Resurrecció

RESURRECCIÓ. Aquesta entrada consta de dos articles. El primer examina el desenvolupament i l'articulació d'idees sobre la resurrecció dels morts, tal com es reflecteixen en l'Antic Testament. El segon examina el desenvolupament i l'articulació d'aquestes idees en el judaisme primerenc i en el NT.

VELL TESTAMENT

Hi ha poc esment de "resurrecció" en l'AT; aquesta noció no apareix excepte en textos rars, foscos quant al seu significat precís i tardans. En general, la resurrecció, que podria simplement expressar la restauració d'Israel, es refereix als morts en només un o dos passatges, i només Donen 12: 2-3, dins del context apocalíptic del segle II a. C. , proclama clarament que els morts seran arrabassats de la mort per a experimentar la "vida eterna" o la "condemnació eterna". Més tard, l'evangeli es va articular en un entorn jueu en el qual encara es debatia la realitat de la resurrecció, en particular entre els saduceus més tradicionalistes, que argumentaven en contra d'ella, i els fariseus, els ardents propagadors de punts de vista més nous (cf. Marcos 12.18). -27 = Mateo 22: 23-33; Lucas 20: 27-38; Fets 23: 6-9) els qui acabarien imposant el seu punt de vista després de les Guerres Jueves contra Roma. Segons la Mishná ( Sanh. 10.1a), la negació de la resurrecció exclou a un del món esdevenidor (veure més DBSup 10: 481-84, amb bibliografia).

—

A. Vida i mort segons l'AT

B. Algunes excepcions al lot comú

C. Resurrecció-Sanacions

D. Resurrecció-Restauracions del Poble de Déu

1. Restauració d'Israel

2. Restauració de Judà

3. Un cas especial

E. Resurrecció dels morts

1. Isa 26:19

2. Donen 12: 1-3

F. Conclusió

—

A. Vida i mort segons l'AT

Quan un llegeix l'Antic Testament, un fet és sorprenent: que Israel està apegat a la vida, a aquesta vida, i de cap manera somia amb una vida meravellosa en el més enllà. Israel considera el món en el qual ha estat col·locada com a obra del seu Déu, i l'existència humana és un do diví. L'israelita desitja que els seus dies es prolonguin a la manera dels patriarques (Gen 15.15; 35:29), en el cor del país confiat al seu poble (Dt 30:20). La vida, el major dels dons (Job 2: 4; Qoh 9: 4), implica pietat, èxit, fecunditat, felicitat i pau, sota la protecció del Déu d'Israel, com l'indica el Salm 128, per exemple.

La mort està associada a tot el que arriba a pertorbar aquesta harmonia: un revés, la injustícia, l'esterilitat, la guerra, la malaltia, la misèria; pot introduir-se prematurament en el destí dels individus que, com mostren els salms, invoquen a YHWH, demanen la seva intervenció, defensen la seva causa que, als seus ulls, és idèntica a la del seu Déu, clamen i es lamenten, o, una vegada que el seu clam hagi estat escoltat, faci sentir les seves exclamacions d'alegria i les seves accions de gràcies (Salms 6; 13; 22; 30; 32; 38; 88; 130; etc.). El Saltiri d'Israel parla simultàniament de la importància i la bellesa d'una vida viscuda en comunió amb Déu i el seu poble i del caràcter amenaçador i odiós de la mort, que significa una ruptura de #aqueix llaços que unien al creient a YHWH, fins i tot anomenant-la ruptura -. excomunió -(Sal 6: 6; 86: 6, 8, 11-13, 19),

