Pobra, pobresa

POBRE, POBRESA. Aquesta entrada consta de dos articles, un que analitza com es tracten els temes de la pobresa i les persones pobres en la Bíblia hebrea, i l'altre, com es tracten aquests temes en el Nou Testament.

VELL TESTAMENT

La pobresa en la Bíblia hebrea denota (1) falta de recursos econòmics i béns materials; i (2) impotència i opressió política i legal. Ni una classe social ni un partit polític en l'antic Israel, els pobres constituïen un cos divers d'actors socials: petits agricultors, jornalers, treballadors de la construcció, captaires, esclaus per deutes, habitants de llogarets.

Diverses línies del text bíblic discuteixen la difícil situació dels pobres, oferint anàlisis divergents de la seva situació. Els textos legals regulen el tracte als pobres; en particular, els codis legals busquen assegurar el benestar social dels pobres mitjançant la redistribució de béns i aliments, i mitjançant l'establiment de restriccions sobre la propietat esclavista (és a dir, el sistema de servitud per deutes) i el tracte als treballadors assalariats. Els textos profètics es refereixen als pobres que són explotats econòmicament pels grans terratinents i els membres governants de l'antiga societat israelita. La tradició de la sabiduríadivide sobre la qüestió de la pobresa: Proverbis, en un to una mica condescendent i possiblement censurador, promou l'opinió de la saviesa tradicional que la pobresa és la conseqüència indesitjable de la mandra, mentre que Job, i en menor mesura Eclesiastés, entenen la pobresa com el resultat de polítiques i explotació econòmica. Els Salms mostren un llenguatge ric per a la pobresa i molts textos discuteixen la preocupació de Déu pels pobres, almenys en termes generals. No obstant això, encara que s'ha dedicat molta feina acadèmica a caracteritzar les idees de pobresa que es troben en el Saltiri, és difícil determinar fins a quin punt el llenguatge s'ha allunyat de casos concrets de pobresa a un nivell més espiritualitzat de discurs d'adoració. Fora d'aquests blocs de literatura, el tema de la pobresa es tracta només ocasionalment. losla literatura narrativa del Pentateuco no es preocupa pel tema; així mateix, la Història Deuteronomista no reprèn el tema. Rut (3.10), Ester (9.22) i Daniel (4: 24- Eng 27) només toquen la pobresa de manera secundària. Més significativament, la qüestió de la pobresa sorgeix com un tema en les reformes de Nehemías (5: 1-13).

En investigar el significat d'aquestes paraules, és important tenir en compte que el context i l'ús, no l'etimologia,  són decisius per a determinar el significat d'una paraula. Si bé aquesta observació pot semblar òbvia, molts dels estudis dels termes hebreus per a "pobre", en particular del vocabulari dels Salms ( p . Ex. , Rahlfs 1892; Birkeland 1932), s'han embullat erròniament en una discussió de les arrels verbals hebrees o el rerefons semítico afí del terme, més que en l'ús real d'una paraula. És molt més important explicar el camp semàntic d'aquestes paraules tal com apareixen en el text bíblic ( cf. Wittenberg 1986).

També és important notar la distribució del vocabulari al llarg de la Bíblia hebrea: cap escriptor o text bíblic usa tots els termes hebreus per a "pobra" / "pobresa". De fet, la distribució revela una selectivitat per part dels autors bíblics: rāš , per exemple, és una paraula de saviesa i no una paraula profètica. Aquesta selectivitat també hauria d'alertar-nos sobre el fet que fins i tot quan els diversos blocs del text bíblic fan ús del mateix terme hebreu, els escriptors poden no voler dir el mateix amb #aqueix terme: en Proverbis, per exemple, el dal és un mandrós. persona; mentre que per als profetes, el dóna'ls objecte d'explotació. A mode d'il·lustració contemporània, diríem que un futur historiador que investigui els moviments religiosos i polítics de finals del segle XX hauria de ser conscient que els grups que utilitzen la paraula "lliberteu" i els grups que utilitzen la paraula "alliberament" divergeixen els uns dels altres en en termes de la seva anàlisi social i, sovint, en termes del seu rerefons sociològic. Aquest és el cas, encara que els termes "lliberteu" i "alliberament" comparteixen una etimologia comuna. Les mateixes consideracions s'apliquen quan aquests moviments polítics fan ús del mateix terme, com a "pobre", ja que signifiquen coses radicalment diferents amb aquesta paraula.

Hi ha diverses paraules hebrees per a -pobra- / -pobresa-: ˒ebyôn , dal, dallâ, dt.ḥsôr , miskēn , miskĕnût , ˓ānı̂ , ˓ănāwı̂m i rāš. (El lector tal vegada desitja notar que aquestes paraules es tracten en ordre alfabètic hebreu, amb l'excepció de raš , que s'ha avançat per a ressaltar la seva connexió amb altres paraules sàvies per a -pobra-).

—

A. Els captaires pobres: ˒ebyôn

B. El pagès pobre: ​​dal

C. Els pobres mandrosos: dt.ḥsôr

D. La pobresa és millor: miskēn

E. Inferioritat política i econòmica: rāš

F. La injustícia de l'opressió: ˓ānı̂

G. Un moviment polític dels pobres piadosos ?: ˓ănāwı̂m

H. Conclusió

—

A. Els captaires pobres: ˒ebyôn     

El terme ˒ebyôn (-econòmicament o legalment afligit; indigent; captaire-) apareix 61 vegades en la Bíblia hebrea.

1. En el Corpus Profètic. La paraula apareix 17 vegades en la literatura profètica, on pot connotar (1) inseguretat física general i falta d'habitatge (Isa 14.30; 25: 4; Amós 8: 4); (2) fam i set (Isa 32: 6-7; 41: 7; Ezequiel 16.49); (3) maltractament per part dels governants de la societat i altres malfactors (Isa 29:19; Jer 2.34; 20.13; Ezequiel 18.12; 22.29; Amós 4: 1); (4) maneig injust de casos legals (Isa 32: 7; Jer 5.28; 22.16; Amós 5.12); i (5) explotació econòmica (Amós 2: 6; 8: 6). Humbert caracteritza les aparicions d'aquest terme en la literatura profètica com a "esporàdiques" (1952: 3). No obstant això, sembla més correcte suggerir que ˒ebyôn apareix en una varietat particular del material profètic i, quan s'usa en conjunt amb ˓ānı̂ i dal      , representa un mode estilitzat d'expressió per a parlar de pobresa (cf. van Leeuwen 1955: 16; vegeu més endavant en F.1). És de notar que Micah va triar no usar ˒ebyôn o qualsevol dels altres termes per a -pobre-, a pesar que els seus oracles van abordar el tema de la pobresa amb gran detall. (La divergència en l'elecció de paraules pot brindar suport addicional a la tesi de Wolff que Micah prové d'un entorn rural; 1978; 1981: 17-25).

2. En els Salms. La paraula ˒ebyôn apareix 23 vegades en els Salms, la majoria de les vegades en els Salms del Lament. La situació de l'ebyön ˒ es descriu de manera bastant vaga amb termes com -robat- (Sal 35:10; Heb gzl ) o -sofriment- (107: 41; Heb ˓ônı̂ ). Són les víctimes dels "malvats" (heb rāšā˓ ), un grup d'altra banda indefinit (109: 16). Només dos salms donen dades més específiques. En un (Sal. 37:14), es descriu als pobres com a víctimes de les espases i arcs dels impius; tal vegada l'escriptor pretén que entenguem això de manera concreta, encara que també és possible que sigui metafòric per a qualsevol tipus de sofriment. De l'altre text (Sal.132: 15), amb la seva declaració que Déu dóna aliment a l'ebyôn:      ˒ podem inferir que els pobres són aquells que manquen d'aliment, una comprensió concreta del terme que és coherent amb l'ús de la paraula en els materials profètics (veure a dalt) i legals (que es descriuen a continuació). La noció que Déu ajuda als pobres (˒ebyôn) s'expressa en diversos salms: alguns descriuen a Déu com el que rescata als pobres (Sal 35:10; 40: 18 – Eng 17; 69: 34 – Eng 33; 70). : 6 – Eng 5; 72:12, 13; 109: 31; 113: 7; 140: 13 – Eng 12), mentre que uns altres són oracions demanant a Déu que ajudi a l'ebyôn ˒ (Sal 72: 4; 82: 4; 86: 1; 109: 22).

Humbert sosté que, atès que els Salms eren textos de culte, estaven imbuïts de la ideologia real i governats per influències estrangeres (1952: 3). No obstant això, l'alta proporció d'instàncies d'ebyôn ˒ en el Saltiri contrasta marcadament amb la raresa del terme en Proverbis i l'absència total d'ebyôn ˒ en la literatura narrativa del Pentateuco i la Història Deuteronomista ( DH) -Textos que certament reflecteixen les tradicions literàries reals. El divers vocabulari dels Salms per a la pobresa requereix una explicació diferent a l'opinió d'Humbert que estan imbuïts de la ideologia real. La distribució divergent del vocabulari entre el Saltiri i la literatura narrativa semblaria afavorir l'opinió que els Salms encarnen una varietat d'influències culturals, no simplement la tradició real, i reflecteixen un conjunt divers d'idees respecte a qüestions de justícia social, encara que amb un to menys agut. agenda definida que els profetes.

3. En Textos de Saviesa. El terme ˒ebyôn apareix en els textos de saviesa de Proverbis (4 vegades) i Job (6 vegades). En Proverbis, la paraula només apareix una vegada en tota la literatura oracional de Proverbis 10-29, i allí està vinculada amb la paraula dal ; el text diu que ajudar a l'ebyôn ˒ és una manera d'honrar a Déu (Prov. 14.31). (Quan es parla de pobresa, Proverbis 10-29 generalment usa dal, dt.ḥsôr i rāš ; veure més a baix). Les altres tres aparicions del terme es troben en els capítols. 30-31 de Proverbis, i allí sempre s'aparella amb ˓ānı̂.      En les paraules d'Agur (Prov. 30: 1-33), es diu que hi ha alguns que devoren als pobres (Prov. 30:14), encara que no s'especifica el significat precís d'aquesta declaració. En aquests de la mare de Lemuel, s'ordena a l'oient que ajudi als pobres (Prov 31:20) i parli per ells en els seus casos legals (Prov 31: 9). La raresa del terme ˒ebyôn en Proverbis és significativa: definitivament era un terme profètic (veure més amunt) i legal (veure més a baix) i no la paraula preferida per a la paraula "savi" d'Israel per a descriure la pobresa (per a termes de saviesa, veure dal , dt.ḥsôr , miskēn i rāš a continuació ).

En Job, els ˒ebyôn són víctimes, ja sigui de la injustícia econòmica (Job 24: 4) o de l'assassinat (Job 24:14). El llibre explora la relació de Job amb els pobres, rastrejant els esforços de Job per a ajudar-los i defensar-los: els va ajudar com ho faria un pare (Job 29:16); es va entristir per ells en la seva desgràcia (Job 30:25); i els va vestir (Job 31:19). El llibre emfatitza aquests fets concrets com la base de la innocència de Job davant els seus amics (i davant Déu). Les accions de Job coincideixen amb les del Déu que salva als pobres (˒ebyön) dels forts (heb ḥāzāq ), un tema exposat al principi del llibre (5.15) i sobre el qual el llibre treballa inexorablement en la seva cerca d'una solució al problema. problema del sofriment dels innocents.

El terme ˒ebyôn apareix més vegades en Job que en Proverbis, i encara que és difícil saber amb precisió quina importància concedir a una mostra tan petita, aquest nombre lleugerament major d'instàncies en Job sembla encaixar en un patró de distribució curiós per al paraules per a "pobra" en la Bíblia hebrea: els termes per a "pobre" en Job ( ˒ebyôn, dal, ˓ānı̂ ) són els que també es troben en els escrits profètics, mentre que les paraules de saviesa més distintives per a "pobra" (dt.ḥsôr, miskēn , rāš ) estan notòriament absents de Job. Això li dóna al llibre de Job el seu caràcter "profètic". Així mateix, la defensa del llibre dels pobres i la seva comprensió concreta de la seva situació reflecteix l'anàlisi profètica de la pobresa (veure Pleins 1987).

4. En narratives històriques. Crida l'atenció que el terme ˒ebyôn falti en els materials narratius del DH i del Pentateuco. De fet, l'escassetat general de qualsevol dels termes per a -pobre- en aquests extensos cossos de material narratiu és digna d'esment, la qual cosa suggereix que els historiadors de l'antic Israel eren poc inclinats a abordar el tema de la pobresa (veure més endavant E.3). Per al DH, això significa un rebuig (o almenys una evitació) de l'argument profètic que tant Israel com Judà van ser destruïts en part perquè van maltractar als pobres. Aquest historiador, en canvi, va atribuir el col·lapse dels regnes al fracàs de la reialesa i als abusos dels cultes.     

En el curs de la DH, la paraula ˒ebyôn apareix només en el Cantar d'Ana (1 Sam 2: 8), un text poètic inserit en el bloc més gran de materials narratius. Aquesta aparença solitària posa en relleu la preferència de l'historiador per evitar el tema de la pobresa. Clarament, els sentiments radicals respecte a la pobresa expressats ​​en el Cantar dels Cantessis tenen poc a veure amb l'agenda general de l'Historiador Deuteronomista, qui ha seleccionat el text poètic principalment perquè va augmentar el suport de l'escriptor a l'establiment del govern de David a través de l'agència. de Samuel.

L'única una altra aparició d'ebyôn ˒ en les narracions històriques és en el text posterior d'Ester (9.22), on el terme sembla referir-se a aquells als qui se'ls dóna almoina, és a dir, als captaires (cf. BLe , 500; Humbert 1952: 6). Aquesta referència dóna suport a l'opinió que ˒ebyôn es refereix als captaires pobres.

5. En els Materials Legals. Quan ˒ebyôn apareix en el Pentateuco, ocorre (9 vegades) només en seccions restringides dels materials legals en Èxode i Deuteronomi (Èxode 23; Deuteronomi 15; 24). En Èxode, s'ordena a un no subvertir els judicis legals fets en nom dels ˒ebyôn (Èxode 23: 6); en altres llocs se'ls permet menjar els aliments que creixen en la terra que s'ha deixat en guaret (23.11). L'observació d'Humbert que el material legal visualitza als ˒ebyônı̂m (plural) com aquells que estan privats d'una dieta adequada (1952: 4-5; cf. Èxode 23.11) és consistent amb altres exemples d'ebyôn ˒     en la Bíblia hebrea (Isa 32: 6-7, 41: 7; Ezequiel 16.49; Sl 132: 15). Deuteronomi 15 represa aquest últim text de l'Èxode i amplia el tema de l'any de guaret en abordar el complicat tema de prestar als pobres a mesura que s'acosta l'any sabàtic, que s'encoratja repetidament al llarg del passatge (vv 4, 7, 9, 11). El terme apareix només en una altra ocasió en Deuteronomi, on està legislat que els treballadors pobres, ja siguin natius o estrangers, han de rebre el seu salari (Deuteronomi 24:14). D'aquests textos legals obtenim la imatge que els ˒ebyôn són treballadors assalariats sense terra que viuen a la vora de l'existència. Certament això és consistent amb la noció que aquest nivell de pobresa inclou la mendicitat com a forma de vida.

6. Significat, història i etimologia. No sembla haver-hi evidència per a l'opinió que el terme ˒ebyôn té una connotació religiosa de resistència pacient i piadosa enmig de la misèria, com alguns han sostingut (Kuschke 1939: 53; GesB , 4; van Leeuwen 1955: 16). El terme simplement assenyala una severa privació econòmica. Aquesta condició pot evocar la preocupació de Déu i de la comunitat, però la pobresa de l'ebyôn ˒ en si mateixa no es considera una virtut o una forma de vida a perseguir per raons religioses.     

Sobre la base de l'ús d'ebyôn ˒ en Èxode 23 i en Amos, Humbert sosté que la paraula va entrar en joc durant el període real; sosté a més que ho va fer sota influència estrangera, com ho demostra la seva aparició en literatura com els Salms i els escrits de saviesa, textos que tenen connexions -reals- (Humbert 1952: 3-4). No obstant això, és terriblement difícil datar els materials salmicos i de saviesa; a més, el Codi del Pacte d'Èxode 23 reflecteix sens dubte les tradicions legals premonàrquiques (no reals). Així mateix, és molt difícil estar d'acord amb Humbert que la paraula ˒ebyônocupó un lloc més important en l'època de la monarquia, però va caure en desús en períodes posteriors (Humbert 1952: 3). El terme es troba al llarg dels Salms, textos que són difícils de datar, però que segurament provenen tant de l'època preexílica com de la postexílica. Finalment, és difícil saber com avaluar els possibles efectes de la influència estrangera en la literatura d'Israel mediada per les institucions monàrquiques.

Com a adjectiu, la paraula ˒ebyôn ha estat comunament vinculada i derivada del verb ˒ābâ , -estar disposat, consentir- ( BDB , 2) i les seves contraparts semíticas (cf. Birkeland 1932: 21; TDOT 1: 27-41 ; QUE 1: 20-25; Kuschke 1939: 53; van Leeuwen 1955: 15; von Soden 1969). Un problema amb el vincle entre ˒ebyôn i ˒ābâ és que molts de les anàlisis tendeixen a confondre en anglès -want- en el sentit popular i actiu de -estar desitjant- amb -voler- en el sentit més antic i passiu de -ser-. falta alguna cosa -; ˒ābâsólo sembla significar -estar disposat; desitjar -i no- tenir necessitat -(von Soden 1969: 324). Aquesta interpretació troba suport en la inscripció en arameu antic de Barrakab de Zinjirli (ESO 1.20; Barrakab línia 14; KAI no. 216; cf. TSSI 2: 90), que diu: -I els meus germans, els reis, desitjaven [ htn˒ bw ] tota la riquesa de la meva casa ". Tanmateix, això argumentaria a favor de vincular ˒ebyôn amb el verb i˒b / t˒b, – anhelar -, testificat només en el Salm 119 i possiblement representant la influència aramea (Sal 119: 40, 131, 174; cf. QUE 1.21; Honeyman 1944: 81). Aquest suggeriment troba una mica de suport en Levític Rabá. , que diu: -Se'n diu ‘ebyon’ perquè anhela [ mt˒b ] tot- ( Lev. Rab. 34: 6, edició de Soncino). En general, no obstant això, la relació precisa entre ˒ebyôn i ˒ābâ continua sent difícil d'especificar i, en qualsevol cas, no aclareix el significat d'ebyôn. ˒ Els problemes associats amb la cerca d'un rerefons semítico per a ˒ebyôn han portat a alguns a postular un origen egipci per al terme en el copte EBIHN -una persona pobra, miserable- (Crum 1939: 53; cf. TDOT 1: 28-29; Lambdin 1953: 146). No obstant això, atès que les contraparts d'ebyônsurgen ˒ en ugarítico ( ˒abynt ; Aqhat I: 17) i amorreu (von Soden 1969), sembla que no hi ha necessitat de buscar una derivació copta per al terme. Ward, de fet, suggereix que el copte va ser pres d'un original semítico (1960: 32).

B. El pagès pobre: dal     

El terme dal (-pobre; feble, inferior; mancat-) s'usa 48 vegades en la Bíblia hebrea, i la meitat d'aquests ocorren en textos profètics i proverbials. En molts casos sembla al·ludir a la difícil situació del pagès atribolat.

1. En el Corpus Profètic. El terme dal apareix 12 vegades en la literatura profètica, amb menys freqüència que les paraules ˒ebyôn o ˓ānı̂. Pot connotar (1) tracte injust en casos legals (Isaïes 10: 2; 11: 4); (2) impostos injustos als cereals pagats als grans terratinents (Amós 5.11); (3) abusos en el sistema d'esclavitud per deutes (Amós 8: 6); i (4) falta de terres de pasturatge (Isa 14.30). En altres llocs, el terme s'usa per a aquells que sofreixen explotació i opressió de caràcter indefinit (Isaïes 26: 6; Amós 2: 7; 4: 1). En dues ocasions es descriu a Déu com el protector del dal  (Isaïes 25: 4; Sofonías 3.12). Per a Isaïes, l'alliberament dels pobres per part de Déu els portarà a calcigar als que estan en el poder (Isaïes 26: 5-6). Per a Jeremies, el dal     contrasta amb les autoritats polítiques i religioses de la societat (Jer 5: 4-5; heb gĕdōlı̂m ). Un text de Jeremies defineix explícitament a dal com algú "que no té res" (Jer 39:10), és a dir, persones que manquen de vinyes i camps. En els textos profètics, per tant, el terme dal descriu els elements polítics i econòmicament marginats de la societat. L'esment de severs impostos als grans (Amós 5.11) i la falta de suficient pastura i terres de cultiu (Isa 14.30; Jer 39:10) suggereix un rerefons agrícola per a aquesta paraula, un rerefons que es confirma amb els usos de la paraula dal en altres llocs. en la Bíblia hebrea (veure més a baix).

2. En textos narratius i legals. El terme dal apareix només 5 vegades en el Pentateuco. Es troba dues vegades en contextos legals on s'exhorta a no mostrar favoritisme cap a les persones, ja siguin riques o pobres, en prendre decisions legals (Èxode 23: 3; Levític 19.15). La paraula apareix dues vegades en contextos rituals, una vegada on el dal ha de pagar el mateix impost del cens que els "rics" (heb ˓āšı̂r     ), i una vegada on als pobres se'ls permet portar ofrenes menys costoses a causa de la seva condició de persones de menors recursos (Èxode 30:15; Levític 14.21). És difícil saber per què en un cas no es distingeix als rics dels pobres, mentre que en l'altre es tracta als pobres d'acord amb les seves circumstàncies econòmiques (cf. Lv 5, 11; 12, 8). Pot ser que el principi de no mostrar favoritisme als pobres tingués els seus límits, o pot ser que el dal no fos el més pobre dels pobres, és a dir, una persona completament sense propietat, sinó algú de mitjans modestos que es va mantenir en certa manera per sobre de l'ebyôn ˒ en l'escala social (cf. TDOT 3: 219; Kennedy 1898: 84-86). A causa de la naturalesa agrícola dels passatges ( TDOT3: 219), els textos poden tenir al cap al -petit agricultor- (cf. la discussió sobre dallâ més endavant ). L'única una altra aparició de dal en el Pentateuco és en un context narratiu on el tema no és la pobresa sinó una descripció de la condició demacrada de les vaques en els somnis de Faraó (Gènesi 41:19). Això captura de la manera més vívida alguna cosa de la imatge que ha d'haver-li vingut a la ment quan un israelita va pensar en la condició del dal.  Tingui en compte que la distribució de la paraula dal segueix el mateix patró que altres paraules per a "pobra" en el Pentateuco: ocorre gairebé exclusivament en textos legals i rares vegades es troba en els materials narratius, i quan es troba en els materials narratius, els termes rares vegades s'utilitzen per a discutir la pobresa per se.

El terme apareix incidentalment tres vegades en el DH, com era d'esperar en contextos que se centren en temes distints a la pobresa. Dues vegades la paraula s'usa per a indicar la feblesa política d'un grup en relació amb un altre (Jutges 6.15; 2 Sam 3: 1), i una vegada s'usa per a parlar de l'aparença abatuda i demacrada d'Amnón, el resultat de la seva frustrada conducta sexual. desitjos de Tamar (2 Sam 13: 4). Així, encara que rar en el DH, l'ús de la paraula en aquest material narratiu ens dóna dues capes de significat que il·luminen la noció de dal en altres parts de la Bíblia hebrea: (1) feblesa política; (2) físicament esgotat. No obstant això, cap de les aparicions del terme dalen el DH porta amb si la noció de -pobresa-, que diferencia el seu ús de l'ús en altres parts de la Bíblia hebrea. Finalment, podem notar que en el transcurs de la DH, la paraula dal també apareix en un context poètic (1 Sam 2: 8), el Cantar d'Ana (veure A.4).

En altres parts dels textos narratius, dal apareix només en Rut (3.10), on es troba enfront de ˓āšı̂r , -ric- i significa simplement -pobre-: Booz elogia a Rut per no tornar-se cap a homes més joves, ja siguin pobres o rics. Considerant el context agrícola del llibre de Rut, tal vegada no és una coincidència que el narrador triés usar una paraula per a -pobra- que s'aplica als pagesos pobres.

3. En els Salms. En particular, la paraula dal és bastant rara en el Saltiri, i apareix només 5 vegades en 4 salms. La majoria dels successos es refereixen a cura de Déu dels pobres (Sal. 72:13; 82: 3, 4; 113: 7), encara que les situacions en gran part queden sense definir. Un text al·ludeix a les injustícies en matèria de dret, perquè Déu crida l'assemblea divina a jutjar als pobres amb justícia (Sal 82: 3). Si bé la majoria dels textos es refereixen a l'actitud de Déu cap al dal  , només un text tracta de la relació d'una persona amb els pobres, on es pronuncia una benedicció sobre aquells que són considerats amb ells (Sal 41: 2). Els Salms són, per tant, fins i tot més vagues sobre el dal que sobre l'ebyôn. ˒     , la qual cosa dificulta saber què tan explícits pretenen ser aquests textos sobre la pobresa física.

4. En Textos de Saviesa. En contrast amb aquestes ocurrències bastant esporàdiques en tot el corpus bíblic, l'ús freqüent de dal en Proverbis (15 vegades) i en Job (16 vegades) suggereix, almenys en part, que aquest era un terme de saviesa. Aquest és particularment el cas de Proverbis: quan un considera les estadístiques de #aqueix paraules per a "pobra" / "pobresa" que Proverbis comparteix amb altres blocs de material bíblic, a saber , ˒ebyôn , dal i ˓ānı̂ , la paraula dal és definitivament la paraula proverbial preferida per a expressar la comprensió de la pobresa de la tradició sàvia. La diferència estadística entre l'ús freqüent de dal     en Proverbis i la seva rara aparició en els Salms és, per tant, principalment una qüestió sincrònica d'elecció conscient de paraules (que reflecteix perspectives ideològiques divergents) més que una qüestió diacrònica que els Salms siguin posteriors a Proverbis (quan dal suposadament va caure en desús en el període postexílico, com Fabry [ TDOT 3: 215] suggereix; cf. Donald 1964: 29). El fet que dal aparegui 11 vegades en Sirach confirma la noció que dal és la paraula favorita dels escriptors de saviesa, fins i tot en períodes molt tardans.

En Proverbis, el terme dal , com dt.ḥsôr i rāš (veure C. i E. més a baix), s'usa només en els capítols. 10-29, és a dir, la literatura oracional (contrast ˒ebyôn damunt). Aquest tipus de pobresa es contrasta amb la riquesa: destrossa als pobres (10.15); és una circumstància sense amics (19: 4); no obstant això, pot produir una percepció que els rics no poden captar (28:11). La caritat cap als pobres s'eleva com una virtut de la persona sàvia, encara que la motivació per a tal benevolència és collir les recompenses que provenen de tenir una reputació de magnanimitat (19.17; 22: 9; 29: 9). Encara que la vida de la pobresa no és certament una virtut per als escriptors proverbials, la cerca de la riquesa no hauria d'implicar maltractar als pobres. Amb freqüència, la saviesa adverteix sobre els perills inherents a intentar treure profit del dal  (14.31; 21.13; 22.16; 28: 3, 8, 15).

En Job, la paraula dal , com ˒ebyôn , es converteix en la mesura de la innocència de Job. No obstant això, a diferència d'ebyôn ˒ , que gairebé sempre està en boca de Job, la paraula dal gairebé sempre l'usa un dels acusadors de Job. Això és apropiat si considerem que els amics de Job són caricatures de mestres savis; se suposa que la paraula dal està en els seus llavis. En el primer cas (5.16), Elifaz usa el terme dal (juntament amb ˒ebyôn ) per a emmarcar el desafiament del llibre contra Job respecte al seu tracte als pobres, un tema que s'analitza amb major detall després del cap. 20. Zofar parla del dal,  i en una veritable manera proverbial assenyala que els malvats que es beneficien dels pobres perdran les seves riqueses (Job 20.10, 19). L'ús de Zofar de la paraula dal és el primer ús d'un terme per a "pobre" des del desafiament d'Elifaz en el cap. 5; hauríem de veure en això un esforç conscient per part de l'escriptor per a reafirmar l'acusació contra Job respecte al seu tracte als pobres. En fer-ho, l'escriptor usa aquesta paraula per a marcar un punt d'inflexió significatiu en la discussió: a partir d'aquest capítol, el tracte als pobres es converteix en un tema principal en el llibre i per als amics de Job és un tema central en l'avaluació de la integritat de Job. Dues vegades Eliú esmenta el dal i parla de l'actitud de Déu cap als pobres. D'una banda, Déu és imparcial tant amb els pobres com amb els nobles (heb śārı̂m; 34:19); d'altra banda, es diu que Déu derroca als impius, i així el clam dels pobres arriba a Déu (34:28; les declaracions d'Eliú tenen contraparts notables en el Pentateuco, veure a dalt; cf.el posterior Sir 35: 12-14, també en la tradició de la saviesa). Tots aquests usos de dal en contextos acusatoris fan que l'ús que faci Job de dal sigui més commovedor: afirma haver satisfet les necessitats dels pobres (31:16). En cada cas, és clar que l'escriptor té al cap el sofriment molt concret dels pobres, un sofriment que no experimenten les persones acomodades. Desafortunadament, el text no busca especificar més la naturalesa de la privació experimentada pel dal  .

5. Un text ugarítico. L'antiga i generalitzada preocupació pel dal  es confirma sorprenentment en l'epopeia de Keret (segle XIV a. C.  ). En un passatge, el rei Keret és denunciat pel seu fill Yassib, qui acusa el seu pare de no complir amb els deures del càrrec real i culpa d'aquest fracàs a la feblesa i malaltia del seu pare. En el transcurs de la seva diatriba, Yassib sosté la seva crítica del rei en assenyalar com s'ha tractat als  pobres, específicament als dl : -No desterras als extorsionadors dels pobres [ dl ]- (Gibson 1977: 102). Curiosament, aquest passatge agrupa el maltractament del dl  amb la falta d'alimentació de l'orfe (ytm).      i la vídua (˒almnt): una agrupació de paraules que s'assembla directament al vocabulari bíblic sobre els marginats (cf. Isa 10: 2; Sl 82: 3-4; Job 31: 16-17).

6. dallâ , pl. dallôt . Un terme relacionat, dallâ , apareix dues vegades en 2 Reis i tres vegades en Jeremies. En tots aquests passatges, el terme es refereix a un grup o classe social en el moment de l'exili, un grup que generalment es pensa que representa els ordres més baixos de la societat (2 Reis 24:14; 25:12; Jer 40: 7; 52: 15, 16). El dallat ˓am hā˒āreṣ , "pobre de la gent de la terra", dallat / dallôt hā˒āreṣ , "pobre de la terra", i el dallôt hā˓ām , "pobre de la gent", són els que van quedar en Judà després de la invasió babilònica del 587 a. C.      Se'ls descriu explícitament com a persones que van ser obligades a treballar per als conqueridors babilònics com a treballadors agrícoles, la qual cosa suggereix que aquesta frase pot referir-se a -treballadors agrícoles pobres- (cf. CAD 3: 173). Curiosament, la narració de Jeremies (39:10) difereix significativament de la seva contrapart en 2 Reis (25:12). Mentre que en 2 Reis es diu que el comandant babilònic obliga als dallâ a ser treballadors de vinyes i jornalers del camp per al conqueridor, la lectura de Jeremies es modifica per a produir una imatge radicalment diferent: allí el dalno són treballadors forçats, sinó simplement persones a les quals se'ls lliuren vinyes i camps. Semblaria que l'escriptor de Jeremies ha atenuat la descripció dels babilonis per a projectar al conqueridor de la millor manera possible, una opinió que és consistent amb altres seccions de Jeremies (per exemple, capítols 27 i 29). En qualsevol cas, aquests passatges vinculen els termes dallâ i dal amb les vocacions agrícoles, i el seu ús en 2 Reis i Jeremies dóna suport a l'opinió desenvolupada en aquesta secció que aquests termes es refereixen a pagesos pobres.

C. Els pobres mandrosos: dt.ḥsôr     

La paraula dt.ḥsôr (-falta o necessitat de béns materials-) apareix 13 vegades en la Bíblia hebrea, principalment en Proverbis. La seva raresa en la resta de la Bíblia hebrea semblaria marcar dt.ḥsör com un terme de saviesa.

1. En Textos de Saviesa. De les 8 aparicions en Proverbis, només una (6.11) està fora dels capítols. 10-29. De manera similar, dal i rāš només apareixen en Proverbis 10-29. Aquesta distribució de vocabulari serveix per a unir capítols. 10-29 i aïlli'ls dels capítols. 1-9 i 30-31. Proverbis 1-9 és una instrucció que en gran manera no es preocupa pel tema de la pobresa; capítols. 30-31 utilitzen una terminologia diferent, a saber, la combinació ˓ānı̂ i ˒ebyôn (veure A.3). En Proverbis, dt.ḥsôr     connota (1) pobresa que resulta de la mandra (6.11; 14.23; 21: 5; 24:34), i (2) pobresa que resulta d'una vida excessiva (21.17). Atès que l'ètica de Proverbis és l'ètica de l'elit burocràtica (cf. Pleins 1987), el text tendeix a emfatitzar el treball dur i la moderació. Com a resultat, els savis estan terriblement preocupats pels perills de la mandra. I, no obstant això, els mestres de saviesa no denigren per complet als pobres: la generositat cap als pobres és una virtut en la tradició de la saviesa, i els savis adverteixen que la falta de generositat pot portar a un a la pobresa (11.24; 22.16; 24:34).

És significatiu que la paraula no aparegui en absolut en Job o Eclesiastés. L'absència d'aquest terme i diversos altres en Job és una línia d'argument per a separar l'agenda social de Job de la de Proverbis.

2. En Textos Legals. El terme apareix només una vegada en el Pentateuco en els materials legals de Deuteronomi, on s'ordena a la comunitat que presti als pobres el que els falta en béns materials (dt.ḥsör) a mesura que s'acosta l'any sabàtic (Deut 15: 8). El context implica elements concrets, encara que no s'especifiquen. La raresa del terme en el Pentateuco és una indicació que el dt.ḥsör tenia una importància particular en l'esfera de la saviesa.     

3. En els Salms. La paraula dt.ḥsôr apareix només una vegada en el Saltiri, en un suposat Himne d'Acció de Gràcies (Salm 34). No obstant això, el versicle en particular en qüestió (v. 10) és part d'una secció que s'assembla més a un Salm de Saviesa (a saber, 34: 9-15). El text diu que els que temen a Déu no manquen (dt.ḥsör) de res, i per implicació sembla significar que no els falta menjar (vegeu 34:11), encara que això pot ser metafòric.     

4. En narrativa històrica. En altres llocs, la paraula es troba només en Jutges (3 vegades). Una ocurrència és en la història dels espies danesos (Jutges 18: 1-31), els qui investiguen la ciutat de Lais i la troben un lloc pròsper com Sidón (cf. Jue 18: 7), una ciutat on res falta ( dt.ḥsör ; Jue 18.10). Clarament, aquí s'entenen els béns materials. El terme dt.ḥsör apareix dues vegades en la història de la concubina del levita (Jutges 19: 1-30). El levita i la seva concubina informen que no els falta (dt.ḥsör) els subministraments necessaris, i enumeren en el seu poder articles com a farratge, pa i vi (Dj. 19.19). I en resposta, l'home d'Efraín  els diu que -tot el que necessitin [ dt.ḥsôr ]      Jo m'ocuparé de -(Jutges 19.20). En tots dos casos, dt.ḥsôr denota falta de béns materials.

D. La pobresa és millor: miskēn     

La paraula miskēn , -pobra-, és un terme hebreu tardà per a -pobre-, que apareix només en el text de saviesa d'Eclesiastés (4 vegades).

Un text d'Eclesiastés (4.13) adverteix que és millor ser un jove pobre (miskēn) que un rei vell i ximple que no fa cas dels advertiments. Els joves poden sortir de la presó de la pobresa (heb bēt hāsûrı̂m ), però el rei corre el perill de caure en la pobresa (rāš). Un altre text (9: 14-16), eleva la saviesa d'un home pobre però savi, que podria haver salvat la ciutat en temps de setge si tan sols la gent hagués escoltat el consell del pobre. Tals declaracions comparatives sobre la saviesa enmig de la pobresa també es troben en Proverbis (19: 1, 22; 28: 6). Si bé Eclesiastés reflecteix el típic ensenyament de la saviesa sobre aquest punt, l'escriptor també reconeix la naturalesa sistèmica de la pobresa (veure E.1 a continuació).

Un terme relacionat que denota escassetat de béns materials, miskĕnût , apareix una vegada en Deuteronomi (8: 9).

E. Inferioritat política i econòmica: rāš     

La paraula rāš ("econòmicament pobra, de mitjans modestos; captaire, rodamón") apareix 22 vegades en la Bíblia hebrea, principalment en els textos de saviesa, i ha de veure's com un terme de saviesa (no apareix en absolut en el Pentateuco o en l'escrits profètics); la paraula rāš es refereix a algú que és política i econòmicament inferior, i amb freqüència es refereix a algú que és vague.

1. En Textos de Saviesa. La majoria de les ocurrències es troben en Proverbis (15 vegades), totes restringides a la literatura oracional dels capítols. 10-29 (cf. l'ús de dal i dt.ḥsör      referent a això). En Proverbis, aquest terme connota (1) pobresa que resulta de la mandra (10: 4); i (2) desitjo que sorgeix d'una vida desordenada (13.23). Aquest tipus de pobresa es considera una condició sense amics (14.20; 19: 7; 28: 3). L'anàlisi de la saviesa dels orígens de la pobresa en la mandra personal difereix radicalment d'altres corrents de la tradició bíblica, com la profètica i la legal, que veuen el problema de la pobresa en termes d'estructures socials i arranjaments de poder. L'anàlisi de la saviesa ha d'explicar-se pel fet que sociològicament troba la seva llar en els cercles educatius de l'elit social de l'antic Israel (veure Pleins 1987). Així, el terme rāš sovint  contrasta amb "ric" (heb ˓āšı̂r en 13: 8; 14.20; 18.23; 22: 7; 28: 6; verb ˓āšāren 10: 4). En un d'aquests textos (18.23), la paraula rāš sembla traduir-se millor com a -captaire- o -rodamón-, ja que el text descriu a aquesta persona implorant ajuda als rics. D'acord amb la filosofia proverbial, aquest tipus de pobre no ha de ser burlat perquè Déu crea a totes les persones (17: 5; 22: 2; 28:27; 29:13). El terme rāš s'usa en diverses ocasions per a ensenyar que hi ha coses pitjors que la pobresa, a saber, la parla perversa i l'estupidesa (19: 1), la mentida (19.22) i les males accions (28: 6). Evidentment, l'ús d'aquest recurs didàctic no significa que el savi hagi conreat la pobresa com a virtut; més aviat, es van basar en aquests proverbis per a ajudar els seus estudiants a comprendre com s'actua si s'encarna la saviesa. La saviesa és més que saber respectar la riquesa i la pobresa.

La paraula rāš s'usa dues vegades en Eclesiastés. Un text (4.14) es refereix al contrast entre el jove pobre però savi i un rei vell i ximple que no fa cas dels advertiments i s'esfondra en la pobresa (veure D. a dalt). En un altre passatge, la paraula rāš s'usa en el context de l'explotació econòmica estructural, un ús que és inusual per a rāš. L'escriptor diu que un no ha de sorprendre's per l'explotació " dels pobres [ rāš ] " en una província, perquè la societat està estructurada de tal manera que els de dalt exploten als que estan per sota d'ells en l'escala social (Ecl 5: 7 ). Encara que el sentiment de l'escriptor és bastant cínic sobre la situació dels pobres, l'autor canvia el significat de la paraula rāšal seu cap en suggerir que rāš no és una pobresa que resulta de la mandra com sostenien els escriptors de Proverbis; aquesta inversió de categories mou a Eclesiastés en la direcció de Job i els profetes, els qui també emfatitzen els orígens estructurals de la pobresa.

