistes de mites mantenen una posició més moderada,

Seguint l'exemple de Robertson Smith, un grup de classicistes i antropòlegs, principalment en la Universitat de Cambridge, van oferir una visió total del mite basada en la pressuposició que els mites pertanyen als rituals. Aquests van incloure a Jane Harrison (1850-1920), Frazer en part (Ackerman 1975), FM Cornford (1874-1943), AB Cook (1868-1952), G. Murray (1866-1957) i altres, un grup a vegades anomenat l'Escola de mites-ritualistes de Cambridge. El seu estudi del mite els va persuadir que un patró mite-ritual bàsic estava molt estès en l'antiguitat mediterrània i estava darrere de l'estructura del drama grec. També van ser més lluny, a l'antiga Mesopotàmia, on van llegir el mite de la creació babilònica ( Enuma Elish) com el "llibret" del Festival " Akitu" de primavera d'Any Nou. Aquest grup d'erudits va pensar que havien trobat en Enuma Elish i el festival al qual van argumentar que s'adjuntava un patró: (1) Un rei, actuant com una deïtat, baralla amb un monstre caòtic, (2) és derrotat, ( 3) està de dol, però després (4) s'aixeca de nou.

En les seves formes més audaces (tots els mites s'originen com a rituals) o més modificades (els mites solen acompanyar als rituals), la teoria del mite-ritual va ser durant molt de temps de gran importància en l'erudició bíblica. La llista dels principals erudits influenciats pel mite-ritualisme és llarga i inclou noms com a S. Mowinckel, I. Engnell, AR Johnson i molts altres. Però els dos defensors més fervents de la posició són potser SH Hooke i T Gaster. Hooke va editar diversos volums, per als quals també va escriure assajos introductoris, esbossant el patró mite-ritual i després aplicant-lo a una varietat de textos bíblics (1933). Gaster va trobar evidència particularment de suport per a una posició ritual-mite en els textos ugaríticos de l'antiga Síria. La tesi de diverses de les seves publicacions és que els antics mites del Pròxim Orient reflecteixen -un patró i una seqüència d'actes rituals que, des de temps immemorials, han caracteritzat els principals festivals estacionals en la major part del món -(1977: 12). Gaster va detectar aquest patró en diversos Salms (Salms 29, 89, 93, 97, 99), així com en altres parts de la Bíblia hebrea. Encara que Gaster va afirmar insistentment que estava defensant només la posició més moderada del mite-ritual (que considerem el mite i el ritual junts com una sola cosa), tant la seva definició de mite com alguna cosa paral·lel a un ritual, com el seu esquema segons el qual els mites comencen com una sola cosa. els acompanyaments als rituals, però després se separen d'aquest context (1954: 185-203), suggereixen potser la més forta de les posicions mite-ritual.

A diferència de la teoria que ancora els mites en una espècie de pensament mitopoyico hipotètic, la posició mite-ritual té diversos avantatges i continua trobant un suport immediat. Inicialment, és innegable que molts mites acompanyen als rituals. Això sembla especialment cert en el cas de diversos mites cananeus o ugaríticos, que van formar part de la cultura de la qual va sorgir l'Israel primitiu. En segon lloc, aquesta posició posseeix l'avantatge de situar els mites en un entorn religiós autèntic i -viscut-. Com a tal, és un bon contrapunt a les teories que extreuen els mites de les experiències grupals en les quals els mites es formen i continuen sobrevivint.

No obstant això, la teoria del mite-ritual, com totes les ofertes pels estudiosos del mite durant el segle passat, es troba amb diversos problemes (Fontenrose 1966; Kirk 1970: 12-31; CMHE, 82-83). Si és innegable que molts mites acompanyen als rituals, també és cert que alguns no ho fan. En algunes cultures, sembla que els mites no estan relacionats amb els rituals. El propi Frazer, que a vegades parlava com un ritualista de mites, va assenyalar al final de la seva carrera que el nombre de mites directament vinculats als rituals és "gairebé infinitesimalment petit, en comparació amb els mites que tracten d'altres temes i han tingut un altre origen" (1921: xxviii, n. 1). A més, els exemples clau tan afavorits pels primers mitològics-ritualistes i els seus seguidors entre els erudits bíblics: el Festival Akitu de Babilònia i Enuma Elish,i els contes d'Attis, Osiris i Adonis -tots resulten ser exemples que donen suport a les conclusions del mite-ritual només si s'utilitzen proves molt tardanes i poc fiables (Burkert 1979: 100-1). Finalment, explicar els mites afirmant que s'originen com a rituals pot veure's com un fracàs a oferir cap explicació (Kirk 1970: 17-19). Si els mites s'originen com a rituals, llavors necessitem una explicació subsegüent dels significats i funcions del ritual; i això no sempre ha estat possible.

5. Mites i societat. Una altra teoria de la persuasió contínua se centra principalment en l'entorn social dels mites. Totes les definicions més adequades de mite ofertes en el segle XX emfatitzen que els mites  són històries tradicionals , és a dir, que s'originen i es transmeten en un context comunitari. La teoria aquí considerada sosté que la funció del mite és precisament consolidar els llaços socials, unir a persones dispars com a grup i després donar suport a la identitat de grup d'aquestes persones.

Una vegada més, aquesta teoria es remunta més directament a Robertson Smith. El que Smith va trobar absent en discussions prèvies sobre religió va ser la consciència de la dimensió social de la religió. Després va argumentar, per exemple, que els sacrificis eren originalment menjars compartits entre una comunitat religiosa i la seva deïtat o deïtats; aquests sacrificis van funcionar així per a consolidar els llaços socials. El que era cert del sacrifici era cert en general. D'aquí la famosa i enormement influent declaració de Smith que les primeres -religions no existien per a salvar ànimes sinó per a la preservació i el benestar de la societat- (1927: 29). El sociòleg francès Emile Durkheim (1858-1917) va reconèixer el seu deute amb Robertson Smith en plasmar aquesta idea en una descripció general de la religió. Durkheim considerava així els mites com un mitjà pel qual -el grup renova periòdicament el sentiment que té de si mateix i de la seva unitat; al mateix temps, els individus s'enforteixen en la seva naturalesa social -(1915: 420).

Encara que podria citar-se a molts acadèmics entre els quals van desenvolupar les implicacions del que Robertson Smith i Durkheim havien conclòs sobre la funció social dels mites, cap ho va fer amb més força que Malinowski. Es recordarà que Malinowski va dedicar diversos anys de la seva vida al treball de camp en el sud-oest del Pacífic i va veure #aqueix experiència com una preparació crucial per a qualsevol generalització sobre cultura. La seva pròpia experiència va convèncer a Malinowski que els mites no són abstraccions especulatives o simbòliques. Els mites exerceixen més aviat funcions emfàticament pràctiques. -El mite-, va determinar Malinowski, -exerceix en la cultura primitiva una funció indispensable: expressa, realça i codifica la creença; salvaguarda i reforça la moralitat ". Per tant, un mite "no és una explicació intel·lectual o una imatgeria artística,

Donada la freqüent apel·lació de Malinowski a la funció pràctica dels mites com a cartes per al comportament social, aquesta teoria del mite sovint es diu "funcionalisme" o "la teoria de les cartes". Encara que l'erudició bíblica rares vegades es refereix explícitament a Malinowski o al concepte de funcionalisme en la interpretació mítica, aquesta teoria particular del mite s'ha utilitzat àmpliament en l'estudi de la religió d'Israel. Sempre que llegim que una història bíblica en particular és un model per al comportament israelita o que una altra història serveix per a donar-li a la nació un sentit d'identitat enfront d'altres grups, implícita i potser inconscientment darrere de tals declaracions hi ha una teoria funcional de la mitologia. Similar, El recent retorn a un interès en el rerefons social de la religió d'Israel -el context social dels responsables de la creació de la nació israelita, l'entorn social dels profetes israelites, etc.- suposa que la majoria dels textos bíblics llancen una resposta precisa, reflex de mirall de les identitats grupals. Aquesta suposició es manté o cau amb l'avaluació crítica del model social dels mites.

Com la teoria del mite-ritual, la teoria del context social té l'avantatge de prendre en consideració les condicions empíriques reals sota les quals es transmeten els mites. Per tant, la teoria ha tingut un gran atractiu per als etnòlegs, els qui han argumentat repetidament que només els antropòlegs de "butaca" com Tylor o Frazer podrien deixar de veure la centralitat de les funcions socials dels mites. En segon lloc, almenys en el nivell literal i superficial, molts mites s'interpreten més econòmicament com a cartes per a un comportament socialment beneficiós. La teoria del context social proposa que ens prenguem de debò aquest nivell literal.

Malgrat les òbvies fortaleses d'aquesta teoria i la seva contínua utilitat en moltes àrees de recerca, també té els seus desavantatges. Primer, la teoria té dificultats per a explicar la presència de l'inusual, el cas estrany o el fantàstic en els mites ( p . Ex., humans transformant-se en plantes o animals; herois desmembrats i després reacoblats; éssers no humans que parlen; la gent es va traslladar a grans distàncies en un instant; etc.). Quin possible propòsit en interès de la identitat i la unitat de grup poden complir tals elements? Relacionada amb aquesta objecció està la que observa que hi ha molt en molts mites que sembla socialment disruptiu. Qualsevol llista dels temes principals de la mitologia mundial hauria d'incloure l'incest, l'assassinat, l'engany i altres temes similars; i aquests actes els realitza amb freqüència l'heroi del mite. Com podem veure aquests temes servint com a cartes per a un comportament socialment beneficiós? En tercer lloc, i el més important, la teoria funcionalista del mite ha d'assumir al llarg d'una correspondència d'un en un entre les condicions socials empíriques i les condicions socials que apareixen en els mites. Encara que la recerca etnogràfica a vegades demostra que existeix tal correspondència, aquesta recerca també mostra que sovint molts aspectes de la societat en la qual viu el mite no s'assemblen en res a la societat descrita en el mite i mai ho han estat (Oden 1979-80). Sembla particularment important per als erudits bíblics interessats ​​en el context social de la religió israelita, reconstruïda a partir de narratives bíbliques, tenir en compte aquesta objecció.

6. Mites i inconscient. En diversos sentits, aquesta teoria de l'origen i significat dels mites és l'equivalent psicològic de la teoria social descrita immediatament abans. Com l'última teoria postula que els mites funcionen per a satisfer les necessitats socials, aquesta teoria postula que els mites funcionen per a satisfer les necessitats psicològiques individuals. En les seves diverses formes, aquesta visió comença per pressuposar l'existència d'un inconscient. L'inconscient humà necessita llavors expressió; i en aquesta necessitat cal buscar l'origen i el significat de qualsevol mite.

Hi ha dues versions principals d'aquesta teoria psicològica. El primer és el de Sigmund Freud (1856-1939), el nom del qual és sinònim del naixement i l'impacte de la psicologia moderna. Per a Freud, l'inconscient humà és un dipòsit de diversos impulsos instintius. Aquests impulsos inclouen especialment la sexualitat, però també diversos impulsos agressius. Aquests impulsos necessiten expressió. No obstant això, que algú actués directament en resposta a aquests impulsos seria enormement pertorbador, de fet caòtic. Per tant, els mites funcionen per a expressar imaginativament el que els humans normals no poden expressar en la seva conducta. Els mites són, doncs, molt semblants als somnis: tant els mites com els somnis funcionen per a alliberar la tensió creada per la impossibilitat d'actuar contínua i directament en resposta a impulsos inconscients.

Una segona versió de la teoria psicològica és l'associada sobretot a Carl Jung (1875-1961), qui durant algun temps va ser associat de Freud. Jung també comença per pressuposar l'existència d'un inconscient. No obstant això, per a Jung, aquest inconscient també és col·lectiu, no únicament individual, i l'inconscient no produeix tant impulsos agressius com una espècie d'impuls espiritual de significat (Segal 1980: 12). Com la de Freud, la recerca de Jung es basa en part en l'estudi dels somnis. Però la recerca de Jung sobre els somnis i els mites ho va convèncer que les mateixes representacions simbòliques apareixen en tots dos i, per tant, -hem d'estar tractant amb avivaments ‘autòctons’ independents de tota tradició-. Aquests -elements estructurals ‘formadors de mites’- que Jung va denominar -arquetips- (1969: 71-72). Atès que els mites provenen de l'inconscient, que no és completament racional, Jung no està disposat a recolzar una recerca racional o lògica sobre el significat dels mites. Els mites simplement expressen l'inconscient col·lectiu; no es necessita ni es pot dir més sobre el seu significat.