En general, la persona humana de l'AT pensava en la mort d'una manera menys dramàtica i amb un realisme equilibrat: era evident que una criatura moria, perquè era de la -carn-, és a dir, era fràgil, mortal; la criatura no posseïa en si mateixa cap espurna de res diví i estava destinada a la immortalitat (Qoh 12: 7: en la mort, l'alè diví va tornar a Déu, que l'havia prestat; Sal 104: 29-30). No obstant això, perquè la mort no sigui motiu d'escàndol i no sembli un fet inacceptable, s'han de complir tres condicions, pel que fa a l'israelita. Primer, la mort havia d'arribar al final d'una llarga i rica existència (Gènesi 15.15; Job 42:17) i no precoçment, -enmig dels dies- (Sal 102: 25; Isa 38:10). Llavors, el difunt va haver de deixar descendents o almenys un fill (cf. les promeses fetes als patriarques: Gènesi 15; 17; 18); a partir d'aquesta convicció, podem entendre el problema que planteja l'esterilitat de l'esposa (Gènesi 29-30; 1 Sam 1), el dol especial ocasionat per la mort d'un fill únic (Amós 8.10; Jer 6.26;etc. ) i la necessitat de mitigar l'absència d'un descendent mitjançant l'establiment de la llei del levirato (Gènesi 38; Deuteronomi 25: 5-10). Finalment, els ritus funeraris, especialment l'enterrament del cadàver, havien d'observar-se escrupolosament (2 Sam 1: 11-27; 3.31; Jer 16: 1-9; Ezequiel 24: 15-17); Ai del qual va ser privat de sepultura (2 Reis 9.16; Jer 8: 1-3; Isa 14.19)! El càstig diví contra un culpable es va manifestar precisament a través d'una vida escurçada, la falta de progènie i un cadàver abandonat a les feres.

Israel va compartir amb altres grups humans una representació del món dels morts, al qual generalment va cridar Seol (testificat 66 vegades en l'AT, especialment en els Salms [16x] i el llibre d'Isaïes [10x]); El Seol consistia en una vasta regió subterrània, fosca i polsosa (-tornar a la pols- significa morir [Gen 3.19; Sal 90: 3; 104: 29] i els -habitants de la pols- no són uns altres que els mort [Donen 12: 2; Job 20.11]). El que caracteritzava al Sheol era que estava poblat d'ombres (heb reápaµ <éÆm ) l'existència de les quals -que no té res en comú amb la vida que s'havia portat abans- es desenvolupa sense propòsit i sense comunicació. Els morts són els -oblidats- (Sal 88:13; Qoh 3: 19-21; 9: 5-10); no tenen contacte amb el món dels vius i menys encara amb el Déu viu (Sal. 6: 6; 30:10; 88: 6-12).

El món dels morts era un -país sense retorn- (Job 7: 9-10; 16.22), una presó amb els seus propis portals i guàrdies (Isa 38:10; Qoh 9.10; etc.); normalment un mai ho deixava, i encara que alguns textos (generalment de tipus sapiencial) afirmen el domini de YHWH sobre el Seol (Job 12: 2; 26: 6; Prov 15.11; Amós 9: 2-3), el Déu d'Israel, en general, no va intervenir -ni tan sols per compte propi- en aquest lúgubre i llastimós territori, que no obstant això encara no s'havia convertit en lloc de judici i càstig, com ho seria l'infern en els textos cristians, sinó que era el lloc que esperava el viure (Job 30:23).

B. Algunes excepcions al lot comú

Aquí i allà, l'Antic Testament va esmentar el grup particular de persones que havien escapat de la mort no per una resurrecció sinó a conseqüència de la "traducció". En primer lloc, està el cas del patriarca Enoc (Gn 5, 24), la pietat del qual (-caminava amb Déu-) va portar com a conseqüència un destí excepcional (un text tardà, atribuït a l'Escriptor Sacerdotal). Un altre és el profeta Elías, el ministeri del qual es va completar de la mateixa manera (2 Reis 2: 1-15). El tema de la transferència d'una criatura humana als regnes celestials era ben conegut en l'antiguitat; el terme tècnic utilitzat referent a això va ser el verb hebreu lāqaḥ,que es troba en Isa 53: 8 on pot tenir aquest significat sol amb dificultat, així com en Sal 49:16 i 73:24 on no es pot descartar que es refereixi al -trasllat / ascensió- d'una persona fidel ( veure més endavant, DBSup 10: 466-68). Aquest tema potser es pot trobar també en el judaisme hel·lenístic, així com en el llibre de la Saviesa (Sab 2: 22-24; 3: 1-9; 4: 7-11).

