Mort, un dels

MORT, UN DE ELS. En la Bíblia hebrea s'utilitzen diversos termes per a denotar l'estatge dels morts i, sovint, apareixen en paral·lel entre si. El més comú és šĕ˒ôl . Tant šĕ˒ôl com māwet , -Mort-, s'usen sovint en hebreu per a referir-se al regne de la mort, així com al poder ctònic personificat darrere de la mort i tot el que està associat amb ella. Veure MOT. Hebreu Ets és simplement -terra-, no obstant això, igual que amb Ug Ars i Akk erṣetu , també pot designar el món inferior. Les paraules šaḥat i bôr es refereixen a l'estatge dels morts com l'Abisme "". Hebreu ˒ăbaddôn és un altre nom poètic per a l'inframón que generalment es tradueix com a "Perdició" o "(lloc de) Destrucció".

També s'utilitzen diversos termes per a descriure l'estatge dels morts en el NT . La paraula hadēs es tradueix més comunament com šĕ˒ôl en la LXX i s'usa deu vegades en el NT. Comparteix moltes de les característiques físiques de Sheol, i també pot designar a l'inframón o al senyor personificat de l'inframón. El NT també es refereix a l'estatge dels morts com l'Abisme "" ( abussos ). 2 Pedro 2: 4 esmenta a Tartaros, que és ben conegut en la mitologia grega per la seva gran profunditat. GEHENNA també s'usa per a descriure l'infern escatològic de foc on els impius són castigats després de la mort.

—

A. Etimologia de Sheol

B. Sheol en la Bíblia hebrea

1. Representació del lloc Sheol

2. Personificació del Sheol

3. Els habitants del Seol

C.Altres designacions per a l'estatge dels morts

D. Hades en el Nou Testament

—

A. Etimologia de Sheol

Sheol és la paraula més comuna que s'usa en la Bíblia hebrea per a referir-se a l'estatge dels morts, i ocorre unes 66 vegades (inclosa la reposició de MT ’s šĕ˒ālâ en Isa 7.11 a šĕ˒ōlâ després de la lectura eis hadēn en Aquila, Symmachus, Theodotion i la majoria dels comentaristes). Curiosament, Sheol no es troba en cap dels idiomes afins. No hi ha cap descripció de mites extrabíblicos sobre el Sheol com ho tenim amb altres figures ctòniques esmentades en la Bíblia hebrea, com Mot i Reshep. Hi ha una referència extrabíblica a šĕ˒ôl en els papirs arameus de Cowley # 71 ( CAP 180-81; cf. Sir 41: 4 i Yadin 1965: 41).

A causa de la importància de šĕ˒ôl , hi ha hagut una llarga història de debat acadèmic sobre la seva etimologia amb suggeriments que van molt lluny. La proposta ha obtingut un consens unànime. Les següents són només algunes de les etimologies que s'han defensat. Es pot trobar una llista més completa en Spronk (1986: 66-67).

(1) Delitzsch va suggerir un supòsit Akk šo˒ādl. que significa "inframón" (1881: 121; 1886: 145 n. 2) i va ser seguit per molts ( p . Ex. , Jastrow 1897: 165-70; Gunkel 1895: 154; i altres; cf. Tromp 1969: 21). L'acadio ha estat mal analitzat (vegin-se les crítiques de Jensen 1890; Heidel 1949: 173 i especialment von Soden 1970), per la qual cosa aquesta proposta àmpliament acceptada hauria d'abandonar-se.

(2) Jensen (1890: 131) va assenyalar l'equació ši-la-an = e-reb d UTU-ši i va connectar šĕ˒ôl bíblic amb el descens de Šmestressaš, el sol (deïtat), a l'inframón (cf. AW 1235). Aquesta proposta està lluny de ser segura i fins i tot va ser retractada posteriorment pel mateix Jensen. Això no té per què restar valor al gran paper que va exercir la deïtat solar (p. ex., Šmestressaš a Mesopotàmia i Šapšo en Ugarit) en les activitats de l'inframón i el culte als morts (vegeu Lewis 1989: 35-46).