Una força inicial de la teoria psicològica del mite és que ofereix una explicació per a la universalitat dels mites. Per què en totes les cultures, almenys en alguna etapa del desenvolupament de #aqueix cultura i potser en totes les etapes, trobem mites? I per què la forma de molts d'aquests mites de diferents àrees del món és bastant similar? Freud i Jung tenen una resposta ràpida a tals preguntes: els mites apareixen a tot arreu i els temes mítics són similars precisament perquè tots els humans tenen un inconscient. En segon lloc, aquesta teoria ofereix una explicació poderosa de la força dels mites. Les persones sovint se senten molt convençudes dels seus mites i estan disposades a defensar-los en profunditat. La teoria psicològica explica aquesta força en situar l'impuls darrere del mite en l'instint humà.

Aquesta teoria també té la seva part de problemes. Primer, la teoria és difícil de provar o de falsificar. L'evidència de la seva correcció és l'inconscient humà; i éste continua sent un àmbit proposat, no obert als tipus de recerca empírica dels quals depèn l'erudició. En segon lloc, especialment Jung, juntament amb alguns dels seus seguidors, fa molt de la naturalesa universal dels símbols dels somnis i els mites que analitza. Recerques posteriors han indicat que molts d'aquests símbols no s'assemblen en res a universals. Es limiten bastant a un estrat bastant estret del pensament occidental; i fins i tot dins d'aquest estrat, els símbols resulten estar menys estesos del que Jung i els seus seguidors creien. En tercer lloc, i en relació amb la segona objecció, la teoria psicològica deixa poc espai per al tipus de relativisme cultural que gran part de la recerca etnogràfica del segle XX ha afirmat descobrir (Dundes 1984: 270). Les teories psicològiques tendeixen a tractar d'universals ""; molts historiadors, antropòlegs i altres qüestionen l'existència o utilitat dels universals quan es tracta de la gran varietat de cultures humanes.

7. Anàlisi estructural. Una última teoria del significat i la funció del mite és l'anàlisi estructural. És gairebé íntegrament el resultat de les recerques d'un solo estudiós, l'antropòleg francès Claude Lévi-Strauss. L'anàlisi estructural practicada per Lévi-Strauss -conté l'única idea nova i important en aquest camp des de Freud- (Kirk 1970: v – vaig veure). Precisament per la seva novetat, aquesta teoria també és controvertida i requereix una descripció una mica més elaborada. Alguns estudiosos troben la teoria difícil d'entendre o de posar en pràctica. Uns altres afirmen comprendre a Lévi-Strauss, però discrepen vehementment de les seves pressuposicions i resultats. Fins i tot uns altres troben que és l'enfocament més sòlid disponible per al mite.

Els dos fenòmens amb els quals Lévi-Strauss compara més sovint el mite són el llenguatge mateix i la música. La primera d'aquestes comparacions li suggereix que la lingüística podria proporcionar la clau per a comprendre el mite. El que la lingüística moderna ha demostrat, segons Lévi-Strauss, és que el significat es produeix per relacions, no per essències. És a dir, els fonemes (les unitats bàsiques de so en el llenguatge) no signifiquen res en si mateixos. Els fonemes només produeixen significat en les seves interrelacions entre si. El mateix ocorre, suggereix Lévi-Strauss, dels elements dels mites. Aquests elements mítics, "mitemas", no signifiquen res en si mateixos. Més aviat produeixen significat per l'estructura de les seves relacions entre si, d'aquí la raó per a cridar a aquesta teoria "estructuralisme". Per exemple, no es pot preguntar: "Què significa la lluna o una deïtat d'aigua dolça en aquest mite?" Un només pot preguntar-se: "Com es relacionen entre sí els diversos elements del mite i on més trobem relacions iguals o oposades en la cultura que va produir aquest mite?"

Això significa, per descomptat, que la trama d'un mite és una cosa a la qual cal prestar poca atenció. El flux narratiu d'un mite és més aviat un exemple de la naturalesa enganyosa de les aparences. Lévi-Strauss compara l'estudi del mite amb l'estudi de la geologia, perquè en tots dos la realitat aparent no és la realitat veritable. L'aparença superficial dels fenòmens geològics és enganyosa; i la veritat és sovint el contrari del que sembla. El mateix és cert, sosté Lévi-Strauss, de l'estructura superficial o el nivell narratiu dels mites.

Per tant, els mites requereixen "descodificació" i aquest procés de descodificació requereix que l'estudiant dels mites d'una cultura llegeixi i analitzi todosde els mites de #aqueix cultura. Així com un sol element mític no significa res per si mateix, també un sol mite adquireix significat sol quan es compara amb molts mites addicionals. Aquest aspecte de l'anàlisi estructural està particularment ben il·lustrat per l'anàlisi de Lévi-Strauss del mite d'Asdiwal "" dels indis tsimshianos (de la Columbia Britànica) (1976: 146-97), una anàlisi que molts estudiosos coincideixen que és el senzill més reeixit i persuasiu. estudi de Lévi-Strauss. Aproximadament a la meitat d'aquest estudi, Lévi-Strauss afirma que -havent separat els codis, hem analitzat l'estructura del missatge. Ara queda per desxifrar el significat -(1976: 165). Per a "desxifrar el significat", Lévi-Strauss recorre a un resum de diversos mites addicionals de la mateixa cultura tsimshiana.

Si aquests procediments descriuen com hem d'estudiar els mites, què fan els mites pels humans? La resposta més citada de Lévi-Strauss a aquesta pregunta és la següent: -el propòsit del mite és proporcionar un model lògic capaç de superar una contradicció (un assoliment impossible si, com succeeix, la contradicció és real)- (1963: 229). El que és particularment digne d'esment en aquesta resposta és la frase "model lògic". Això significa que, per primera vegada des de Tylor, un teòric ha suggerit que la funció principal del mite és una tasca intel·lectual o lògica, més que emocional, psicològica o social. Al mateix temps, no obstant això, Lévi-Strauss es refereix constantment a la informació etnogràfica sobre l'estructura social d'una cultura, perquè troba aquí altres instàncies de les mateixes relacions estructurals que apareixen en els mites.

La contradicció que el mite busca superar és molt sovint en les recerques de Lévi-Strauss que entre la naturalesa i la cultura, és a dir, el fet que els humans perceben que són de la naturalesa com tots els altres animals i, no obstant això, parlen i creen els seus propis mons d'alguna manera. que els animals no. Aquesta contradicció bàsica sovint es desenvolupa en un grup de mites a través d'una sèrie de parells simbòlics binaris. Així, un mite que parla de nord i sud, dones i homes, riu amunt i riu avall, etc., pot estar usant aquests termes com a codis per a una contradicció més universal.

Hi ha hagut una sèrie d'estudis bíblics en l'última dècada que s'etiqueten a si mateixos com a estudis "estructurals". La gran majoria d'ells segueix un mode d'estructuralisme literari molt allunyat de l'estudi estructural del mite inaugurat per Lévi-Strauss. Només els estudis que es refereixen a alguna sèrie d'estructures en una cultura, com l'estructura de les relacions de parentiu, a més dels descoberts en un cos de mites realment entren en la categoria de l'anàlisi estructural suggerida com a mitjà per a estudiar els mites. Encara que hi ha alguns casos d'aquesta mena d'anàlisi aplicada als mites bíblics i altres mites del Pròxim Orient (Oden 1979; 1983), la majoria dels estudiosos han conclòs provisionalment que hi ha molt poques dades etnogràfiques disponibles de l'antic Israel o del món social del cristianisme primitiu per a permetre una anàlisi estructural significativa.

Una fortalesa de l'anàlisi estructural practicada per Lévi-Strauss és que representa tal desviació de les diverses teories utilitzades anteriorment. La seva novetat ha creat un gran interès tant en els aspectes teòrics com pràctics de l'estudi del mite, un interès sense paral·lel des del canvi del segle XIX al XX. En segon lloc, per primera vegada des de Tylor, aquesta teoria considera seriosament el pensament dels anomenats "primitius" o "salvatges". Lévi-Strauss intenta repetidament demostrar que aquests grups posseeixen intel·lectes tan avançats i lògics com les societats modernes. En aquest sentit, l'anàlisi estructural és precisament el contrari a la teoria del pensament mitopoyético. En tercer lloc, Lévi-Strauss ha afirmat la necessitat d'estudiar tots els mites d'una cultura. Això ha significat que ell i altres han començat a llegir i pensar en mites que durant molt de temps s'han descurat per tenir un significat perifèric. I finalment, l'anàlisi estructural sembla produir resultats significatius per a algunes col·leccions mítiques. Molts dels mites sud-americans estudiats per Lévi-Strauss, per exemple, ja no semblen tan caòtics i sense sentit com abans.

Aquesta última teoria és novament hereva d'una sèrie de possibles febleses. Igual que la teoria psicològica, l'anàlisi estructural els ha semblat a molts acadèmics difícil de falsificar o de demostrar que és cert. Atès que molts dels mites es refereixen a altres mites, i atès que Lévi-Strauss ha dit que els mites al final -signifiquen la ment que els desenvolupa- (1975: 341), ens quedem, com amb la teoria psicològica, amb referència a alguna cosa. més enllà de les proves empíriques. En segon lloc, pot donar-se el cas que les analogies lingüístiques que utilitza Lévi-Strauss siguin defectuoses, que la lingüística no provi que tot el significat es produeix per relacions, com ell ha argumentat. En tercer lloc, Lévi-Strauss proposa superar el nivell narratiu dels mites. No obstant això, un element comú a gairebé totes les definicions de mite és l'element narratiu. Si el nivell narratiu és tan vital que serveix parcialment per a definir el mite, com es pot ignorar en l'anàlisi mítica? Finalment, diversos erudits, inclosos especialment els erudits bíblics, han trobat l'anàlisi estructural perillosament ahistòrica. Lévi-Strauss té poc en compte les diferències introduïdes en els mites per la seva transmissió històrica. És possible que una resposta a aquesta objecció pugui resultar del treball de Burkert, qui combina l'anàlisi estructural amb la consciència que qualsevol mite -porta les marques de la seva història, de múltiples nivells d'aplicació i cristal·lització- (1979: 27). Lévi-Strauss té poc en compte les diferències introduïdes en els mites per la seva transmissió històrica. És possible que una resposta a aquesta objecció pugui resultar del treball de Burkert, qui combina l'anàlisi estructural amb la consciència que qualsevol mite -porta les marques de la seva història, de múltiples nivells d'aplicació i cristal·lització- (1979: 27). Lévi-Strauss té poc en compte les diferències introduïdes en els mites per la seva transmissió històrica. És possible que una resposta a aquesta objecció pugui resultar del treball de Burkert, qui combina l'anàlisi estructural amb la consciència que qualsevol mite -porta les marques de la seva història, de múltiples nivells d'aplicació i cristal·lització- (1979: 27).

8. Conclusions.En 1921, Frazer (xxvi) va condemnar una teoria particular del mite sobre la base que patia -el vici inherent a tots els sistemes que explicaria la infinita multiplicitat i diversitat de fenòmens per un sol principi, com si una sola pista, com la d'Ariadne fil, podria guiar-nos al cor d'aquest univers laberíntic ". L'objecció de Frazer és una declaració particularment efectiva, fins i tot poètica, del que molts estudiosos dels mites en la Bíblia hebrea i el Nou Testament podrien dir sobre les diverses teories del mite ara disponibles. No totes aquestes teories poden utilitzar-se alhora, simplement perquè algunes contradiuen rotundament a unes altres. I nova evidència ha portat a la conclusió que algunes teories són irreparables (un bon exemple és el que es basa en la suposició d'un tipus especial de pensament mitopoyético). Encara, Els elements centrals de diverses de les teories resumides anteriorment han resistit notablement bé la indagació crítica repetida i poden combinar-se fàcilment amb elements de teories bastant diferents per a produir una rica síntesi. És precisament aquesta síntesi la que intriga a l'estudiós de la mitologia amb la promesa d'arribar a importants conclusions noves.

Per exemple, encara que els aspectes evolutius del model intel·lectualista associats a l'origen amb el nom de Tylor han de descartar-se, l'èmfasi insistent de Tylor sobre la necessitat humana d'explicacions intel·lectualment satisfactòries està molt d'acord tant amb la recerca etnogràfica recent com amb els fonaments de l'estructuralisme. . Els narradors de mites antics semblen haver estat tan poc inclinats a permetre que les aparents contradiccions quedin inexplorades com ho és qualsevol científic modern. Qualsevol que es proposi explicar un conjunt de mites ignorant aquesta necessitat humana d'una explicació lògicament satisfactòria, ho fa sota el seu propi risc. Així també, encara que els excessos generalitzadors del mite-ritualisme són evidents, el descobriment que alguns mites estan relacionats amb els rituals continua sent important. Certament, el mite-ritualisme només pot aplicar-se a aquells mites la relació dels quals amb els rituals està fora de tota discussió raonable; i, com certament, el mode d'anàlisi mite-ritual ha de basar-se en una teoria coherent i sostenible dels significats i funcions del ritual. Però si es compleixen aquests dos criteris, no hi ha raó perquè aquesta teoria tampoc pugui combinar-se de manera controlada amb elements d'altres teories.

Aquells estudiosos del mite que van instar que es pari esment al paper social dels mites representen un altre exemple d'un descobriment significatiu que ha estat modificat però difícilment descartat per investigadors més recents. L'origen i la transmissió comunitària dels mites exigeixen que qualsevol anàlisi d'ells pari esment a la seva relació amb el seu entorn social. La principal precaució aquí és que el treball futur no pot ignorar l'evidència que demostra que molt sovint no hi ha res com una relació d'un a un entre les estructures socials descrites en els mites i les estructures socials empíriques de la societat que va produir i va repetir els mites. Una societat altament estructurada i jeràrquica, per exemple, pot produir mites que retraten un rerefons social igualitari i poc jeràrquic; i el contrari (una societat igualitària els mites de la qual retraten un entorn social jeràrquic) també pot ser cert. Segurament existeix una relació entre els mites i la societat; però aquesta relació no és més que complexa.

Finalment, l'estructuralisme també s'ha trobat amb objeccions acalorades, però cap que exigeix que ignorem tots els resultats que Lévi-Strauss afirma haver obtingut. Els investigadors d'avui estan molt menys disposats a seleccionar uns pocs mites i concedir a aquests pocs seleccionats una espècie d'estatus privilegiat del que era possible abans de l'adveniment de l'estructuralisme. L'anàlisi estructural demana que no ignorem cap mite en una cultura donada ni cap element en un corpus donat de mites, per estranys o opacs que puguin semblar tals mites o elements mítics. Els resultats de tal atenció renovada a materials que abans s'havien deixat de costat no poden evitar produir noves percepcions, fins i tot si aquestes percepcions exigeixen alguna reformulació dels propis fonaments de l'estructuralisme. Això serà especialment cert en l'àmbit de la història,

En totes aquestes àrees, llavors, la reflexió i el descobriment d'un segle han refinat les percepcions bàsiques d'una sèrie de models originalment bastant separats per al significat i la funció del mite. La utilització acurada dels aspectes de cadascuna d'aquestes teories, en el seu actual estat refinat, és allò sobre què es basarà el treball futur.

Bibliografia

Ackerman, R. 1975. Frazer en Myth and Ritual. Revista d'Història de les Idees. 36: 115-34.

Barr, J. 1959. El significat de "mitologia" en relació amb l'Antic Testament. VT 9: 1-10.

Bascom, W. 1965. Les formes del folklore: narratives en prosa. Journal of American Folklore 78: 3-20.

Bultmann, R. 1958. Jesucrist i Mitologia. Nova York.

Burkert, W. 1979. Estructura i història en la mitologia grega. Berkeley.

Cassirer, E. 1923-31. Philosophie der symbolischen Formin. 2 vols. Berlina.

Childs, BS 1960. Mite i realitat en l'Antic Testament. SBT 27. Naperville, Il·ltre.

Cohen, PS 1969. Teories del mite. Home n.s. 4: 337-53.

Davies, GH 1956. Una aproximació al problema de la mitologia de l'Antic Testament. PEQ 88: 83-91.

Dundes, A. 1984. Narrativa sagrada, Lectures en la teoria del mite. Berkeley.

Durkheim, E. 1915. Les formes elementals de la vida religiosa. Trans. JW Swain. Londres.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. PR Ackroyd. Nova York.

Eliade, M. 1963. Myth and Reality. Trans. WR Trask. Nova York.

—. 1969. La cerca: història i significat en religió. Chicago.

Fohrer, G. 1968. Introducció a l'Antic Testament. Trans. DE Green. Nashville.

Fontenrose, J. 1966. La teoria ritual del mite. Estudis de folklore de la Universitat de Califòrnia 18. Berkeley.

Frankfort, H. i Frankfort, HA 1946. Myth and Reality. Pàgines. 3-27 en L'aventura intel·lectual de l'home antic, ed. H. Frankfort i col. Chicago.

Frazer, JG 1911-15. La branca daurada: un estudi de màgia i religió. 3d ed. 12 vols. Londres.

—. 1921. Apolodoro: La biblioteca. LCL. Londres.

Gaster, T 1954. Mite i història. Numen 1: 184-212.

—. 1977. Thespis : Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East. Nova York.

Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12. Göttingen.

—. 1964. Les llegendes del Gènesi: la saga bíblica i la història. Trans. WH Carruth. Nova York.

Honko, L. 1984. El problema de definir el mite. Pàgines. 41-52 en Dundes 1984.

Hooke, SH 1933. El mite i el patró ritual de l'Antic Orient. Pàgines. 1-14 en Myth and Ritual: Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture Pattern of the Ancient East, ed. SH Hooke. Londres.

Horton, R. 1967. Pensament tradicional africà i ciència occidental. Africa 37: 50-71, 155-87.

Jung, CG 1969. L'arquetip de la psicologia del nen. Pàgines. 70-100 en Assajos sobre una ciència de la mitologia, de CG Jung i C. Kerényi. Trans. Casc RFC. Bollingen Sèrie 22. Princeton.

Kirk, GS 1970. Mite: el seu significat i funcions en cultures antigues i altres. Cambridge.

—. 1984. Sobre la definició de mites. Pàgines. 53-61 en Dundes 1984.

Lévi-Strauss, C. 1963. Antropologia estructural. Trans. C. Jacobson i BG Schoepf. Nova York.

—. 1975. El cru i el cuinat: Introducció a una ciència de la mitologia. Trans J. i D. Weightman. Nova York.

—. 1976. Antropologia estructural. Vol. 2. Trans. M. Layton. Nova York.

Lévy-Bruhl, L. 1923. Mentalitat primitiva. Trans. LA Clare. Londres.

—. 1925. Com pensen els nadius. Trans. LA Clare. Nova York.

Malinowski, B. 1954a. Màgia, ciència i religió. Pàgines. 17-92 en Màgia, ciència i religió, i altres assajos de Bronislaw Malinowski, ed. R. Redfield. Garden City, Nova York.

—. 1954b. Mite en psicologia primitiva. Pàgines. 93-148 en Malinowski 1954a.

McKenzie, JL 1959. Myth and the Old Testament. CBQ 21: 265-82.

Oden, RA 1979. -Les conteses d'Horus i Seth- (Papir Chester Beatty No. 1): Una interpretació estructural. HR 18: 352-69.

—. 1979-80. Supòsits teòrics en l'estudi dels mites ugaríticos. Maarav: 2: 43-63.

—. 1983. Jacob com a pare, espòs i nebot: estudis de parentiu i narratives patriarcals. JBL 102: 189-205.

Ricoeur, P. 1969. Culpabilitat, ètica i religió. Pàgines. 100-17 a Parlar de Déu: Conferències del Real Institut de Filosofia, volum dos: 1967-68. Londres.

Rogerson, JW 1974. Mite en la interpretació de l'Antic Testament. BZAW 134. Nova York.

—. 1978. Paraules relliscoses: V. Myth. ExpTim 90: 10-14.

Segal, RA 1980. En defensa de la mitologia: la història de les teories modernes del mite. Annals of Scholarship 1: 3-49.

Smith, WR 1927. Conferències sobre la religió dels semites. 3d ed. Londres.

Strauss, DF 1835. Dónes Leben Jesu. Tubinga.

Tylor, EB 1871. Cultura primitiva. 2 vols. Londres.

Weiser, A. 1961. L'Antic Testament: la seva formació i desenvolupament. Trans. DM Barton. Nova York.

Wright, GE 1952. Déu que actua. SBT 8. Chicago.

      ROBERT A. ODEN, JR.

MITE EN L'AT

El debat acadèmic sobre la presència del mite en l'Antic Testament és relativament recent, i només va començar a fins del segle XVIII. Des dels seus inicis, l'ús d'aquesta categoria en els estudis bíblics s'ha trobat amb diversos graus d'acceptació i rebuig. Encara falta un consens sobre la definició de mite (veure article anterior); per tant, la identificació d'elements mítics – i el seu significat – en el text de l'AT és molt debatuda. Aquest article rastrejarà el desenvolupament d'aquesta discussió en la recerca de TO.

—

A. Els primers intents d'estudiar les històries bíbliques com a mite     

B. Hermann Gunkel i l'escola d'Història " de les religions"     

C. El mite i l'AT en la primera meitat del segle 20     

1. Continuacions de la tradició del segle XIX     

2. Noves adreces: els mites de l'Antic Testament i el culte     

D. Mite i OT en un estudi recent     

—

A. Els primers intents d'estudiar les històries bíbliques com a mite     

Com ocorre amb moltes àrees de l'erudició bíblica, els orígens de la trobada moderna entre l'estudi de l'AT i la categoria de mite han de buscar-se en el segle XVIII i principis del XIX (Kraus 1969: 147-51). Això no vol dir que abans de la Il·lustració no es va parar esment alguna a la possibilitat que el material de l'Antic Testament pogués considerar-se un mite. No obstant això, va ser l'època de la Il·lustració i el subsegüent període romàntic el que va donar un impuls ampli i durador a aquesta possibilitat. Aquests moviments són coneguts sobretot pel seu èmfasi en la recerca històrica com la forma més fructífera de captar el significat ple de tots els fenòmens humans. Com a tal, els estudiosos, des de finals del segle XVIII d'ara endavant, van posar especial èmfasi en els orígens més remots de tots els textos literaris i religiosos. Sobre aquest rerefons, els escriptors del període romàntic van argumentar que el cor humà va parlar per primera vegada en la poesia i en el mite. D'aquí va sorgir el desig de recuperar i apreciar de nou aquestes antigues i mítiques expressions de la humanitat.

Un exemple del florent interès pel mite és el treball dels germans Jacob (1785-1863) i Wilhelm (1786-1859) Grimm. Les seves col·leccions de mites estaven al servei del model cada vegada més imperant que les primeres produccions literàries de la humanitat van començar com a mites. En aquest context, va començar a semblar possible que les històries de l'Antic Testament també tinguessin #aqueix començament i, per tant, podrien estudiar-se de manera útil com a mites.

Entre els quals van perseguir aquesta possibilitat amb major vigor es trobava l'erudit alemany David Friedrich Strauss (1808-1874). El treball publicat de Strauss es va ocupar principalment del NT més que de l'AT. No obstant això, les preguntes que va plantejar i les respostes que va proposar en la seva Vida de Jesús , publicada per primera vegada en 1835 (vegeu Schweitzer 1961: 68-71; i Frei 1974: 233-44) eren almenys tan aplicables a les tradicions de l'Antic Testament com l'havia suggerit Strauss. per al NT. Strauss va presentar detalladament acuradament documentat l'argument que moltes, potser la majoria, de les històries bíbliques no s'assemblaven en res al testimoniatge de testimonis oculars que durant molt de temps se suposava que eren. En canvi, aquestes històries van ser el producte de llargs processos de tradició comunitària. I les històries darrere de les quals es trobava #aqueix procés eren les principals candidates a ser etiquetades com a mites.

Strauss va equiparar el -mític- amb el -miraculós- i, sobre la base d'aquesta equació, va sotmetre a anàlisi tot el material miraculós dels relats evangèlics de Jesús. El seu argument es basava en molts sentits en l'antiga teoria de l'euhemerismo, segons la qual tots els mites començaven com a relats sobre herois històrics les accions dels quals van ser exagerades i que es van tornar sobrehumans en el curs del seu desenvolupament posterior. Les històries sobre Jesús, va suggerir Strauss, es van desenvolupar de la mateixa manera que ho van fer les històries sobre qualsevol persona notable. Sempre que una persona així mor, la seva memòria es conserva de tal manera que l'històric es converteix ràpidament en el sobrehumà i el mític. El que és particularment notable sobre la vida de Jesús de Strausses l'amplitud a la qual va estar disposat a estendre la seva tesi bàsica (Frei 1974: 233-44). Strauss es va atrevir a argumentar que el mític era present no sols en els relats de la concepció i el naixement de Jesús, sinó també en els molts detalls de les narracions de l'Evangeli: en les històries del baptisme de Jesús, per exemple, o de les diverses curacions i alimentant miracles.

Encara que Strauss no va ser el primer a etiquetar les històries bíbliques com a mites, se li va fer suportar una càrrega que pertanyia més pròpiament a tot l'enfocament històric-crític de la Bíblia. Per a molts lectors piadosos, un primer coneixement de les impactants conclusions d'aquest enfocament va coincidir amb el seu coneixement, sovint de segona o de tercera mà, del volum de Strauss. Per a #aqueix persones, el que va ser impactant va ser la conclusió més bàsica tant de Strauss com dels seus predecessors: que la major part de les narratives de l'AT i el NT no eren històricament veritables, fins i tot si els materials mítics oferien un tipus més profund de veritat humana. Per tant, l'etapa inicial de la recerca sobre la Bíblia i el mite va arribar a conclusions que van entrar en conflicte amb els punts de vista profundament arrelats de moltes persones sobre la confiabilitat de la Bíblia. Com va escriure Albert Schweitzer, La vida de Jesús de Strauss, -En el que havia abocat el seu entusiasme juvenil, ho va fer famós en un moment i va destruir per complet les seves perspectives- (Schweitzer 1961: 71). La indignació pública dirigida contra Strauss ho va portar al seu acomiadament del seu lloc acadèmic en Tubinga, va destruir la seva carrera acadèmica i el va portar a retirar-se durant la major part de la seva vida del món de l'erudició bíblica.

B. Hermann Gunkel i l'escola d'Història " de les religions"     

No es va seguir la pista que el treball de Strauss podria haver donat a l'erudició de l'AT del segle XIX, a pesar que l'AT proporcionava almenys tant potencial per a l'estudi mitològic com el NT. Per exemple, les històries de la posada en perill d'un avantpassat (Gènesi 12, 20, 26), d'un jove acusat falsament d'intentar violar a l'esposa d'un funcionari poderós (Gènesi 37-50), o d'una saga nacional que inclou un encreuament dramàtic d'un cos d'aigua (Èxode 15) eren totes les històries conegudes en tradicions mitològiques no bíbliques. La reacció negativa a la vida de Jesús de Straussresultó en una llarga renuència dels erudits a etiquetar les històries bíbliques com a mites, una pausa que va persistir en alguns aspectes durant un segle després de l'aparició de l'estudi de Strauss en 1835. El "problema" de la Bíblia i la mitologia havia deixat de ser un problema, va argumentar una varietat d'erudits bíblics, perquè no hi havia mites, almenys no mites complets, ni en l'AT ni en el NT.

Les insistents afirmacions que l'Antic Testament no conté mites semblen notablement estranyes perquè els mateixos anys en què els erudits van expressar tals afirmacions van coincidir amb un augment sorprenent en el número i la consciència dels mites de Mesopotàmia, Síria, Egipte i altres llocs similars als relats bíblics en molts països. Salutacions. Cap a l'últim quart del segle XIX, els erudits en una varietat de disciplines acadèmiques sabien d'un heroi del diluvi més antic que Noè en una versió mesopotàmica de Gènesi 6-9, o d'un primer humà anomenat Adapa que va ser impedit per una deïtat mesopotàmica d'aconseguir la immortalitat (veure ANET , 72-99 per a l'Epopeia de Gilgamesh, que la seva onzena tablilla retrata el diluvi; Oden 1981: 197-216, per a l'Epopeia d'Atrahasis més recentment descoberta; i ANET , 101-3 per a Adapa).

Davant tal evidència, com podrien els erudits bandejar el gènere del mite de l'Antic Testament? La resposta és bastant simple: l'estratègia de bandejar el mite dels estudis de TO era fer-ho per definició.Gairebé sense excepció, els erudits bíblics en les dècades posteriors a Strauss es van basar en una definició única i més convenient per al mite. Aquesta va ser la definició popularitzada per primera vegada pels germans Grimm, que van etiquetar un mite com "una història sobre els déus". La clau d'aquesta definició per als erudits bíblics en el període aquí en discussió va ser que el substantiu final, "déus", està en plural. Tant l'Antic Testament com el Nou Testament, van coincidir els erudits, van anar de la major importància en el desenvolupament de les religions humanes pel seu testimoniatge de la veritat evolutiva del monoteisme. Si la contribució duradora de la religió bíblica fos el monoteisme, no es podria parlar de déus en la Bíblia. I si no es va parlar de déus en la Bíblia, llavors en la Bíblia no hi ha mites. (Per a una discussió sobre una definició adequada de mite, vegi l'article anterior).

Aquesta utilització de la definició de mite dels germans Grimm va separar tan clarament la mitologia de la Bíblia que pràcticament totes les discussions que van tocar el mite en el món dels estudis bíblics de finals del segle XIX i principis del XX van assajar aquesta definició amb la conclusió predictible que va seguir. Tant Julius Wellhausen (1844-1918) com William Robertson Smith (1846-94), als qui devem importants i duradors avanços en l'estudi de l'AT, van utilitzar la definició convencional de mite dels germans Grimm. També, amb major extensió, ho va fer Hermann Gunkel (1862-1932), el treball de la qual va donar forma a la recerca bíblica del segle XX com potser cap altre erudit.

Gunkel proporciona un exemple sorprenent de la tensió que va començar a acumular-se a fins del segle XIX entre la creixent evidència arqueològica de material mític en la Bíblia, d'una banda, i la negació repetida de la presència de mites en la Bíblia, per l'altre. En 1895, Gunkel va publicar un volum titulat Schöpfung und Chaos,que va inaugurar la -Escola d'Història de les Religions- als ulls dels estudiosos que pertanyien a aquest grup. Aquesta escola, que comptava entre els seus membres il·lustres Albert Eichhorn, W. Wrede, Wilhelm Bousset, W. Heitmüller, Hugo Gressmann i altres (veure Kraus 1969: 327-40), es va basar fonamentalment en textos extrabíblicos que l'arqueologia estava fent cada vegada més disponible en els anys immediatament anteriors al canvi de segle. De fet, el programa més ampli de l'Escola " d'Història de les Religions" es va basar bàsicament en el projecte d'utilitzar plenament textos de fora de l'Antic Testament per a explicar el desenvolupament de l'Antic Testament, en oposició als estudiosos anteriors, com Wellhausen, que van ser acusats ​​de no utilitzar #aqueix textos extrabíblicos.

La tesi central de Gunkel en Schöpfung und Chaos és que un sol mite, un mite àmpliament definit de la derrota d'un drac del caos, s'amaga darrere de diverses històries de l'AT i del NT sobre el principi i la fi del món. No obstant això, malgrat l'habilitat amb la qual Gunkel va desenvolupar aquesta tesi, ell també va continuar al llarg de la seva vida dins del camp principal d'aquells que negaven que el pensament mític exercís un paper important en el desenvolupament de l'Antic Testament. Encara que les seves declaracions sobre el mite en les seves voluminoses publicacions no són del tot coherents, Gunkel fuecoherente en definir els mites com a històries sobre els déus i en exigir que -per a una història dels déus, almenys dos déus són essencials- (Gunkel 1964: 15; veure també Rogerson 1974: 59-63). Des de l'Antic Testament, Gunkel va continuar dient, "des dels seus inicis va tendir cap al monoteisme", la Bíblia no conté mites complets. El que sí que conté la Bíblia, que la pròpia recerca de Gunkel el va obligar a admetre, "són "mites originals" d'altres terres, mites que ara apareixen en la Bíblia només "en colors comparativament descolorits". La història de l'aparellament d'éssers divins amb dones en Gènesis 6: 1-4, per exemple, va anar originalment un mite elaborat, però ara és -res més que un tors- d'un mite complet (Gunkel 1964: 14-15).

C. El mite i l'AT en la primera meitat del segle 20     

1. Continuacions de la tradició del segle XIX.     La simple però poderosa maniobra de negar que l'AT ofereix alguna evidència de mites complets en confiar en la definició dels germans Grimm va continuar exercint el paper principal en les discussions dels erudits bíblics sobre el mite i l'AT durant un període sorprenentment llarg en el segle XX. La longevitat de l'èxit d'aquesta maniobra és sorprenent ja que la definició dels germans Grimm va ser descartada com a inadequada, massa estreta i apologètica per una àmplia gamma d'erudits fora de l'àrea d'estudi bíblic. Encara així, un cop d'ull a les introduccions més àmpliament utilitzades a l'Antic Testament que van aparèixer en el període fins aproximadament 1960, o teologies de l'Antic Testament igualment influents dels mateixos anys, demostra que aquest va continuar sent el cas fins fa molt poc. Les introduccions d'OT d'Otto Eissfeldt (1965), Artur Weiser (1961) i Georg Fohrer (1968), per exemple, va introduir generacions d'estudiants a l'OT. Cadascuna d'aquestes introduccions assaja, en un llenguatge marcadament similar, l'argument que un mite exigeix una pluralitat de déus, que #aqueix històries que semblen mítiques en l'AT són simplement els fragments en descomposició de mites que es van originar en una altra part, i que no pot haver-hi una història completa. mites en l'Antic Testament (Eissfeldt 1965: 35-37; Weiser 1961: 57-59; i Fohrer 1968: 87). La cadena idèntica de raonament fa la seva aparició predictible en les teologies de l'AT de Gerhard von Rad i GE Wright, per diferents que siguin les posicions d'aquests erudits en altres àrees. Tant von Rad com Wright obren les seves teologies amb una versió d'aquest vell argument, conclouen que els mites no troben un paper autèntic en el pensament de l'Antic Testament, i després continuen contrastant marcadament el que s'al·lega cíclic, naturalista,ROTT 1: 27-28, 136-41; 2: 110-11, 349).

2. Noves adreces: els mites de l'Antic Testament i el culte.     Encara que la primera meitat del segle XX va veure en gran manera la continuació de la tradició d'ignorar l'àrea d'estudi potencialment fructífera que podria haver-se obert en analitzar les històries de l'AT a mesura que es van estudiar altres mites, seria injust caracteritzar la totalitat d'aquest període. D'aquesta manera. Ja existien en aquest període algunes veus que desitjaven ampliar l'horitzó de l'estudi de l'AT en direcció a l'anàlisi mítica. El més important d'ells va provenir d'acadèmics fortament influenciats pel programa ritual de mites iniciat a principis de segle pel cercle de la Universitat de Cambridge, que incloïa a Sir James George Frazer, Jane Harrison i altres. A més, Gunkel també havia subratllat els orígens de nombroses tradicions religioses en els entorns populars dels rituals dels grups;

Aquells erudits que van investigar l'AT sota el títol general de mites i activitat de culte tendeixen a agrupar-se en una de diverses escoles de pensament diferents. Va haver-hi, per exemple, diversos erudits escandinaus, inclosos HS Nyberg, S. Mowinckel, J. Pedersen, G. Widengren, I. Engnell i altres, el treball del qual pot veure's amb bastant precisió com una continuació del de Gunkel. (veure North 1951: 59-70). Un exemple clar de l'aplicació del pensament de tals erudits a una narrativa de l'Antic Testament és la conclusió a la qual va arribar Pedersen considerant la història de la Pasqua en Èxode 1-15. Per a Pedersen, aquesta narració no és un informe històric directe dels esdeveniments que van ocórrer a Israel en la generació de Moisès. És més aviat una llegenda ritual, que va sorgir d'una cerimònia de culte la funció del qual era donar un sentit d'unitat als primers israelites (veure Hahn 1966: 144). Com va escriure Pedersen, -En formar-se una opinió sobre l'encreuament de la mar de joncs, ha de tenir-se en compte. . . que aquesta història, així com tota la llegenda de l'emigració, encara que inserida com a part d'un relat històric, és òbviament de caràcter cultual, ja que tota la narrativa apunta a glorificar al déu del poble en la festa pasqual -(PI , 728). Encara que les contribucions de Mowinckel van ser nombroses, les seves conclusions més duradores van ser les que van sorgir de la recerca dels Salms (veure Johnson 1951: 189-207). Salms com a Salms 40, 65, 82, 90, que Mowinckel va llegir com a discursos profètics, van suggerir a ell i a uns altres que els orígens del fenomen de la profecia havien de buscar-se a vegades combinades de mites i rituals. També va ser Mowinckel qui va defensar el paper decisiu que exercia un Festival d'Any Nou tardorenc. En aquesta ocasió, segons Mowinckel i altres, Yahweh va ser reentronitzat ritualment cada any. Aquest festival Mowinckel va reconstruir en gran part a partir d'evidència babilònica i post-israelita; ja ella li va atribuir la força creativa que hi havia darrere de molts textos de l'Antic Testament.

El principal defensor britànic del mite-ritualisme, potser, va ser SH Hooke (Hooke 1933), mentre que el principal erudit estatunidenc a seguir aquesta línia de recerca va ser T Gaster (Gaster 1977; sobre Gaster, veure Grimes 1976: 14-17). Gaster va ser en molts sentits el més conseqüent en la seva continuació dels objectius originals del programa ritual-mite. Per a ell, els mites sempre han de veure's com a -part integral dels procediments rituals- (Gaster 1954: 184). Així també, va argumentar, -El mite és cosubstancial amb el ritual. No són, com sovint se suposa, dues coses,. . . però una cosa vista des de dos angles diferents oa través de dos prismes diferents -(Gaster 1954: 187). Gaster també va anar probablement el principal defensor de l'aspecte de "patronismo" del programa ritual de mites, segons el qual existia en tot l'antic món mediterrani un complex mite-ritual que va caure en un ampli patró de caos seguit d'un eventual triomf. Específicament, Gaster va trobar en molts textos orientals antics una -àmplia seqüència de mortificació, purificació, vigor i goig, tal com de fet caracteritza als ritus estacionals en la major part del món- (Gaster 1954: 211). Aquest patró suposadament ja es trobava en la versió babilònica.Festival Akı̄el teu amb la seva interpretació acompanyant de l'epopeia  de creació Enuma Elish , així com en els poemes ugaríticos sobre Baal la trama dels quals corre "paral·lela en un pla transcendental al programa característic dels rituals de temporada" (Gaster 1954: 198). El mateix patró va ser vist per Gaster i altres en una varietat de textos bíblics, incloent especialment els anomenats Salms d'Entronització.

No obstant això, l'aplicació del mite-ritualisme als materials de l'Antic Testament no va produir un impacte tan ampli en els estudis bíblics com clarament desitjaven els seus relativament pocs defensors. Això es va deure principalment al fet que el mateix període en el qual van escriure acadèmics com Pedersen, Mowinckel, Hooke i Gaster també va veure el sorgiment d'una marea de crítica eventualment devastadora dirigida contra tot l'enfocament mite-ritual (veure aquesta discussió en l'article anterior). . Si els fonaments d'aquest enfocament semblaven estar en ruïnes, llavors ja no semblava haver-hi cap justificació per a l'aplicació de l'enfocament als textos de l'Antic Testament. A més, moltes de les reconstruccions de culte proposades pels ritualistes dels mites bíblics van ser considerades altament especulatives. Com ha escrit Gerstenberger, el rerefons reconstruït dels anomenats Salms de culte, -Ja es digui Festival d'Any Nou / Entronització o Festival de Renovació del Pacte, a vegades sembla un espectre o una bossa de bombolles- (Gerstenberger 1974: 197). Per aquest parell de raons, cap gir real i durador en la direcció d'una aplicació més completa de l'anàlisi mitològica de l'AT va resultar d'aquest programa de recerca sobre el culte i els mites de l'AT.

D. Mite i OT en un estudi recent     

En les últimes dècades, dues forces s'han combinat per a retornar el tema del mite i l'AT al capdavant de l'erudició. Primer, el descobriment de mites ANE addicionals amb similituds innegables amb les històries de l'AT ha fet que sigui cada vegada més difícil mantenir la distinció anterior entre el pensament mític i la religió de l'AT. Aquest és especialment el cas dels mites cananeus descoberts per primera vegada en 1929 en Ras Shamra-Ugarit (Coogan 1978). Aquests textos cananeus ens presenten mites composts en un idioma molt similar a l'hebreu bíblic i de la mateixa zona en la qual Israel arribaria a existir com a nació a principis de l'Edat del Ferro. A més, sembla que els primers poemes de l'Antic Testament (p. ex., Èxode 15, Salm 68 o Jutges 5) estan composts en un estil poètic que es deriva directament del que prové dels mites ugaríticos.

En segon lloc, els anys transcorreguts des de mitjan segle van ser testimonis d'una nova voluntat de reexaminar tant les antigues definicions de mite com les teories prèviament dominants sobre l'origen i la funció dels mites. Per molt que la definició dels mites com a -històries sobre els déus- hagués sobreviscut en l'estudi bíblic, el seu regnat s'estava enfonsant fins i tot aquí. La desaparició de la definició va ser inevitable, fins i tot si hagués sobreviscut al que els antropòlegs, folkloristes i altres fora dels límits de l'erudició bíblica podrien haver predit, perquè els desenvolupaments en l'estudi més ampli del mite van demostrar repetidament la pobresa d'una definició de mite que exclou a tots els monoteistes. contes. Així també, a partir de mediats de segle, diversos acadèmics, entre els quals es troba l'antropòleg francès Claude Lévi-Strauss,

Una vegada més, potser el major ímpetu perquè l'erudició de l'Antic Testament tornava al tema del mite va venir inicialment d'un erudit del Nou Testament. Així com Strauss havia suggerit audaçment a principis del segle XIX que el NT ha de ser vist com a mític en tot moment, també l'erudit del NT del segle XX Rudolf Bultmann (1884-1976) va prendre la davantera entre els erudits bíblics en desfer-se de la definició estreta i francament apologètica. del mite formulat per primera vegada pels germans Grimm. Encara que Bultmann rares vegades ofereix una definició succinta de mite, la seva comprensió del mite està molt més d'acord amb el que els antropòlegs, folkloristes i historiadors de la religió havien estat dient sobre el tema des de finals del segle XIX. Per a Bultmann, com per a aquests estudiosos d'altres camps, un mite és una de les formes en què qualsevol cultura objectiva i simbolitza tota la seva cosmovisió. Així entès, es torna impossible negar que gran part de la narrativa bíblica és inherentment mitològica. Certament, la suposició en el NT del cosmos físic com un edifici de tres pisos (cel, terra i infern), així com la de la terra com l'escenari de l'activitat dels dimonis i altres éssers sobrenaturals, és una suposició mitològica. Però més que això serveix per a indicar el caràcter mitològic del pensament bíblic. Per a Bultmann, -tota la concepció del món que es pressuposa en la predicació de Jesús com en el Nou Testament generalment és mitològica- (Bultmann 1958: 15). així com el de la terra com a escenari de l'activitat dels dimonis i altres éssers sobrenaturals, és una suposició mitològica. Però més que això serveix per a indicar el caràcter mitològic del pensament bíblic. Per a Bultmann, -tota la concepció del món que es pressuposa en la predicació de Jesús com en el Nou Testament generalment és mitològica- (Bultmann 1958: 15). així com el de la terra com a escenari de l'activitat de dimonis i altres éssers sobrenaturals, és una suposició mitològica. Però més que això serveix per a indicar el caràcter mitològic del pensament bíblic. Per a Bultmann, -tota la concepció del món que es pressuposa en la predicació de Jesús com en el Nou Testament és generalment mitològica- (Bultmann 1958: 15).

Qualsevol avui que desitgi apropiar-se del missatge de Jesús deu llavors, segons Bultmann, -desmitificar- el NT. Desmitificar no significa lliurar a la Bíblia de la mitologia, tasca impossible en qualsevol cas; significa, més aviat, traduir aquesta mitologia. La mitologia del NT requereix traducció a causa de la definició amb la qual comença Bultmann. Si un mite és l'objectivació i simbolització de la cosmovisió de qualsevol cultura, llavors el mite no pot funcionar per a una cultura amb una cosmovisió radicalment diferent.

El programa de desmitificación de Bultmann va provocar, com qualsevol estudiós del destí acadèmic de Strauss podria haver predit amb pesar, una controvèrsia dins dels cercles teològics similar en forma i intensitat a la qual va generar La vida de Jesús de Strauss . Els crítics van acusar a Bultmann de substituir el seu propi tipus de filosofia existencialista pel pensament bíblic i d'elevar aquesta filosofia a l'estat d'una mitologia independent. Darrere de tals crítiques es pot veure aguaitant l'esperança que els mites i les narracions bíbliques puguin romandre per sempre distingibles. Ha de subsistir, insistien clarament aquests crítics, una diferència fonamental entre el pensament bíblic, d'una banda, i el pensament mitològic, per l'altre.

Els estudis d'altres erudits aviat van demostrar que Bultmann no estava sol. El problema del mite i la Bíblia havia estat massa llarg i fàcil d'esquivar mitjançant la maniobra d'una definició simple; i, fins i tot si gran part de les crítiques a Bultmann anaven al gra, havia plantejat qüestions que es negaven a cedir. En la dècada de 1950, els erudits bíblics van començar a qüestionar obertament la utilitat de la definició dels mites com a històries sobre déus des de fa molt temps. Així, GH Davies va concloure un estudi de 1956 sobre mitologia amb l'afirmació que "la mitologia és una manera de pensar i imaginar el diví en lloc de pensar i imaginar sobre una sèrie de déus", de manera que "el contingut del mite, ja sigui politeista o no és accidental a la naturalesa del mite -(Davies 1956: 88). Dos anys després, L'estudi de John McKenzie d'algunes de les moltes teories del mite dels erudits en disciplines més enllà del camp bíblic el va convèncer que la definició dels germans Grimm, malgrat la seva llarga utilització dins de l'estudi bíblic, era radicalment inadequada. Per tant, l'afirmació adjunta que l'Antic Testament estava lliure de mites ja no era defensable (McKenzie 1959: 265-82).

Dos volums importants de l'últim quart de segle poden servir com a marcadors de les noves direccions preses pels estudiosos en la recerca de l'Antic Testament i el mite. Al primer d'aquests volums, BS Childs ‘ Myth and Reality in the Old Testament (1960), pertany el gran mèrit de desemmascarar obertament la insuficiència de definir els mites com a històries sobre els déus. A més, Childs va molt més allà d'això per a assenyalar com aquesta definició per si sola va ser responsable de la llarga pausa en la recerca sobre la funció de la mitologia en l'Antic Testament. Childs mostra que la utilització sense examinar durant molt de temps de la definició dels germans Grimm va crear una -tendència entre els qui usen aquesta definició a no veure el problema essencial del mite en l'Antic Testament- (Childs 1960: 15). Aquest problema, continua Childs, és un que es percep dins deel propi AT. Mite i realitat en l'Antic Testament desenvolupa l'argument que l'AT conté material mític, encara que també conté material que està en tensió amb el mític.

Un segon volum, FM Cross ‘ Canaanite Myth and Hebrew Epic (1973), va més enllà en aquesta mateixa trajectòria. Aquí, l'argument no està impulsat tant per preocupacions teòriques que sorgeixen d'una redefinició del mite com més aviat per la força de l'evidència recentment disponible. Aquesta evidència, que és en gran part la dels mites descoberts en l'antiga ciutat siriana d'Ugarit, persuadeix a Cross de la fallida de tots els intents de provar que la religió israelita és discontínua amb les religions dels veïns d'Israel i, per tant, discontínua amb una tradició mitològica.

Cruz ( CMHE) continua presentant evidència d'un patró discernible dins de gran part de la literatura de l'AT que es basa en la forma d'un mite cosmogònic central dels cananeus. El patró triple és el següent: (1) Un guerrer diví lluita contra un déu del caos; (2) el guerrer diví surt victoriós; i (3) el guerrer diví es converteix en rei i rep un palau real. Aquest patró, segons Cross, apareix en alguns textos de l'Antic Testament en la seva forma pura i mítica (per exemple, Salms 29, 89 o 93), mentre que en altres textos (per exemple, Salm 77 o Isaïes 51: 9-11) veiem un mescla de tradicions mítiques amb històriques. Cross troba que tal combinació és característica de la religió israelita: "A Israel, el mite i la història sempre van estar en forta tensió, el mite servint principalment per a donar una dimensió còsmica i un significat transcendent a l'històric, rares vegades funciona per a dissoldre la història" (CMHE , 90).

La noció creuada d'una "tensió" entre el pensament mític i el pensament històric recorda la tesi de Childs que el material mític en la Bíblia sovint roman "en tensió" amb un punt de vista alternatiu. La similitud d'aquests dos erudits en aquest punt té un significat potencial per a marcar una etapa particular en el desenvolupament del nostre pensament sobre l'AT i el mite. Si bé tant Childs com a Cross han deixat enrere la insistència anterior que els mites no juguen cap paper en l'Antic Testament, cap està disposat a considerar la possibilitat que el pensament mític i la literatura mítica estiguin en el cor mateix de la religió d'Israel. La possibilitat és real i una que els estudis més recents de la religió bíblica han començat a explorar. Aquests estudis prescindeixen en gran manera de qualsevol discussió sobre la tensió entre l'històric i el mític en els textos de l'AT. Bastant,

El progrés recent dels erudits bíblics en tornar obertament al tema de la presència de mites en la Bíblia és bastant notable i en conjunt amb la tendència més àmplia de moure l'estudi bíblic al corrent principal dels estudis acadèmics. Però igualment notable és la negativa dels erudits de l'AT durant un segle de prestar molta atenció a #aqueix esforços per redefinir el mite realitzat per erudits d'altres disciplines, com l'antropologia o l'estudi del folklore. Aquest rebuig es basa fonamentalment en la suposició que totes les coses bíbliques han de distingir-se ferma i eternament del món no bíblic i, especialment, del món mitològic. La contundència d'aquesta distinció fonamental i inqüestionable durant molt de temps explica el desig, d'una altra manera inexplicable, de separar l'Antic Testament del mite.

Bibliografia

Bultmann, R. 1958. Jesucrist i Mitologia. Nova York.

Childs, BS 1960. Mite i realitat en l'Antic Testament. SBT 27. Naperville, IL·LTRE.

Coogan, MD 1978. Històries de l'antiga Canaán. Filadèlfia.

Davies, GH 1956. Una aproximació al problema de la mitologia de l'Antic Testament. PEQ 88: 83-91.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. PR Ackroyd. Nova York.

Fohrer, G. 1968. Introducció a l'Antic Testament. Trans. DE Green. Nashville.

Fontenrose, J. 1966. La teoria ritual del mite. Estudis de folklore de la Universitat de Califòrnia 18. Berkeley.

Frei, HW 1974. L'eclipsi de la narrativa bíblica. New Haven i Londres.

Gaster, T 1954. Mite i història. Numen 1: 184-212.

—. 1977. Thespis : Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East. Nova York.

Gerstenberger, E. 1974. Salms. Pàgines. 179-223 en Hayes 1974.

Grimes, RR 1976. Estudis rituals: una revisió comparativa de Theodor Gaster i Victor Turner. RSR 2: 13-25.

Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen.

—. 1964. Les llegendes del Gènesi: la saga bíblica i la història. Trans. WH Carruth. Nova York.

—. 1967. Els Salms: Una Introducció Crítica a la Forma. Filadèlfia.

Hahn, HF 1966. L'Antic Testament en la Recerca Moderna. Filadèlfia.

Harrison, J. 1903. Prolegòmens a l'estudi de la religió grega. Cambridge.

Hayes, JH, ed. 1974. Crítica de les formes de l'Antic Testament. Sèrie de monografies sobre religió de Trinity University 2. Sant Antoni.

Hooke, SH 1933. El mite i el patró ritual de l'Antic Orient. Pàgines. 1-14 en Myth and Ritual, ed. SH Hooke. Londres.

Johnson, AR 1951. The Psalms. Pàgines. 162-209 en Rowley 1951.

Kraus, H.-J. 1969. Geschichte der historisch-critischen Erforschung donis Alten Testaments. 2d ed. Neukirchen-Vluyn.

McKenzie, JL 1959. Myth and the Old Testament. CBQ 21: 265-82.

North, CR 1951. Crítica pentateucal. Pàgines. 48-83 en The Old Testament and Modern Study, ed. HH Rowley. Oxford.

Oden, RA, Jr. 1981. Aspiracions divines en Atrahasis i en Gènesis 1-11. ZAW 93: 197-216.

—. 1987. La Bíblia sense teologia. San Francisco.

Rogerson, JW 1974. Mite en la interpretació de l'Antic Testament. BZAW 134. Nova York.

Rowley, HH, ed. 1951. L'Antic Testament i l'estudi modern. Oxford.

Schweitzer, A. 1961. La cerca del Jesús històric. Nova York.

Strauss, DF 1835. Dónes Leben Jesu. Tubinga.

Weiser, A. 1961. L'Antic Testament: la seva formació i desenvolupament. Trans. DM Barton. Nova York.

Wright, GE 1952. Déu que actua. SBT 8. Chicago.

      ROBERT A. ODEN, JR.

[43]

MITE EN EL MUNDO GRECO-ROMANO

—

A. Terminologia     

B. Les fonts     

C. Característiques i funcions     

D. Etiologia religiosa     

E. Els orígens     

1. Tradicions indoeuropees     

2. Mitologia minoica-micènica     

3. Influència oriental     

F. Teogonía i cosmogonia     

G. Mitologia heroica, història i l'epopeia     

1. Mites heroics     

2. L'epopeia homèrica     

3. Poesia genealògica i el "Catàleg de dones"     

4. Nous mites     

H. Poesia clàssica i arcaica     

1. Lletres corals     

2. Tragèdia     

I. Filosofia i desmitización     

1. Els començaments     

2. Els sofistes i Plató     

3. Interpretació al·legòrica posterior     

K. Myth a Roma     

—

A. Terminologia     

En grec antic , mythos significa "paraula, discurs, disseny". És més o menys sinònim d'epos  (-paraula, discurs, missatge-), de significat pròxim al logos  (-compte, parlar-): mite és narració, narració de contes. Després que la filosofia presocràtica i sofística comencés a dubtar de la veritat empírica de la tradició mítica, la paraula èpica, no àtica, mythos es va utilitzar en la prosa àtica del segle V i en Plató com a terme tècnic per a un conte entretingut, la veritat del qual va ser incert o injustificat (Burkert 1985a: 281). Des de Plató d'ara endavant, el seu terme contrastant  va ser logos, "l'explicació racional i responsable". Fabula llatina i els seus derivats en les llengües romanços (Eng-Frfábula, Ital favola ) va assumir el significat dels mites grecs. El terme modern mite (Fr mythe, Germ Mythus, Ital mite ) es remunta al mythus  neolatino, encunyat per Chr. G. Heyne al voltant de 1760 per a expressar la nova apreciació de la veracitat interior del mite en contrast amb les connotacions negatives de la rondalla.

B. Les fonts     

El mite és el contingut del qual la poesia grega i romana és la forma: en aquest sentit, gairebé la totalitat de la poesia grega i llatina és la seva font. Per a la majoria dels grecs i romans, el mite tenia l'estatus d'història antiga; a #aqueix respecte, els historiadors locals i els viatgers ( especialment Pausanias, segle II d . C. ) que van registrar mites locals desconeguts d'una altra manera, són d'especial interès. En l'època hel·lenística, la mitografia es va desenvolupar com una branca especial de la literatura (Henrichs, en Bremmer 1987: 242-77): els seus primers autors es perden; entre els compendis més tard, en conserva, la més important és la Biblioteca d'Apolodoro (2d cent AD ).

Les representacions pictòriques de temes mítics, en les quals la ceramografía àtica és especialment rica, van començar en una data primerenca (Schefold 1964). L'art visual té les seves pròpies regles, diferents de les de la narració verbal, i les imatges gregues i romanes són més que simples il·lustracions de textos: la iconografia, encara que difícil on els textos estan absents, té els seus propis mètodes que condueixen a resultats nous i importants (exemple Sourvinou -Inwood 1987).

C. Característiques i funcions     

En la definició més acceptada, el mite és un conte tradicional amb rellevància social i intel·lectual. El mite grec té una tradició que, almenys en alguns aspectes, es remunta a l'època anterior a l'època micènica ( ca. 1550-1150 a. C.  ). Els antropòlegs i folkloristes tendeixen a veure al narrador d'un mite com un instrument de tradició no individual (les generacions anteriors parlaven de – volksgeist -); a Grècia, ja en l'Edat Arcaica (ca. 750-480 a. C. ), els narradors dels contes tradicionals eren poetes molt individuals. L'ornamentació poètica de la tradició va ser acceptada i indispensable, la innovació va ser contrarestada pel fet que la cultura grega arcaica era oral (Gentili 1984): els textos escrits servien de base per a la interpretació oral, i qualsevol nova versió poètica d'un tema tradicional era, en la seva -publicació- ritual durant un festival o un menjar comú, exposada a la censura de tot el grup.

La rellevància del mite resideix en la seva funció explicativa (etiològica) i normativa: el mite fa intel·ligible, per al grup al qual pertany, l'ordre físic, polític i social; defineix la posició de l'home cap al món i els déus; regula el comportament religiós i social. Ho fa explicant com va arribar a existir l'ordre actual. Comparada amb la majoria de les altres mitologies, la mitologia grega és radicalment antropomòrfica i manca dels elements més fantàstics (Kirk 1970: 172-251); el seu èmfasi en la dimensió històrica és un aspecte d'aquest caràcter més general. Com a conseqüència, els estudiosos es van sentir temptats amb massa freqüència a buscar un nucli històric en els mites divins i heroics (vegeu, per al primer, el cas de Dionysos, McGinty 1978, o Delphic Apollo, Sourvinou in Bremmer 1987: 215-41; per a l'últim, veure G més a baix).

D. Etiologia religiosa     

L'anomenada -escola de Cambridge- deriva del mite del ritual, com el text parlat de la representació representada. L'erudició contemporània ha assenyalat les dificultats (Kirk 1970: 8-31). No obstant això, el mite té una relació privilegiada amb el ritual: no existeix, almenys en l'antiga Grècia, pràcticament cap ritual sense un mite que expliqui el seu origen i funció. En la majoria dels casos, aquests mites només els registren historiadors i viatgers locals: els mites de la tradició poètica sovint perdien el vincle amb el ritual.

El mite grec utilitza molts temes les connexions dels quals amb el ritual estan ben testificades fora de Grècia. El tema de la mort i el renaixement pertany a un rerefons iniciàtic (Eliade 1958; Brelich 1969); El tema del diluvi, que a Grècia és rar i es limita a les mitologies locals, està relacionat amb la inversió i la renovació periòdica (Caduff 1986), com ho és el mite de l'Edat d'Or (Gatz 1967) o, en algunes variants, el tema de la Divinitat. Convidat (Flückiger-Guggenheim 1984). La -Batalla contra el Drac- és un tema relacionat amb l'establiment d'un ordre perpetu, especialment amb l'Any Nou i els rituals de fundació (Trumpf 1958).

El mite grec mai explica tots els detalls d'un ritual: ho fa pels seus detalls més importants o estranys, sovint només per la seva estructura i atmosfera generals. El mite i el ritual utilitzen diferents llenguatges: el ritual utilitza el llenguatge de l'acció simbòlica sovint condicionada per programes etològics; el mite utilitza expressions lingüístiques formades per patrons narratius tradicionals (Burkert 1979: 1-58). Per tant, un mite pot alliberar-se d'un ritual i adherir-se a un nou ritual l'estructura del qual comparteix. La connexió privilegiada entre mite i ritual no té arrel genètica; però el ritual, com a forma central d'organitzar i condicionar la societat arcaica, i el mite, com a mode central d'explicar i validar les formes socials arcaiques, naturalment van de la mà.

E. Els orígens     

1. Tradicions indoeuropees. Encara que els grecs són indoeuropeus (IE), els elements indiscutibles de IE en la seva mitologia, com en la seva religió, són rars. Hi ha temes mítics comuns, sovint on les institucions comunes garanteixen l'estabilitat de la tradició, com en el relat de la joventut de Nestor en la Ilíada, que té les seves arrels en la pràctica i ideologia iniciàtica de IE (Bader 1980), o en la mitologia d'Helen, el rerefons dels quals podria ser la poesia de bodes de IE (Bremmer 1987: 2). Algunes fórmules èpiques per a conceptes clau tenen paral·lels en altres tradicions de IE: això apunta a l'existència d'una tradició de IE de poesia èpica (Nagy 1974); De manera similar, existeixen indicis en grec d'una tradició IE comuna de prosa narrativa formal (Risch 1985): tots dos van ser el mitjà de transmissió dels mites IE.     

2. Mitologia minoica-micènica. Per a la mitologia minoica, l'única font és la iconografia, principalment pedres precioses, complementada recentment amb els frescos de Thera (Marinatos 1984). En absència de fonts escrites, la diferenciació entre figures divines i humanes, com entre escenes de culte i mitològiques, és sovint impossible. No obstant això, existeixen figures "demoníaques" no antropomòrfiques que apunten a la mitologia. En cas contrari, els éssers femenins són dominants; les connexions amb els mites grecs coneguts de l'Edat del Ferro són precàries (Nilsson 1950).     

Les tablillas micèniques Lineals B van demostrar que el panteó de la Grècia de l'Edat LB estava prop del panteó de l'Edat del Ferro. La mitologia micènica, no obstant això, és pràcticament impossible de rastrejar. Es discuteix l'existència de representacions mitològiques en l'art micènic (Vermeule 1958-1959); els textos de Linear B són documents purament administratius sense contingut narratiu. Ha d'haver existit una explicació narrativa per a noms divins com dirimijo diwo ijewe (dat.), "Drimios el fill de Zeus" o matere teija(dat.), -Mare dels déus- (Gérard-Rousseau 1968: 68.138): apunten a la mitologia micènica que al seu torn podria ser continuada pels mites grecs. D'acord amb la teoria de Nilsson (1932), encara àmpliament acceptada, la mitologia heroica grega es va originar en l'època micènica com una transformació de la història micènica: això és molt poc probable (Brillant 1981).

3. Influència oriental. Tant en el micènic tardà com en els primers temps arcaics, Grècia era una part marginal de les cultures del Pròxim Orient. Les petjades de la influència oriental es manifesten en la seva mitologia (Burkert, en Bremmer 1987: 10-40). Els paral·lels hitites i mesopotàmics amb el mite de la successió en la Teogonía d'Hesíode  , així com amb el mite de les carreres de metalls en les seves Obres i dies, són ben coneguts (Walcot 1966). El seu relat de la batalla de Zeus contra Tifó, encara que pertany al tema molt més ampli de la batalla del drac, té estrets paral·lels orientals (Fontenrose 1959); relats posteriors del mateix mite van recollir nous estímuls orientals (Graf 1987: 90). Encara més prop de l'Enuma Elish babilònic hi ha una altra teogonía grega primerenca les petjades de la qual es troben en la Ilíada.     (14.201 §302); el començament de la cyclic Cypria recorda un altre detall de la mateixa epopeia babilònica (Burkert 1984: 88-90, 96-98).

Es debaten les circumstàncies exactes del contacte cultural subjacent. Donada la relativa proximitat entre els respectius mites grecs i orientals, un contacte en la primerenca Edat del Ferro, sense massa distorsions per una llarga tradició oral independent, sembla la solució més probable. Tant els especialistes religiosos orientals itinerants (Burkert 1984: 15-42) com els comerciants grecs amb els seus llocs comercials en el nord de Síria (Boardman 1980: 38-54) poden haver portat les històries a Grècia, ja sigui oralment o per escrit.

F. Teogonía i cosmogonia     

El relat grec més antic i més influent dels orígens del cosmos existent és el poema hexamétrico Theogonia ( L'arribada a l'existència dels déus ), compost per Hesíode d'Ascra en Boetia al voltant de 700-675 a. C. (Oest de 1966). Considera els orígens del nostre cosmos no com una creació, sinó com una procreació dels seus membres divins individuals en una forma estrictament genealògica i sexual (Philippson 1944: 7-42). Eros, l'impuls sexual, es troba entre els primers éssers primordials; els principals elements del món físic (cel, terra, mar, muntanyes, rius) neixen en la forma de les respectives divinitats; la partenogénesis, que és rara, denota l'alteridad del ser així produït. En tres generacions consecutives, el cosmos va evolucionar a la seva ordre actual, des de Gaia (Terra) i Uranos (Cel) a través dels seus fills els Titanes, el líder dels quals Cronos va separar la Terra i el Cel en castrar al seu pare, fins a la tercera generació de fills de Cronos sota el lideratge de Zeus, qui, després de la seva victòria sobre Cronos, els Titanes i Typhon van ordenar el món assignant les tasques (timai ) als déus respectius.

Malgrat les moltes influències del Pròxim Orient (veure E.3 a dalt), el relat d'Hesíode és únic en la seva visió específica del món. Mentre que els mites del Pròxim Orient pressuposen una societat fortament jerarquitzada al voltant d'un monarca absolut i el seu palau, el mite grec es basa en una societat estratificada menys rígidament de prínceps parcialment independents al voltant d'un rei, i en un sistema social en el qual predominaven els llaços genealògics. En els mites del Pròxim Orient, l'home és creat pels déus per a alleujar-los de les fatigues del treball: l'home existeix només com a esclau dels déus. En la Teogonia,el que importa no és la creació física de l'home, sinó la seva posició social i religiosa: es defineix, en el mite de Prometeu, pel sacrifici, que crea un vincle recíproc entre déus i humans (Vernant 1974: 177-94), i pel matrimoni, que institueix un ordre genealògic ferm.

Tant les cosmogonies de la filosofia presocràtica (Kirk, Raven i Schofield 1983: 7-71) com la posterior poesia òrfica i mitològica relacionada (West 1983) van continuar l'especulació cosmogònica. La filosofia presocràtica, encara que sovint radicalment distant de la tradició, fa ús de formes mitològiques tan fàcilment descifrables com a al·legories, com en el poema d'Empédocles Peri Physeōs (Sobre la naturalesa). La poesia cosmogònica òrfica es distingeix de la d'Hesíode en la seva validesa: tals poemes no tenien rellevància per a un públic més ampli, però formaven part de la biblioteca d'especialistes en rituals i de grups religiosos tancats des del segle cinquè. ABANS DE CRIST (Burkert 1982). Al mateix temps, la poesia òrfica, suposadament obra dels heroics cantants Orfeu i Musaeus, s'acosta a la poesia religiosa apòcrifa.

G. Mitologia heroica, història i l'epopeia     

1. Mites heroics. Segons la concepció grega, un heroi és un mortal al qual se li concedeixen honors de culte després de la mort; L'heroización d'homes prominents encara està testificada en temps històrics (Burkert 1985a: 312-19). Així, la majoria dels cultes heroics són locals, pertanyents a l'avantpassat d'una família, un clan o una polis; Els cultes als herois generalitzats són rars. Per tant, els herois són conceptualment idèntics a les persones històriques: per a la ment grega, els fets i les genealogies dels herois són la història primerenca de Grècia (Finley 1975: 11-33).     

Quan la mitologia heroica se'ns manifesta en els primers temps arcaics, s'havia transmès oralment durant molt de temps, presumiblement principalment en forma de poesia èpica local sobre les gestes d'un únic heroi central. Un fragment trobat recentment d'un poema d'aquest tipus sobre les gestes d'Hèracles en Cos (finals del segle VAIG VEURE a. C.  ?) (Lloyd-Jones 1984) confirma hipòtesis anteriors sobre l'existència de tal " heldenlieder " local .

2. L'epopeia homèrica. La Ilíada i l'Odissea  estan fermament arrelades en aquesta tradició de narració mitològica oral la formulació de la qual en petites epopeies locals a vegades encara sembla discernible. Es basen en tota la gamma de la mitologia divina que Hesíode va sistematitzar, i les principals personalitats heroiques de tots dos poemes tenen la seva pròpia història mítica a la qual Homer al·ludeix o relata en digressions més llargues. El mateix ocorre amb altres mites, que no tenen connexió immediata amb la trama principal de l'epopeia, però s'utilitzen com a paradigmes. L'esdeveniment principal, del qual la Ilíada i l'Odissea      narrar només una part, el setge i la destrucció de Troia, també és un conte mític, fins i tot si es pogués provar la seva historicitat (Foxhall i Davies 1984): la història de la guerra es conta en patrons narratius tradicionals que tenen paral·lels en el Pròxim Orient ( veure E.3) i possibles correspondències rituals (Bremmer 1978).

Segons compte la pròpia epopeia, la seva funció és tant delectar al públic com propagar la glòria dels herois. La primera funció, comuna a la poesia heroica (Bowra 1952: 29), es compleix sempre en públic, durant un menjar comú o en una assemblea, amb el consentiment i control de tot el grup. Aquesta última funció implica una fi normativa: les gestes dels herois mereixen ser recordades perquè són exemplars. A més, l'epopeia heroica comparteix la funció etiològica del mite, explicant l'ordre actual del món grec en referència a un passat heroic. Pel vuitè centau. ABANS DE CRIST el culte d'herois èpics al voltant de tombes i ruïnes micèniques comença a testificar-se fins a tal punt que ha d'haver començat en aquest període (Coldstream 1977: 341-57). La referència als grans cicles èpics panhelénicos va donar a aquests llocs i ruïnes no sols un propietari i una història, sinó que els va fer part d'una unitat grega recentment sentida: en els segles IX / VIII, Grècia havia superat l'aïllament local característic de les males condicions durant l'Edat mitjana; les primeres empreses colonials van ampliar els horitzons i van despertar el sentiment d'una cultura grega comuna.

3. Poesia genealògica i el "Catàleg de dones". Un subtipus important de narrativa mítica és la genealogia; de nou, no la cronologia exacta o la veritat històrica documental, sinó l'etiologia en el sentit ampli del terme (Calame, en Bremmer 1987: 153-86). La poesia genealògica estava molt estesa a la Grècia arcaica; el relat més complet va ser el Pseudo-Hesiodeic Gynaikōn Katalogos (Catàleg de Dones) (West 1985), una continuació de la Teogonía que complementa les genealogies divines amb les dels herois (primera meitat del segle VAIG VEURE a. C.  ). Començant amb Deucalion, el fill de Prometeu, el seu nét Hellen, l'avantpassat de tots els Hellēnes,     i els fills d'Hellen Dorus, Xuthus i Aeolus, els avantpassats ​​de les tres principals tribus de Grècia, el Catàleg combina les genealogies de la mitologia heroica grega en un sistema més o menys coherent, que acaba una generació després de la Guerra de Troia. És significatiu com es posa l'èmfasi en la unitat panhelénica per la introducció, al començament de la genealogia, d'herois epònims que són meres construccions narratives sense cap culte conegut: novament, això apunta a la tasca del mite de donar a les tribus i ciutats gregues unitat a través d'una descendència comuna.

4. Nous mites. Atès que la narració mítica representava la història, la bretxa entre la fi de la tradició heroica i el present immediat també necessitava omplir-se. En aquesta continuació de mites anteriors, la memòria del fet històric estava condicionada per patrons narratius i per necessitats contemporànies; malgrat el període relativament curt de temps que va cobrir aquesta -història oral-, no seria prudent confiar en la seva historicitat o precisió cronològica. Bons exemples d'això són els relats de les migracions de l'Edat Fosca, més encara les llegendes fundacionals de les noves colònies al voltant del Mediterrani i la Mar Negra (750-600 a. C.      ). En el transcurs d'un període no massa llarg de transmissió oral, els fets històrics es van transformar dràsticament en temes i patrons mítics (Prinz 1979); només es van conservar detalls recolzats per institucions, com l'origen dels colons (que van mantenir els seus llaços polítics amb la ciutat mare i es van fer càrrec de les seves institucions religioses) o el nom del fundador (que tenia un culte públic en l'àgora) ; L'agència divina, la més important d'Apol·lo a Delfos, va ser invocada com un mitjà per a legitimar les conquestes.

H. Poesia clàssica i arcaica     

1. Lletres corals. En el transcurs del setè cent. A. C. , la representació oral creativa de l'epopeia es va convertir, amb la canonització de l'epopeia homèrica escrita, en una mera recitació rapsódica d'un text fix. Com mig viu de comunicació pública, va ser desbancat per la lletra coral que, mitjançant una combinació impressionant de paraula, música i dansa, es va convertir en el principal vehicle de la narració mítica a la Grècia arcaica. El més destacat entre els poetes corals va ser Stesichorus d'Himera (mort cap al 556 a. C.  ), a qui els crítics literaris posteriors van considerar hōmerikōtatos.     "Més pròxim a Homer" (Gentili 1984: 160-66; Burkert 1987: 50-53). La seva poesia es conserva només en fragments, però recolzen la informació proporcionada per fonts antigues que va ser el tractament de Stesichorus d'una gran quantitat de mites heroics el que anava a ser més influent, especialment per a la tragèdia àtica.

La fluïdesa contínua del mite es mostra en el seu ús en les odes de la victòria de Píndaro (52/518-després del 446 a. C.  ), l'únic cos conservat de vers coral grec: pot adaptar la seva versió de la tradició a les circumstàncies individuals del vencedor, victòria i celebració, fins i tot fins al punt de contradir-se implícitament a si mateix o corregir explícitament un relat tradicional (Köhnken 1971).

2. Tragèdia. La tragèdia, l'última representació oral pública del mite (Rösler 1980), va continuar la funció etiològica. Sovint comptava l'origen de les institucions i els cultes àtics, i es va posicionar en la política actual: en projectar la democràcia atenesa en l'època dels herois mítics, va enaltir i va legitimar l'ordre democràtic. El nou èmfasi dels tràgics en les relacions problemàtiques entre membres de la mateixa llar o clan va respondre als sentiments contemporanis (Knox 1979); Eurípides, en algunes obres de teatre, fins i tot va intentar una anàlisi dels rols femenins i la psicologia. Finalment, la interacció dramàtica de déus i herois mortals va esclarir la relació entre l'home i déu, sovint subratllant la total incompatibilitat dels dos (Graf 1987: 162-65; Eurípides: Eisner 1979).     

I. Filosofia i desmitización     

1. Els començaments. L'alfabetització, amb la seva creació de textos poètics, va destruir lentament l'adaptabilitat gairebé il·limitada de la tradició oral: a mesura que canviaven les condicions socials i intel·lectuals, es va obrir una bretxa entre els textos ara fixos i els seus nous lectors. Al final del Període Arcaic, es disposava de diverses estratègies per a fer front als mites que ja no semblaven acceptables. Una era acceptar l'essència de la tradició, però eliminar tots els detalls que no encaixaven en una visió racional o de sentit comú. Aquest mètode va ser adoptat especialment pels historiadors, des del seu primer representant, Hecateo de Milet (ca. 550-480 a. C.      ) fins al final de l'antiguitat. Una segona estratègia va ser rebutjar la tradició, principalment sobre bases moralistes, com van fer els filòsofs presocràtics Jenófanes de Colofó i Heràclit d'Efes (Kirk, Raven i Schofield 1983: 168, 188, 209). Això va ser molt més letal per al mite que les mesquines racionalitzacions: van eliminar radicalment l'estricte model antropomòrfic de la mitologia grega. Una tercera forma va ser l'alegorización, la interpretació figurativa. Va començar en l'explicació d'Homer cap a finals del segle VAIG VEURE a. C.  amb Theagenes de Rhegium, un rapsodista i consegüentment també intèrpret professional d'Homer, i amb els pitagòrics (Graf 1987: 176-78), i es va convertir en el procediment estàndard. per a tractar la mitologia des de l'època hel·lenística d'ara endavant.

2. Els sofistes i Plató. Mentre que la racionalització del mite es va convertir en la predilecció dels historiadors, la filosofia va continuar basant-se en l'alegorización o el rebuig. Els sofistes del segle cinquè. ABANS DE CRIST va rebutjar el mite mantenint els seus objectius normatius: van utilitzar temes tradicionals amb una nova aparença o van crear nous mites com a vehicles per a l'educació moral i política, sent el més conegut l'Elecció " d'Hèracles" inventada pel contemporani Pródico de Ceus de Sòcrates (Panofsky 1930 ). El mateix Pródico va desenvolupar una lectura històrica dels mites divins i va explicar als déus com a benefactors divins: aquest enfocament es va popularitzar ràpidament i es va sistematitzar al voltant del 300 a. C.       per Euhemerus de Messene, després de qui, de manera una mica injustificada, tota la teoria va ser etiquetada com euhemerismo (Henrichs 1984: 140-52).

Com els sofistes, Plató va rebutjar els mites tradicionals en la seva forma poètica; eren impius i immorals. Al mateix temps, va poder inventar mites amb un objectiu educatiu de manera sofística. Més important encara, va usar mythos, el conte racionalment impossible de verificar, com una manera d'expressar coses que no podia expressar mitjançant logos, en una argumentació racional, ja sigui perquè, igual que amb les declaracions sobre el món sensual, el seu estatus ontològic feia que el logos fos impossible, o, com amb l'escatologia, perquè estaven més enllà del coneixement humà (Brisson 1982).

3. Interpretació al·legòrica posterior. Els estoics, menys radicals que Plató, van acceptar el mite poètic tradicional però el van explicar alegóricamente, generalment en termes de fenòmens naturals, amb menys freqüència moralista. A causa de l'èxit de l'estoïcisme, l'explicació al·legòrica es va convertir en l'estratègia més estesa per a tractar el mite tant en l'antiguitat (Lévêque 1959; Pépin 1976) com després fins al segle XVIII (Feldman i Richardson 1972).     

K. Myth a Roma     

La tradició romana, en una etapa primerenca, hi havia historizado radicalment la seva mitologia (Dumézil 1987: 63-93); l'erudició moderna encara està descodificant la història romana primerenca com a mite (per a un estudi, veure Grant 1971). Els romans van acceptar amb major entusiasme la mitologia grega, com a part de la cultura grega que imitaven i adaptaven, no com a part d'una tradició religiosa viva. El gran nombre de mites etiològics dels cultes romans (recopilats especialment en el Fasti d'Ovidio ) sembla ser d'origen tardà i principalment acadèmic.

L'Edat d'Augusto, en el seu objectiu de donar nous fonaments espirituals a Roma, va canviar l'estatus del mite. Virgili, en el seu Eneida, va ampliar el mite grec d'Enees en un intent de donar una legitimació mític-religiosa a la Roma augusta. El mite en si es coneixia a Itàlia en el segle VI. A. C. , a Laci en el segle IV a. C.  BC com a fundació-llegenda d'un culte local en Lavinium (Horsfall, en Bremmer-Horsfall 1987: 12-24). Ovidio, encara que era un poeta sense cap creença en la normativitat mítica, va explorar els aspectes psicològics del mite en les seves Metamorfosis.amb una profunditat i habilitat fins ara desconegudes; el mite es va convertir en un mirall del comportament humà. Així Ovidio va aconseguir donar al mite una rellevància nova, encara que precària: per a la cultura europea fins als nostres dies, les Metamorfosis van ser la font principal de la mitologia grecoromana.

Bibliografia

Bader, F. 1980. Rhapsodies homériques et irlandaises. Pàgines. 9-83 en Recherches sud els religons de l’antiquité classique, ed. R. Bloch. Ginebra.

Boardman, J. 1980. The Greeks Overseas. 2d ed. Londres.

Bonnefoy, I., ed. 1981. Dictionnaire donis mitologies et donis religions donis sociétés traditionelles et du monde antique. París.

Bowra, CM 1952. Poesia heroica. Londres.

Brelich, A. 1969. Paides e Parthenoi. Roma.

Bremmer, JN 1978. Herois, rituals i la guerra de Troia. Studi Storico-Religiosi 2: 5-38.

—. 1987. Interpretacions de la mitologia grega. Londres.

Bremmer, JN i Horsfall, N. 1988. Roman Myth and Mythography. Butlletí de l'Institut d'Estudis Clàssics Supp. 52. Londres.

Brillant, C. 1981. La leggenda eroica e la civiltà micenea. Roma.

Brisson, L. 1982. Platon, els mots et els mythes. París.

Burkert, W. 1979. Estructura i història en la mitologia i el ritual grecs. Berkeley.

—. 1982. Craft versus Sect. Vol. 3 págs. 1-22, 183-89 en autodefinició jueva i cristiana, ed. BF Meyer i EP Sanders. Londres.

—. 1984. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. SHAW Phil.-Hist. Klasse 5. Heidelberg.

—. 1985a. Religió grega arcaica i clàssica. Oxford.

—. 1985b. Mythos, Mythologie. Cols. 281-83 en vol. 6 d'Historisches  Wörterbuch der Philosophie, ed. J. Ritter i K. Gründer. Basilea.

—. 1987. La realització d'Homer en el segle VAIG VEURE a. C.  Rhapsodes versus Stesichorus. Pàgines. 43-62 en Documents sobre el pintor Amasis i el seu món. Malibú, CA.

Caduff, GA 1986. Antike Sintflutsagen. Hypomnemata 82. Göttingen.

Coldstream, JN 1977. Grècia geomètrica. Londres.

Detienne, M. 1981. L’invention de la mythologie. París.

Dumézil, G. 1987. La religion romaine archaïque. 2d ed. París.

Eisner, R. 1979. Ús del mite d'Eurípides. Arethusa 7: 153-74.

Eliade, M. 1958. Naixement i renaixement. Nova York (Repr. 1965).

Feldman, B. i Richardson, RD, eds. 1972. L'ascens de la mitologia moderna 1680-1860. Bloomington, IN.

Finley, EL MEU 1975. L'ús i abús de la història. Londres.

Flückiger-Guggenheim, D. 1984. Göttliche Gäste. Die Einkehr von Göttern und Heroen in der griechischen Mythologie. Berna.

Fontenrose, J. 1959. Python. Un estudi del mite de Delfos i els seus orígens. Berkeley.

Foxhall, L. i Davies, JK, eds. 1984. La guerra de Troia. Bristol.

Gatz, B. 1967. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen. Spudasmata 16. Hildesheim.

Gentili, B. 1984. Poesia e pubblico nella Grècia antica dóna Omero al V secolo. Roma.

Gérard-Rousseau, M. 1968. Els esmentes religieuses dans els tablettes mycéniennes. Roma.

Graf, F. 1987. Griechische Mythologie. 2d ed. #Múnic.

Grant, M. 1971. Roman Myths. Londres.

Henrichs, A. 1984. Els sofistes i la religió hel·lenística. Prodicus com el pare espiritual de les aretalogías d'Isis. HSCP 88: 139-58.

Kirk, GS 1970. Mite: el seu significat i funcions en cultures antigues i altres. Berkeley.

Kirk, GS; Corb, JE; i Schofield, M. 1983. The Presocratic Philosophers. 2d ed. Cambridge.

Knox, BW 1979. Myth and Attic Tragedy. Pàgines. 3-24 en Paraula i acció: assajos sobre el teatre antic. Baltimore.

Köhnken, A. 1971. Die Funktion donis Mythos bei Pindar. Berlina.

Lévêque, P. 1959. Aurea Catena Homeri. París.

Lloyd-Jones, H. 1984. The Meropis (SH 903A). Pàgines. 141-50 en Atti del XVII congresso internazionale di papirologia. Nàpols.

Marinatos, N. 1984. Art i religió en Thera. Atenes.

McGinty, P. 1978. Interpretació i Dionysos. N'hi hagi.

Nagy, G. 1974. Estudis comparatius amb metro grec i índic. HSCL 33. Cambridge, DT..

Nilsson, MP 1932. L'origen micènic de la mitologia grega. Berkeley.

—. 1950. La religió minoica-micènica i la seva supervivència en la religió grega. 2d ed. Lund.

Panofsky, E. 1930. Hercules am Scheidewege und andere antike Bildstoffe in der neueren Kunst. Leipzig.

Pépin, J. 1976. Mythe et allégorie: Els originis grecques et els contestations judéo-chrétiennes. 2d ed. París.

Philippson, P. 1944. Untersuchungen über donin griechischen Mythos. Zurich.

Preller, L. i Robert, C. 1894-1926. Griechisch Mythologie. 3 vols. 4a ed. Berlina.

Prinz, F. 1979. Gründungsmythen und Sagenchronologie. Zetemata 72. #Múnic.

Risch, E. 1985. Homerisch ennep o-, Lakonisch ephenepont i und die alte Erzählprosa, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 60: 1-9.

Roscher, WH 1884-1937. Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. 5 vols. Leipzig.

Rösler, W. 1980. Polis und Tragödie. Konstanz.

Schefold, K. 1964. Frühgriechische Sagenbilder. #Múnic.

Sourvinou-Inwood, C. 1987. Menace and Pursuit. Pàgines. 41-58 en Images et société en Grèce ancienne, ed. C. Bérard; C. Bron; i A. Pomari. Lausana.

Trumpf, J. 1958. Stadtgründung und Drachenkampf. Hermes 86: 129-57.

Vermeule, ET 1958/59. Mitologia en l'art micènic. The Classical Journal 54: 97-108.

Vernant, JP 1974. Mythe et société en Grèce ancienne. París.

Walcot, P. 1966. Hesíode i el Pròxim Orient. Cardiff.

West, ML 1983. The Orphic Poems. Oxford.

—. 1985. El Catàleg Hesiódico de Dones. Oxford.

West, ML, ed. 1966. Hesíode, Teogonía. Oxford.

      FRITZ GRAF

[44]