C. Resurrecció-Sanacions

Tres textos dels llibres dels Reis (1 Reis 17: 17-24; 2 Reis 4: 31-37; 13: 20-21) narren intervencions salvífiques realitzades per Elías i Eliseo. Aquests van ser tants casos de resurreccions com curacions miraculoses; van servir per a autenticar el ministeri profètic i per a fer evident el poder de YHWH sobre la mort: d'aquesta manera, van confirmar les declaracions que es poden llegir en Deut 32:39 i 1 Sam 2: 6 sobre la sobirania incontestable del Déu d'Israel (i no de Baal) sobre el destí dels éssers humans. En els textos de Reis, enlloc s'esmenta una victòria definitiva sobre la mort; la resurrecció efectuada pel profeta va consistir en la restauració de la salut d'un pacient, i aquesta es va caracteritzar per la reintegració de l'alè de vida en el cos del nen (1 Reis 17: 21-22; 2 Reis 4: 34-35; cf. .també Sal 23, 3).

D. Resurrecció-Restauracions del Poble de Déu

Alguns altres passatges de l'Antic Testament, a través de la imatge d'una resurrecció, evoquen la restauració, esperada o predita, del poble de Déu, després d'un període difícil o fins i tot d'un desastre nacional. Aquests textos ben coneguts i fàcilment datables es troben en Oseas 6: 1-3 i Ezequiel 37: 1-14. Alguns exegetes afegeixen a aquests textos els d'Isa 53: 10-12 i Isa 26:16, però encara es debat l'abast d'aquestes últimes unitats.

1. Restauració d'Israel. Oseas 6: 1-3 és un text contemporani de la Guerra Siro-Efraimita, al voltant del 735 a. C.  , en la qual el nord d'Israel es va involucrar imprudentment després d'haver estat empès a fer-ho per Damasc. La declaració del profeta pressuposava que els seus compatriotes havien sofert uns certs revessos. El tema d'aquests versicles constituïa una espècie de càntic de penediment en el qual expressaven el seu desig de tornar a YHWH, ja que estaven segurs de la seva ajuda (v 1); ja estaven contemplant la seva remoció i restauració a la normalitat, a través del suport del seu Déu (v 2). El versicle 3 represa el mateix esquema: és una exhortació basada en la convicció que YHWH no demoraria a actuar al seu favor.

La continuació del capítol mostra que Oseas va rebutjar aquesta oració, per molt agradable que pogués semblar (vv. 4-6). El profeta va denunciar una actitud superficial i presumptuosa; va condemnar la frivolitat dels israelites, la inconsistència de la seva pietat i la falta de deferència en la seva actitud cap al seu Déu. Van tractar a YHWH com si el seu perdó fos concedit automàticament després d'uns pocs sacrificis que haurien d'haver-lo satisfet. Oseas va dir "No" a tal adoració hipòcrita (v 4); va recordar les demandes divines (v 6) i va convidar a Israel a ser més seriós (v 5).

Un examen acurat d'Oseas 6: 1-3 revela que els efraimitas estaven impregnats d'una religiositat cananea que era aliena a la tradició yahvista; estaven fent de YHWH un déu a semblança de Baal, que els textos d'Ugarit ens permeten comprendre millor. Diverses al·lusions més o menys explícites al tema de la mort i resurrecció de la deïtat, la destinació de la qual seguia regularment el curs de les estacions, són recuperables en el comunicat informat per Oseas: la fórmula -en dos dies, al tercer dia- podria reprendre un tipus de mitologia naturalista, tret que no signifiqui res més que simplement "en una mica de temps, després d'una breu demora" (1 Cor 5: 4 potser es refereix implícitament a aquest text; Tertulià va ser el primer a fer un bon ús d'ell [ Ad Marcionem 4.42.1-2]; un Targum li va donar un significat escatològic); com per casualitat, el començar el dia ( šaḥar ) i la rosada ( ṭal ),  acompanyats de pluja, van jugar un paper important en Ugarit. Sembla com si els interlocutors d'Oseas s'expressessin com si fossin adoradors de les forces de la naturalesa, donant així al profeta una raó més per a condemnar, juntament amb les seves oracions i les seves ofrenes, la seva esperança.

Hem de notar que la idea de la resurrecció ja estava testificada a Israel en el segle VIII, però que llavors a penes es distingia ni de la curació ni de la salvació de tipus polític. Tenia a veure amb el destí de N Israel dins de la seva història i no amb la condició final dels éssers humans. El seu origen, probablement cananeu, i els seus vincles amb els cultes agraris de la fertilitat van fer que aquesta idea fora sospitosa per als fidels adoradors de YHWH ( DBSup 10: 444-45).

2. Restauració de Judà. Ez 37: 1-14 es refereix igualment a la restauració del poble de YHWH poc després dels tràgics esdeveniments que havien precedit, acompanyat i seguit de la presa de Jerusalem i que va marcar la caiguda del regne de Judà l'any 587 AC Per a una nació magolat i gairebé moribund, el profeta va predir una resurrecció que consistia concretament en la reconstitució de la "casa d'Israel". El missatge d'Ezequiel es compon d'una visió (vv. 1-10), que actua com una profecia simbòlica i és similar a les que trobem en altres llocs (Ezequiel 12: 1; 21: 23-27); la seva visió va seguida d'una explicació o, millor, d'una proclamació (els vv 11-14; els vv 12-13 formen un oracle complementari que anuncia als deportats la fi de l'exili).

Aquí Ezequiel promet als seus germans, desesperats per les desgràcies de Judà (v 11), una renovació tan extraordinària com inesperada (vv 1, 10, 11, 14): dels ossos dels quals ha desaparegut tota vida, l'esperit de Déu crea Un immens exèrcit! Aquest no és un cas de resurrecció, com l'imaginarien les tradicions jueves (farisees) i cristianes posteriors, sinó més aviat un cas d'Ezequiel, a diferència dels contemporanis d'Oseas, que descriu un esdeveniment que havia presenciat en la seva visió, no basat en un tipus naturalista. del misticisme, però en l'ensenyament tradicional Yahvista, ja que es destaca en un relleu audaç a partir de Gènesi 2: 7 d'ara endavant (Isa 42: 5; Sal 104: 29-30; Job 33: 4). Com va succeir amb la creació de l'home, la resurrecció es duria a terme en dues etapes: els ossos escampats primer es tornen a unir i després se'ls agrega carn i pell als esquelets per a formar cossos, als quals només els falta l'alè de vida (vv. 7-8; cf. Gènesi 2: 7a); després, a la crida de l'esperit "" o de l'alè "", els morts s'aixequen, com una paràbola representada, per a atestar de la renovació d'Israel (vv. 9, 10 i 14).

Per a donar la seva resposta als terribles esdeveniments de 587, Ezequiel d'aquesta manera es va apropiar de la noció de resurrecció, però ho va fer dins d'una perspectiva que s'ajustava completament al culte de YHWH (cf. DBSup 10: 445-47).

3. Un cas especial. Isa 53: 10-12 planteja problemes difícils i no hi ha evidència clara que aquest text pugui explicar-se entre els quals atesten a favor de la fe en la resurrecció ( DBSup 10: 447-48).

El serf esmentat en Isa 52: 13-53: 12 no és amb cap certesa un individu humà, ja sigui del passat, del futur o del present; podria representar a Israel íntegrament, i el Quart Cantar del Serf en aquest cas narraria el destí paradoxal del poble de YHWH, condemnat a experimentar les pitjors humiliacions, moderació i una condició equivalent a la mort, només per a ser, al final , glorificat pel seu Déu i aclamat per tota la humanitat com el que va carregar amb les faltes de les multituds (els pagans) i va assegurar la seva salvació. En aquesta perspectiva comunitària, llavors, el tema no és ni de mort ni de resurrecció.