La paraula rāš no apareix en absolut en Job; aquesta manca és un altre factor que distingeix a Job de Proverbis, encara que tots dos són generalment considerats com a textos de saviesa (veure C.1 a dalt). El fet que el llibre de Job eviti el terme rāš reforça l'opinió que hem defensat anteriorment que el llibre de Job és més semblant als materials profètics en termes de llenguatge i anàlisi social que a la tradició de la saviesa, almenys en la mesura en què Proverbis és un representant típic d'aquesta tradició (una comparació amb els materials de saviesa egípcia mostra que Proverbis és bastant típic de la tradició de la saviesa internacional respecte a la seva comprensió de la pobresa; veure Pleins 1987).

2. En els Salms. La paraula rāš apareix només una vegada en el Saltiri, en un anomenat oracle profètic, on Déu crida a l'assemblea divina perquè dugui a terme decisions legals justes per als pobres (Sal 82: 3). Aquest passatge és ric en l'ús de termes per als "pobres" ( dal , ˓ānı̂ , rāš , ˒ebyôn i iātôm ["orfe de pare"] apareixen en 82: 3-4). Tots són víctimes del r ĕsā˓ı̂m mal definit , -malvat, culpable- (cf. Baudissin 1912: 216-17; Munch 1936: 19).     

3. En narrativa històrica. Igual que la paraula dal , la paraula rāš és inusual entre les paraules per a "pobra", ja que apareix almenys unes poques vegades (4 vegades) en el curs de la DH. El primer cas es refereix a la creixent figura de David en la cort de Saúl; David es veu a si mateix com un individu insignificant en comparació amb la importància del rei governant, Saúl (1 Sam 18.23). Aquest ús de rāš és comparable a l'ús que DH fa del terme dal: la paraula no s'usa per a esmentar el tema de la pobresa; més aviat, especifica la inferioritat política. Els altres usos de rāš     en 2 Samuel tot ocorre en el context de la paràbola de Natán dirigida contra l'adulteri i l'assassinat perpetrat pel rei David. En el context immediat de la paràbola, el rāš es descriu com algú que només posseeix una ovella petita en contrast amb la persona rica que posseeix molts ramats i ramats (2 Sam 12: 1-4). Clarament, el terme té un fort sabor econòmic i el text reconeix tàcitament la crueltat dels rics quan roben el poc que posseeixen els pobres. No obstant això, el propòsit del text no és criticar les relacions econòmiques a la manera dels textos profètics o el llibre de Job (el terme rāšno és profètic i és la paraula incorrecta per a posar en boca d'un profeta); més aviat, el text busca fer explícits els errors de càlcul polítics del rei David. D'aquesta manera, els escriptors deuteronomistas són bastant consistents en el seu ús de rāš i dal: aquestes paraules s'usen per a emfatitzar la feblesa política i no s'utilitzen per a analitzar o criticar la situació dels pobres en la seva societat. El tema de la pobresa no està en l'agenda de DH.

F. La injustícia de l'opressió: ˓ānı̂     

El terme ˓ānı̂ (-econòmicament pobra; oprimit, explotat; sofriment-) és el terme més comú en la Bíblia hebrea per a -pobresa- i apareix 80 vegades en el corpus bíblic.

1. En la literatura profètica. La paraula ˓ānı̂     és el més prominent dels termes per a "pobre" en la literatura profètica, on apareix 25 vegades i connota (1) opressió econòmica (Isa 3.15; Ezequiel 18.12; cf. Deuteronomi 24:12; Ezequiel 22.29 ; Amós 8: 4); (2) tracte injust en decisions legals (Isaïes 10: 2); i (3) victimització a través de l'engany (Isa 32: 7). Concretament, es diu que els líders de la societat van robar als pobres de les seves possessions (Isa 3.14; cf. Segon Isaïes a baix). En un altre cas, Ezequiel realment transforma la història de la destrucció de Sodoma aplicant una interpretació econòmica: Sodoma va ser destruïda perquè va retenir el menjar als pobres (Ezequiel 16.49; cf. Gènesi 18: 16-19: 29). Per a Primer Isaïes i Jeremies, el llibertador dels pobres és el rei (Isa 14.32; Jer 22.16). En altres textos profètics, només Yahvé és retratat com el campió dels oprimits (Hab. 3.14; Sof. 3.12; cf.

El terme ˓ānı̂ s'usa de dues formes característiques en la literatura profètica. Primer, amb freqüència s'aparella amb ˒ebyôn (Isa 14: 30-32; 32: 7; 41:17; Jer 22.16; Ezeq 18.12; 22.29; Amós 8: 4), un grup que es troba sovint en els Salms (15 vegades), i en menor mesura en Proverbis 30-31 (3 vegades), Job (3 vegades) i Deuteronomi (2 vegades). La parella representa un recurs retòric una cosa estilitzada per a parlar de pobresa, i és producte d'una influència profètica o d'un culte, encara que és difícil de determinar. Si la parella representa la influència profètica, això donaria més pes a la tesi que Job està adaptant la retòrica profètica. En segon lloc, en diverses ocasions en la literatura profètica, el terme ˓ānı̂ està vinculat amb la paraula "poblo" (Hebsoy; Isa 3.15; 10: 2; 14.32; Sofonías 3.12). Curiosament, els únics altres usos de ˓ānı̂ amb -gent- ocorren en Èxode (22.24) i en dos salms (18; 72). El text de l'Èxode representa tradicions legals premonàrquiques i és probablement el precursor dels altres usos de ˓ānı̂ més "poble". Això pot posar en context les crides de Miqueas a favor de -el meu poble- (Miq. 3: 3, et al. ), La qual cosa indica que el profeta està en contacte amb tradicions legals antigues, possiblement de llogaret. No obstant això, els Salms usen la combinació de ˓ānı̂i "gent" en contextos reals (18.28; 72:12), la qual cosa indica un canvi d'un context de llogaret a un context urbà. Per tant, sembla apropiat que Isaïes, els ensenyaments del qual estan preocupades per una ideologia real, utilitzi també aquesta combinació.

Potser l'ús més significatiu de ˓ānı̂ en els profetes ocorre en Isaïes 40-66. El (els) escriptor (és) d'aquests capítols fa ús exclusiu de ˓ānı̂ en tots els passatges excepte en un, i fins i tot allí ˓ānı̂ es combina amb ˒ebyôn (41:17). Aquest èmfasi gairebé exclusiu en ˓ānı̂ representa una elecció deliberada de paraules mentre l'escriptor reforma la noció profètica dels -pobres oprimits- per a aplicar-la als sofriments dels exiliats en Babilònia. Segons els primers profetes, Israel i Judà van ser jutjats per l'explotació d'uns altres, és a dir, per convertir a uns altres en ˓ānı̂. Amb Segon Isaïes, tota la nació ha sofert el judici diví, i a través de la seva captivitat en Babilònia, Israel en el seu conjunt s'ha convertit eny jo. El profeta busca explicar les implicacions d'aquesta nova etapa en l'experiència històrica de la comunitat. A aquest efecte, el profeta desenvolupa dos temes principals entorn del terme ˓ānı̂. El primer tema és que la ira de Déu contra Jerusalem és temporal (51:21; 54:11; cf. 48: 9-10). La comunitat no romandrà en captivitat per sempre com abandonada per Déu. El judici donarà pas a un nou èxode i alliberament (cf., per exemple, 43: 16-20; 63: 9-13). El segon tema del profeta és que, per tant, el poble ha de continuar amb l'esperança enmig de les debilitants circumstàncies de l'exili, mantenint-se ferm enfront de l'opressor, a saber, Babilònia (49:17; cf. 51: 12-14, 22-23). . El segon punt de vista d'Isaïes és que Déu pren nota i ajudarà a la nació que ha sofert l'opressió política i econòmica a les mans d'un dels principals poders polítics de l'època. Déu està particularment preocupat per aquesta mena de sofriment (66: 2); i semblaria que la traducció tradicional d'aquest text, que Déu mira als -humils,˓ānı̂ , "políticament oprimit".

La noció de ˓ānı̂ d'aquest profeta , encara que una mica més abstracta que l'ús profètic anterior, continua contenint aspectes concrets. Els ˓ānı̂ són aquells que busquen aigua, però no la tenen (41:17), encara que això pot ser una declaració una miqueta metafòrica sobre els anhels generals d'alliberament dels exiliats. El ˓ānı̂També se'ls descriu com a persones sense llar (58: 7), encara que aquest passatge està més en l'esperit dels profetes anteriors, ja que sembla aplicar-se a una part del poble i no al poble íntegrament. És cert que el profeta ha ampliat el caràcter concret del terme en la majoria dels casos; no obstant això, la situació general i terriblement concreta d'opressió política i econòmica marca indeleblement el concepte de pobresa del segon Isaïes. Aquesta no és una teologia de la humilitat en el sentit més desagafat o espiritualitzat.

2. En els Salms. La paraula ˓ānı̂ apareix 31 vegades en el Saltiri (30 Kethib; 1 Qere) i representa el terme preferit per a "pobre" entre els escriptors de culte. El terme apareix amb major freqüència en els Salms del Lament. Igual que amb els Profetes Majors i Amós, els Salms sovint aparellen ˒ebyôn i ˓ānı̂ (15 vegades; veure A.1 i F.1 a dalt). Els poetes utilitzen el terme ˓ānı̂ en caracteritzar la relació de Déu amb els pobres: li demanen a Déu que no ignori ni oblidi el ˓ānı̂ (9: 13 – Eng 12; 9.19; 10.12 [= 9.33]; 70) : 6 – Eng 5; 74:19). En molts casos, aquesta és una acte-referència al qual canta els Salms (25:16; 40: 18 – Eng 17; 69:30; 86: 1; 88:16; 102: 1; 109: 22). És Déu qui rescata o proveeix per al n     ˓āı̂ (12: 6 – Eng 5; 18.28; 22.25; 34: 7; 35:10; 68:11; 82: 3; 140: 13 – Eng 12).

Rares vegades els Salms donen detalls específics sobre els sofriments del n ˓āı̂. Generalment es descriu als pobres com assetjats ​​i capturats ​​pels malvats i forts (10: 2, 9; 14: 6; 35:10; 37:14; 106: 16) o saquejats (12: 6 – Eng 5). Més concretament, els ˓ānı̂ no tenen llar (25:16; heb jaḥı̂d ); assassinat amb arcs i espases (37:14; tret que això sigui metafòric); i en el dolor físic (69:30).

Només un salm real descriu expressament al rei com el campió dels pobres (Salm 72). El poeta demana a Déu que li doni al rei la capacitat de jutjar amb justícia (72: 2), la qual cosa es tradueix a defensar les demandes legals dels pobres (72: 4, 12). La raresa de la connexió entre el rei i els pobres en els Salms semblaria indicar que els Salms no pretenen elaborar una teologia que detalli les responsabilitats de l'estat cap als pobres o una que desafiï als governants per la seva incapacitat per a enfrontar les injustícies socials; això contrasta marcadament amb la càrrega social dels profetes.

3. En Textos de Saviesa. La paraula ˓ānı̂ s'usa  amb freqüència (16 vegades) en tota la literatura sapiencial, apareixent 8 vegades en Proverbis, 7 vegades en Job i una vegada en Eclesiastés.     

En Proverbis, la paraula està escampada pels blocs principals del text. El terme apareix una vegada en els textos instructius de Proverbis 1-9. Això és inusual ja que cap de les altres paraules per a pobresa, excepte dt.ḥsör (6.11), apareix en aquesta part del llibre. El passatge (3.34) relata l'actitud de Déu que menysprea al burlador però afavoreix al just i al n ˓āı̂. En la literatura sobre sentències de Proverbis 10-22, el terme ˓ānı̂ apareix quatre vegades. Tres d'aquests successos reflecteixen temes que es desenvolupen amb major detall mitjançant l'ús d'altres paraules per a "pobra" en Proverbis: (1) mostrar favor al n ˓āı̂ porta fortuna al dador (14.21); (2) la sort del n ˓āı̂és terrible (15.15); i (3) és millor estar entre els pobres que compartir el botí dels arrogants (16.19). L'ús més singular de ˓ānı̂ en la literatura oracional ocorre en una secció que es coneix com a aquests " dels savis" (Prov 22: 17-24: 34), un text que té connexions clares amb la instrucció egípcia d'Amenemope ( Bryce 1979: caps. 1-3). L'escriptor exhorta a l'estudiant a no robar el dal o -aixafar als afligits [ ˓ānı̂ ] a la porta -(22.22). Si bé és cert que els savis moltes vegades s'oposen a l'abús dels pobres, aquest és l'únic text que parla de la porta, és a dir, del maltractament dels pobres en els casos legals. La naturalesa atípica del text ha de prendre's com un senyal que hi ha una influència legal o profètica en acció aquí, la qual cosa suggereix fortament que els savis van exercir poca influència directa en la direcció del sistema legal en l'antic Israel. Els únics altres punts on la saviesa, les tradicions profètiques i legals realment es troben concerneixen els pesos i mesures falsos (Pr. 11: 1; 16.11; 20.10, 23) i les línies de propietat (Pr. 23: 10-11). En qualsevol cas, la tradició Proverbial manca de la visió de justícia social integral i bastant concreta per al n ˓āı̂ que trobem en els materials legals i profètics (contra Malchow 1982).

Cap. 30-31 de Proverbis fan ús de la parella ˒ebyôn i ˓ānı̂ (veure A.1 i F.1 a dalt), un fet entre diverses consideracions que distingeixen aquests capítols de la resta del text de Proverbis. Les tres ocurrències d'aquests capítols revelen una consciència del sofriment concret del n ˓āı̂ que és únic en Proverbis. Els ˓ānı̂ són devorats pels posseïdors del poder de la societat (30:14). En el capítol 31, s'exhorta al rei Lemuel a defensar el cas legal del n ˓āı̂ (31: 9). L'esposa sàvia i capaç mostra la seva compassió en obrir la seva mà per a ajudar al n ˓āı̂ (31:20). El significat de ˓ānı̂El que obtenim d'aquests textos és un de sofriment i explotació concrets, encara que ha d'observar-se que els savis no detallen les situacions específiques dels ˓ānı̂ .

Una comparació dels diversos termes per a "pobre" en els Salms i Proverbis deixa en clar que si bé tots dos usen el terme ˓ānı̂ , la diferència en la distribució dels termes reflecteix les diferents visions socials dels escriptors. D'una banda, per als salmistas, el terme té una importància distintiva en el context del culte i la litúrgia. Per contra, l'agenda social divergent de Proverbis se subratlla pel fet que Proverbis usa proporcionalment el terme cultico / profètic ˓ānı̂ less i el terme amb matisos de saviesa dalmás que el Saltiri. Per a dir-ho d'una altra manera, l'agenda social dels cultes, per molt mal definida que sembli, no va exercir una gran influència en els punts de vista savis sobre la pobresa; Així mateix, qualsevol influència de saviesa que pugui haver-hi en els Salms (especialment els anomenats Salms de la -saviesa-), #aqueix influència no es va estendre a la formació de la comprensió del Saltiri sobre els pobres.

El llibre de Job presenta de nou un vocabulari que s'aparta de Proverbis, tret retòric que també serveix per a distanciar a Job de la ideologia del pensament de saviesa tradicional. En les discussions entre Job i els seus amics, només Job usa el terme ˓ānı̂. Els sofriments dels ˓ānı̂ són molt concrets: es veuen obligats a amagar-se (24: 4); els seus fills són confiscats en peça (24: 9; cf. 2 Reis 4: 1-7); i són assassinats (24:14). Una vegada més, la substància del llenguatge de Job és de caràcter profètic: parla de manera bastant concreta sobre el sofriment del n ˓āı̂.Els savis amics de Job eviten escrupolosament el terme, com caldria esperar de la distribució en Proverbis. Job troba la solució a la qüestió del sofriment en la seva postura cap als pobres: va rescatar als que clamaven (29,12). Curiosament, els altres usos de ˓ānı̂ en Job estan en llavis d'Eliú (qui usa dues vegades el terme dal ). Això és bastant anòmal i pot donar suport a l'opinió que els capítols d'Eliú són una addició posterior al text. En molts sentits, Eliú parla com un salmista, perquè emfatitza l'acció de Déu en acudir en ajuda del n ˓āı̂ (34:28; 36: 6, 15). Potser llavors hauríem de veure a Eliú no com un -personatge de saviesa- sinó com un representant de la comunitat de culte.

Per a l'escriptor d'Eclesiastés, els ˓ānı̂ no troben cap benefici en aquest món, fins i tot quan poden adquirir la capacitat d'administrar els seus propis assumptes. Reflexionant sobre el fet que Déu dóna la riquesa només per a negar el seu gaudi (Eclesiastés 6: 1-7), l'escriptor pregunta: -Quin avantatge, doncs, té el savi sobre el neci, quin avantatge té el pobre [ ˓ānı̂ ] que sap com seguir endavant en la vida -(Eclesiastés 6: 8, LBLA ). L'escriptor se centra en el costat negatiu de la visió de la saviesa antiga que els déus o el destí porten tant prosperitat com desgràcia (cf. Ptahhotep # 10; Amenemope VII: 1-6, XXI: 15-16; Anksheshonq 12: 3; 22.25 ; 26: 8; 26:14; P. Insinger 7.18; 17: 2; 28: 4; 30:15).

4. En Textos Legals. El terme ˓ānı̂ troba el seu camí sol en seccions restringides del Pentateuco 7 vegades: 5 vegades en els materials legals (Èxode 22; Deuteronomi 15; 24) i dues vegades en els escrits sacerdotals de Levític. Els textos legals s'ajusten a la preocupació del Codi del Pacte (Èxode 21-23) per prestar a -el meu poble-, és a dir, els ˓ānı̂ entre el poble. No es pot exigir interès quan es presta als pobres. Declaracions sobre el ˓ānı̂     en Deuteronomi 15 i 24 simplement representen un comentari posterior sobre el text en Èxode. Tots dos capítols aprofundeixen en els préstecs als pobres. En un passatge, es fa una provisió per a assegurar que els pobres continuïn rebent préstecs fins i tot quan s'acosta el moment de la suspensió del préstec, l'Any Sabàtic (15.11). En l'altre passatge, el préstec és també el tema, però aquí la preocupació és prohibir al prestador que guardi i dormi amb la peça que un pobre ha donat en peça (24:12). L'ús del terme ˓ānı̂ en aquest passatge fa que l'editor esmenti una altra llei relacionada amb ˓ānı̂ , en aquest cas el treballador pobre. Aquests treballadors, siguin estrangers o nacionals, no han de ser maltractats; han de rebre el seu salari el mateix dia (24: 14-15). El material sacerdotal sobre el ˓ānı̂També és molt concret: aquests pobres es redueixen a rebuscar les vores dels camps de collita i les vinyes per a alimentar-se (19: 9-10; 23.22). El ˓ānı̂ és algú que no té béns seents (cf. Rahlfs 1892: 74-75) i poc per a menjar. Tots els textos legals i sacerdotals se centren clarament en la privació econòmica dels ˓ānı̂ , igual que els textos profètics. No obstant això, a diferència dels textos profètics, els materials pentateucales intenten explicar els detalls de les obligacions de la societat cap a aquells que estan econòmicament desfavorits.

5. En narrativa històrica. Igual que amb altres termes per a la pobresa, la paraula ˓ānı̂      no apareix en les porcions narratives del Pentateuco o el DH. De fet, l'única aparició del terme en el DH està en el text poètic de 2 Samuel 22, que en realitat representa la transferència d'un text litúrgic (aproximadament paral·lel al Salm 18) al material narratiu. El contrast entre l'aclaparador nombre d'aparicions d'aquesta paraula en grans extensions de la Bíblia hebrea i la seva sorprenent absència en la narrativa del Pentateuco i DH ens mostra que relativament poc important era el tema de la pobresa per als primers "historiadors" d'Israel. Això té implicacions directes per a la nostra comprensió del contrast entre les filosofies de la història sostingudes pels profetes i pels -historiadors- (veure més E.3 i H).

6. Cognats semíticos. La discussió de la paraula ˓ānı̂ no pot separar-se per complet de la discussió de la forma verbal relacionada ˓ānâ , sovint definida com -estar inclinat, afligit- (BDB, 776). El Pi˓l'o  forma transitiva del verb, que constitueix la major part de les aparicions del verb (57 de 80), té un sentit molt concret, a saber, "oprimir, abusar, violar". En un important estudi dels termes per a l'opressió en la Bíblia hebrea, Pons (1981: 103) va concloure que ˓ānâ -mai té com a objecte una cosa inanimada, sinó sempre les persones i, en particular, el cos- (cf. QUE 6 : 247-70; TDNT      6: 885-915; contrast Delekat 1964). Un vívid exemple afí apareix en el famós deixant moabita: -Omri, rei d'Israel, va oprimir [ wy˓nw ] a Moab durant molt de temps perquè Quemosh estava enutjat amb la seva terra. Llavors el seu fill [d'Omri] [Acab] el va succeir i també va dir: ‘ Oprimiré a [ ˒˓nw ] Moab’ -(línies 4-6; cf. TSSI 1: 74; KAI no. 181). Com en l'hebreu bíblic, el text moabita confirma que el verb denota opressió política. Un exemple possiblement relacionat ocorre en el cicle de Baal (segle XIV a. C.  ). Tsumura (1982) suggereix que el text diu: -Renúncia a Baal i seré humil [ ˓nn ]ell / el fill de Dagan, perquè pugui despullar-me del seu or -( KTU 1.2: I: 35; cf. OTA 1983: 246-47). Aquesta interpretació del passatge, encara que no és segura, és possible, i la combinació de ˓nn amb la frase bastant concreta "desposseir el seu or" suggereix que "humiliar" també ha d'entendre's com una espècie de sofriment o privació concreta, no simplement com a humiliació personal.

L'experiència de la pobresa es posa de manifest en un exemple arameu relacionat del text d'Ahiqar (línia 105): "He provat fins i tot la nespra amarga i he menjat endívies, però no hi ha res més amarg que la pobresa [ ˓nwh ] " (Lindenberger 1983 : 89). Un altre afí ocorre en l'arameu bíblic, on Daniel (Beltsasar) demana a Nabucodonosor que -elimini els teus pecats per mitjà de la justícia i [desfés-te de] les teves ofenses mostrant bondat als pobres [ ˓nyn ] – (Donen 4: 24 – Eng 27).

Alguns tracten a ˓ānı̂ i ˓ānāw com a productes de la mateixa arrel sense diferenciació de significat (Hupfeld 1867; van den Berghe 1962; Aartun 1971). Rahlfs els deriva tots dos de la mateixa arrel que significa, "la posició inferior que un servent pren cap a un amo", però suggereix que ˓ānı̂ denota la condició de sofriment, mentre que ˓ānāw té un sentit més religiós, el d'humiliar-se davant Déu. (1892: 70, 73-80). L'opinió de Rahlfs ha tendit a dominar la discussió. Alguns argumenten que els dos termes tenen orígens separats, però no necessàriament significats distints: Birkeland (1932: 19-20) va sostenir que ˓ānāwpuede no haver existit en l'hebreu bíblic primerenc, però va entrar en un punt posterior sota la influència de l'arameu, una posició defensada per George ( DBSup 7: 387). Birkeland va negar l'opinió que ˓ānāw és més religiós o que ˓ānı̂ té un to més secular (1932: 15), encara que amb això va voler dir que ˓ānı̂ a vegades pot significar "humil" (Birkeland 1932: 16), una opinió que és difícil de sostenir a la llum del seu ús en tot el corpus bíblic.

G.  Un moviment polític dels pobres piadosos ?: ˓ănāwı̂m     

El terme ˓ănāwı̂m (-pobre; piadós, humil [?]-) És una forma plural d'un supòsit singular ˓ānāw i apareix 24 vegades en la Bíblia hebrea. La paraula apareix en la literatura profètica, en els Salms i en els textos de saviesa. Encara que aquesta no és la paraula més comuna per a "pobra" en la Bíblia hebrea, és una de les més discutides entre els erudits perquè molts veuen en ˓ănāwı̂m una fusió entre pobresa i pietat, possiblement marcant un moviment polític entre els piadosos pobres ( veure Lohfink 1986). A continuació s'analitza una forma singular problemàtica que apareix en Números 12: 3.

1. En els Salms. La paraula ˓ănāwı̂m apareix 13 vegades en els Salms, on apareix principalment en els Salms del Lament. Igual que amb el terme ˓ānı̂ , els poetes es basen en ˓ănāwı̂m per a caracteritzar la relació de Déu amb els pobres. En la visió dels salmistas, Déu es relaciona activament amb els ˓ănāwı̂m rescatant-los i guiant-los, encara que és difícil determinar amb precisió el que això implica a partir dels textos (25: 9; 34: 3 – Eng v 2; 69: 33 – Eng v. 32; 76: 10 – Eng v 9; 147: 6; 149: 4). Els poetes observen que Déu no s'oblida dels pobres (9.13, 19 – Eng v. 12, 18), i li demanen a Déu que no ignori als pobres (10.12; 10: 17 – Eng v. 16). Igual que amb el terme ˓ānı̂ , pocs passatges al·ludeixen a les circumstàncies concretes del n     ˓ăāwı̂m , però el que trobem és bastant revelador. Els falta menjar (22: 27 – Eng v 26); no tenen terra (37:11); i tenen dolor (69: 33 – Eng v 32; cf. 69: 30 – Eng v 29). Un text deixa en clar que els oponents del n ˓ăāwı̂m són els malvats (heb rĕšā˓ı̂m; 147: 6), encara que de nou, com ocorre amb molts dels textos dels Salms, el context sociològic precís que pressuposen els "malvats" és difícil d'entendre.  determinar. Quan considerem l'ús del terme ˓ănāwı̂m al llarg dels  Salms, és sorprenent notar que aquesta paraula coincideix amb ˓ānı̂ en el seu rang de significat i ús. Aquesta és una evidència important per a la teoria que se segueix a continuació que el terme ˓ănāwı̂m , és simplement una forma plural de ˓ānı̂, i que els dos han de tractar-se junts.

2. En el Corpus Profètic. La paraula ˓ănāwı̂m apareix en alguns llocs dispersos en la literatura profètica (7 vegades). Els pobres són víctimes de la injustícia social (Isa 32: 7; Amós 2: 7; 8: 4). Diversos textos d'Isaïes posen èmfasis en l'esperança per als pobres: trobaran un jutge just en un futur rei (11: 4); s'alegraran davant Déu quan Déu derroqui als tirans (29:19); i són els exiliats als qui es presenta l'anunci de l'alliberament (61: 1; sobre el Segon Isaïes, veure F.1 a dalt). Tots aquests textos tenen un sabor polític o socioeconòmic concret. Això és menys clar per a Sofonías, on el text tracta als ˓ănāwı̂m com aquells que segueixen les lleis de Déu i que busquen ˓ănāwâ     , una paraula que en aquest context sembla significar -humilitat- (Sof 2: 3). Aquest és l'únic passatge en tota la Bíblia hebrea on el terme ˓ănāwı̂m sembla tenir el significat menys concret de -humil-, encara que fins i tot aquí això no és del tot cert (veure més a baix).

3. En Textos de Saviesa. El terme ˓ănāwı̂m apareix només 3 vegades en Proverbis i una vegada en Job. Totes les aparicions en Proverbis representen la forma parlada (Qere) del plural escrit (Kethib) de ˓ānı̂ (3.34; 14.21; 16.19); com a tals, tots aquests s'analitzen anteriorment en F.3. L'única aparició en Job és una forma kethib del plural Qere per a ˓ānı̂ i també es tracta anteriorment.     

4. Significat semàntic. La paraula ˓ănāwı̂m cau en el mateix camp semàntic general que altres paraules per a la pobresa, encara que hi ha hagut un gran debat sobre els vincles entre -pobresa- i -humilitat- (un altre possible significat del terme ˓ănāwı̂m ).     

Per a Baudissin, la qüestió clau és com la visió més positiva de la pobresa dels salmistas (expressada en el ˓ănāwı̂mpasajes) va sorgir donada la descripció negativa de la pobresa en la resta de la Bíblia hebrea, on la pobresa és un mal que no té un valor espiritual inherent i ha de ser desarrelat de la comunitat de Déu (1912: 202, 209). Baudissin suggereix que l'experiència d'Israel de l'exili va provocar una reavaluació de la naturalesa i el valor de la pobresa, i atribueix al Segon Isaïes com el primer a caracteritzar a Judà com el "poble pobre" de Déu en un sentit positiu: a través de repetides invasions dels babilonis, deportació i saquejades ciutats, Judà, com a nació, es va unir a les files dels pobres i va arribar a entendre l'exili com un acte d'humiliació per part de Déu (1912: 211-12). La pobresa i la humilitat finalment encaixen com a conceptes teològics: són la condició prèvia per a experimentar la compassió de Déu,

La visió de Baudissin està oberta a diverses línies de crítica. La seva hipòtesi es basa en part en l'anàlisi lingüística probablement defectuosa que la paraula ˓ănāwı̂m , -humil-, va arribar a acolorir el significat de ˓ānı̂ , que originalment caracteritzava la difícil situació socioeconòmica d'algú que és pobra (Baudissin 1912: 195). A més, no és clar que ˓ănāwı̂m signifiqui "humil". Baudissin té raó en sospitar que Segon Isaïes canvia el pensament profètic sobre la pobresa, però aquest desenvolupament ocorre en línies diferents a les que descriu Baudissin i involucra el terme ˓ānı̂ (veure F.1 a dalt).

Un altre problema en la interpretació de ˓ănāwı̂m es refereix als possibles antecedents sociològics de les persones que es caracteritzen com a ˓ănāwı̂m. Loeb (1892) i Rahlfs (1892) van sostenir que, especialment en els Salms, representaven un partit dels piadosos en l'antic Israel. Munch (1936: 21), sota la influència de l'anàlisi de classe de Lurje (1927), va modificar la noció de partit d'un moviment espiritual a la de "la classe dels oprimits", encara que l'anàlisi de Munch depèn, en part, d'una reavaluació de la dimensió socioeconòmica del terme ˓ānı̂ i no en una lectura del mateix  ˓ănāwı̂m (Munch 1936: 26). Kittel (1914), Causse (1922; 1937) i Birkeland (1932) van negar la tesi del partit i van preferir caracteritzar la˓ănāwı̂m com un moviment o tendència religiosa dins de la població (cf.van der Ploeg 1950: 237-40), encara que Birkeland es va veure obligat a revisar les seves idees a la llum d'una reavaluació de la dimensió socioeconòmica darrere del terme ˓ānı̂ (1933: 317). -20). Una variant d'aquesta posició es remunta a Renan (1891: 37-50), qui va veure en el ˓ănāwı̂m un moviment religiós del període preexílico.

Bruppacher (1924) i van der Ploeg (1950) han criticat durament l'intent de vincular la "pobresa" i la "pietat". En primer lloc, Bruppacher sosté que no hi ha un ideal de pobresa en la Bíblia, ni tampoc s'exalta la pobresa (1924: xi). En segon lloc, sosté que l'evidència d'un moviment religiós o polític construït al voltant dels piadosos pobres és feble. En particular, critica l'opinió de Loeb (1892: 147) que els pobres dels Salms són els israelites piadosos del període postexílico que s'havien unit com -el partit dels pobres- (1924: xii, 89). Bruppacher nega la tesi del partit, afirmant que el text bíblic no proporciona una imatge sociològica clara per a un moviment organitzat de gent pobra en l'antic Israel; com els "impius" dels Salms, no és segur qui són realment els "pobres" dels Salms (1924: 90-91).

La crítica de Van der Ploeg (1950) busca separar el terme ˓ănāwı̂m , "humilitat religiosa", dels termes ˓ānı̂, ˒ebyôn i dal, que significa "pobresa socioeconòmica". Partint dels profetes, van der Ploeg sosté que les descripcions dels pobres són tan concretes que la pobresa que preocupava els profetes no era un fenomen espiritual; més aviat, va ser opressió social i econòmica (1950: 244, 250). En els profetes i en altres parts de la Bíblia hebrea, no hi ha una avaluació positiva de la pobresa; els pobres són -justos- només en la mesura en què són víctimes innocents de la injustícia, i la pobresa no es tradueix automàticament en pietat, fins i tot si Déu mostra una preocupació especial per la situació dels pobres (1950: 245-46). Enlloc la Bíblia hebrea romantiza la pobresa; no és una condició voluntària sinó el producte de pràctiques opressives en la societat. Havent desconnectat la pobresa d'un ideal religiós com la humilitat, van der Ploeg suggereix que el terme˓ănāwı̂m ha de referir-se a la simple humilitat (un tret de caràcter) i no ha de confondre's amb la pobresa del n ˓āı̂ (una condició socioeconòmica). Van der Ploeg entén el ˓ănāwı̂m com l'actitud general de submissió davant Déu per part dels creients sense importar quin sigui el seu estatus social o condició econòmica, i la pobresa no necessàriament predisposa a un a aquesta virtut (1950: 263-65).

5. ˓ānāw i ˓ānı̂. Atès que les anàlisis de van der Ploeg i Baudissin depenen en part d'una comprensió particular de la relació entre ˓ānı̂ i ˓ānāw , és necessari resoldre els problemes darrere d'aquest debat lingüístic.     

La paraula ˓ānāw apareix en la seva forma plural (˓ănāwı̂m) en tots els casos menys un (problemàtic) (Núm. 12: 3); en conseqüència, existeix el dubte de si la paraula és o no simplement una forma plural variant de ˓ānı̂. És difícil saber com resoldre aquest debat: d'una banda, la LXX fa ANAWIM com praǘs ( del grec -suau, suau, suau, dòcil-) en 9 de les seves 24 aparicions, mentre que fa ANI com praǘs en només 4 casos, preferint en canvi representar-ho en nombrosos casos per ptōchós(Grec "el que s'ajup o s'encongeix; un captaire"; cf. Hands 1968: 62-76; Martin-Achard 1965: 355; van den Berghe 1962: 275). Sobre la base d'aquesta evidència, semblaria raonable suggerir que es justifica algun tipus de diferenciació en el significat entre ˓ānı̂ i ˓ănāwı̂m , i per tant sostenir que aquestes són de fet dues paraules diferents (Rahlfs 1892: 56-60; contrast Birkeland 1932: 20).

No obstant això, en cap cas la forma plural ˓ănāwı̂m apareix juntament amb el plural de ˓ānı̂ de tal manera que ens porti a pensar que autors específics les van usar com dues paraules diferents (cf. Delekat 1964: 45). Les úniques excepcions estan en els Salms (9-10; 22; 25; 34; 37; 69), on ˓ăniyyı̂m i ˓ănāwı̂m es barregen, encara que pel fet que aquests textos representen les excepcions, hem de romandre oberts a la possibilitat d'escriure error en aquests casos (Birkeland 1932: 14-15; cf. Gillingham 1988-89: 17). A més, molts dels plurals representen variacions Kethib (escrit) i Qere (parlat) en la tradició editorial d'escribes del text hebreu (en 5 ocasions el terme ˓ănāwı̂m s'usa com Qere per a un Kethib˓ăniyyı̂m: Sal 9.13; 10.12; Prov. 3.34; 14.21; 16.19; mentre que ˓ăniyyı̂m en 4 ocasions és el Qere per a un Kethib ˓ănāwı̂m: Isa 32: 7; Amós 8: 4; Sal 9.19; Job 24: 4; cf. Orlinsky i Weinberg 1983).

Aquells que argumenten que ˓ănāwı̂m i ˓ānı̂ són paraules diferents haurien de veure en aquest estat de coses la confusió dels escribes sobre les dues paraules. No obstant això, és molt més probable (segons el nostre coneixement de les pràctiques dels escribes antics) que la variació simplement reflecteixi les diferències entre l'ortografia històrica i el dialecte parlat. És preferible veure en ˓ānı̂ (ja sigui en singular o plural) i ˓ānāw (gairebé exclusivament en plural) variants lingüístiques de la mateixa paraula. Pot donar-se el cas que en el moment de la LXX, els traductors pensessin que ˓ănāwı̂m i ˓ăniyyı̂m tenia diferents significats (una distinció mantinguda en l'hebreu postbíblic), però una comparació del seu ús en la Bíblia hebrea mostra que aquest no és el cas. Finalment, podem notar que atès que les formes plurals ˓ăniyyı̂m i ˓ănāwı̂m es remunten almenys als profetes del segle VIII (Isaïes usa ˓ăniyyı̂m; Amos usa ˓ănāwı̂m ), aquesta variant dialèctica i ortogràfica hebrea és bastant antiga i no ha d'explicar-se. com un producte de la influència aramea, com Birkeland cerca fer (1932: 15-16, 19-20).

Una forma singular problemàtica ˓ānāw apareix en Números 12: 3. La paraula es tradueix comunament com a "humil", assenyalant a Moisès com la persona més humil del món. Rashi sosté aquesta interpretació en el seu comentari sobre Números quan diu que ˓ānāw significa "humil" (šāpāl) i "pacient" (sabĕlān). Si això és cert, aquest seria un cas en el qual ˓ānı̂ i ˓ānāw clarament divergeixen entre si com a paraules separades. No obstant això, mentre que el Kethib  ˓āés ˓ānāw , el Qere és una cosa inusual . Gray explica l'i ōd en el Qere com "una mater lectionis per a indicar que l'última síl·laba ha de pronunciar-se com endĕbārāw – ( Números ICC , 124; cf. Rahlfs 1892: 95-100). Si aquest és el cas, el Qere és comparable al de stw  (Cant. 2.11), que té un iōd inserit abans del waw  en el Qere per a indicar que la paraula ha de llegir-se sĕtāw (cf. Rahlfs 1892: 98- 99). Aquesta lectura de ˓ānāw es coneix de Qumran i d'escrits rabínics posteriors, encara que curiosament no apareix en absolut en la Mishnah, que només coneix ˓ānı̂ i ˓ăniyyı̂m (Kandler 1957). Si bé aquesta anàlisi és possible, existeixen altres interpretacions igualment plausibles per a aquesta notació d'escribes (cf. Birkeland 1932: 18-20). La forma consonàntica del Qere sembla combinar tant ˓ānı̂ com ˓ānāw , tal vegada per a indicar la incertesa de l'escriba sobre aquesta paraula, o per a notar una variació dialèctica, o per a indicar que ˓ānāw ha de llegir-se com a ˓ānı̂. Aquest últim suggeriment és secundada pel Pentateuco Samarità, que pot llegir ˓ānı̂ en Números 12: 3 i no ˓ānāw (cf. ESO 6: 259). A la llum de l'ambigüitat d'aquesta situació, és molt possible que el ˓ānāw en Num 12: 3 hagi de tractar-se com a ˓ānı̂i traduït: "Moisès havia sofert més / estava més oprimit que qualsevol altra persona en el món".

Si ˓ănāwı̂m , llavors, no és més que una forma plural de ˓ānı̂ , el significat de ˓ănāwı̂m ha de buscar-se juntament amb tots els textos ˓ānı̂ . D'això se seguiran tres coses. (1) El terme ˓ănāwı̂m s'entendrà que denota formes socioeconòmiques concretes de pobresa: no pot veure's com una condició que ocorre per casualitat o per no ser recte; més aviat, és el producte de l'opressió (Kuschke 1939: 48-51). (2) Es rebutjarà la connotació religiosa de -humilitat-, encara que no serà necessari deixar de costat la idea bíblica que Déu es preocupa pels oprimits, i encara podem veure que els pobres són representats com aquells que sí que invoquen Déu en el seu opresin (cf. QUE2: 345); en altres paraules, la relació entre Déu i els pobres és una qüestió de justícia, no basada en la pietat ( ESO 2: 352-55). (3) Les estadístiques per a la distribució de paraules es combinaran, la qual cosa farà que ˓ānı̂ / ˓ănāwı̂m sigui la paraula predominant per a la pobresa en la Bíblia hebrea.

Per a una altra discussió digna d'esment sobre el significat semàntic de ˓ănāwı̂m , veure Kraus 1986: 150-54. Altres discussions importants sobre la pobresa en els Salms inclouen Bolkestein 1939: 23-32; i Stamm 1955: 55-60.

H. Conclusió     

Aquesta revisió dels diversos termes per a "pobre" en la Bíblia hebrea reivindica el mètode orientat al context descrit al principi d'aquest article. L'atenció acurada a l'ús precís i la distribució estadística d'aquests termes ens fa conscients de les nocions divergents sobre la pobresa que infonen el text bíblic. Les discussions clàssiques de les etimologies dels termes, encara que certament són exercicis importants, generalment no són útils com a guies per al significat d'aquests termes. A més, l'enfocament etimològic no aconsegueix bregar amb les ideologies divergents que existeixen en el text i que sorgeixen en una anàlisi contextual dels termes per a "pobre".

Alguns corrents de la tradició bíblica estan clarament preocupades per la pobresa, encara que les seves teologies i anàlisis de la pobresa difereixen radicalment. No obstant això, les tradicions legals, profètiques, de saviesa i litúrgiques veuen la pobresa com un assumpte de gran importància per a la comunitat. Les filosofies que impulsen aquests corrents de tradició, en part, deriven i expliquen les seves visions socials a la llum de la seva confrontació amb les realitats de la pobresa en l'antiga societat israelita. La pobresa és un tema decisiu en les tradicions profètiques i legals. És en aquestes tradicions que ens enfrontem cara a cara amb les dures condicions de vida dels pobres: fam i set, falta d'habitatge, explotació econòmica, injustícies legals, falta de terres agrícoles suficients. Tots aquests formen la xarxa de pobresa en l'antic Israel. Els profetes protesten pel que veuen com l'opressió dels pobres a les mans dels governants de la societat, mentre que els comerciants legals ofereixen algunes provisions limitades per a alleujar les càrregues dels qui sofreixen en aquesta situació. La tradició litúrgica, representada en els Salms, presenta a un Déu que ajuda als pobres en la seva aflicció, i els salmistas ofereixen moltes oracions en el seu nom. No obstant això, com hem vist, l'ús que fa el Saltiri de termes per als pobres tendeix a ser bastant vague respecte a les seves circumstàncies específiques, la qual cosa fa que ens preguntem si el text és més metafòric en l'ús dels termes i, per tant, més espiritualitzat en el seu enfocament. al tema. La tradició de la saviesa ofereix posicions divergents. Proverbis, en part basant-se en un vocabulari diferent per a la pobresa, desenvolupa una visió marcadament diferent de la pobresa: per als savis, la pobresa és el resultat de la mandra o representa el judici de Déu. Per contra, el llibre de Job es mou en la direcció del llenguatge i anàlisi dels profetes. En aquest llibre, els pobres són víctimes d'injustícies econòmiques i legals. A més, la pobresa es converteix en un dels principals problemes del llibre: Job ha de defensar-se de l'acusació d'haver explotat als pobres. Un dels arguments a favor de la seva innocència es basa en el fet que ha defensat la causa dels pobres.

Una conclusió inesperada a la qual hem arribat a través d'aquest estudi és que la difícil situació dels pobres no era un tema vital per als "historiadors" de l'antic Israel, material que en aquest article s'ha denominat "literatura narrativa". Una notable falta de llenguatge de pobresa allunya als escriptors històrics pentateucales i deuteronomistas dels problemes de la injustícia socioeconòmica; cal pressionar el text perquè aquests cronistes abordin el tema de l'opressió. És cert que les narracions sobre l'ús del treball forçós per part de Salomó (1 Reis 5: 27-32; 9: 15-22; 12: 1-17), el text de la crítica de Samuel a la reialesa (1 Samuel 8) i la història de la presa d'Acab de la vinya de Nabot (1 Reis 21) són potencialment útils per a desenvolupar perspectives sociològiques sobre el tracte als pobres en l'antiga societat israelita; igualment, un pot optar per llegir els esdeveniments de l'Èxode com la intervenció de Déu a favor dels pobres (cf. Gutiérrez 1973: 155, 157). Però en cada cas, el llenguatge de la pobresa no és present, i semblaria que aquest és el cas deliberadament, perquè en els pocs casos aquests "historiadors" fan ús de les paraules per a "pobra", aquests termes o adopten diferents formes. matisos o s'utilitzen per a discutir assumptes que res tenen a veure amb la situació dels pobres. Semblaria, llavors, que els escriptors de les narratives pentateucal i deuteronomista no es preocupen per una crítica de la pobresa i la injustícia, fins i tot en el cas del text de l'Èxode. Una anàlisi alternativa d'aquests textos argumentaria que els escriptors d'Èxode i Samuel-Reyes estan interessats ​​a desenvolupar una crítica de la reialesa i la dominació estrangera, però no amb una anàlisi de les estructures de la pobresa en la seva societat. Aquesta última conclusió, encara que una mica negativa, revela una important comprensió del caràcter divers del pensament social en la Bíblia hebrea.

Bibliografia

Aartun, K. 1971. Hebräisch ˓ānı̂ und ˓ānāw. BiOr 28: 125-26.

Baudissin, W. 1912. Die alttestamentliche Religion und die Armin. Preussische Jahrbücher 149: 193-231.

Berghe, P. van den. 1962. ˓Ānı̂ et ˓ānāw dans els Psaumes. Pàgines. 273-95 en Le Psautier (Orientalia et Biblica Lovaneinsia IV), ed. R. De Langhe. Lovaina.

Birkeland, H. 1932. ˓Ānı̂ und ˓ānāw in donin Psalmen. SNVAO 4. Oslo.

—. 1933. Die Feinde donis Individuums in der Israelitischen Psalmenliteratur. Oslo.

Bolkestein, H. 1939. Wohltätigkeit und Armenpflege im Vorchristlichen Altertum. Utrecht.

Bruppacher, H. 1924. Die Beurteilung der Armut im Alten Testament. Zurich.

Bryce, G. 1979. Un llegat de saviesa. Lewisburg, PA.

Causse, A. 1922. Els -Pauvres- d’Israël. París.

—. 1937. Du Groupe Ethnique à la Communauté Religieuse. París.

Crum, W. 1939. Un diccionari copte. Oxford.

Delekat, L. 1964. Zoom Hebräischen Wörterbuch. VT 14: 7-66.

Donald, T. 1964. El camp semàntic de rics i pobres en la literatura de saviesa de l'hebreu i l'acadio. OrAnt 2: 27-41.

Gibson, J. 1977. Canaanite Myths and Legends. Edimburg.

Gillingham, S. 1988-89. Els pobres en els salms. ExpTim 100: 15-19.

Gutiérrez, G. 1973. Una teologia de l'alliberament. Maryknoll.

Hands, A. 1968. Caritats i ajudes socials a Grècia i Roma. Ithaca, Nova York.

Honeyman, A. 1944. Alguns desenvolupaments de l'arrel semítica ˒by. JAOS 64: 81-82.

Humbert, p. 1952. Le mot biblique èbyon. RHPR 32: 1-6.

Hupfeld, H. 1867-71. Die Psalmen: Übersetzt und Ausgelegt , 2a ed. 4 vols. Gotha.

Kandler, H.-J. 1957. Die Bedeutung der Armut im Schrifttum von Chirbet Qumran. Judaica 13: 193-209.

Kennedy, J. 1898. Estudis en sinònims hebreus. Londres.

Kittel, R. 1914. Exkurs: Die Armin und Elenden im Psalter. Pàgines. 314-18 en Die Psalmen. Leipzig.

Kraus, H.-J. 1986. Teologia dels Salms. Trans. K. Crim. Minneapolis.

Kuschke, A. 1939. Arm und Reich im Alten Testament mit besonderer Berücksichtigung der nachexilischen Zeit. ZAW 57: 31-57.

Lambdin, T. 1953. Paraules de préstec egípcies en l'Antic  Testament . JAOS 73: 145-55.

Leeuwen, C. van. 1955. Le Développement du Sens Social en Israël avant l’ère Chrétienne. Studia Semitica Neerlandica, 1. Assen.

Lindenberger, J. 1983. Els proverbis arameus d'Ahiqar. Baltimore.

Loeb, I. 1892. La Littérature donis Pauvres dans la Bible. París.

Lohfink, N. 1986. Von der "Anawim-Partei" zur "Kirche der Armin". Biblica 67: 153-76.

Lurje, M. 1927. Studien zur Geschichte der Wirtschaftlichen und Sozialen Verhältnisse im Israelitisch-Jüdischen Reiche. BZAW 45. Giessen.

Malchow, B. 1982. Social Justice in the Wisdom Literature. BTB 12: 120-24.

Martin-Achard, R. 1965. Yahwé et els ˓ănāwı̂m. TZ 21: 349-57.

Munch, P. 1936. Einige Bemerkungen zu donin ˓ănāwı̂m und donin rĕša˓ı̂m in donin Psalmen. Le Monde Oriental 30: 13-26.

Orlinsky, HM i Weinberg, M. 1983. La Masorah sobre ˓ănāwı̂m en Amos 2.1. Pàgines. 25-36 en Estudis Masoreticos (V Congrés de la IOMS), ed. E. Tejero. Madrid.

Pleins, JD 1987. Pobresa en el món social dels savis. JSOT 37: 61-78.

Ploeg, J. van der. 1950. Els Pauvres d’Israël et Leur Piété. OET 7: 236-70.

Pons, J. 1981. L’Oppression dans l’ancien Testament. París.

Rahlfs, A. 1892. ˓Ānı̂ und ˓ānāw in donin Psalmen. Göttingen.

Renan, E. 1887-93. Histoire du Peuple d’Israël. 5 volums. París.

Soden, W. von. 1969. Zur Herkunft von hebr. ˒ebjôn "braç". MIO 15: 322-26.

Stamm, J. 1955. Ein Vierteljahrhundert Psalmenforschung. TRu 23: 1-68.

Tsumura, D. 1982. Sandhi en la llengua ugarítica. Bungei-Gengo Kenyu 7: 111-26.

Ward, W. 1960. Estudis comparatius en egipci i ugarítico. JNES 19: 31-40.

Wittenberg, G. 1986. El context lèxic de la terminologia per a "pobres" en el llibre de Proverbis. Scriptura : Tydskrif vir bybelkunde (Stellenbosch) 2: 40-85.

Wolff, H. 1978. Miqueas el moreshita: el profeta i els seus antecedents. Pàgines 77-85 en Saviesa israelita: Assajos teològics i literaris en honor a Samuel Terrien, eds. JG Gammie i col. Missoula, MT.

—. 1981. Miqueas el Profeta. Trans. RD Gehrke. Filadèlfia.

      J. DAVID PLEINS

[32]

NOU TESTAMENT

—

A. Metodologia

B. Terminologia

C. Epístola de Santiago

D. Font de l'Evangeli " Q "

E. Mark

F. Matthew

G. Lucas – Hechos

H. Les cartes paulinas

I. Cartes deutero-paulinas

J. Les cartes pastorals

K.1-2 Pedro, Judes

L. Revelació

M. Evangeli i cartes de Juan

N. Hebreus

O. Conclusió

—

A. Metodologia     

Malgrat molta feina excel·lent en innombrables textos individuals (i fins i tot d'autors com James i Luke), i innombrables estudis generals que segueixen la metodologia clàssica d'estudi de paraules, encara manquem d'una descripció general sòlida i completa del NT.ensenyar  sobre els pobres / pobresa. L'absoluta insuficiència dels enfocaments de l'estudi de les paraules es pot veure en l'omissió comuna de textos teològicament fonamentals com Mateo 25: 31-46, on la pobresa es descriu de manera concreta ("Tenia gana … set … nu") però sense una paraula general per a pobra / pobresa. Les conclusions teològiques radicals extretes d'estudis de paraules altament selectius han tendit a ser enganyoses. Si bé es pot trobar molt de valor homilético en obres existents, la tendència comuna a sistematitzar (amb una harmonització ideològica forçada) deixa en clar la necessitat d'un major estudi interdisciplinari i integrador. El continu desacord sobre els antecedents socioeconòmics, la data i l'autoria de molts documents del NT fa que qualsevol esforç per obtenir una visió general completa sigui temptatiu, però cada vegada més sensible a la diversitat del NT, els paranys ideològics, i les noves perspectives antropològiques estan possibilitant avanços considerables en estudis previs en una àrea que sens dubte serà objecte de molt de debat en els pròxims anys. En els Evangelis, a més dels textos que es refereixen explícitament als pobres, continua el debat sobre el nivell socioeconòmic de Jesús, els seus deixebles, l'autor de cada evangeli i la situació eclesiàstica abordada. Els estudis antropològics i feministes sovint amplien les definicions i preocupacions per a incloure grups socialment febles, marginats i menyspreats: dones, malalts i discapacitats, recaptadors d'impostos, minories sexuals, Continua el debat sobre el nivell socioeconòmic de Jesús, els seus deixebles, l'autor de cada evangeli i la situació eclesiàstica abordada. Els estudis antropològics i feministes sovint amplien les definicions i preocupacions per a incloure grups socialment febles, marginats i menyspreats: dones, malalts i discapacitats, recaptadors d'impostos, minories sexuals, Continua el debat sobre el nivell socioeconòmic de Jesús, els seus deixebles, l'autor de cada evangeli i la situació eclesiàstica abordada. Els estudis antropològics i feministes sovint amplien les definicions i preocupacions per a incloure grups socialment febles, marginats i menyspreats: dones, malalts i discapacitats, recaptadors d'impostos, minories sexuals,etc.

B. Terminologia     

Els enfocaments clàssics d'estudi de paraules ( TDNT 6: 885-915; NIDNTT 2: 820-28) es van centrar especialment en ptōchós (-pobre, oprimit-, li t. -Captaire-), amb molt el terme més comú per als absolutament desemparats en el NT (34 vegades). No obstant això, en l'antiga Grècia el terme més comú era pénēs , que descriu a algú que té poc i ha de viure frugalment (usat només en 2 Cor 8: 9 en el NT). Altres termes inclouen penichrós (-pobre-, Lucas 21: 2; cf. hystérēmatos , v 4, -voler-) i endeḗs (-necessitat-, Fets 4.34). Els termes de necessitat i desig tendeixen a descurar-se en les enquestes de vocabulari (veure chreia49 vegades en el NT; Fets 2.45; 4.35; Filipenses 4.16, 19; Tito 3.14; 1 Juan 3.17). Les paraules per a "pobres" no poden "definir-se" de manera exhaustiva i estàtica, sinó que generalment designen a persones i grups que manquen (totalment o parcialment) de les necessitats de la vida: menjar, beguda, roba, habitatge, salut, terra / empro, llibertat, dignitat i honor, etc. (cf. Job 24: 1-12). Si bé la pobresa pot estar indicada concretament per manifestacions específiques (famolenc, set, nu, sense llar, aturat, menyspreat), la presència de manifestacions específiques no pot simplement equiparar-se amb una condició socioeconòmica de pobresa (Pedro va tenir gana, Fets 10.10). A més, diversos textos parlen metafòricament de pobra / pobresa (Ap. 3.17), encara que en uns certs casos els exegetes continuen debatent si l'ús és literal o metafòric (2 Cor 8: 9; Stegemann 1984: 14-15).

Malina (1986: 156) ha argumentat des de l'antropologia que en les cultures bíbliques (com a l'Amèrica Llatina moderna) l'economia, la política i la religió comunament estan integrades en les institucions de parentiu, amb el resultat que les "dones riques ‘sense fills’ els marits dels quals han mort són referides com a ‘vídues pobres’ -. La pobresa en tals contextos es refereix a- la insuficiència de la vida sense honor, amb la consegüent incapacitat social i personal per a participar en les activitats de la comunitat, la incapacitat de mantenir el respecte per un mateix segons el definit pels estàndards socials de la comunitat . " Si bé aquesta inclusió de dimensions de parentiu i honor és útil, el Nou Testament sovint és bastant específic sobre la condició econòmica de les -vídues pobres- (Lucas 21: 4-5) i les que necessiten sanitat (Hanks 1983: 111).

C. Epístola de Santiago     

Santiago és l'escrit del Nou Testament que s'acosta més als profetes de l'Antic  Testament en la seva perspectiva sobre la pobresa i l'opressió (Hanks 1983: 45-50), no és sorprenent si és el primer escrit del Nou Testament (45-50 d . C. ?) I escrit pel germà de Jesús. (Davids, James NIGTC , 21-22; Maynard-Reid 1987: 8). Els destinataris judeo-cristians no són en el seu major parteix captaires indigents (2: 2), però tampoc són rics (2: 6; 5: 1-6). Com a grup minoritari (-Diàspora-, 1: 1), semblen estar formats principalment per petits agricultors i artesans, aquells que tenen poc i han de viure frugalment (Stegemann 1984: 40-41).

A més del terme per als captaires pobres (4 vegades ptōchós , 2: 2-5), els termes relacionats que empra Santiago inclouen el -humil- ( tapeinós , 1: 9; cf. 4: 6, 10); -Orfes i viudes- (1.27); -Obrers i recol·lectors. . . els justos -(5: 4, 6). Els captaires pobres es caracteritzen per la seva roba rasa (2: 2); estar nu o faltar-li el menjar diari (2: 15-16); els febles, necessitats i marginats també inclouen a les dones (2.15), les minories sexuals (viudes; la prostituta Rahab, 2.25) i els malalts (5: 14-15).

En continuïtat amb l'AT (paradigma de l'Èxode; profetes), Santiago mai culpa a les víctimes (per mandra, vici, inferioritat genètica, etc.); més aviat s'enfoca en l'opressió com la causa bàsica de la pobresa (cf. Lucas 4: 18-19; Hanks 1983: 38-39). La -aflicció- (thlipsis) que sofreixen els orfes i les vídues pot referir-se explícitament a l'opressió (Hanks 1983: 47; Tamez 1989: 17).

L'opressió dels pobres i febles sembla funcionar bàsicament de tres maneres en James (Davids James NIGTC; Maynard-Reid 1987; Tamez 1989): (1) mecanismes financers-legals, especialment contra deutors pobres (2: 1-12); (2) mercaders cobejosos i jactanciosos (4: 13-17; cf. -cobejar-); (3) terratinents rics que retenen els salaris, un mecanisme comú d'opressió (5: 4). Els rics -oprimeixen- ( katadynasteúo , 2: 6) als destinataris de Santiago, arrossegant-los a la cort. Tal -injustícia / opressió- (adikía) és bàsicament el que caracteritza a tot el sistema mundà (2: 6; Pons 1971: 166; cf. 4: 4; -judicis-, 1: 2, 12).

Santiago, com Jesús, sembla no conèixer la doctrina de la caiguda de Pablo; més aviat, ell defensa una doctrina jueva més típica de la creació (3: 9) i el pecat individual (1: 13-15; tots -són -Adán-; 2 Bar. 54:19). Sembla posar poc èmfasi en l'evangelisme com es defineix popularment. No obstant això, categories tan limitades poden no reconèixer que la denúncia profètica de l'opressió és una part essencial de l'evangelisme, concebut com la proclamació de bones noves, preferentment, als pobres (Lucas 3: 10-14; 4: 18-19; 6). : 20-26; Hanks 1983: 109-19). Santiago imagina una comunitat de deixebles el nou estil de les quals de vida (emfatitzant sobretot una resposta amorosa als indigents, febles i marginats) encarna la "paraula" proclamada en un "món" caracteritzat per la cobdícia, el domini i l'opressió dels pobres i febles ( 1.18, 21; 4: 6; 5: 19-20; Tamez 1989: 56-69).

Santiago es preocupa especialment pels tipus de pecats de la llengua que creguin un fals sentit d'importància i seguretat per als rics, però que neguen la dignitat, l'honor i la justícia als pobres i els febles (2: 6-7). La seva comprensió de la justificació (cf. "condemnació", 2: 12-13; 3: 8-9; 4: 11-12; 5: 6) dignifica als pobres (Hanks 1986a: 14-16), centrant-se en els exemples aparellats d'Abraham, un immigrant (com els destinataris de James), i Rahab, la dona que va mostrar hospitalitat als avantpassats ​​migrants d'Israel. Com en altres parts del Nou Testament, convertir-se en "faedors de la paraula", la realització de "bones obres", implica abans de res respondre de manera pràctica a les necessitats materials dels germans, germanes i veïns desemparats (1: 22-25; 4: 17; cf. "perdó" en 5: 14-16). No ser un faedor de la paraula per a ajudar als pobres, oprimits,

Encara que James elogia la pacífica no resistència dels recol·lectors oprimits, no és passiu davant tal injustícia i opressió. Més aviat, denúncia enèrgicament la cruel opressió i la violència que empobreixen i maten (2.11; 3: 8; 5: 5-6). Per als seus destinataris, elogia una resposta sàvia (cf. Q i saviesa; Adamson 1989: 363-90) de "paciència militant" (Tamez 1989: 52-56; Santiago 1: 3-4, 19; 5: 7-11) , no resistència (5: 6), pau (4: 17-18) i oració (1: 5-7; 5: 13-17; Tamez 1989: 69-72). L'esperança de la Parusía continua funcionant vigorosament com a focus d'una expectativa d'intervenció divina directa (5: 7-9), que consuma la promesa d'un regne caracteritzat per l'alliberament, la justícia, la pau i l'amor (1.12, -vida-). ; 2: 5, "regne"; Tamez 1989: 33-50).

Encara que més pròxim a l'Antic Testament, Santiago ja està a una distància de les tradicions més antigues del Nou Testament sobre la pobresa (veure D més a baix): els cristians jueus als quals es dirigeix estan en l'exili (1: 1), però no són profetes itinerants. Viuen en una comunitat establerta de "germans" i "germanes" (2: 6-7, 15; cf. 1.27; 2: 25-26), però una que està turmentada per conflictes (de classe?) (4: 1-3). Si bé Santiago és un dels tres autors del Nou Testament que es diu explícitament que està casat (1 Cor 9: 5; cf. Pedro i Judes), la seva exaltació d'una dona soltera i prostituta, i el seu descuit de les virtuts i responsabilitats familiars específiques, estan més prop de l'ideal de Q (veure més a baix) que a l'ensenyament d'alguns escrits posteriors del NT (1 Pedro, Cartes i pastorals deuteropaulinas). Consulti també HAUSTAFELN; CODIS DE LLAR. Santiago denuncia profèticament l'opressió i l'abús de la riquesa, però no advoca per l'abandó total de la llar,

D. Font de l'Evangeli "Q"     

Els estudis acadèmics suggereixen que les tradicions més antigues del NT, que es reflecteixen en la font Q (material no Markano comuna a Lucas i Mateo), també ens proporcionen la presentació més radical de l'ensenyament del NT sobre els pobres i la pobresa (Lührmann 1989: 70). ). Els materials Q reflecteixen l'ensenyament dels profetes carismàtics itinerants que encara prenien literalment la instrucció del discurs de la missió de Jesús: la falta d'habitatge (Lucas 9: 57-58 = Mateo 8: 19-20) i una separació radical de la família (Lucas 9: 59- 60 = Mateo 8: 21-22) i de propietat, possessions i comerç (Lucas 10: 2-12 = Mateo 9: 37-38; 10: 7-16; Lucas 12: 33-34 = Mateo 6: 20- 21; Lucas 11: 2-4 = Mateo 6: 9-14). Aquest Wanderradikalismus, atribuït per Gerd Thiessen al moviment de Jesús en general, ara s'entén més comunament com un reflex de l'ensenyament de Jesús preservada pel grup Q. Per al grup Q, Jesús és vist principalment com el profeta, i els seus seguidors sense llar també són profetes (Lührmann 1989: 64, 71). La redacció final de Q és comunament datada al voltant del 60 D. C. , mentre que Marcos, escrivint al voltant del 69 D. C. , no parla de la falta d'habitatge com una condició inalterable del discipulado, sinó de comunitats assentades de cristians que s'incorporen a les estructures socials (Marcos 10: 29-30 ; cf. Stegemann en Schottroff i Stegemann 1984: 158). En Q, l'atenció prioritària donada als pobres i l'evangelització dels pobres és evident des de la primera benaurança (Lucas 6.20 = Mateo 5: 3; cf. Lucas 7.22 = Mateo 11.55; Lucas 4: 18-19) .

En la història dels estudis del Nou Testament, l'apòstol Pau ha estat descrit repetidament com una espècie de "conservador" que va trair els ensenyaments més radicals de Jesús (sobre l'esclavitud, les dones, els pobres, els marginats socials, etc.). Sorprenentment, no obstant això, Paul és -l'única persona que realment coneixem del cristianisme primitiu que podria ser anomenat un ‘radical errant’ o un ‘rodamón radical’- (Lührmann 1989: 70). Pablo va ser un profeta sense llar que va vagar pel món sense esposa ni vincles familiars (1 Corintis 9: 5). Al contrari de la instrucció de la missió de Jesús, Pablo sovint es guanyava la vida com a faedor de botigues (1 Corintis 9: 14-15). Tanmateix, això no necessita ser vist com una "relativització" de l'ensenyament més radical de Jesús (pastura Lührmann 1989: 70-71) sinó com una expressió alternativa de la llibertat cristiana radical que no depèn tant de l'hospitalitat i les donacions -i del control ideològic- de les comunitats establertes (1 Cor 9: 1). Perquè, de fet, els profetes sense llar retratats en Q només podrien existir depenent de les comunitats ja existents o establertes per ells. Paul, amb els seus contactes en la sinagoga i la plantació d'esglésies, només va aplicar al món gentil la dialèctica entre els profetes sense llar i les hospitalàries comunitats jueves palestines implícita en la representació de Q del profeta Jesús i els seus seguidors sense llar.

E. Mark     

Marcos empra ptōchós només cinc vegades en tres contextos (10.21, l'home ric; 12: 42-43, la blanca de la vídua; 14: 5, 7, la unció en Betania), però una lectura acurada revela abundants referències indirectes a la pobresa. : l'estil de vida de Joan el Baptista (1: 6; 6.17, 27) i de Jesús (6: 3; 11.12; 14:65; 15.15, 19; Pallares 1986: 176); les privacions voluntàries dels deixebles (1.18, 20; 2: 23-25; 6: 8-9, 36-37; 9.41; 10: 28-31); el nivell socioeconòmic de les "multituds" (Myers 1988: 120) i el seu entorn com es reflecteix en l'ensenyament de Jesús (2.21, l'ús de roba vella apedaçada; 5: 2-3, 5; 7: 11-13; 8: 1-2; 12: 1-2).

Tal evidència porta a Stegemann (1984: 23) a concloure: -El moviment dins del judaisme en Palestina associat amb el nom de Jesús va ser un moviment dels pobres pels pobres. "La identificació de Jesús com un" fuster "(Marcos 6: 3) en un insignificant llogaret de Galilea suggereix la situació d'un jornaler assalariat:" Probablement ni Jesús ni els seus primers deixebles eren captaires profesos, però compartien la desesperada situació de molts dels seus compatriotes, particularment en Galilea, a penes eviten la pobresa absoluta -(Stegemann 1984: 24; veure Waetjen 1989: 10-11). L'evangeli de Marcos pot estar dirigit a una església igualment pobra a la Síria ocupada pels romans (Waetjen 1989: 4, 15) en un moment de persecució ( AD67-70) i abans que s'agreguessin nombres significatius de membres més rics. L'escassetat de referències explícites als captaires pobres (ptōchós) en Marcos (5 vegades; cf.10 vegades en Lucas) és bastant compatible amb les indicacions de pobresa generalitzada (en el sentit més ampli del terme clàssic pénēs ). No és necessari esperar nombrosos comentaris sobre l'aigua dels peixos que neden en ella (pastura Bammel en TDNT 6: 903).

Si la tradició és correcta en atribuir l'evangeli al jove rebel solter (d'una família acomodada de Jerusalem) que va accedir a compartir les privacions i els rigors de l'estil de vida missioner itinerant de Pablo (Fets 12: 13-14; 13: 5, 13). ; 15: 37-40; 2 Tim 4.11; 1 Ped 5.13), podem entendre la proximitat del seu evangeli a la font Q.

F. Matthew     

Paradoxalment, Mateo comença el seu relat de l'ensenyament de Jesús amb una aparent referència -espiritualizadora- als pobres (5: 3 = Lucas 6.20); no obstant això, la seva versió del discurs final de Jesús es tanca amb el que pot ser el text més radical sobre la pobresa en el Nou Testament (certament, juntament amb Lucas 4: 18-19 ha servit com un dels dos textos pilars de la teologia de l'alliberament (Gutiérrez 1973: 254-65; Pikaza 1984) .Probablement, llavors, no hem d'entendre Mateo 5: 3 com una espècie d'espiritualització "" neoplatònica que ha dominat durant molt de temps en la tradició de l'església, sinó com un anomenat a la solidaritat d'alt risc amb els deixebles més pobres en un moment de persecució (Hanks 1986b; Pantelis 1989).

Malgrat l'extensió del seu evangeli i la seva inclusió de cinc extensos discursos de l'ensenyament de Jesús, Mateo no conté referències més explícites als pobres (ptōchós) que Marcos (5 vegades cadascuna). Tres de les referències de Mateo (19.21; 26: 9, 11) estan preses de Marcos (10.21; 14: 5, 7); els altres dos (5: 3; 11: 5) són de Q (= Lucas 6.20; 7.22). No obstant això, l'opció de Mateo pels pobres també és evident en la importància que li dóna a l'almoina (6: 1-4) i en la seva feroç denúncia de l'opressió (23: 1-36; cf. Lucas 6: 24-26). En 25: 31-46, escrivint en una situació conflictiva, Mateo estableix aquesta opció (bones obres) per als pobres, febles i oprimits com l'únic  criteri per al judici final, una conclusió veritablement radical (Miranda 1974: 118; NIDNTT 2: 826; Hanks 1986a: 18).

Si -Mateo- va anar de fet el recaptador d'impostos solter de la tradició, la seva inclusió de les minories sexuals en la seva genealogia és consistent amb la seva praxi (9: 9-11; cf. 19: 11-12), l'opció que ell defensa no sols pels pobres econòmicament, però també per a les classes marginades i menyspreades (pobres en termes d'honor). La seva audiència predominantment jueva i el context de persecució severa poden explicar en gran manera la necessitat de la seva estratègia més subversiva (7: 6).

G. Lucas – Hechos     

Les lectures acrítiques i els enfocaments d'estudi de paraules van establir fàcilment la preocupació especial de Lucas pels captaires pobres ( ptōchós 10 vegades més penichrós , 21: 2; cf. ptōchós 5 vegades cadascun en Marcos i Mateo); no obstant això, l'absència total d'aquestes paraules en Fets ha plantejat preguntes. Dels sis usos de ptōchós en Lucas que no depenen de Marcos o Q, cinc ocorren en la narrativa del viatge de 9: 51-19: 27: 14.13, 21; 16.20, 22; 19: 8. També és exclusiu de Lucas 4.18, que es presenta com una introducció programàtica al ministeri de Jesús (Ringe 1985; Hanks 1983: 97-119; cf. 6.20 = Matt 5: 3).

Dins de Fets, un altre problema plantejat és la concentració relativa en les necessitats dels pobres en la primera meitat del llibre: tenir totes les coses en comú (2: 42-47; 4: 32-37), amb els pobres descrits com aquells que tenen – necessitat -( chreia, 2.45; 4.35); el nomenament de set diaques per a corregir la injustícia en el ministeri de l'església a les vídues hel·lenístiques; els ministeris exemplars de Dorcas (9: 36-43) i Cornelius (10: 2, 4, 31) en proporcionar almoines, etc. (Moxnes 1988: 159-62). No obstant això, aquesta preocupació explícita pels pobres està gairebé totalment absent en la narrativa dels viatges missioners de Pablo en Fets 13-28. Pablo es caracteritza per ser exemplar en la seva llibertat de l'amor als diners (20: 33-34), però el seu do estratègic als sants pobres de Jerusalem (que cobra tanta importància en les seves epístoles) rep el més mínim esment en Fets (24:17). . El que els estudis recents han tendit a passar per alt és la perspectiva antropològica, segons el qual els gentils en Fets 13-28, encara que tradicionalment opressors d'Israel, van ser exclosos i marginats de la vida i el culte jueu a causa de la seva immundícia (Countryman 1988). Es pot criticar a Fets 13-28 per concentrar-se massa en l'aspecte quantitatiu del creixement de l'església, però el tipus i la qualitat de la vida comunitària ja s'havien establert àmpliament en Lucas i Fets 1-12, i el propòsit en Fets 13-28 implica concentració sobre la incorporació miraculosa dels gentils que són "netejats per la fe" sense sotmetre's a la circumcisió i la llei.

Mentre que els estudis més antics tendien a veure a Lucas com el -radical social- entre els escriptors dels evangelis, els estudis recents tendeixen a veure la font Q i / o Marcos com un reflex de perspectives més radicals sobre els pobres. S'ha prestat poca atenció a la preocupació de Luke per les -minories immorals- comunament marginades de la societat: recaptadors d'impostos, prostitutes, etc. (7: 2, 34, 37, 39; Hanks 1986a: 12; Countryman 1988: 66-74). La gran concentració de Lucas en la dimensió econòmica de l'evangeli (només parcialment reflectida en les dades de l'estudi de paraules; vegeu 1: 51-53; 3: 10-14; 6: 34-36; 9.58; 11.41; 12: 33; 14: 12-14, 33) ara s'entén comunament que respon a una situació d'una església relativament pobra (Caesaria / Antioch?) Ca. ANUNCIO70-85 enfront d'una afluència sense precedents de membres més rics i en perill de sucumbir al -amor als diners- característics d'uns certs fariseus (16.14; Moxnes 1988: 1-21). Lucas es dirigeix a una comunitat cristiana econòmicament ascendent, basant-se en una gran quantitat d'ensenyaments de Jesús apropiades per a la crisi. W. Pilgrim (1981) va analitzar els ensenyaments de Lucas sobre la riquesa i la pobresa en tres categories bàsiques: (1) renúncia total a la riquesa; (2) advertiments contra els perills de la riquesa; i (3) ús correcte de la riquesa. L'exemple de Zaqueo ("Dono la meitat de les meves possessions als pobres", 19: 8; cf. 3: 10-14) ara es veu comunament com el paradigma preferit de Lucas per a l'afluència de "deixebles rics" recentment convertits (una contradicció en termes per a Q i Mark).

Si l'autor de Lucas-Hechos és el tradicional -metge estimat- solter i a vegades company de Pablo en les seves privacions apostòliques, la praxi missionera de Lucas, que culmina en el seu esforç literari, sens dubte ha estat correctament entesa com un impressionant testimoniatge de solidaritat amb els pobres, feble i marginat, però potser una resposta més moderada que la personificada per Jesús i els seus deixebles segons Q i Marcos.

H. Les cartes paulinas     

Les set cartes inqüestionables de Pablo constitueixen documents que en gran part són anteriors a Q i els quatre Evangelis. La proximitat de Pablo a la praxi i l'ensenyament de Jesús sobre la pobresa es percep millor en parar esment a la praxi apostòlica com es reflecteix en els -catàlegs d'aflicció / opressió- en 1 Cor 4: 10-13a; 2 Cor 4: 8-10; 6: 4b – 10; 11: 23b – 29; 12.10; Rom 8.35; Phil 4.12 (Hodgson 1983).

Lingüísticament, els set usos del vocabulari més explícit per a pobra / pobresa ocorren en els Paulinos inqüestionables. En Gàlates 2.10 -continuar recordant als desemparats- (ptōchós) es veu com un element no negociable en la praxi cristiana comuna tant en els cercles petrinos com en els paulinos; cf. els elements febles (stoicheia) , també metafòricament descrits com a "captaire" (ptōchós) en Gàlates 4: 9. En 2 Cor 6.10, l'apòstol conclou el catàleg d'aflicció, descrivint el seu propi estil de vida com a -pobra [ ptōchós ] però enriquint a molts; no tenir naday, no obstant això, posseint totes les coses ". Aquests set "catàlegs d'aflicció" bé podrien descriure's com a "catàlegs d'opressió" (Hanks 1983: 48-49). Expressions concretes d'injustícies sofertes, amb la conseqüent pobresa i privacions, dominen les llistes.

Els quatre usos restants es troben en Romans 15.26 (ptōchós) i 2 Corintis 8-9, on Pablo tracta de l'ofrena pels desemparats entre els sants de Jerusalem (Nickle 1966). L'únic ús de pénēs en el NT (la paraula més comuna per a "pobra" en grec clàssic) es troba en 2 Cor 9: 9 en la cita de Sal 112: 9 basada en la LXX (-Ell escampa, dóna als pobres; la seva la justícia perdura per sempre -). Encara es disputa molt la interpretació de la referència de Pablo al paradigma de l'encarnació per a l'ofrena: -Perquè vostès coneixen la gràcia del nostre Senyor Jesucrist, que encara que era ric, per vostès es va fer pobre (verb ptōchéo , només aquí en NT ), perquè tu a través de la seva pobresa (ptōcheia)podria fer-se ric ". Els comentaris comunament han suggerit interpretacions neoplatòniques i metafòriques, però cf. Stegemann (1984: 15) i molts teòlegs de l'alliberament; també la referència a la "pobresa" (ptōcheia) de les esglésies macedònies (2 Cor 8: 2).

Molts estudis recents s'han centrat en el nivell socioeconòmic de les esglésies paulinas (Theissen 1982; Meeks 1983). Stegemann (1984: 31-38) parla d'un nou consens segons el qual la majoria de les comunitats cristianes primitives estaven compostes predominantment per "la gent petita" (pénēs) , sense incloure ni als indigents (ptōchós)ni els rics. No obstant això, la interpretació de textos com 1 Cor 1: 26-29 (emfatitzant la falta d'honor) continua sent discutida (Stegemann 1984: 35-36). Atès que les cases més espaioses i el lideratge de les esglésies a les cases tendien a provenir dels sectors més rics i educats, van sorgir situacions (1 Corintis 11: 17-32) en les quals podria esclatar una espècie de conflicte entre alguns que s'emborratxessin (11.21) i altres que -tenien gana- i -no tenien res- (11.22), fins i tot en el Sopar del Senyor. Elements teològics tan bàsics com l'Eucaristia (- Perquè vaig rebre…, 1 Co 11: 23-33; cf. 11: 17-22), variacions en els dons espirituals (1 Cor 12; 14) i la urgència de l'amor àgape (cap. 13) s'entenen millor en el context del conflicte socioeconòmic o "lluita de classes" entre membres més rics i més pobres.

No obstant això, malgrat tals conflictes i les privacions de Pablo, era d'esperar un cert grau de riquesa acumulada (capital) a les esglésies a les cases que ell va fundar: s'espera que les esglésies més riques estalviïn i comparteixin amb les més pobres, i s'espera que els pares estalviïn per a les seves despeses. fills (2 Corintis 12.14). Tals disposicions donen continuïtat a l'ensenyament de les cartes deutero-paulinas.

I. Cartes deuteropaulinas     

Atès que 2 Tesalonicenses, Colosenses i Efesis generalment ocupen un lloc entre les set cartes paulinas inqüestionables i les Pastorals (tant estilística com teològicament), podem preguntar-nos si això és específicament cert respecte a la seva perspectiva sobre la pobresa.

Malgrat les preguntes sobre l'autoria i la data, 2 Tesalonicenses té molt en comú amb 1 Tesalonicenses en perspectives sobre la pobresa. Tots dos emfatitzen l'experiència d'opressió de l'Església en forma de persecució, que inevitablement va empobrir a la classe artesanal i als treballadors manuals als quals es va dirigir (Hanks 1983: 49; Meeks 1983: 64-65). En 2 Tesalonicenses particularment, l'especulació escatològica distorsionada, que va resultar en ociositat, només va augmentar el problema (2: 1-12; 3: 3-12; cf. 1 Tes. 4: 13-5: 11; 4: 11-12 (-necessitat , – Chreia ). No obstant això, l'evangeli apocalíptic de Pablo va crear una comunitat viable (Meeks 1983: 174) i va infondre una esperança més sòbria. Els prejudicis grecs elitistes contra el treball manual es van corregir agressivament mitjançant una forta exhortació al treball i la disciplina de l'Església (2 Tesalonicenses 4: 10, 14-15).

En Colosenses no apareix un llenguatge explícit per a la pobresa. No obstant això, com en els paulinos inqüestionables, opressió. . . i la persecució dirigida contra Pablo i unes certes esglésies pot veure's com la causa bàsica del sofriment, l'empresonament i la pobresa ( thlîpsis , 1.24; cf. 4.10, 18; Hanks 1983: 47-50; adikia , 3.25, Hanks 1983: 128).

En l'Haustafeln  (Colosenses 3: 18-4: 1), la inclusió d'esposos, pares i senyors (3.19, 21; 4: 1) pot indicar una penetració ascendent de l'evangeli en l'estructura social (cf.1 Pedro), però la prioritat donada a les dones (3.15) i els nens (3.20), més el tractament més detallat dels esclaus (3: 22-25) suggereix que les classes més febles i pobres continuen dominant en la filiació de l'Església. . És digne d'esment l'èmfasi explícit en la "justícia" per als esclaus, en el sentit explícit d'igualtat (isótēs) , exigit als senyors convertits (4: 1), especialment radical si senyors i esclaus junts són considerats "germans" amb iguals drets (4 : 7, 9), i si els senyors es caracteritzaven anteriorment per la cobdícia racionalitzada per la religió idòlatra (3: 5) i pràctiques particularment opressives (1.21; 3: 8; 3:25adikéō , 2 vegades).

Colosenses posa especial èmfasi en un fals ensenyament filosòfic (proto-gnosticisme?) Que "roba" a l'església, i en les veritables "riqueses" i "tresors" (2: 2-3) de la saviesa de Crist (indubtablement llenguatge metafòric), que pot reflectir uns certs efectes econòmics literals de les autèntiques bones noves per als pobres, en contrast amb els rapaços filòsofs itinerants (2: 8). L'ensenyament adequat sobre la bondat positiva de la creació (1: 15-17) contrarestaria les tendències ideològiques opressives en el proto-gnosticisme.

A més de la saviesa autèntica (2: 2-3), que pot reflectir les preocupacions hebrees tradicionals per l'alfabetització universal, les solucions immediates per a la pobresa poden estar indicades en el tipus d'evangelització que implanta una esperança de canvi social radical (1: 5, 12- 13), en solidaritat d'amor àgape amb els sants de totes les classes socials (1: 4; 2: 2, 13; 3: 12-14), perdó que probablement inclou deutes (3.13), i bones obres per a fer front a la necessitats dels membres més desemparats (1: 6, 10; 4.10; vegeu 1: 7, 25; 4: 2).

L'anàlisi d'Efesis revela una perspectiva similar a la de Colosenses, però no idèntica. Es pot veure una referència directa a les classes més pobres en els antics -lladres- desocupats i en el qual té -necessitat- ( chreia , 4.28) a qui ha d'ajudar el -compartir- (metadidōel meu). Les -bones obres- dirigides als necessitats es consideren (com en Tito) com la meta immediata de la -salvació- (2: 8-10). Pablo sofreix empresonament (3: 1; 4: 1; 6.20), resultat de l'opressió-persecució ( thlîpsis , 3.13), produint privacions. Els esclaus (6: 5-8) precedeixen als senyors (6: 9) en l'Haustafeln  , però els marits (5: 25-33a) ara reben més atenció que les esposes (5: 22-24, 33b). La preocupació en l'Haustafeln  enfortir l'estructura familiar (que incloïa als servents domèstics) pot reflectir no sols un canvi en l'estratègia evangelística (esposos, senyors) sinó una adaptació a les realitats burocràtiques en el ministeri de les esglésies als pobres (cf.1 Timoteo 5). L'evangelisme ara es dirigeix agressivament cap a les classes dominants opressives ("audàcia … ambaixadora") i no sols a la gent petita (6: 19-20). D'aquí ve que la denúncia profètica de l'opressió i la injustícia (-tenebres-, 5.11), la intercessió fervent i la pràctica de la justícia alliberadora (6.14; cf. Job 29: 11-17; Isa 59:17) siguin advocades en la cara. de les estructures demoníaques del mal (6: 1-18). Es repeteixen moltes perspectives similars a les de Colosenses (amor, herència, cobdícia, Paternitat universal de Déu, ministeri diaca, perdó).

J. Les cartes pastorals     

L'enfocament de les Pastorals en els pobres ha de tenir en compte l'estatus socioeconòmic del suposat autor (Pablo), els destinataris (Timoteo i Tito) i les esglésies a Efes (1 Timoteo 1: 3) i Creta (Tito 1: 5). on ministran, així com el seu ensenyament explícit sobre la riquesa i la pobresa.

Bàsicament, trobem a -Pablo- en el mateix estat conflictiu, oprimit i empobrit de l'apòstol en les -llistes de tribulacions- de 1-2 Corintis i Romans. Aquell que una vegada va perseguir l'Església naixent, fins i tot donant suport a la violència (1 Tim. 1.13), ara és víctima de persecució i opressió contínues (2 Tim. 1.12; 4: 14-15), empresonament injust (2 Tim. 1: 15-15). 18; 2: 9-13; 3: 10-12), abandonat per amics i col·legues (2 Timoteo 4: 9-12, 16), enfrontant la pena de mort (encara que innocent de tot malament; 2 Timoteo 4: 6-8 , 17-18), temorós d'entrar en un hivern fred sense el seu mantell (2 Timoteo 4.13, 21). S'espera que tant Timoteo com Tito continuïn l'estil de vida apostòlic conflictiu i empobrit (1 Timoteo 1.18; 6.12; 2 Timoteo 1: 6-8; 2: 3-6; 3: 10-14; 4: 5) com exemplificat originalment per Jesús en l'evangeli (Tito 2: 11-14; 1 Timoteo 1: 11-12; 2: 5-6; 2 Timoteo 1: 10-12; 3: 8-10, 13),

L'anàlisi del controvertit ensenyament de les Pastorals (-burgeses-? Veure més a baix) a les esglésies d'Efes i Creta no ha de realitzar-se aïlladament dels elements de continuïtat abans esmentats amb el Jesús dels Evangelis i el Pablo dels set inqüestionables. Cartes paulinas. Es poden discernir elements significatius de discontinuïtat, però molts estudis els simplifiquen o exageren en excés.

El baix nivell socioeconòmic de les esglésies a Efes es reflecteix en 1 Timoteo, especialment en les instruccions detallades donades per a contrarestar el paternalisme burocràtic eclesiàstic en la cura de les vídues "reals" (empobrides) (5: 3-16) i el manteniment de la responsabilitat social. en la família extensa; en les qualificacions per a diaques (i diaconesses? 3: 8-13) que ministran principalment als pobres; i en les instruccions als esclaus (servents domèstics, 6: 1-2; cf. Tito 2: 9-10; noti's l'omissió d'instruccions paral·leles per als amos d'esclaus; cf. Filemó).

Les dones de mitjans són converses freqüents, però se'ls exhorta a minimitzar les diferències socioeconòmiques mitjançant el seu estil de vestir senzill (1 Timoteo 2: 9; cf. 1 Pedro 3: 3). Les bones obres, tan centrals en Tito (1: 6; 2: 7, 14; 3: 1, 13-14; cf.1 Tim 2.10; 5.25; 2 Tim 2.21), representen l'objectiu principal de redempció (Tito 2.14) i el segon gran propòsit de l'Escriptura inspirada (2 Timoteo 3: 14-17; Hanks 1986a: 19). Aquestes són obres que es defineixen particularment com realitzades en nom d'aquells que manquen de l'essencial de la vida (Tito 3.14; cf. Mateo 25: 31-46; Miranda 1974: 18).

Sovint se citen sense referència als contextos i ensenyaments anteriors dos textos en 1 Timoteo que comunament es diu que representen un ajust burgès -o contradicció- de l'ensenyament radical de Jesús en Lucas. El primer, 6: 6-10, aconsella als qui, com Timoteo, que només tenen les necessitats bàsiques de l'existència, s'acontentin i evitin l'amor als diners (-l'arrel de tota classe de maldat-, 6.10). El segon, 6: 17-19, instrueix a Timoteo sobre com reformar la vida dels rics. Mentre que Jesús en Lucas sovint demanava la renúncia total a la riquesa, el "Pablo" de les Pastorals volia que el seu emissari a Efes simplement advoqués per la generositat i les bones obres. Sens dubte, aquí es troba una certa diversitat de contextos històrics i d'ensenyament. No obstant això, La generositat i les bones obres que s'exigirien als rics en una església empobrida sens dubte involucrarien una cosa molt més estricta que en un veïnat ric modern, especialment quan es recolza amb els exemples radicals de Jesús i Pablo (cf. Zaqueo baix Lucas). La "generositat" que s'ha d'exigir "( koinōnikós, -6.18) pot implicar una espècie de solidaritat o posada en comú de recursos i compartir que realment no té límits (cf. Fets 2; 4). Un altre factor és que l'evangeli de Jesús de Lucas sovint confronta als rics inconversos directament (6: 20-23), mentre que en les Pastorals, "Pablo" parla als conversos rics, i després només indirectament a través del seu emissari ("ordeni'ls … , -6.18).

Els factors que produeixen la pobresa indicats en les Pastorals inclouen especialment la persecució, l'opressió i la injustícia (2 Tim. 2.19; 1 Tim. 1.19); idolatria i el fals ensenyament dels pseudoprofetes (2 Timoteo 2.16); i cobdícia (2 Tim. 2.22; 3: 6; 4: 3; 1 Tim. 3: 3-8; 6: 9; Tito 1: 7-11; 2.12). Com en els primers paulinos, la consumació del regne de Déu en la parusía és la solució definitiva, però ja no s'espera que ocorri durant la vida de Pablo (cf.1 Tim. 6.14; 2 Tim. 4: 8; Tit. 2.13). .

L'evangelització del món amb l'evangeli roman (almenys implícitament) com una bona notícia que dóna especial esperança als pobres, com ho demostra la ràpida resposta de vídues i esclaus. La salvació mai es limita a una esfera celestial platònica (2 Timoteo 4.18), sinó que inclou alleujament material en aquesta vida (2 Timoteo 4.18).

L'església és el -pilar i baluard de la veritat-, particularment perquè representa la nova comunitat alternativa on comença a realitzar-se el propòsit just i amorós de Déu per a tota la humanitat. La denúncia profètica de la persecució i l'opressió es pot veure en els comentaris sobre Alejandro el calderer (2 Timoteo 4.14; cf.1 Timoteo 6.13), però els falsos mestres condemnats tenien nombrosos principis que serien perjudicials especialment per als membres més pobres ( veure prohibicions d'aliments, 1 Timoteo 4: 3). Per tant, fins i tot el govern apropiat de l'església (una preocupació tan central en 1 Timoteo i Tito) es converteix en un mitjà per a assegurar que les esglésies, com el seu apòstol, -recordin als pobres- (Gàlates 2.10). Fins i tot es podria argumentar que històricament,

K. 1-2 Pedro, Judes     

1 Pedro, probablement una homilia / tractat baptismal procedent del cercle petrino (1: 1; 5: 12-13) a Roma (ca. 80 D. C. ?), Es dirigeix a esglésies en cinc províncies d'Àsia Menor (1: 1; Turquia moderna ). Encara que els termes tècnics generals per a pobra / pobresa estan absents, la situació relativament empobrida de les esglésies està clarament representada de diverses maneres.

Primer, es descriu als creients jueus i gentils com a persones sense llar, ja sigui com a "estrangers visitants" (1: 1), "estrangers residents" (1.17), o tots dos (2.11), que comparteixen l'experiència d'exili dels no cristians en la Diàspora. Jueus a Àsia Menor (1: 1). Ja sigui que aquests termes es limitin a un sentit literal (Elliott 1981), o comencin a incloure la cosmologia (neo) platònica explícita en el llibre d'Hebreus, es reconeix cada vegada més una gran mesura de contingut socioeconòmic.

En segon lloc, el subgrup paradigmàtic i principal dins de les esglésies al qual es dirigeix és el dels "servents domèstics" (2: 18-25) que treballen principalment en mansions no cristianes. El segon subgrup principal és el de les esposes de marits incrèduls en llars els recursos econòmics de les quals (2: 2) òbviament superen als dels servents domèstics. Els conversos recents inclouen especialment a homes més joves de mitjans econòmics incerts (5: 7).

L'anàlisi de les causes de la pobresa pot començar per estudiar la situació socioeconòmica de les cinc províncies, dels jueus de la diàspora en l'àrea (Elliott) i dels conversos gentils (en la seva majoria ex prosélitos temorosos de Déu) en la nova secta. Particularment, l'experiència de la Diàspora dels estrangers sense llar i la separació del judaisme oficial va resultar en una freqüent opressió i persecució (1: 6; 2.12, 18-21; 3: 14-17; 4: 1, 12-19; 5: 8- 10).

El sofriment i les privacions dels -desemparats- desarrelats es contraresten en 1 Pedro mitjançant la incorporació a la nova comunitat de l'església com la -casa de Déu- (2: 5; 4.17). En aquesta nova llar (cf. -cel- en el llibre d'Hebreus), Déu és el Pare misericordiós (1: 2-3). S'anima als pocs conversos homes acabalats (3: 7; 2: 13-17) a no apartar-se de la vida pública, sinó a donar exemple com a benefactors públics (2.14; cf. Rom 13: 3), una funció que sovint incloïa mesures econòmiques polítiques i estructurals en temps d'escassetat i fam (hivern de 1988a; 1988b). La proclamació de l'evangeli com a -bones noves per als desemparats- (1.12, 25; 2: 9-10) va impartir així als destinataris desarrelats un sentit de dignitat i estatus (1: 5, 9; 2: 9-10) . Les tendències cap al paternalisme malsà (vegeu 1 Timoteo 5) van ser així contrarestades vigorosament.

La identificació de la Roma imperial amb el nom "Babilònia" (5.13) suggereix no sols el recurs al seudonimato comú en temps de persecució (cf. deslliuro de Daniel), sinó també el tipus de denúncia profètica contra els opressors elaborat en Apocalipsis i Santiago. . 1 Pedro és realista en reconèixer que tal opressió pot continuar ocorrent fins i tot dins de la casa de Déu (5: 2-3), on tot #aqueix comportament està subjecte al judici diví (4.17).

Els acabats de batejar convertits van néixer de nou a una esperança viva (1: 3, 21) que incloïa la vida en el nou poble de Déu, que es consumaria en la Parusía (2.12; 4.13), vista com la màxima solució a tota persecució, desemparament, opressió, pobresa i sofriment.

Encara que Judes pretén ser el germà de Santiago (1), la seva fúria manifesta contra els falsos mestres (4-19) sembla molt allunyada de la indignació de Santiago contra els rics que oprimeixen als pobres. És concebible que Judes ataqui el tipus d'ideologia que evoluciona per a racionalitzar la injustícia, l'opressió i la indiferència cap a les necessitats materials dels pobres, les necessitats dels quals han de ser ateses en les "festes de l'amor" (12, "alimentar-se a si mateixos"; cf. "cobeja" en 16, 18). La "impietat" ( asébeia 6 per 4, 15, 18), que sembla ser la nota clau de l'epístola (Bauckham, Jude, 2 Peter WBC , 37) comunament tradueix l'heb  ḥmestresses (-Violència-) en la LXX (Pons 1971: 166), i pot entendre's com un reflex del tipus de violència que sofreixen els pobres a les mans dels rics i poderosos. Fins i tot els excessos sexuals que Judes condemna tan enèrgicament ( asélgeia , 4; cf. 8, 10) també poden implicar opressió i força contra els elements més febles de la societat.

Si bé Judes no va fer referència a la causa comuna de pobresa que significa adikia (injustícia, opressió), 2 Pedro fa que aquest concepte sigui bàsic per a l'epístola (2: 9, 13, 15) i juxtaposa la injustícia-opressió del món (1: 4; 2.20) amb la justícia del regne de Déu i els nous cels i terra promesos (1: 1, 11, 13; 2: 5, 7-8, 21; 3.13). Com en Jeremies 22.16, -conèixer a Déu- implica fer justícia (1: 2, 8; 2: 20-21; 3.18; Miranda 1974: 44-53). L'ús d'asébeia  reforça el cas d'una referència a la violència comunament soferta pels sectors més pobres i febles de la societat (2: 5; cf. ḥestimessin Gènesi 6.11, 13). Les virtuts tradicionals gregues elitistes (1: 5b-6) es col·loquen en un marc cristià radical, començant amb la fe (1: 5a) i culminant en l'amistat fraternal i l'amor àgape que característicament va mantenir la solidaritat de les comunitats cristianes socioeconòmicament diverses (1: 7; vegeu 18; 3: 1, 8, 14-15, 17; vegeu 2.13).

L. Revelació     

Els enfocaments d'estudi de paraules sobre la pobresa van donar resultats bastant escassos per al llibre d'Apocalipsi. La pobresa (ptocheia) de l'església a Esmirna s'atribueix a l'opressió-persecució procedent d'uns certs -jueus- (2: 9; Hanks 1983: 48). La referència (3.17) a l'església  de Laodicea "pobra" (ptochós) , encara que metafòrica, s'ha trobat particularment útil per a delinear el sentit literal: tenir "necessitat" (chreia) = miserable, lamentable. . . cec i nu. . . vergonya. Tant els rics com els "pobres" sucumbeixen a les demandes econòmiques idòlatres de la segona bèstia en 13.16 ( ptochós, paral·lel al petit i el gran. . . lliures i esclaus; cf. la denúncia del tràfic d'esclaus en els "cossos i ànimes dels homes", 18.13; -Esclaus i petits-, 19.18). Aquestes dades lingüístiques escasses, juntament amb les -interpretacions- escapistas escapistas populars actuals, no ens prepararan per a comprendre per què F. Engels en 1883 hauria de seleccionar l'Apocalipsi com a tema del seu únic article sobre un llibre bíblic (Engels 1974).

No obstant això, estudis llatinoamericans recents (Stamm 1978; Foulkes 1989) i enfocaments sociològics (Schüssler Fiorenza 1985b) deixen en clar el caràcter veritablement radical dels gèneres apocalíptics i utòpics, que comunament procedeixen de grups pobres, oprimits i perseguits (veure la descripció de l'autor exiliat). de la seva situació, 1: 9). Stamm va cridar l'atenció sobre la severa denúncia de l'opressió imperial i el luxe obscè, racionalitzada per afirmacions religioses idòlatres (1978, caps. 13, 17-18). Schüssler Fiorenza escriu: -Per als pobres, assetjats ​​i perseguits, les promeses al vencedor ‘’ comprometen l'essencial de la vida per al futur escatològic: menjar, roba, casa, ciutadania, seguretat, honor. . . " (1985b: 196; cf. 124-25).

La perspectiva sobre les minories sexuals en Apocalipsis és paradoxal. Indubtablement, les prostitutes s'haurien sentit molt més còmodes assegudes als peus de Jesús al costat de la mar de Galilea que en les set esglésies d'Àsia Menor, escoltant la descripció de Juan de la idolatria imperial amb totes les esborronadores referències a la "Gran Ramera" (capítols 17-17). 18). D'altra banda, la declaració del vident que les relacions sexuals amb la dona són -contaminants- (14: 4) va portar un goig indescriptible per als monjos medievals durant segles, els qui es delectaven en veure's a si mateixos com les -verges- casades amb el Xai (Boswell 1980: 216 -18). L'exegesi protestant heterosexista posterior a la Reforma comunament confessa que el text és un dels més "difícils" del NT (Schüssler Fiorenza 1985b: 181-92; Countryman 1988: 137-38).

M. Evangeli i cartes de Juan     

L'evangeli i les cartes de Juan poden semblar singularment deficients en contingut ètic específic. Jesús revela només que ell és el Revelador i en una altra aparent tautologia mana un amor, que guarda el seu manament, que és "estimar-se els uns als altres". Les quatre referències als omnipresents captaires pobres ( ptōchós , Juan 12: 5-6, 8; 13.29) difícilment poden inspirar gran preocupació ( TDNT 6: 907). Per tant, l'erudició joànica del Primer Món s'ha centrat en altres àrees, ignorant en gran manera les importants qüestions plantejades per Miranda (1977; veure més a baix) i alguns altres teòlegs de l'alliberament (Herzog 1972) i exegetes del Tercer Món. No obstant això, una minoria creixent de teòlegs interpreta els escrits joànics com a representatius d'una perspectiva radical única. Així com s'han oposat a la -feudalización- tradicional del regne en els Sinòptics, també rebutgen la -platonización- de la vida (eterna) en els escrits joànics.

El pròleg de Juan parla de la Paraula feta "carn", que si no designa explícitament una opció per una humanitat que és "intrínsecament pobra" (Pixley i Boff 1986: 69), almenys apunta a una feblesa característica (6:63), de la qual la pobresa humana era una expressió dominant. La falta d'habitatge i la marginació del Verb encarnat (1.11, 46; cf. 14: 2-3) és un altre motiu joànic que expressa una dimensió dolorosa de la pobresa (Pixley i Boff 1986: 72-74; Fraijo 1985: 62). Els estudis principals emfatitzen la persecució i l'excomunió com a experiències formatives dominants en la història de les comunitats joàniques, però no ha reconegut comunament la privació econòmica mortal i la violència involucrades. Igual que en els sinòptics, els miracles de curació de Jesús solen estar dirigits als pobres ( p . Ex., Juan 9: 8, -captaire-) i els febles (5: 1-13; 4: 43-54), i el mateix és cert per als miracles de provisió (2: 1-11; 6: 1-15). La col·locació anticipada de la neteja del temple (2: 13-22, després de la provisió de vi per a una família òbviament pobra) dóna prominència a la crítica de Juan a l'opressiva oligarquia jueva, perquè -és precisament en els límits del Temple on Jesús opta per als marginats: malalts, pobres, publicans, dones, nens, estrangers -(Zorrilla 1988: 71).

Sobretot, la substitució joànica de la vida (eterna) per l'accent sinòptic sobre el regne ha d'entendre's dialècticament (Barrett 1972) i polèmicament en el context de l'excomunió, la persecució i la violència. Les interpretacions platòniques tradicionals de Juan distorsionen radicalment el significat original i busquen eludir la dolorosa -mossegada- de la polèmica. La -vida abundant- que ofereix Juan (10.10) evita els extrems de la -teologia de la prosperitat- pentecostal-carismàtica no dialèctica, però no es limita a un àmbit platònicament espiritualitzat (no material) (3 Juan 2). Miranda (1977) pot haver-se equivocat en sucumbir a l'eliminació de Bultmann de l'escatologia futurista, però no en delinear el caràcter radical de la perspectiva joànica sobre els pobres, la justícia, la injustícia / opressió ( adikia, 1 Juan 1: 9; 5.17), amor sacrificial i vida.

En síntesi, l'evangeli de Juan pot veure's com un esbós de les causes de la pobresa en la persecució, opressió i violència sofertes per la comunitat; 1 Juan assenyala explícitament la pobresa que comunament resulta (1 Juan 2.17, -necessitat-; ​​cf. 3 Juan 5-8), i la resposta apropiada de l'amor àgape en el context de les comunitats cristianes caracteritzades per compartir koinōnia . -L'amor de Juan és amor pels desposseïts, els pobres, els necessitats- (Miranda 1977: 95). Les minories sexuals menyspreades i marginades són tractades amb preocupació i reben un honor especial (4: 1-42; cf. 8: 1-11).

N. Hebreus     

Paradoxalment, Hebreus fa un ús sense precedents de l'Antic Testament (particularment en les tradicions radicals Èxode-Desert-Conquesta), però també es creu comunament que representa un extrem en els escrits del Nou Testament en el grau de (neo) -platonización evident en el seu llenguatge i teologia. . En la seva percepció de la pobresa i les seves causes, Hebreus és bàsicament una continuació del paradigma de l'Èxode. La qüestió encara debatuda és si la solució es concep en termes (neo) platònics: una fugida a l'estil de l'Èxode, però a un cel espiritualitzat i no material; o si l'escatologia d'Hebreus és bàsicament consistent amb la perspectiva apocalíptic-utòpica comuna a la resta del NT. L'autor, òbviament, representa una elit educativa i es dirigeix a lectors ben educats que semblen més empobrits per la persecució que originalment pobres (ca. 67-70ANUNCIO ?). Els dos candidats principals, Apolos i Bernabé, compartien cadascun l'estil de vida itinerant de Pablo (cf. 13: 2-3 sobre l'hospitalitat i l'empresonament).

Els passatges clau són pocs, però eloqüents i significatius per a l'ensenyament del NT sobre els pobres. El text més explícit culmina el capítol de la gran fe, contrarestant el militarisme i el triomfalisme polític de 11: 32-34a amb referència a -uns altres. . . de qui el món no era digne -, la pobresa del qual ( v.37 , hysteréōmenoi) s'exemplifica en la seva falta de vestimenta adequada (37a), i s'acompanya de violència brutal (35, 37a), burla i tortura (36a) i empresonament injust (36b). Tals ànimes empobrides i brutalizadas, com els triats a Santiago (2: 5), són particularment riques en fe (Hebreus 11: 39-40). Es poden observar referències relacionades però menys explícites als sants empobrits en l'esment de nous conversos les possessions dels quals van ser saquejades (10: 32-34), i dels esclaus israelites pobres a Egipte (11: 24-26; cf. Èxode). Les dones i les minories sexuals reben atenció especial (Rahab 11.31; Melquisedec 7: 3 amb Isa 56: 3-5), però la integritat familiar es defensa contra els qui menyspreaven el matrimoni (13: 4).

Atès que Hebreus comença emfatitzant que Déu va parlar a través dels profetes (1: 1), no és sorprenent que l'èmfasi profètic en l'opressió i persecució com la causa fonamental de la pobresa domina (10.33; 11.25, 37; Hanks 1983: 38-39). Tal opressió empobreix no sols als blancs originals de persecució i discriminació, sinó també a aquells que demostren solidaritat amb ells (10.33, koinōnia; 11.25; cf. Mat. 5: 3; 25: 31-46).

Hebreus comparteix amb la resta del NT un èmfasi en el ministeri de l'Església com una solució provisional i parcial al sofriment dels pobres. El "reunir-se" és per a satisfer les necessitats materials i també per a l'edificació espiritual (10: 24-25). El ministeri actual de l'Església pot veure's teològicament com la internalització de la llei justa de Déu en el nou pacte (8: 8-12, noti adikia , -opressió-, v. 12; cf. 6.10; 10.17; Jer 22: 16) o externament en les bones obres per als necessitats, la solidaritat àgape i el ministeri ( diakonéō ) als sants (6.10). Amor fraternal ( Filadèlfia) ha de manifestar-se en l'hospitalitat cap als visitants sense llar (13: 2, profetes itinerants i evangelistes com Apolos?); ministeri als quals sofreixen injustament empresonament (13: 3, 23), solidaritat física amb els "excomunicats" (13: 12-13), bones obres i participació en sacrificis ( koinōnia; 13: 15-16, 21). Una vida lliure de l'amor " als diners" és un requisit previ per a tals mesures externes de sacrifici (13: 5).

Es poden veure enfocaments més "estructurals" per a l'eliminació de l'opressió i la pobresa en la disposició del nou pacte (que internalitza la Torà com un tot, no sols els seus elements reformistes i misericordiosos; cf. les tradicions Èxode-Desert-Conquesta en 3: 1- 4.11) i en el triomfalisme polític-militar de 11: 32-35 (tots els quals són realitats passades, no contemporànies). Si bé no és tan explícit com Lucas en presentar l'evangeli com una bona notícia als pobres, Hebreus emfatitza l'evangelisme que involucra una salvació-alliberament integral.

Una lectura més (neo) platònica del llibre ens portaria a percebre un conflicte entre l'apocalíptic utòpic d'altres escrits del Nou Testament (Apocalipsi 20-22; 2 Pedro 3.13). No obstant això, malgrat algunes traduccions a l'anglès tendencioses, és possible llegir fins i tot els textos aparentment (neo) platònics de maneres més consistents amb el pensament hebreu materialista i altres llibres del NT. Sobretot, "el mont Sión, la Jerusalem celestial" (12: 22-24; cf. 11.10, 16) no necessita interpretar-se com un regne immaterial eternament allunyat de l'escena terrenal, sinó com a "vinguda" en l'espai també. com a temps (13.14), com la nova Jerusalem de l'Apocalipsi, que finalment descendeix a la terra per a consumar el regne de Déu (Hebreus 12: 26-28 -rep-; Mateo 6.10). Qualsevol que sigui la lectura correcta (hebreu neoplatònic o materialista), la consumació del regne de Déu es considera en altres parts del NT com la solució gloriosa final als sofriments dels pobres i oprimits. Certament, l'ensenyament del llibre sobre la creació (1: 1-14) i la resurrecció (11.35; 13.20) és més consistent amb una lectura materialista. Fins i tot si un estat intermedi i una esfera celestial reben més desenvolupament i èmfasi aquí que en altres llibres del NT, aquesta lectura no té per què contradir una resolució material terrenal apocalíptica final. La descripció de l'opció decisiva de Moisès pels pobres i els oprimits (11: 24-26) és el paradigma més vívid i explícit del NT d'aquest element tan bàsic per a les teologies de l'alliberament contemporànies (estranyament ignorat per Boff i Pixley 1989, el 13.20) és més consistent amb una lectura materialista. Fins i tot si un estat intermedi i una esfera celestial reben més desenvolupament i èmfasi aquí que en altres llibres del NT, aquesta lectura no té per què contradir una resolució material terrenal apocalíptica final. La descripció de l'opció decisiva de Moisès pels pobres i els oprimits (11: 24-26) és el paradigma més vívid i explícit del NT d'aquest element tan bàsic per a les teologies de l'alliberament contemporànies (estranyament ignorat per Boff i Pixley 1989, el 13.20) és més consistent amb una lectura materialista. Fins i tot si un estat intermedi i una esfera celestial reben més desenvolupament i èmfasi aquí que en altres llibres del NT, aquesta lectura no té per què contradir una resolució material terrenal apocalíptica final. La descripció de l'opció decisiva de Moisès pels pobres i els oprimits (11: 24-26) és el paradigma més vívid i explícit del NT d'aquest element tan bàsic per a les teologies de l'alliberament contemporànies (estranyament ignorat per Boff i Pixley 1989, elEng trans. de Pixley i Boff 1986). L'autor educat i eloqüent d'Hebreus indubtablement s'identifica amb #aqueix imatge.

O. Conclusió     

Així com l'Antic Testament presenta una considerable diversitat de perspectives respecte als pobres / pobresa (veure els profetes i Proverbis del segle VIII), també s'ha de reconèixer una diversitat considerable en el Nou Testament. Els intents de sintetitzar i harmonitzar l'ensenyament bíblic i de treure conclusions teològiques generals tendeixen a no prestar suficient atenció a aquesta diversitat. Abunden les obres molt ideològiques i propagandístiques que exalten les -virtuts cristianes del capitalisme- -o socialisme / comunisme-, generalment molt selectives en el seu ús dels -textos de control- i, sovint, manquen d'una exegesi acurada.

La teologia de l'alliberament, amb el seu èmfasi en el paradigma d'opressió i alliberament de l'Èxode, ha plantejat desafiaments fonamentals a la interpretació neoplatònica tradicional del Nou Testament. Uns certs teòlegs i exegetes de l'alliberament han fet declaracions extremes sobre els pobres / pobresa en el NT. No obstant això, la seva percepció que algun tipus d'opció " pels pobres" està representada en la majoria, si no en tota la literatura del Nou Testament (que transcendeix amb molt les referències ocasionals als "captaires pobres") marca un avanç important en la interpretació del Nou Testament, com ara es reconeix àmpliament ( ISBE 3: 609-11, 905-8, 921-26; Sugden 1988; cf. Adie 1984). Els estudis socioeconòmics i antropològics del NT continuen debatent i refinant les percepcions teològiques dels diversos documents sobre els pobres.

No obstant això, els teòlegs de l'alliberament del Tercer Món sol han començat a tenir en compte les perspectives feministes, i la teologia feminista mateixa sovint ha estat una cosa elitista en les seves preocupacions. La polarització socioeconòmica de les dones en el NT (vídues pobres o converses adinerades) ha rebut poca atenció en els estudis sobre pobresa i riquesa. I els teòlegs de l'alliberament a penes han plantejat preguntes sobre les perspectives del NT sobre les minories sexuals menyspreades i la immundícia (Countryman 1988). Els monjos medievals van assumir que el NT representava la perspectiva dels solters del continent; El protestantisme ha tendit a assumir que tots, excepte Pablo, han d'haver tingut esposa i fills. El fracàs a desafiar els supòsits ideològics sexuals i familiars ha estat una flagrant feblesa en els esforços teològics per a delinear les perspectives del NT sobre l'opressió i la pobresa (Greenberg 1988).

La continuïtat bàsica entre les perspectives de l'Antic Testament i el Nou Testament sobre la pobresa i l'opressió és evident. No obstant això, per a l'anàlisi dels factors de l'opressió, l'avaluació de l'experiència de la pobresa i la comprensió de l'alliberament autèntic i la salvació integral, el NT fa contribucions de fonamental importància a la teologia bíblica. L'ús teològic contemporani d'aquestes percepcions, per descomptat, ha d'implicar un recurs acurat a l'hermenèutica. El fet que la pobresa fos causada bàsicament per l'opressió en el moment de l'Èxode o en el Nou Testament no prova que #aqueix sigui el cas avui, ni que els paradigmes bíblics d'alliberament per als pobres puguin ara ser imitats servilment.

Bibliografia

Adamson, JB 1989. James: L'home i el seu missatge. Grans ràpids.

Adie, DK 1984. Visió cristiana de la riquesa. Pàgines. 1159-63 en Evangelical Dictionary of Theology , ed. WA Elwell. Grans ràpids.

Barrett, CK 1972. La teologia dialèctica de Sant Joan. Pàgines. 49-69 en Assajos del Nou Testament. Londres.

Beals, A .; amb Libby, L. 1985. Més enllà de la fam: un mandat bíblic per a la responsabilitat social. Portland, Oregon.

Belo, F. 1981. Una lectura materialista de l'evangeli de Marcos. Trans. MJ O’Connell. Maryknoll, Nova York.

Berguist, JA 1986. -Bones notícies per als pobres-: per què aquest motiu de Lucas sembla esgotar-se en el llibre dels Fets? BTF 18/1: 1-16.

Boff, C. i Pixley, GV 1989. La Bíblia, l'Església i els pobres. Maryknoll, Nova York.

Boswell, J. 1980. Cristianisme, tolerància social i homosexualitat. Chicago.

Brummel, L; Vall, CA; i Rios, RE, eds. 1978. Els Pobres: Trobada i compromís. Buenos Aires.

Burge, GM 1984. Alms, Almsgiving. Pàgines. 34-35 en Evangelical Dictionary of Theology , ed. WA Elwell. Grans ràpids.

Cassidy, RJ 1978. Jesús, Política i Societat. Maryknoll, Nova York.

—. 1987. Societat i política en els Fets dels Apòstols. Maryknoll, Nova York.

Cassidy, RJ i Scharper, JP, eds. 1983. Assumptes polítics en Lucas – Hechos. Maryknoll, Nova York.

Countryman, LW 1988. Brutícia, cobdícia i sexe: ètica sexual en el NT i les seves implicacions per a l'actualitat. Filadèlfia.

Elliot, JH 1981. Una llar per a persones sense llar: una exegesi sociològica d'I Peter, la seva situació i estratègia. Filadèlfia.

Ellul, J. 1977. Apocalipsi: El llibre de l'Apocalipsi. Trans. G. Schreiner. Nova York.

—. 1988. Jesús i Marx: de l'evangeli a la ideologia. Trans. JM Hanks. Grans ràpids.

Engels, F. 1974. El Llibre de l'Apocalipsi. Pàgines. 323-28 en Sobre la Religion, eds. H. Assmann i R. Mat. Salamanca.

Foulkes, R. 1989. L'Apocalipsi de Sant Joan. Buenos Aires.

Fraijo, M. 1985. Jesús i els Marinats: Utopia i esperança cristiana. Madrid.

Greenberg, DF 1988. La construcció de l'homosexualitat. Chicago.

Gutiérrez, G. 1973. Una teologia de l'alliberament. Maryknoll, Nova York.

Hanks, TD 1983. Déu va estimar tant al tercer món. Trans. JC Dekker. Maryknoll, Nova York.

—. 1986a. El testimoniatge evangèlic dels pobres i oprimits. Butlletí TSF (setembre-octubre): 11-20.

—. 1986b. El Nadal segun Sant Mateu. Missió 18: 94-101.

Herzog, F. 1972. Teologia de l'alliberament: Alliberament a la llum del quart evangeli. Nova York.

Hodgson, R. 1983. Paul the Apostle i Llistes de tribulacions del primer segle. ZNW 74: 59-80.

Johnson, LT 1977. La funció literària de les possessions en Lucas – Hechos. SBLDS 39. Missoula, MT.

Koenig, J. 1985. New Testament Hospitality. Filadèlfia.

Llegeix, P. 1986. Home pobre, home ric: Les prioritats de Jesús i l'agenda de l'Església. Londres.

López Michelson, A. 1947. L'estirp calvinista de les nostres institucions. Bogotà.

Lührmann, D. 1989. L'Evangeli de Marcos i de la col·lecció d'aquests Q . JBL 108: 51-71.

Malina, BJ 1986. Interpretació de la Bíblia amb antropologia: el cas dels pobres i els rics. Escoltar: Revista de religió i cultura 21: 148-59.

Maynard-Reid, PU 1987. Pobresa i riquesa en James. Maryknoll, Nova York.

Meeks, WA 1983. Els primers cristians urbans: La paraula social de l'apòstol Pau. Binghamton, Nova York.

Miranda, J. 1974. Marx i la Bíblia. Trans. J. Eagleson. Maryknoll, Nova York.

—. 1977. L'ésser  i el Messies: el missatge de Sant Joan. Trans. J. Eagleson. Maryknoll, Nova York.

Moxnes, H. 1988. L'economia del regne: conflicte social i relacions econòmiques en l'evangeli de Lucas. Filadèlfia.

Mullin, R. 1983. La riquesa dels cristians. Exeter, el Regne Unit.

Myers, C. 1988. Lligar a l'home fort: una lectura política de la història de Jesús de Marcos. Maryknoll, Nova York.

Neyrey, JH 1988. Una ideologia de la revolta: la cristologia de John en la perspectiva de les ciències socials. Filadèlfia.

Nickle, K. 1966. La col·lecció: Un estudi sobre l'estratègia de Paul. SBT 48. Londres.

Pallares, JC 1986. Un pobre anomenat Jesús: Reflexions sobre l'Evangeli de Marcos. Trans. R. Barr. Maryknoll, Nova York.

Pantelis, J. 1989. Els Pobres en Esperit Benaurats en el Regne de Déu. RevistB 1: 1-9.

Peterson, NR 1985. Redescobrint a Paul. Filadèlfia.

Pikaza, X. 1984. Germans de Jesus i Servidors dels mes Pequenos (Mt 25, 31-46). Salamanca.

Pilgrim, W. 1981. Bones notícies per als pobres: riquesa i pobresa en Lucas – Hechos. Minneapolis.

Pixley, J. i Boff, C. 1986. Opcion pels pobres. Buenos Aires.

Pons, J. 1971. L’Oppression dans l’Ancien Testament. París.

Ringe, SH 1985. Jesús, alliberament i jubileu bíblic. Filadèlfia.

Schmidt, ET 1987. Hostilitat a la riquesa en els evangelis sinòptics. Sheffield.

Schottroff, L .; i Stegemann, W. 1986. Jesús i l'esperança dels pobres. Maryknoll, Nova York.

Schottroff, W .; i Stegemann, W., eds. 1984. Déu dels humils: interpretacions sociohistóricas de la Bíblia. Maryknoll, Nova York.

Schüssler Fiorenza, E. 1985a. En memòria d'ella. Nova York.

—. 1985b. El llibre de l'Apocalipsi. Filadèlfia.

Stamm, JB 1978. L'Apocalipsi i l'imperialisme. Pàgines. 359-94 en Capitalisme, Violència i antivida vol. 1, eds. E. Tamex i S. Trinitat. San José, Costa Rica.

Stegemann, W. 1984. L'evangeli i els pobres. Trans. D. Elliot. Filadèlfia.

Sugden, CMN 1988. Pobresa i riquesa. Pàgines. 523-34 en New Dictionary of Theology , ed. S. Ferguson i col. Downers Grove, IL·LTRE.

Tamez, E. 1989. La fe sense obres està morta: el missatge escandalós de James. Bloomington, IN.

Theissen, G. 1978. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

—. 1982. L'entorn social del cristianisme paulino. Trans. JH Schütz. Filadèlfia.

Via, DO, Jr. 1985. L'ètica de l'evangeli de Marcos en el mitjà del temps. Filadèlfia.

Waetjen, HC 1989. Un reordenament del poder: una lectura sociopolítica de l'evangeli de Marcos. Minneapolis.

Hivern, B. 1988a. -Buscar el benestar de la ciutat-: ètica social segons 1 Pedro. Themelios 13/3: 91-94.

—. 1988b. L'homenatge públic dels benefactors cristians. JSNT 34: 87-103.

Zorrilla, CH 1980. La Festa d'Alliberament dels Oprimits: Relectura de Jn. 7.1-10.21. San José, Costa Rica.

—. 1988. La Festes de yave. Buenos Aires.

      PRENS D. HANK S