(3) Albright (1918: 209) va notar com els etimólogos estaven manejant šĕ˒ôl "amb una certa cautela" des de la "desafortunada aventura de Delitzsch amb un supòsit šo˒ādl. ". Al principi, Albright (1918: 209-10) es va arriscar mirant a Akk ša˒ādl. , -preguntar-, -decidir-, i així šĕ˒ôl seria equivalent a -un lloc de decisió (de destinacions). " Després, no obstant això, Albright (1926: 151-52; cf. Baumgartner 1946: 233-35) era més aventurer a si mateix, mirant a Akk Suara per a il·luminar bíblica Seol (suposant que l'intercanvi de R i L ). Segons l'opinió d'Albright, šo˒llaura seria una forma modificada de šubaru / subartu, que s'associa amb el culte de Tamuz i s'equipés amb Ḫubur , el riu de l'inframón (cf. Gelb 1944: 92-98; CAD Ḫ 219; AW 352 sv ḫubur ). Això també és tibant, i més tard trobem a Albright (1956: 257) abraçant una altra anàlisi més de šĕ˒ôl , a saber, el lloc de prova / examen que sorgeix d'un context forense (veure (5) més a baix).

(4) En 1946 i novament en 1956, Koehler va reaccionar contra aquells que buscaven l'etimologia de šĕ˒ôl entre les paraules acadias i va afirmar que šĕ˒ôl és "una paraula hebrea senzilla i bona". En urhebräisch, diu Koehler, -podria haver existit una forma antiga * šĕ˒ô , que ja no existeix- a la que se li va agregar -la consonant final epentètica l – que va resultar en la paraula šĕ˒ôl. En conseqüència, va concloure Koehler, šĕ˒ôl pot derivar-se de l'arrel š˒h (cf. substantius šā˒ôn, šĕ˒iyyâ, šē˒t ) i pot denotar un lloc desolat o devastat, que es tradueix millor per -No Land "( Unland ) designant un món -on es troben tenebres, decadència, llunyania de Déu: el no-res- (1956: 19-20; cf. KB , 935).

(5) L'etimologia més plausible per a šĕ˒ôl és també la més òbvia i la menys forçada, és a dir, derivar-la del verb š˒l , -preguntar, preguntar-. Aquesta proposta s'ha suggerit de manera intermitent al llarg dels anys amb matisos lleugerament diferents. A. Jeremias (1887: 62, 109) va suggerir – Ort der Endscheidung / Ein (per a) derung – , però això no ha estat adoptat per molts erudits. El més probable són les següents tesis. Jastrow (1897: 169-70; cf. 1900: 82-105) i altres (König 1933: 474; IDB 1: 787-88) van suggerir un lloc de recerca referit a la pràctica de la nigromancia. Jastrow (1900: 89-92) va trobar 28 vegades on š˒l s'usa per a consultar oracles, incloent-hi referències a consultar als esperits dels morts en Deut 18.11 i 1 Cròniques 10.13. Oppenheim (1956: 221-23) ha argumentat que š˒l també podria tenir el sentit tècnic que es refereix a la nigromancia en la història sobre Saúl i el nigromante en Endor (1 Sam 28: 6) i compara els rols del šā˒iltu – sacerdotessa en acadio (cf. Lewis 1989: 104-17). També es podria comparar l'ús de š˒l en connexió amb el tĕrāpı̂m (Ezequiel 21.26), que van der Toorn ( fc. ) I altres han relacionat amb cultes ancestrals (cf. Akk eṭemmē ša˒ādl., -per a consultar l'esperits dels morts -).

Com es va esmentar en (2) a dalt, l'última comprensió d'Albright de l'etimologia de šĕ˒ôl va emfatitzar l'aspecte forense subjacent de l'arrel š˒l. L'estudi de McCarter (1973: 407-8) sobre la terrible experiència del riu en l'antic Israel va concloure igualment que šĕ˒ôl podia haver significat originalment "el lloc de l'interrogatori". Finalment, compari Rosenberg (1980: 8-12), qui ha proporcionat l'estudi més detallat de šĕ˒ôl fins a la data. Ella també emfatitza l'aspecte forense de les imatges subjacents a l'ús de šĕ˒ôl i suggereix "un desenvolupament semàntic de preguntar> cridar al compte> castigar".