No obstant això, si el referent en aquest text és un individu, algun membre del poble d'Israel que sofreix per uns altres i notablement pels seus germans, les expressions emprades en Isaïes 53 no impliquen automàticament que el serf sigui executat, i la seva victòria final (evocada en els vv. 10-12) no exigeix que sigui arrabassat de la mort. L'essència del missatge d'aquest capítol no consisteix en la sort especial que li espera al serf després del seu sofriment, sinó en el fet que el pla de Déu es realitza a través d'ell i es reconeix com a tal.

Per tant, l'autor d'Isaïes 53 no proclama explícitament la resurrecció del testimoni de YHWH; en canvi, declara que a través del destí d'aquest individu, i contràriament a tota expectativa, el designi diví arriba a complir-se amb èxit. Es troben al·lusions al Quart Cantar del Serf en textos jueus tan diversos com Dan 12: 2-4 i Sab 2: 12-20.

E. Resurrecció dels morts

Dos passatges mereixen ser esmentats en aquest paràgraf, perquè preveuen una resurrecció dels morts que realment és un alliberament de la mort. Aquest és clarament el cas de Dan 12: 1-3, encara que el significat d'Isa 26:19 continua sent un exemple debatut. Cal assenyalar que aquests textos pertanyen als últims nivells de la tradició de l'Antic Testament (el final del període persa, segons alguns comentaristes [Isa. 26:19]; el segle II a. C.  [Donen. 12: 2-3]) i reflecteixen ambients influenciat en major o menor grau per l'apocalipticismo.

1. Isaïes 26:19 és part d'una unitat més gran (Isaïes 24-27) que és complexa, postexílica i caracteritzada com la -Gran Apocalipsi-, la interpretació de la qual és molt difícil. Diversos exegetes fins i tot pensen que aquest versicle és una glossa tardana sense relació amb el seu context immediat (Kaiser i Lohse 1977) o bé una proclamació independent que respon a Isa 26:14 (J. Vermeylen). H. Wildberger ( Jesaiah BKAT ), d'altra banda, situa aquesta "Apocalipsi" en el segle V AC i veu en Isa 26:19 un oracle de salvació que segueix al lament del poble articulat en els vv 7-18 ( discussió i bibliografia en DBSup 10: 448-52).

Isa 26:19 planteja moltes dificultats; tal com està, el text hebreu posseeix poca claredat i les versions són divergents. El seu autor va expressar un vot o una promesa (si aquest versicle pot entendre's com una resposta al v 14); per tant, desitjava o va predir el retorn a la vida dels -morts de YHWH-, una ocasió de goig i lloança.

Alguns cridarien l'atenció sobre les al·lusions en aquest breu passatge a la "rosada", ja evocat en Oseas 6: 1-3, que era un motiu cananeu; amb el tro i la pluja va ser una promesa de renovació, per la qual cosa no hauria de sorprendre'ns trobar-ho vinculat en la tradició rabínica amb el tema de la resurrecció dels morts ( Hagiga 12b). Per a alguns especialistes, el tema en qüestió, novament aquí, és el d'una restauració nacional després d'un període dolorós per a la comunitat jueva durant l'època del declivi del període persa, mentre que la majoria dels crítics consideren que Isa 26:19 va anunciar un veritable resurrecció dels morts. No obstant això, aquesta no va ser una resurrecció universal, sinó una atorgada només als "morts de YHWH" (cf. v 19, "els teus morts" i citar el meu cadàver "entès com" els meus cadàvers ";" els seus cadàvers "en el siríaco versió i en el Targum). La resurrecció es promet a aquells que havien mort (els màrtirs) per causa del nom del Déu d'Israel i als qui YHWH va reclamar com a seu. La resurrecció evocada en aquest passatge, quan se situa en la -Gran Apocalipsi-, va ser promesa no a la humanitat en general sinó a aquells creients que, en una era de problemes i persecucions, havien estat fidels fins al punt de donar les seves vides per la causa de YHWH. Aquesta perspectiva s'acosta als punts de vista oposats en l'apocalíptic jueu.

2. Donen 12: 1-3 és l'únic text que apunta precisament a ambients apocalíptics que van arribar a expressar-se en el moment de la crisi provocada per l'actitud d'Antíoc Epífanes cap als jueus oposats a l'hel·lenització de Jerusalem i dels costums fins ara en efecte. La persecució religiosa es va deslligar contra els ḥăsı̂dı̂m (o "Fidels") – dels qui es va desenvolupar el partit farisaic – en el 167 a. C.  Donen 12: 1-3 es pot datar amb una certa precisió com a part d'un complex, un tipus de retrospectiva històrica (Donen 11: 1-45) que va antecedir en poc temps a la mort del sobirà selèucida (en 164 a. C.  ).

Després d'haver evocat el passat, l'autor de la conclusió del llibre de Daniel, començant amb 12: 1, va visualitzar el futur. En el v 1, va predir un temps d'angoixa que superaria en horror qualsevol cosa que un pogués haver imaginat, però al mateix temps va prometre protecció divina als fidels yahvistas. Després va tractar, en els vv 2-3, el destí dels morts i en particular el d'aquells que havien caigut en el curs de les persecucions. No més que en el cas d'Isaïes 26:19, tenim aquí un esdeveniment que concerneix a tota la humanitat; la resurrecció, com Daniel la va preveure, va ser limitada (v 2, amb el seu ús del partitiu min,suggereix la interpretació -molts de. . . " en lloc de "tots. . . -); va abordar la situació concreta en la qual dos partits es van enfrontar entre si dins de la comunitat jueva, els partidaris d'Antíoc i els seus oponents. El primer grup estava destinat a la "vergonya eterna" i el segon grup anava a rebre "vida eterna" (v 2b); La justícia divina va ser així reivindicada, ja que la retribució, encara que demorada molt, hauria estat possible -en #aqueix moment- (v 1), a través de la resurrecció. Diverses preguntes queden sense resposta: la identitat dels "castigats" (v 2b) no és clara, si es pot creure als exegetes l'opinió dels quals sobre aquest punt continua sent divergent: estem tractant amb grans pecadors o amb jueus renegats o potser amb pagans hostils a Israel? També es pregunten si els condemnats tornaran a la vida (v 2a),

El versicle 3 porta un nou element, perquè mira a una certa categoria de jueus, a saber, els "savis", l'actitud dels quals, és a dir, el seu martiri, va portar als seus germans a seguir el camí correcte i que són cridats a la glòria. Aquí l'autor al·ludeix a Isaïes 53, al qual dóna una interpretació comunitària (cf. també Donen 11, 33-34), fent ús, a més, del simbolisme astral; és difícil dir si això ha de prendre's literalment o no (veure Cavallin 1974; per a un punt de vista oposat, Grelot 1971). No obstant això, sembla clar que la resurrecció, com la hi contempla aquí, no consisteix simplement en un retorn a les condicions terrenals del passat ( DBSup 10: 452-58).

Cridem l'atenció sobre el fet que el tema de la resurrecció es va afirmar en el mitjà jueu en el mateix moment en què s'estaven desenvolupant visions apocalíptiques en resposta a l'angoixa que estaven sofrint els jueus fidels. Per la victòria sobre la mort, com s'entenia en el segle II A. C. , es va fer justícia als fidels yahvistas, i aquells que van donar la seva vida en el nom de YHWH van poder participar en #aqueix nova era que el Déu d'Israel estava preparant per als seus. . Com va escriure E. Renan fa molt temps, "la sang dels màrtirs va ser el veritable creador de la fe en una segona vida" ( DBSup10: 457). El que comptava als ulls dels autors bíblics, en els últims dies dels temps de l'Antic Testament, no era en absolut la immortalitat de l'ànima o fins i tot la salvació de l'individu, sinó la possibilitat que els "morts de YHWH" (Isa 26:19 ) o el rabîm, és a dir, "els molts", una vegada que els seus mestres els instruïssin en la justícia (Donen. 12: 2-3), experimentarien, juntament amb els quals havien estat salvats en l'hora del turment, el triomf. del seu Déu i la glòria del segle esdevenidor.

F. Conclusió     

Els textos relacionats amb la resurrecció en l'AT són rars i diferents; vénen de diferents horitzons i no podem simplement examinar-los en ordre cronològic per a tornar sobre la història d'aquest tema en la ment d'Israel. Conegut abans de l'exili, ja que es va testificar en l'època d'Oseas en el segle VIII, i allí dins d'un context cananeu, el retorn a la vida dels morts no va passar realment a primer pla fins al segle II a. C.  , en els dies dels macabeus. crisi, i des de dins de #aqueix sectors profundament apegats a la tradició yahvista entre els ḥăsı̂dı̂m en dificultats  , que esperaven la seva salvació en la intervenció final del seu Déu "en l'últim dia".

Entre Oseas i Daniel, la idea de la resurrecció va sorgir aquí i allà, però principalment per a apuntar cap a la renovació política del poble d'Israel (Ezequiel).

Com va ser el cas dels mateixos textos de l'AT, el vocabulari precís en l'AT que apuntava a la resurrecció era limitat; tal terminologia va ser modelada per les idees que Israel havia elaborat sobre la condició dels quals havien mort. A la mort d'una persona, l'alè o esperit de vida es va anar; havia de tornar més tard si anava a haver-hi alguna renovació de vida (1 Reis 17: 21-22). Els morts jeuen dormint en les seves tombes; en el moment de la resurrecció, s'aixecaran de nou (Heb qûm :2 Reis 13.21; Isa. 26:14, 19; Job 14.12 [Ezequiel 37:10 usa un verb diferent]). Els morts dormen ara; seran despertats (2 Reis 4.31; Isa 26:19; Job 14.12; Donen 12: 2) i, finalment, tornaran a la vida (1 Reis 17.22; 2 Reis 13.21; Isa 26:14, 19; Ezequiel 37: 3, 5-6, 9-10, 14; Job 14.14 [cf. també Donen 12: 2 i, en el Talmud, l'expressió rabínica t'iyyatḥ hammētı̂m, -la resurrecció del mort -, que es testifica 41 vegades]).

Si el problema de la supervivència de l'israelita més enllà de la seva existència terrenal a penes es va preguntar a Israel al llarg dels segles, això es va deure en primera instància a les concepcions antropològiques tradicionals del poble de YHWH: l'ésser humà estava compost de cos i ànima. (o alè [Gen 2: 7-8]), que formava la unitat orgànica indispensable per a la vida; la persona no estava constituïda d'un element perible (la carn) i d'una realitat immaterial dotada d'immortalitat (l'ànima). La vida va cessar en el mateix moment en què es va llevar l'alè prestat per Déu (Sal 104: 29-30; Qoh 12: 7) i el cos, d'ara endavant inanimat, estava destinat a tornar a la terra (Gen 3.19; Sal 90 : 3). L'existència de les ombres en el Seol, esmentada moltes vegades, notablement en els salms, era tot el contrari de la vida, una espècie de "no vida", de la qual no podia sorgir cap element positiu. Per a Israel no pot haver-hi victòria sobre la mort excepte la d'un estat d'existència que exigeix una renovació completa de l'ésser humà. La resurrecció dels morts, és a dir, del cos, està gravada dins de la lògica dels conceptes de l'AT.

En segon lloc, i aquest podria ser el tema principal, la mort que a vegades va significar la ruptura total entre els morts i el món dels vius i, sobretot, YHWH (cf. els salms abans esmentats) va tenir el seu agulló atenuat quan el difunt es va anar. darrere d'un fill o quan el seu cos va ser enterrat en la tomba dels seus avantpassats. Perquè els israelites van sobreviure en els seus descendents, i es van mantenir en contacte amb els seus a través de ritus funeraris que se celebraven enmig de la terra de YHWH; l'israelita individual sens dubte va morir, però Israel es va perpetuar i al mateix temps es va assegurar una certa continuïtat amb els desapareguts.

A poc a poc, sota la pressió dels tràgics esdeveniments que va viure el poble de YHWH (la desaparició del regne del nord en el segle VIII; la caiguda de Jerusalem i la fi de l'estat de la Judea en el segle VI; l'exili i el difícil i precària reconstitució d'una comunitat jueva al voltant de Jerusalem sota els perses), la condició de l'individu enmig d'una comunitat nacional i religiosa va passar a assumir el lloc preponderant i, a partir de #aqueix moment, es van plantejar interrogants sobre la sort dels fidels. un i, en particular, de l'estat futur últim reservat per a ell o ella. El problema es va aguditzar especialment durant les crisis que va travessar el poble jueu durant el declivi de l'Imperi persa i durant l'època d'Antíoc Epífanes; Les faccions del poble de Déu es van enfrontar amb passió, amb l'objectiu de prendre el poder a Jerusalem, i es van deslligar persecucions contra els qui desitjaven romandre fidels a la llei del seu Déu. La causa Yahvista semblava perduda, i els màrtirs van morir en va; La profecia de la resurrecció dels morts va permetre a les persones afrontar el desafiament provocat per les circumstàncies que van suportar. Amb la doctrina de la resurrecció, l'última paraula va quedar amb el Déu d'Israel i, amb ell, en els llavis dels fidels. La resurrecció, que constitueix el teló de fons determinant de l'evangeli del NT, va ser el fruit de la resistència jueva al món hel·lenístic. La causa Yahvista semblava perduda, i els màrtirs van morir en va; La profecia de la resurrecció dels morts va permetre a les persones afrontar el desafiament provocat per les circumstàncies que van suportar. Amb la doctrina de la resurrecció, l'última paraula va quedar amb el Déu d'Israel i, amb ell, en els llavis dels fidels. La resurrecció, que constitueix el teló de fons determinant de l'evangeli del NT, va ser el fruit de la resistència jueva al món hel·lenístic. La causa Yahvista semblava perduda, i els màrtirs van morir en va; La profecia de la resurrecció dels morts va permetre a les persones afrontar el desafiament provocat per les circumstàncies que van suportar. Amb la doctrina de la resurrecció, l'última paraula va quedar amb el Déu d'Israel i, amb ell, en els llavis dels fidels. La resurrecció, que constitueix el teló de fons determinant de l'evangeli del NT, va ser el fruit de la resistència jueva al món hel·lenístic.

Hem esmentat que la noció de resurrecció és un cos estrany dins de l'AT; va ser el resultat d'influències externes que van entrar en joc de diverses maneres al llarg de la història del poble de YHWH. Després d'un examen, l'abast de la contribució de fora d'Israel, sense ser negat, ha de ser qualificat, i es podria dir que, quan alguns jueus van declarar que els morts (del seu Déu) reviurien, ho van fer basant els seus arguments en Principis yahvistas. El món cananeu o del Pròxim Orient podria haver proporcionat a Israel, en aquesta esfera com en unes altres, temes i un idioma; sinó una volta a la vida, concebuda de forma gairebé automàtica i viscuda en el marc d'un ritual agrari, va ser rebutjat pel yahvismo (Oseas) i no se li podia donar joc lliure fins que hagués estat sotmès a un rigorós procés de purificació (Ezequiel). Molt més tard, els ensenyaments perses poden haver servit com a estimulants per a les visions jueves del més enllà, però els perses van considerar la resurrecció com un sol element en la recreació de l'univers, mentre que els textos de l'Antic Testament (Isaïes 26; