Mort

MORT. Aquesta entrada consta de dos articles que cobreixen el tema de la mort en l'AT i en el NT.

VELL TESTAMENT

L'estudi de la mort de finals del segle XIX i principis del XX en la Bíblia hebrea es va centrar en la immortalitat, la vida futura, el desenvolupament del concepte de resurrecció i l'escatologia. Des de mitjan segle XX, la diversitat de perspectives sobre la mort en l'AT ha rebut la major atenció. El reconeixement de la llarga història reflectida en els textos, així com el reconeixement de les diverses opinions populars i "oficials" yahvistas, ha fet que sigui complicat suggerir algun concepte normatiu. La riquesa de perspectives sobre la mort sorgeix a causa de la forma multifacètica en què Israel parla de la intersecció entre la vida i la mort.

Hi ha un conjunt de termes que circumscriuen el concepte hebreu de mort. Igual que en anglès, existeixen diversos termes verbals i nominals que s'empren per a parlar de mort (per exemple, perir, morir). La majoria dels esforços per comprendre les perspectives hebrees han començat lèxicament amb paraules derivades de l'arrel semítica comuna mwt. En hebreu bíblic, aquestes paraules inclouen el verb mût, -morir- (p. ex., Gènesi 2.17) i el substantiu māwet, -mort- (p. ex., Sal 6: 6 – Eng 6: 5); cf. TWAT 4: 763-88. En altres patrons verbals (conjugacions) mût pot traduir-se "matar" (p. ex., 1 Sam. 14.13) o "matar" (p. ex., Gènesi 18.25). Diversos textos de l'AT personifiquen la mort en referir-se a la deïtat cananea Mot (per exemple, Jer 9: 20 – Eng 9.21), el nom del qual prové d'aquest terme semítico comú.

Alguns dels altres termes hebreus emprats per a la mort són: ˒ābad, -perir- (Job 4: 7, 9, 11, 20); hārag, -matar, assassinar, matar- (Gen 12.12; 2 Sam 3.30); ḥālal (Sl 88: 6 – Eng 88: 5); nakâ, -matar, ferir- (Gen 4.15; Sl 135: 10); tam, -consumir, destruir- (Deut. 2.14, 15, 16); i molts altres. A més, metàfores com "dormir" (Dt 31:16) donen forma encara més als conceptes de mort. Una major comprensió de les diverses perspectives sobre la mort es desenvoluparà només després que s'hagin estudiat aquests diversos termes. Si bé els termes a vegades funcionen en conjunt, sovint apareixen per separat en diferents gèneres, de diferents contextos socials i dins de perspectives contrastants.

Encara que la major part de l'estudi de la mort s'ha concentrat en heb māwet, no hi ha consens sobre la millor manera de mostrar els diversos enteniments de la Bíblia hebrea. No és sorprenent que en moltes discussions la intersecció de la vida i la mort proporcioni el teló de fons (Fohrer 1972: 214-22; Kraus 1986: 162-68). La mort, després de tot, és l'oposat a la vida, fins i tot en les tradicions on els conceptes de la vida després de la mort són prominents. Dahood ( Salms III AB, xli – lii) és un dels pocs que en temps recents va discutir la comprensió d'Israel de la mort en el context de la immortalitat i la resurrecció. Pel fet que hi havia poca o cap visió d'una vida després de la mort a Israel, és gairebé unànimement acordat que el -materialisme saludable- i el -erotisme saludable- del país requerien que -examinés el significat de l'existència terrenal de l'home en un grau i una profunditat aparentment sense paral·lels en el pensament dels seus contemporanis -(Vawter 1972: 170-71).

Se sap molt sobre la comprensió de la mort per part dels ANE (Bailey 1979: 5-21). Els veïns d'Israel, en la mesura en què ho demostren les restes artístiques i literàries, mostren un interès significatiu en rituals elaborats per a defensar-se de la panòplia de dimonis, fantasmes i déus associats amb la mort i l'inframón (veure MAGIC [ANE]). Existeixen històries de persones que busquen la immortalitat (l'intent de Gilgamesh de trobar la vida eterna per al seu benvolgut amic Enkidu), de figures malvades que porten mort i malaltia als humans ( Rešep , NWDios semítico de la pestilència, pot ser nomenat en Deut 32: 5; Hab. 3: 5; i Job 5: 7), i dels encantaments i diversos encantaments apotropaics per a combatre la mort, que, juntament amb una multitud d'institucions i pràctiques socials, apunten al poder que la mort exerceix sobre aquestes persones. Si bé totes les religions de l'ANE pensen que les seves deïtats donen vida, també va haver-hi deïtats que van terroritzar i van atacar a la humanitat. El politeisme d'aquestes religions presentava un ritme entre la mort i la vida, una rotació entre el poder ascendent i descendent que estava cosit en el teixit de l'existència humana.

La literatura hebrea no oculta un sentit del poder de la mort ni aparta la mort de la vida com si no existís. S'escolten les reminiscències de la cerca d'Israel d'aplacar o comunicar-se amb els morts (1 Sam 28: 8-14; Isa 8: 19ss.), Però la intolerància cap a qualsevol culte als morts és la posició dominant.

La mort es considera el final normal de la vida. Les anotacions de la mort d'individus importants (Gènesis 23: 1-2; 35:29), així com de múltiples individus (Josué 5: 4; 10.11) es troben al llarg de la literatura. Una "bona" mort es descriu quan un individu mor amb suficient descendència ja una edat avançada (Gènesi 25: 8; 46:30). La humanitat ha d'acceptar la mortalitat (2 Sam 14.14), mentre que es pensava que Yahvé perduraria (Sal 18: 47 – Eng 18.46; 90). La mort va ser un problema quan va arribar prematurament. Qualsevol que sigui la seva comprensió de la mort prematura, és aquí on els humans comencen a qüestionar-se, ja sigui en un context politeista o monoteista.

El qüestionament pot començar amb la pregunta etiològica, com va sorgir la mort per primera vegada? Les religions expliquen la mort enmig de la vida, ja sigui com a part de la creació o com alguna cosa que va venir al món després de la creació. Aquestes històries es poden classificar en set o vuit tipus diferents ( EncRel 4: 251-59). Gènesi 2-3 és el lloc de l'etiologia d'Israel. Alguns pensen que això representa dues històries originals (Bailey 1979: 38). Una etiologia suggereix que la mort és un càstig per desobeir a Déu, mentre que l'altra l'entén com a part del pla original dels humans. El TO no suggereix quina etiologia és més apropiada. De fet, sembla haver-hi poca preocupació per l'origen de la mort. No obstant això, entendre la mort com a part d'algun pla original és molt menys compatible amb l'àmplia gamma de textos.

L'interrogatori d'Israel es va centrar molt més en com entendre la invasió de la mort a la vida. Aquesta invasió no es va articular predominantment parlant de poders divins que estaven amenaçant a Yahvé i amb els qui havia de lliurar-se la batalla. Yahvé va ser font de vida i mort. No va ser possible culpar a les forces divines en competència. Yahvé podia donar o llevar la vida (2 Reis 20: 1-11). La vida depenia de la deïtat, tant si es mirava això des d'una perspectiva individual com a comunitària. La vida, com a existència biològica o física, era significativa; però Israel va buscar les qualitats de la relació amb la deïtat per a expressar el significat de la vida i, per tant, la seva relació amb la mort. Les relacions podrien expressar-se en termes del tema del pacte ( IDBSup, 220). No obstant això, aquesta no és de cap manera la conceptualització més destacada.

El tema més significatiu per a Israel va ser l'enteniment que la vida brindava una oportunitat perquè l'individu i la comunitat lloessin a Yahweh. La lloança a Déu era signe de vida. La incapacitat de lloar era senyal de mort, fins i tot en vida. La Bíblia hebrea està repleta de la idea que la mort constitueix el silenci i que la característica principal de la vida és lloar a Yahvé (Sal 30: 9-11 – Eng 30: 8-10; Isa 38: 16-20). Atès que la lloança va tenir lloc en el culte, la vida es va constituir en l'espai especial proveït per Déu. La vida no és simplement un fenomen biològic o natural. Va ser un fenomen espacial. Les imatges de l'inframón (per exemple, Sheol, Pit), com l'espai a part de Yahweh, òbviament ajuden en la descripció de la vida. La mort apareix com un paral·lel al Seol (Pr. 5: 5; 7.27).

Una de les principals diferències d'opinió sobre la comprensió de la mort en l'AT se centra en si la mort es veu predominantment amb por. Hi ha textos hebreus magníficament elaborats sobre la por a la mort. La conclusió de Qohelet es troba entre les més provocatives (12: 1-8). El lector es troba davant el fet que entre totes les imatges de la ruïna de la naturalesa, cap mort és més profunda que la pròpia del lector. Certament, hi ha una profunda sensació de por en ser portat davant aquesta realitat. Per molt provocatives que siguin aquestes expressions de por, no proporcionen les perspectives dominants. La ira i l'hostilitat davant la mort són expressions més comunes (Salms 6, 102). Pocs contemporanis són capaços d'expressar tan vívidament l'horror de la invasió de la mort enmig de la vida. Qualsevol que sigui la perspectiva que s'adopti sobre el tema de la por a la mort, Està àmpliament acceptat que la Bíblia hebrea conté una àmplia expressió de la ira i el dolor que s'experimenten davant la mort. Això troba el seu major enfocament en els Salms i algunes de les publicacions sobre saviesa.

Proverbis presenta un altre tema interessant. Això se centra en la relació de la vida i la mort amb la Saviesa. La possessió de la saviesa s'identifica amb la vida en Proverbis 1-9. Una persona que obté una llarga vida pot posseir Saviesa, però el que és més important en aquesta part de Proverbis, una llarga vida no és conseqüència de la saviesa. És el que constitueix la vida. De manera que la mort no és tant una conseqüència associada amb la bogeria o, com s'expressa en Proverbis 1-9, d'associar-se amb la "dona estranya". La mort és una expressió d'un mode de viure separat de la vida (Prov. 8: 35-36).

Aquest viure en vida o viure en mort s'expandeix en Proverbis a través d'una de les instruccions sobre la "dona estranya". S'anima a l'home a estar "enamorat" (heb šgh ) de la seva esposa (Prov. 5: 19-20). D'altra banda, se li exhorta a no "enamorar-se" ( šgh ) de la "dona estranya". La secció conclou amb la línia que descriu a l'home que no segueix el consell.

Mor yamût per falta de disciplina,

i a causa de la seva gran bogeria s'extravia ( yišgeh ).

      (Proverbis 5.23)

La paraula hebrea šgh juga un doble significat en aquest passatge. Expressa en el vers final, no cap mena de cessació biològica de la vida, sinó més aviat un desviament o "encaterinament" amb la bogeria en aquesta vida. Ha de fomentar-se l'encaterinament "" o la relació intensa amb els objectes apropiats, com el demostra la distinció entre les dues dones esmentades anteriorment. La bogeria encarnada en la "dona estranya" i la mort relacionada amb ella no s'eviten perquè la mort s'entén com una part natural de l'existència i, per tant, no ha de témer-se. -Morir- s'entén com una forma de vida negativa. És un mode de viure en contra del camí ( derek ) de la vida (Prov. 2.19; 5: 6; 6.23).

La principal obra anglesa sobre la mort en l'AT de Bailey (1979) indica tres sentits: (1) una -metàfora d'aquelles coses que resten valor a la vida com Yahweh la vol-; (2) -com un ‘poder’ en oposició a l'ordre creat-; i (3) "per al cessament biològic". Si bé es reconeix que l'enfocament dominant de la Bíblia hebrea és el metafòric, la "preocupació principal" de Bailey és la cessació biològica. En l'anàlisi final, una triple distinció, ja sigui de Bailey o d'una altra molt similar (simbòlica, mitològica i biològica), porta la literatura de l'AT a discussions sobre diversos temes contemporanis com la bioètica i la cura dels moribunds (Bailey 1979: 97-101). Les discussions recents no releguen l'AT a un nero proema del NT.

D'altra banda, els tres sentits domestiquen les percepcions bíbliques hebrees de la mort. Un enfocament en el cessament biològic soscava la intersecció dinàmica de la mort amb la vida. Israel, tal vegada a causa de la seva història, se sent més còmode en entendre la mort a través de tots els seus rostres com un desafiament radical a la vida. L'enteniment tripartit aïlla innecessàriament la perspectiva monoteista en desenvolupament d'Israel dels enteniments politeistes dels seus veïns de l'ANE, que van influir en les idees d'Israel més del que se suggereix amb freqüència. La mort pot entendre's i acceptar-se com una part natural de l'ordre de Déu, però la gent de la Bíblia hebrea va experimentar la mort individual i comunitària, que va ser molt més generalitzada que la cessació biològica.

Bibliografia

Bailey, LR, Sr. 1979. Perspectives bíbliques sobre la mort. OBT . Filadèlfia.

Barth, C. 1947. Die Errettung vom Tode in donin individuellen Klage- und Dankliedern donis Alten Testaments. Zollikon.

Fohrer, G. 1972. Història de la religió israelita. Trans. DE Green. Nashville.

Kraus, HJ 1986. Teologia dels Salms. Trans. K. Crim. Minneapolis.

Vawter, B. 1972. Intimations of Immortality and the OT . JBL 91: 158-71.

      KENT HAROLD RICHARDS

NOU TESTAMENT

En el Fedón de Plató ( ca. 427-347 a. C.  ), Sòcrates filosofa sobre la mort abans de beure el verí. La mort es defineix com "un alliberament i separació del cos" (67.D; cf. 66.E). Perquè l'ànima " és immortal" ( athanaton73.A). En la vida, l'ànima està "enterament subjecta i soldada al cos i es veu obligada a considerar les realitats a través del cos com a través de barrots" (82.E). L'ànima, per tant, -mai es va associar voluntàriament amb el cos- (80.E, cf. -hostil al cos- 67.E). Així, en la mort, l'ànima "s'allibera del cos com de cadenes" (67.D). Témer morir és estimar el cos més que la saviesa (68.B, C). En enfrontar-se a la seva pròpia mort, Sòcrates no tenia por i esperava l'alliberament. Va prendre la cicuta -amb molta alegria i la va escórrer en silenci- ( Doctorat 117.C). Veure també SUÏCIDI.

Homer (segle IX a. C.  ) compara les generacions d'homes amb l'anar i venir de les fulles d'un arbre ( Il·ltre. 6. 145-50). L'epopeia  babilònica de Gilgamesh registra: "Quan els déus van crear a la humanitat, van destinar la mort per a l'home". Potser aquestes idees s'uneixen a la visió de la reencarnació de Plató, una visió que també pot tenir arrels en els pitagòrics (segle VAIG VEURE a. C.  ) i els egipcis. Plató considerava que les ànimes existien prèviament -a part dels cossos- ( Phd. 76.C), que -els vius es generen dels morts, tant com els morts dels vius- ( Phd.72.A). Així que la mort és tant "ordenada per déu" com confinada al cos solament, ja que l'ànima immortal torna a moltes vides terrestres però mai mor. Hesíode ( Theog. 213) i Diodorus Siculus (15, 25.2) van representar la mort com un somni.

Les paraules "mort" (substantiu grec thanatos, teleute ), "mort" (grec adj. Nekros ) i "morir" (verb grec apothnēskō ) apareixen en el NT. El NT parla de Déu només com a immortal (1 Timoteo 6.16). Per contra, el NT es refereix als humans com a mortals (Col 1.16; cf. Heb 1: 2), evidenciat per la seva mort (1 Co 15: 21-22) i per la promesa d'un do futur d'immortalitat en la PARUSIA. (1 Corintis 15.53). La mort, per als humans, és universal (Hebreus 9.27). Les úniques dues excepcions en les Escriptures són Enoc (Gènesis 5.24; Hebreus 11: 5) i Elías (2 Reis 2.11).

La mort no sembla ser part del pla original de Déu per a la carrera. -La paga del pecat és mort- (Rom. 6.23); -La mort vi per un home- (1 Co 15, 21); -El pecat va entrar en el món per un home, i la mort pel pecat- (Rom 5, 12). La mort està relacionada amb el judici de Déu (Apocalipsi 2.11; 20: 6; 21: 8).

Romans 5 compara a Adán i Crist. (A Crist se'n diu -el darrer Adán- en 1 Corintis 15.45). De maneres oposades, cada "Adán" va fer una contribució a la mort. Romans 5: 12-19 és un paral·lelisme, que assenyala els dons a la raça que cada "Adán" va fer. Així com un pecat (Rom. 5.16), -una sola transgressió- (Rom. 5.18), va portar condemnació i mort a tota la raça, així -un sol acte. . . dóna vida a tots -(Rom 5, 18). L'únic acte del segon Adán, la seva mort, va cancel·lar els resultats de l'únic acte del primer Adán (Rom. 5.10). Així que la mort de Crist va destruir al que "té el poder de la mort" (He. 2.14) i "va destruir la mort" (2 Tim. 1.10). La mort no va poder retenir-ho (Fets 2.24), per la qual cosa ara es diu que Crist "és "Senyor dels morts i dels vius" (Rom 14: 9) i "té les claus de la mort i de l'Hades" (Apocalipsi 1.18). ).

Per tant, la mort en el NT està qualificada. La mort es veu ara a la llum de la resurrecció de Jesús. En 75 llocs, nekros és l'objecte d'egeiro,  "despertar", o anastasis, "ressuscitar" ( NIDNT 1: 445), i Crist és anomenat el primer (en importància, no en temps) d'entre els morts (Col 1.18). ; Apocalipsi 1: 5). La mort no -ens separa- de Crist (Romans 8: 38-39); per això es parla de la mort com -estar a casa amb el Senyor- (2 Co 5: 8), com a -guany- (Fil 1.21), i -partir i estar amb Crist- (Fil 1.23), i com haver "dormit" (Juan 11.11).

En el NT, la mort és més que el terme de la vida. Pot afectar la vida a mesura que avança cap a #aqueix fi. Un pot experimentar una mort en vida, o un "cos de mort", Romans 7.24. Existencialment, es diu que qui ha trobat a Crist té vida eterna fins i tot durant aquesta vida present (Juan 3.36); mentre que, qui encara no ha trobat a Crist es diu que està "mort" en el pecat (Efesis 2: 1; cf. Col 2.13; Ap 3: 1). Passar de la mort a la vida, experiencialmente, es coneix com el nou naixement (Juan 3: 3-8).

Llavors, fins a un cert punt, la vida eterna (l'oposat a la mort) se dóna ara, però no en plenitud. -Perquè així com en Adán tots moren, així en Crist tots seran vivificats- (1 Co 15, 22). La tensió entre el -ja- i el -encara no- manté una -reserva escatològica-, perquè -l'últim enemic a ser destruït és la mort- (1 Co 15,26). La generació final, que viu en PAROUSIA, serà traslladada sense experimentar la mort (Mateo 16.28). Evidentment, els traslladats i els ressuscitats comencen la plenitud de la vida eterna en la Parusía (1 Tesalonicenses 4: 16-18). Estaran més enllà de la mort (Apocalipsi 20: 6).

Bibliografia

Althaus, p. 1964. Die Letzten Dinge: Lehrbuch der Eschatologie. Gütersloh.

Barrett, CK 1976. L'Evangeli segons Sant Joan. Londres.

Berry, R. 1961. Mort i vida en Crist. El significat de 2 Cor 5: 1-10. SJT 14: 60-76.

Bruce, FF 1971. Paul sobre la immortalitat. SJT 24: 457-74.

Cassidy, R. 1971. L'actitud de Pablo davant la mort en 11 Cor 5: 1-10. EvQ 43: 210-17.

Cranfield, CEB 1957-1958. La interpretació d'1 Pedro 3.19 i 4: 6. ExpTim 69: 369-72.

—. 1969. Sobre alguns dels problemes en la interpretació de Rom 5.12. SJT 22: 324-41.

Cullmann, O. 1964.  Immortalitat de l'ànima o resurrecció dels morts? Londres.

—. 1965. Immortalitat i resurrecció. Nova York.

—. 1967. Crist i el temps. Trans. FV Filson. Londres.

Ellis, EE 1959-1960. 11 Cor. v. 1-10 en Escatologia Paulina. NTS 6: 211-24.

—. 1963-64. Jesús, els saduceus i Qumran. NTS 10: 274-79.

Guthrie, D. 1981. NT Theology. Downers Grove, IL·LTRE.

Hanhart, K. 1966. L'estat intermedi. Doctor. dis. , Universitat d'Amsterdam.

—. 1969. L'esperança de Pablo davant la mort. JBL 88: 445-57.

Harris, MJ 1971. 2 Cor v. 1-10: Una conca en l'escatologia de Pablo? TynBul 22: 32-57.

—. 1983. Criat immortal. Resurrecció i immortalitat en el NT . Londres.

Jeremias, J. 1956. La carn i la sang no poden heretar el regne de Déu. NTS 2: 151-59.

Kaiser, O. i Lohse, E. 1981. Death and Life. Trans. JE Steely. Nashville.

Lenski, RCH 1961. La interpretació de l'evangeli de Lucas. Minneapolis.

Manson, TW 1945. IAACTPION. JTS 46/1: 1-10.

Mitton, PCL 1958. Paul’s Certainties. El do de l'Esperit i la vida més enllà de la mort – 2 Cor. 5: 1-5. ExpTim 69: 260-63.

Moore, AL 1966. La parusía en el NT . Leiden.

Morris, L. 1965. La Creu en el NT . Grans ràpids.

Moule, CFD 1965. Sant Pau i el dualisme: la concepció paulina de la resurrecció. NTS 12: 106-23.

Osei-Bonsu, J. 1986. Ensenya 2 Cor 5: 1-10 la recepció del cos ressuscitat en el moment de la mort? JSNT 28: 81-101.

Selwyn, EG 1958. La primera epístola de Sant Pere. Londres.

Stendahl, K. 1965. Immortalitat i resurrecció. Nova York.

Synge, FC 1970. 1 Pet 3: 18-21. ExpTim 82: 311.

Teichmann, T. 1896. Die Paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht. Tubinga.

Volz, P. 1934. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter nach donin Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur. Tubinga.

Watson, NM 1975. 2 Cor 5: 1-10 en Recent Research. ABR 23: 33-36.

Vós, G. 1953. L'escatologia paulina. Grans ràpids.

      NORMAN R. GULLEY