B. Sheol en la Bíblia hebrea

1. Representació del lloc Sheol. Tenim pocs detalls descriptius del Sheol en comparació amb les elaborades representacions de l'inframón que es troben en la literatura egípcia i mesopotàmica (Rosenberg 1980: 166-67). Un pensa immediatament en les -guies- egípcies per als morts en l'inframón ( dat / duat ), que condueixen als morts a través de diverses portes, portals i cavernes. La història mesopotàmica sobre el descens d'Isthar a l'inframón descriu el viatge dels participants a "la terra sense retorn" ( māt la târi ), que és un lloc "desproveït de llum, on el seu manteniment és pols i el seu menjar és argila". Les portes i els porters guardians són comuns a totes dues tradicions. Per a una discussió dels diversos noms de l'inframón a Mesopotàmia, vegi Tallqvist (1934).

El sheol es descriu típicament com un lloc al qual un "baixa" ( yrd; p . Ex., Núm. 16.30; Job 7: 9; Isa 57: 9; cf. Isa 29: 4; Sl 88: 3-4; KTU 1.161 .21-22; 1.5.6.24-25; CAD A2: 216 sv arādu ). Representa el lloc més baix imaginable (Deut 32:22; Isa 7.11) usat sovint en contrast amb els cels més alts (Amós 9: 2; Sal 139: 8; Job 11: 8). Per a emfatitzar encara més la profunditat del Seol també trobem šĕ˒ôl , així com ˒ereṣ i bôr (veure C més a baix), modificat per taḥtı̂t / taḥtiyyôt(p. ex., Deut 32:32; Sl 86:13; Ezequiel 31: 14-18), en general traduït com "les parts més baixes de l'inframón". El sheol s'associa sovint amb diverses imatges d'aigua (Tromp 1969: 59-66). El millor exemple d'aquestes imatges es pot trobar en Jonás 2: 3-6, que combina šĕ˒ôl amb nombrosos termes per a les aigües caòtiques, incloent-hi Mar ( iām / yammı̂m ), Riu ( nāhār ), rompents ( la mevašbārı̂m ), ones ( gallîm ), aigües ( mayîm ) i l'abisme ( tĕhôm) (vegeu Cross 1983: 159-67). Rosenberg (1980: 102-69) ha notat les fórmules fixes estereotipades empleades en tals passatges (p. ex., Jonás 2: 3-6; Sal. 42: 8; 69: 2-3, 15-16; 88: 7-8). Sobre la base de l'anàlisi de la terrible experiència del riu per McCarter (1973: 403-12) i Frymer-Kensky (1977), Rosenberg va proposar que les imatges de l'aigua tenen més a dir sobre el judici diví que sobre una descripció real del lloc de šĕ˒ôl. . Les contribucions de Rosenberg per a comprendre el context forense de šĕ˒ôl són moltes. No obstant això, l'encreuament de l'aigua com a part del viatge a l'inframón és massa persistent en l'ANE  com per a no estar subjacent a les imatges del Sheol bíblic fins a un cert punt, fins i tot si les imatges de l'aigua s'utilitzen principalment en contextos forenses. Comparar ḫuburen acadio (CAD Ḫ , 219), que és una designació tant per al lloc de la prova del riu com per a l'inframón.

Les portes del Seol s'esmenten diverses vegades en la Bíblia hebrea (Isa 38:10; Sal 9: 14- Eng 9.13; 107: 18; Job 38:17; cf. Jer 15: 7). Com es va esmentar anteriorment, les portes i els porters guardians són prominents en les concepcions egípcies i mesopotàmiques de l'inframón. El mateix concepte continua en la literatura jueva posterior (Sab. 16.13; 3 Mac. 5.51) i cristiana (Mateo 16.18; cf. Apocalipsi 1.18). De manera similar, Jonás 2: 7 – Eng 2: 6 descriu els -barrots- ( bĕrı̂ḥı̂m ) de l'inframón (vegeu Job 38:10; la traducció comuna -barrots del Seol- en Job 17.16 [vegeu RSV ] és dubtosa ). Totes dues imatges han de veure amb el poder aprisionador del Sheol i la seva naturalesa infranquejable, que impedeix escapar. Compari's amb Job 7: 9, yôrēd šĕ˒ôl lō˒ ja˓aleh,-El que baixa al Sheol no puja- i la descripció acadia de l'inframón  com a māt la târi , -la terra sense retorn-. Veure també BELIAL. Compari també les cordes i llaços del Seol / Mort (2 Sam 22: 6 = Sl 18: 5-6 – Eng 18: 4-5).

La foscor és una característica clau dels inframons (Held 1973: 179 n. 53), i això també és vàlid per a Sheol. Ocorre en paral·lelisme amb ḥōšek, -foscor- (Job 17.13; cf. Lam 3: 6; Job 18.18) igual que ˒ereṣ, -inframón- (Sal 88:13; 143: 3). Una de les etimologies proposades anteriorment veuria šĕ˒ôl com el lloc on un es dedica a la nigromancia. Si aquesta etimologia és vàlida, seria significatiu assenyalar que els rituals nigromàntics es duien a terme regularment a la nit (1 Sam 28: 8; Isa 45: 18-19; 65: 4), el temps durant el qual es va considerar apropiat consultar a aquells que viuen en la foscor (Lewis 1989: 12, 114, 142-43, 160). El seol també es caracteritza per la pols (Job 17.16; 21.26; Sal 7: 6 – Eng Sal 7: 5; cf. Gènesi 3.19) i molt sovint el silenci (Sal 31: 17-18; 94:17; 115: 17; Isa 47: 5; cf. Allegro 1968: 82-84; Sl 28: 1).

Sheol està íntimament relacionat amb la tomba, encara que s'ha debatut fins a quin punt s'identifica amb la tomba. En un extrem tenim a aquells que veuen la tomba darrere de cada referència al Seol, mentre que en l'altre extrem, el Seol i la tomba es mantenen totalment separats. Un exemple del primer punt de vista és el d'Harris, qui ha emfatitzat repetidament (1961, 1980, 1986) que Sheol sempre significa simplement "tomba" i mai "inframón". El problema, assenyala Harris (1980: 892), "és teològic". " Ensenya l'AT  , en contradicció amb el NT, que tots els homes després de la mort van a un lloc fosc i lúgubre on els morts no saben res i són separats de Déu?" El fet que -tant els homes bons (Jacob, Gen 37:35) com els homes dolents (Coré, Datán, etc., Núm. 16.30) anar allà -presenta dificultats insuperables. Si Sheol no significa simplement "greu", afirma Harris, llavors tot el que ens queda és la noció inadequada d'un limbus patrum de l'Església primitiva (1986: 59; 1980: 892). La feblesa del punt de vista d'Harris és la seva falta d'apreciació per la solidaritat i el llegat compartit que els autors bíblics tenien en comú amb el seu entorn ANE (Harris no cita cap literatura extrabíblica de Mesopotàmia, Ugarit o Egipte). Hi ha altres maneres d'abordar les dificultats que s'amaguen darrere de la qüestió de qui baixa al Sheol (veure B.3 més a baix).

D'una naturalesa menys extrema és Pedersen (1926: 461-62), qui afirma que Sheol és l'inframón, però:

Les idees de la tomba i del Seol no poden separar-se. . . Els morts estan al mateix temps en la tomba i en el Seol. . . Sheol és la totalitat en la qual es fusionen totes les tombes. . . Sheol hauria de ser la suma de les tombes. . . La tomba -Ur- que podríem cridar Sheol. . . On hi ha sepulcre, hi ha seol, i on hi ha seol, hi ha sepulcre.

Heidel (1949: 170-91) també demostra com Sheol es refereix tant a l'inframón com a la tomba.

Un exemple de l'altre extrem de l'espectre és Rosenberg (1980: 168-69), qui sosté que Pedersen i altres han estat massa influenciats pel material extrabíblico que descriu la tomba com formant "un veritable continu amb l'inframón". -El concepte de tomba i de Sheol o els seus equivalents semàntics-, comenta Rosenberg, -es van mantenir constantment separats. . . cap concepte de la tomba d'Ur ‘’ està testificat en la Bíblia ". Sheol en aquest punt de vista és simplement l'inframón.

2. Personificació del Sheol. En la Bíblia hebrea, la paraula mort ( māwet / môt ) sovint es refereix tant al regne de la mort com a la mort personificada (veure MOT). El mateix pot dir-se de Sheol. Zimmerli (1983: 152) comenta que "la falta de l'article en totes les aparicions [de Sheol] en l'Antic Testament certament suggeriria que la paraula encara tenia alguna cosa del so d'un nom propi". Sembla haver-hi una fluïdesa entre Sheol / Death com a persona i localitat. Podríem esmentar una noció similar a Mesopotàmia on ḫubur i irkallu s'usen com un terme per a l'inframón i com el nom d'una deïtat (CAD Ḫ,219; Jo, 178; veure la discussió d'Hades a continuació). El sheol, com la mort, es descriu en la Bíblia hebrea com un apetit insaciable (Isa. 5.14; Hab. 2: 5; Prov. 27:20; 30: 15b – 16) que recorda notablement l'apetit voraç de Mot en CTA 5.1. 19-20; 5.2.2-4. Compari també la imatge d'empassar que s'usa en el Seol (Prov. 1.12; cf. Sal. 141: 7). Isaïes 25: 8 juga amb aquestes imatges i canvia les tornes en fer que Yahweh s'empassi a la Mort per sempre.

Dues vegades en Oseas 13.14, Yahvé es descriu com rescatant a Efraín de les arpes del Seol i la Mort personificats (Andersen i Freedman, Oseas AB , 639-40). En Isa 14: 9, el Sheol sembla ser el monarca personificat del regne dels morts, que desperta les ombres dels morts per a saludar al tirà de Babilònia. Compari també Isa 28:15, 18, on s'acusa els líders de fer pactes amb el Seol / la Mort (Irwin 1977: 26-29).

Els noms de l'Antic Pròxim Orient contenen elements teofóricos i, per tant, molts erudits (p. ex., Parker IDBSup, 224; cf. Westermann 1984: 328-29; Sarna, Genesis JPS, 36) analitzen el nom personal Methushael en Gen 4.18 com a -Home de [ el déu] Seol ". Uns altres, no obstant això (per exemple, Cassuto 1961: 233; Speiser, Genesis AB, 36; HALAT, 618), analitzarien a Metusael com a "home de déu / El". Vegeu també METUSHAEL.

3. Els habitants del Seol. Els habitants de Sheol es diuen REFAIM. Una gran part de la literatura s'ha escrit sobre la naturalesa dels gegants especialment des de la publicació de textos d'Ugaritic on s'esmenten àmpliament ( CTA 20-22 = Ugaritica V i KTU 1.161). Veure ( IDBSup, 739) i L’Heureux (1979) per a bibliografia. Sobre KTU 1.161, una litúrgia funerària que invoca als Rephaim, veure Lewis 1989: 5-46.

També s'ha prestat molta atenció a la naturalesa dels qui van al Sheol. S'ha afirmat comunament que el Seol en la Bíblia hebrea és el lloc on tots els morts, tant justos (es donen a Jacob i Samuel com a exemples principals) com a malvats, eventualment resideixen (per exemple, Gray, Kings OTL , 102; Pedersen 1926: 461). -62; cf. Harris citat anteriorment en B.1). Uns altres veuen el Seol sol com l'estatge dels malvats. Així, Heidel (1949: 184-91) afirma que -no hi ha passatge que provi que Shĕ˒ôlsiempre es va emprar com una designació per al lloc de reunió dels esperits dels piadosos que van partir ". De manera similar, Rosenberg (1980: 178-252) proposa que Sheol està associat amb el concepte de mort prematura o "mort maligna", que es distingeix del destí comú de tots els humans. D'altra banda, -la mort natural va acompanyada de la unificació amb els parents i mai s'esmenta el Sheol- en aquests contextos. El lloc on un està "reunit amb els seus parents" mai s'especifica, diu Rosenberg, però "mai s'esmenta conjuntament amb Sheol". "Mort cruel . . . resulta en la delegació al Sheol, que mai es descriu com un lloc de trobada ancestral ". Rosenberg no arriba tan lluny com Heidel, i admet que en alguns contextos Sheol pot connotar el lloc de trobada de tots els morts (cf. Sal 89: 49 – Eng 89:48). No obstant això, el seu ús més comú és un lloc per als malvats.

Una altra pregunta pertinent és si els que residien en l'inframón podrien ser consultats a través de la nigromancia. S'afirma comunament que no hi havia culte als morts en l'antic Israel perquè tals pràctiques estaven expressament prohibides (Dt. 18.11) i, a més, "els morts no saben res" (Qoh 9: 4-6, 10; cf. Job 7: 9; 14.21). No obstant això, la tradició de la Saviesa no és consistent amb altres textos que mostren que els morts van ser de fet consultats (p. ex., 1 Samuel 28; cf. la designació dels esperits dels morts com yiddĕ˓ōnı̂ < yd˓ , "saber"). Si bé el yahvista que es va tornar normatiu podia haver estat resolt en la seva condemna dels cultes dels morts, tals pràctiques es van dur a terme en algunes formes de religió popular en l'antiga societat israelita (veure ADORACIÓ D'ANCESTORES; Lewis 1989).

C.Altres designacions per a l'estatge dels morts

Si bé la paraula més comuna per a designar l'estatge dels morts en la Bíblia hebrea és šĕ˒ôl , també es van emprar molts altres termes com a equivalents semàntics (cf. Tromp 1969: 23-128 per a una llista completa de diversos suggeriments, totes les quals no poden estar fonamentat). Sovint, aquests termes s'utilitzen en paral·lel amb šĕ˒ôl . Es troben en contextos similars als utilitzats per a šĕ˒ôl , que inclouen fraseologia i imatges similars. Heb māwet , "Mort", com šĕ˒ôl, s'usa sovint per a referir-se al regne de la mort (Sl 6: 6 – Eng 6: 5; Prov 7.27), així com al poder ctònic personificat darrere de la mort i a tot el que està associat amb ella, com la malaltia, l'esterilitat. , sequera, etc. (Hab 2: 5; Job 18: 13-14; 28:22; Isa 28:15, 18; Us 13.14; Sl 49:15; Cant 8: 6). Consulti MOT per a obtenir una descripció de la deïtat cananea de la mort i l'inframón que porta el mateix nom. Heb ˒ereṣ és simplement "terra", però, igual que amb Ug ˒arṣ i Akk erṣetu, també pot designar l'inframón  ( HALAT , 88; CAD E : 310-11; AW 245 sv erṣetu; Tromp 1969: 7, 23-46 ; Rosenberg 1980: 29-52; Tallqvist 1934: 8-11). Com šĕ˒ôl, ˒ereṣtambé és modificat per taḥtı̂t / taḥtiyyôt (cf. Zimmerli 1983: 39) per a denotar les profunditats de l'inframón. Hebreu šaḥat (p. ex., Salm 16.10; Job 17: 13-14; Isa 38: 17-18; Jonás 2: 3-7) i bôr (p. ex., Isa 5.14; 38:18; Ezequiel 31:16; Sal 30: 4 – Eng 30: 3; 88: 4-5 – Eng 88: 3-4; Prov 1.12) tots dos es refereixen a l'estatge dels morts com el -Abisme-. (Veure Tromp 1969: 66-71; Rosenberg 1980: 53-89; i especialment Held 1973: 173-90, que inclou una anàlisi detallada de l'etimologia de šaḥat ) Un altre nom poètic per a l'inframón és ˒ăbaddôn, generalment traduït com a – Perdició -o- (lloc de) Destrucció -< ˒bd, -Perir- (Job 26: 6; 28:22; 31:12; Sl 88: 12 – Eng 88:11; Prov 15.11; 27:20). La personificació d'Abaddon (cf. Job 28:22, on Abaddon i Death són parlants) condueix a la noció d'un àngel destructor ( ˒apolluōn en grec) de l'abisme (Apoc. 9.11). Vegeu també APOLLYON. En la literatura rabínica, Abaddon ve a designar el lloc de càstig i condemnació = Gehinnom. Consulti també ABADDON.

D. Hades en el Nou Testament

En la LXX, šĕ˒ôl es tradueix més comunament com hadēs. Igual que amb Sheol i els seus equivalents semàntics, Hades pot referir-se a l'inframón o ser personificat. La descripció d'Hades és paral·lela a la de Sheol anterior (B.1). Igual que amb el Seol, l'Hades és un lloc al qual es baixa, i també representa les profunditats més baixes en contrast amb els cels més alts (Mateo 11.23; Lucas 10.15). Hades té les "portes" familiars (Mateo 16.18) que són prominents en els mons inferiors de l'ANE i la mitologia grega. Compari especialment l'esment de les -claus de la mort i de l'Hades- en Apocalipsi 1.18.

En la mitologia grega ( Ilíada 15.188; cf. Nilsson 1955: 452-56; Burkert 1985: 194-200) Hades apareix com el nom propi del guardià / déu de l'inframón. L'inframón va ser anomenat la "casa d'Hades" i, finalment, simplement Hades. Així mateix, en el Nou Testament, l'Hades es presenta en forma personificada (Apocalipsi 6: 8). La mort i l'Hades lliuren als morts i després són llançats al llac de foc en Apocalipsi 20: 13-14.

La qüestió de qui resideix a l'Hades és un problema tan greu com ho és per al Sheol (vegeu la discussió anterior). La majoria dels erudits afirmen que els canvis en la comprensió de la retribució i la immortalitat, molt probablement a través de la influència del pensament persa i hel·lenístic, van resultar en diferents estatges eterns per als justos i els malvats (cf. 1 Enoc 22). L'estatge dels impius es converteix en un lloc de càstig i turment; l'estatge dels justos morts es converteix en un lloc de felicitat i benaurança. El desenvolupament de tots dos conceptes està notablement absent de la Bíblia hebrea. Segons Jeremies ( TDNT 1: 147-49) Hades a vegades denota l'estatge tant dels piadosos com dels malvats (Lucas 16.23; Fets 2.27, 31; cf. Ant 18.14; TJ2.163). En altres ocasions (1 Pedro 3.19; cf.JW 3.375) sembla ser una designació de l'estatge només dels impius, amb els justos que resideixen en el paradís o en algun entorn similar (Lucas 16: 9; 23.43; cf. .2 Cor 5: 8; Fil 1.23; Heb 12.22; Ap 6: 9; 7: 9). On Hades denota l'estatge de tots els morts, es descriu com un lloc d'espera temporal fins a la resurrecció, quan Hades lliurament als seus morts (Apocalipsis 20.13). Això se subratlla encara més per la demarcació entre Hades i GEHENNA, que s'usa per a descriure l'infern escatològic de foc on els impius seran castigats després de la mort (Mateo 5.22). No obstant això, hi ha un lloc on es descriu a l'Hades com un lloc de turment (Lucas 16.23). No obstant això, en contrast amb gran part de la literatura cristiana posterior, els "turments de l'infern" no s'elaboren en el NT.

L'inframón també es descriu en el NT com l'Abisme "" ( abussos ), sovint traduït com a "Abisme sense fons" (Lucas 8.31; Romans 10: 7; Apocalipsi 9: 1-2, 11; 11: 7; 17.18 ; 20: 1, 3; vegeu Jeremies, TDNT 1: 9-10). En 2 Pedro 2: 4 s'esmenta la possibilitat de tirar àngels rebels al Tàrtar. En la mitologia grega clàssica es deia que el Tàrtar tèrbol estava tan per sota de l'Hades com la terra està sota el cel, tant que una enclusa podia caure durant nou dies i nou nits fins que l'aconseguia. El Tàrtar es descriu com una presó amb portes, i també està personificat (Homer Ilíada 8.13-16; Hesíode Theog . 713-35).

Hades juga un paper essencial en la teologia cristiana. L'Hades no pot prevaler sobre l'Església (Mateo 16.18) perquè Crist té les claus de la Mort i l'Hades (Apocalipsi 1.18). Compari Isa 25: 8, a dalt, on Yahweh s'empassa la Mort (Mot) per sempre. De fet, a vegades es pensa que els que moren no estan a l'Hades, sinó que estan units a Crist (Lucas 23.43; Filipenses 1.23; 2 Corintis 5: 8). La descripció del descens de Crist als inferns i la seva predicació als esperits dels morts (1 Pedro 3: 18-20; 4: 6) portat a la doctrina de Crist descensus (Selwyn 1947: 337-62).

Bibliografia

Albright, WFA 1918. L'etimologia de Še˒ôl . AJSL 34: 209-10.

—. 1926. Elements mesopotàmics en l'escatologia cananea. Pàgines. 143-54 en Estudis orientals en commemoració de Paul Haupt, ed. C. Adler i A. Ember. Baltimore.

—. 1956. Ressenya de l'en els textos ugaríticos, per MH Pope. JBL 75: 255-57.

Allegro, JM 1968. Qumran Cavi 4. DJD 5. Oxford.

Baumgartner, W. 1946. Zur Etymologie von sch e ˒ōl . ThZ 2: 233-35.

Bietenhard, H. 1971. Hadēs. Pàgines. 206-8 en Dictionary of NT Theology, vol 2. Ed. C. Marró. Grans ràpids.

