Mort, culte de l'

MORT, CULTE DEL. Rituals periòdics realitzats pels vius en nom dels membres morts de la família. Aquests rituals es duien a terme amb posterioritat als funerals i a més d'ells, i en general incloïen ofrenes en el lloc de la tomba d'aliments i begudes destinats al benestar dels morts. Aquestes ocasions també van ser reunions socials d'hereus, familiars i amics del mort, qui en alguns casos va ser considerat l'amfitrió i el beneficiari del menjar commemoratiu.

—

A. El culte als morts en l'ANE

B. El culte dels morts a Israel

C.El culte dels morts a l'església primitiva

D. Conclusions

—

A. El culte als morts en l'ANE

Hi ha abundant evidència de cultes de morts en el món pagà que envoltava a Israel. A Mesopotàmia, el ritual kispu incloïa la invocació del nom dels morts, la presentació de menjar i una libació d'aigua. En els textos de Mari (segle XVIII a. C.  ) es prescrivien ofrenes als morts quatre vegades al mes. En Ugarit i en altres llocs, les tombes estaven equipades amb tubs de libació o flascons sense fons per a conduir els fluids a la tomba. La raó del ritual es troba en l'antiga visió que els morts com a esperits mantenien una relació contínua amb els vius, encara que en un estat afeblit d'existència. Aquest pot ser el significat fonamental del r ĕpā˒ı̂m, "Les ombres dels morts". La cura i l'alimentació dels morts era una obligació sagrada per als membres de la família, especialment el fill i l'hereu, com a mitjà de perpetuar les relacions de la família que la mort podia transformar però mai erradicar. Els funerals ritualitzen el procés de separació dels morts dels vius. Per contra, el culte als morts emfatitzava la continuïtat del parentiu i l'estat familiar. En paraules del proverbi àrab, "Si no fos pels vius, els morts haurien mort fa molt temps".

B. El culte dels morts a Israel

Si va existir un culte als morts a Israel és més problemàtic. La resposta donada depèn de la forma en què es presenti el cas. Els erudits han procedit de tres maneres: (1) compilar els textos bíblics sobre la mort i l'enterrament i treure conclusions d'ells; (2) col·locar l'experiència d'Israel en el context del món antic, utilitzant els recursos d'estudis religiosos comparats; i (3) reavaluar la traducció i interpretació del text bíblic, utilitzant les restes materials recuperades per l'arqueologia.

El primer enfocament, representat per de Vaux ( AncIsr, 56-61), assumeix el caràcter especial de la religió d'Israel i la revelació bíblica, les quals fan que Israel sigui únic. Es considera que tots els textos relacionats amb els rituals de la mort es refereixen a funerals i no a memorials posteriors. Amb aquesta suposició, no hi ha evidència clara en el text d'un culte als morts entre els israelites.

L'auge dels estudis comparatius en el segle XIX, tipificats per la branca daurada de Frazer, va brindar una segona manera d'examinar el tema. Israel havia de veure's en el context d'altres societats antigues. Lods (1932: 219) resumeix els resultats d'aquesta recerca de la següent manera:

1. Els israelites fins a l'exili creien en la supervivència de l'individu després de la mort.

2. Abans de l'adveniment del yahvista, i fins i tot després, durant el període en què el yahvista dominó, en la creença popular els morts eren considerats com a éssers dotats de poders i coneixements sobrenaturals, com ˒l'hōı̂m .

3. Els hebreus en el passat remot van dur a terme un culte organitzat als morts, especialment als seus avantpassats.

-Res persisteix com els ritus funeraris-, va dir Lods. No obstant això, amb el pas del temps, la interpretació d'aquests ritus va canviar, seguint les modes socials i les perspectives teològiques. Lods va demostrar que darrere del registre bíblic s'amaguen ritus antics que expliquen per què el dol és obligatori per a un pare, mare o membres de la línia patrilineal i per què és essencial tenir descendència masculina; tots dos es relacionen amb la conservació del patrimoni de la família mitjançant el manteniment de relacions adequades amb els avantpassats ​​morts.

El tercer enfocament aplica els descobriments de l'arqueologia a la Bíblia de dues maneres. Les restes de material de tombes i santuaris poden correlacionar-se amb passatges de les Escriptures, mentre que les troballes literàries (tablillas d'argila, inscripcions, pergamins) proporcionen recursos per a la filologia comparada que resulten en millors traduccions i interpretacions del text bíblic. L'estudi d'Albright del lloc alt és un model d'aquesta mena de recerca. Les pedres alçades ( dt.ṣṣēbōt ) associades amb els enterraments (Gènesis 35:20) són una característica dels llocs alts. D'això, Albright va inferir que la funció principal d'aquests santuaris era la d'un santuari mortuori, part del culte als morts (1957: 243).

Cap d'aquests enfocaments ha estat completament convincent. La dificultat inherent al primer enfocament és que els informes de pràctiques de culte anteriors a Israel han de llegir-se a través del filtre teològic dels últims editors del text bíblic. Els enfocaments comparatius són atractius i suggeridors, però no són concloents en el punt de determinar la participació israelita en el culte. No hi ha dubte que molts dels elements relacionats amb el culte als morts ja es troben en la Bíblia: laments, períodes de dol, adquisicions de tombes juntament amb la construcció de monuments, pedres commemoratives i preocupació per la possessió de la terra. tĕrāpı̂m,el déu de la família. És aquest últim grup d'activitats el que va més enllà de la necessitat pragmàtica de desfer-se dels morts d'una manera socialment acceptable i àgil i arriba a una preocupació pel benestar dels morts i la seva relació amb els vius. La cova de Macpela, per exemple, es va comprar originalment com a lloc de sepultura per a Sara (Gènesi 23: 4). Amb el temps també es va convertir en la tomba d'Abraham, després d'Isaac i Jacob, juntament amb Rebeca i Llegeixi. El lloc continua sent un santuari per als fills d'Abraham a Hebron "fins al dia d'avui". Tal durabilitat de la pràctica de visitar una tomba-santuari indica que, malgrat els mandats legals i les denúncies profètiques, els israelites van continuar compartint moltes de les suposicions culturals i socials dels cananeus quan es tractava d'honrar als morts.

En Jutges 17: 5, un ˒ēpôd i tĕrāpı̂m s'instal·len en un santuari familiar en el qual el fill servirà com a sacerdot, una combinació de factors que suggereix fortament un memorial ancestral. Els tĕrāpı̂m eren imatges ancestrals que podien ser de grandària natural (1 Sam 19.13) o tan petites com una màscara. El robatori del t ĕrāpı̂m per part de Raquel (Gènesi 19.31) s'interpreta com la seva manera de mantenir una influencia controladora en els assumptes de la seva família. El tĕrāpı̂m com a màscara recorda les diverses formes de nigromancia que eren tan comunes en la religió popular (Isa 29: 4; Ber. 18b; Šab. 152b). La LXX tradueix tĕrāpı̂m en Gènesi 19.31 com eidōlon,és a dir, una imatge [dels morts]. El lexicògraf llatí Fulgentius va derivar la paraula ídol amb una certa llibertat de l'expressió  grega "imatge de dolor". Va rastrejar la invenció del retrat fins a un pare afligit que desitjava un recordatori permanent del rostre del seu fill mort. Aquesta derivació pot ajudar a explicar l'oposició del NT al menjar ofert als ídols (Fets 15; 1 Corintis 8). Els menjars commemoratius van conservar la seva popularitat fins a ben entrada l'època romana i més enllà.

Un altre indici de la cura dels morts és el costum de l'enterrament secundari en el qual es recullen els ossos del difunt després d'un enterrament inicial durant el qual la carn s'ha descompost. En les tombes excavades en la roca de l'Edat del Ferro, es van cavar pous en el sòl perquè servissin com a contenidors de recol·lecció d'aquests ossos. La motivació pràctica seria la conservació de l'espai, permetent la reutilització de la tomba. No obstant això, el nou enterrament de Jacob i Josep d'Egipte a la terra dels seus pares (Gen 50: 4 i sigs.; Èxode 13,19) mostra una preocupació diferent: la necessitat de ser sepultats amb els pares en la terra dels seus fills. En aquests casos, la relació contínua entre els vius i els morts és primordial. En l'exili, Nehemías lamenta que Jerusalem, -el lloc dels sepulcres dels meus pares, estigui desolada- (Nehemías 2: 3). Darrere de la seva angoixa està la creença general que els rituals commemoratius només poden ser realitzats en el lloc adequat per membres de la família. Durant el període del Segon Temple, la moda dels enterraments en osseres s'ha interpretat com un reflex d'un canvi en el pensament jueu sobre el més enllà i la resurrecció. L'anonimat del pou de la tomba ha estat reemplaçat per contenidors individuals amb el nom del difunt. Però aquesta moda sembla coincidir amb el ressorgiment de les tombes familiars per a aquells prou rics com per a permetre-li-ho i amb el que s'ha anomenat el renaixement del culte a les tombes ancestrals en el període herodià. El canvi en els costums funeraris podria explicar-se sobre bases tant genealògiques com teològiques: durant una època d'agitació nacional, l'estatus d'una persona depèn de les connexions familiars, no dels càrrecs públics o les relacions amb un temple nacional.

Les ofrenes d'aliments als morts estan condemnades específicament (Deut 26:14; Sal 106: 28) i, no obstant això, hi ha narracions bíbliques que descriuen santuaris familiars i sacrificis anuals per a tota la família (1 Sam 20: 6). El fet que David pugui usar aquesta excusa per a deixar la taula de Saúl en el moment de la lluna nova suggereix que els sacrificis familiars eren més benvolguts que les festes reals. La naturalesa del sacrifici familiar es pot inferir de l'estudi de Rendtorff sobre els sacrificis en l'Antic Testament. Ell veu una distinció entre els sacrificis del culte públic ( ˓olâ ) i els oferts dins del clan ( zebaḥ ). La zebaḥ El sacrifici està relacionat amb un menjar (Èxode 34:15) però amb l'estipulació fonamental que la sang es vessi sobre l'altar del Senyor (Deuteronomi 12: 27b). Aquest mandat té un aire de compromís eclesiàstic #al respecte: "Si han de menjar aquests sacrificis familiars, almenys dediquin la sang al Senyor i no als morts". Si la carn estava permesa per als vius per altres motius, la sang com a aliment per als morts era totalment inacceptable. La carn de porc estava prohibida en qualsevol moment, perquè el sacrifici d'un porc estava estretament relacionat amb els ritus pels morts (Isa 65: 4).

S'han excavat diverses tombes que mostren una provisió estructural per a les ofrenes de menjar i beguda. Un petit pou corb des del nivell del sòl condueix a la cambra de la Tomba 2 en Beth-shemesh. Originalment anomenat -conducte d'aire-, és més probable que servís per a transportar aliments i líquids per a refrescar als morts.

Els morts necessitaven especialment un refresc líquid, ja que el regne de la Mort (Mot) era àmpliament considerat com un lloc àrid, un desert desproveït de pluja vivificant. Els líquids (aigua, vi i sang) eren especialment benvinguts. Aquesta necessitat dels morts va plantejar un problema als vius. Les libacions abocades en les tombes podien anar acompanyades de copes de vi que beguessin els vius. Molta pietat era una amenaça per a la sobrietat. Jer 16: 5ss. cataloga els perills que aguaiten en la "copa del consol". L'embriaguesa va conduir a altres formes de llibertinatge. Les repetides referències a Israel fent de ramera amb els déus cananeus poden haver estat intencionades més literalment que metafòricament (com es fa generalment). Els israelites encara freqüentaven els llocs alts i els seus -llits- en els quals celebraven amb menjar, beguda i sexe (Isa 57: 7-8). El problema era tan antic com Baal-pitjor (Números 25: 1-10),

El culte nacional de YHWH a Jerusalem va avançar molt lentament contra els santuaris familiars. Mentre que la cura i l'alimentació dels morts sol podia ser realitzat per la família, la religió nacional servia a les necessitats històriques i polítiques de la monarquia. En conseqüència, el yahvista va tenir que desacralizar i desmitificar radicalment la mort per a frenar la popularitat dels cultes familiars. Els morts van ser declarats fora de l'esfera del culte de Déu (Sal 88: 3-12) i, per tant, es van divorciar d'ell. Ja no necessiten menjar i beguda, molt menys sexe, ja que es troben en estat de repòs.

En els Apòcrifs s'argumenta pragmàticament que la beguda abocada en una boca tancada per la mort era un desaprofitament tant com el menjar que es deixava en una tomba. Igualment inútil és oferir fruit a la imatge del difunt, -perquè no pot menjar ni fer olor- (Sir 30: 18-19).

C.El culte als morts a l'església primitiva

En Mateo 23.29, Jesús es refereix a les tombes dels profetes que es van destacar en el període hel·lenístic com a llocs de veneració i pelegrinatge. De les fonts literàries Jeremies (1958) va poder catalogar més de 40 d'aquests santuaris. Aquestes tombes no són santuaris familiars, sinó monuments als sants i màrtirs de la "casa de la fe". Segons el punt de vista de cadascun, aquestes tombes són una victòria del culte nacional sobre els santuaris ancestrals o un compromís amb ells; el culte als herois morts de la fe està sancionat per les autoritats religioses.

Si un veu a Jesús com un profeta (cf. Mateo 16.14), llavors el seu lloc de sepultura podria incloure's en la categoria de la tomba d'un profeta. És difícil imaginar que els deixebles de Jesús que es van reunir a Jerusalem després de la Pasqua no visitessin el lloc de la Resurrecció. Diversos estudiosos han proposat que la comunitat cristiana podia haver vingut a la tomba de Jesús per a celebrar la Resurrecció, per la qual cosa la tomba buida es va convertir en una espècie de benestar.o santuari. Els opositors pagans van acusar els cristians de predicar un culte al Jesús mort. Un factor que contribuiria a aquest malentès és el moment de les aparicions de la Resurrecció. Els menjars commemoratius romans es van dur a terme els dies 3, 7, 9, 30 i 40 després de la mort, una cronologia que s'acosta notablement a la seqüència d'aparicions de l'evangeli. A més, el costum de reunir-se d'hora el primer dia de la setmana, potser després d'una vigília la nit anterior, per a commemorar la Resurrecció tendiria a reforçar aquesta interpretació entre jueus i pagans. Els apologistes cristians van respondre que Jesús ha ressuscitat, no mort; per tant, les seves celebracions no eren serveis commemoratius ni menjars, sinó accions de gràcies. Pablo va tenir dificultats a Corint per a aclarir aquesta distinció (1 Corintis 11). Un servei que recorda el que Jesús va fer -la nit en què va ser traït- no és una vetlla pel Jesús mort. Els corintis havien optat per l'última interpretació, que explicaria les quantitats de menjar que portaven a les seves reunions. La tradició de Pablo va insistir en la interpretació anterior del menjar en l'estança alta.

El culte als morts en el cristianisme va seguir els patrons establerts pel judaisme. Les tombes dels màrtirs cristians, com les dels profetes jueus abans que ells, s'erigien com a monuments separats; més tard, alguns es van incorporar als edificis de l'església. En el cristianisme, com en el judaisme, el culte als sants representava un compromís entre les tradicions de la religió popular i la teologia de l'establiment.

D. Conclusions

El culte als morts era principalment un assumpte familiar, totalment divorciat de les preocupacions públiques i nacionals. La seva finalitat era perpetuar la condició del mort dins de l'estructura familiar i validar la successió del patrimoni. El culte estava necessàriament relacionat amb àrees específiques de terra. Els noms de llocs en Palestina com Baal-hazor (2 Sam 13.23) i Baal-shalisha (2 Reis 4.42) probablement eren centres de culte familiar per a uns certs districtes. El terme ba˓alparecería transformar-se a través del temps d'un significat original d'espòs / pare a un nom genèric per a senyor / déu i finalment a un déu cananeu específic. Tant l'evidència arqueològica com l'evidència textual confirmen que el culte als morts va precedir a l'establiment de la confederació israelita, però no seria prudent concloure que els israelites no van participar en tals rituals fins que van entrar en la terra.

El yahvista es va oposar a aquests centres de culte perquè els santuaris familiars privats amenaçaven l'ideal deuteronómico d'un Déu adorat en el temple de Jerusalem. A més, els llibertinatges associats amb els santuaris eren moralment ofensius. En l'exili, quan la vida nacional estava en un reflux molt baix, aquest segon aspecte es va abordar amb més força. Els monuments i les tombes van ser denunciats com a innecessaris per als justos morts, les obres dels quals serien prou commemoratives, mentre que els injustos "no tindrien recompensa, però la seva memòria es va perdre" (Ecl 9: 5).

El cristianisme, com l'havia fet abans el judaisme, va efectuar un modus vivendi amb els pagans convertits. La Parentalia anual, els rituals commemoratius per als membres de la família, amb el temps es convertirien en les festes de Tots els Sants i Totes les Ànimes.

Bibliografia

Albright, WF 1957. Els llocs alts de l'antiga Palestina. Pàgines. 242-58 en Volume du Congres, Estrasburg. VTSup 4. Leiden.

Bayliss, M. 1973. El culte dels parents morts en Assíria i Babilònia. l'Iraq 35: 115-25.

Fortes, M. 1961. Pietas i culte als avantpassats. JRAI 91: 166-91.

Hoffner, H. 1968. Hittite Tarpiš i Hebrew Teraphim. JNES 27: 61-68.

Jeremias, J. 1958. Heiligengräber en Jesu Umwelt. Göttingen.

Krautheimer, R. 1960. Mensa-Coemeterium-Martyrium. Cahiers Archéologiques 11: 15-40.

Lang, B. 1988. La vida després de la mort en promesa profètica. Pàgines. 144-56 en Congress Volume, Jerusalem 1986. VTSup 40. Leiden.

Lods, A. 1932. Israel des dels seus inicis fins a mitjan segle VIII. Londres.

Lorenz, B. 1982. Bemerkungen zoom Totenkult en AT. VT 32: 229-34.

Meyers, EM 1971. Osseres jueves: Reburial and Rebirth. Roma.

Morgenstern, J. 1966. Ritus de naixement, matrimoni, mort i ocasions de parentiu entre els semites. Cincinnati.

Nauck, W. 1956. Die Bedeutung dónes leeren Gravis für donin Glauben an donin Auferstanden . ZNW 47: 243-67.

Pope, M. 1981. El culte dels morts en Ugarit. Pàgines. 159-79 en Ugarit en Retrospect, ed. GD Young. Winona Lake, IN.

Rendtorff, R. 1967. Studien zur Geschichte donis Opfers im AT. WMANT 24. Neukirchen.

Ribar, JW 1973. Pràctiques del culte a la mort en l'antiga Palestina. Doctor. dis. Universitat de Michigan.

Tromp, NJ 1969. Concepcions primitives de la mort i el món inferior en l'Antic  Testament . BibOr 21. Roma.

      CHARLES A. KENNEDY