Burkert, W. 1985. Religió grega. Trans. J. Raffan. Cambridge, DT..

Cassuto, O. 1961. Un comentari sobre el llibre del Gènesi. Trans. I. Abrahams. Jerusalem.

Cross, FM 1983. Estudis sobre l'estructura del versicle hebreu: La prosòdia del salm de Jonás. Pàgines. 159-67 en La cerca del regne de Déu: Assajos en honor de GE Mendenhall. Ed. H. Huffmon, F. Spina i A. Green. Winona Lake, IN.

Delitzsch, F. 1881. Wo Lag dónes Paradis. Leipzig.

—. 1886. Prolegomena eines neuen hebräisch-aramäischen Wörterbuchs zoom Alten Testament. Leipzig.

Frymer-Kensky, T. 1977. La prova judicial en l'Antic Pròxim Orient. Doctor. dis. , Universitat de Yale.

Gelb, IJ 1944. Hurrians and Subarians. Chicago.

Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen.

Harris, RL 1961. El significat de la paraula Sheol com ho mostren els paral·lels en els textos poètics. JETS 4: 129-35.

—. 1980. sh e ˒ôl. Pàgines. 892-93 en Theological Wordbook of the AT . Ed. RL Harris, GL Archer i BK Waltke. Chicago.

—. 1986. Per hebreu Sh e OL va ser traduït -Greu-. Pàgines. 58-71 en The NVI : The Making of a Contemporary Translation, ed. KL Barker. Grans ràpids.

Heidel, A. 1949. The Gilgamesh Epic and OT Parallels. Chicago.

Held, M. 1973. Pits and Pitfalls in Akkadian and Biblical Hebrew. JANES 5: 173-90.

Irwin, WH 1977. Isaïes 28-33. Roma.

Jastrow, M. 1897. El terme babilònic ŠO˒ÂLU . AJSL 14: 165-70.

—. 1900. El nom de Samuel i la tija š˒l . JBL 19: 82-105.

Jensen, P. 1890. Die Kosmologie der Babylonier. Estrasburg.

Jeremias, A. 1887. Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode. Leipzig.

Koehler, L. 1946. Alttestamentliche Wortforschung . ThZ 2: 71-74.

—. 1956. Problemes en l'estudi del llenguatge de l'AT  . JSS 1: 3-24.

König, E. 1933. Hebräisches und aramäische Wörterbuch zoom Alten Testament. Edició 3D . Leipzig.

Lewis, T. 1989. Cultes dels morts en l'antic Israel i Ugarit. HSM 39. Atlanta.

L’Heureux, CE 1979. Rang entre els déus cananeus. HSM 21. Missoula, MT.

McCarter, PK 1973. The River Ordeal in Israelite Literature. HTR 66: 403-12.

Nilsson, MP 1955. Geschichte der griechischen Religion. #Múnic.

Oppenheim, AL 1956. La interpretació dels somnis en l'ANE  amb una traducció d'un llibre de somnis assiri. TAPhS NS 46/3: 179-373.

Pedersen, J. 1926. Israel: la seva vida i cultura. 2 vols. Londres.

Rosenberg, R. 1980. El concepte de Sheol bíblic dins del context de les creences de l'ANE  . Doctor. dis. Universitat Harvard.

Selwyn, EG 1947. La primera epístola de Sant Pere. 2d Edició. Londres.

Soden, W. von. 1970. Assyriologische Erwägungen zu einem neuen Buch über die Totenreichvorstellungen im Alten Testament . UF 2: 331-32.

Spronk, K. 1986. Beatific Afterlife in Ancient Israel i en l'ANE. AOAT 219. Neukirchen-Vluyn.

Tromp, N. 1969. Concepcions primitives de la mort i el món inferior en l'AT  . BiOr 21. Roma.

Tallqvist, K. 1934. Sumerisch-akkadische Namen der Totenwelt. StOr 4. Helinski.

Toorn, K. van der, fc. La naturalesa dels terafines bíblics a la llum de l'evidència cuneïforme. CBQ .

Westermann, C. 1984. Gènesi 1-11. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

Yadin, I. 1965. The Ben Sira Scroll From Masada. Jerusalem.

Zimmerli, W. 1983. Ezekiel 2. Trans. JD Martin. Filadèlfia.

      TEODORE J. LEWIS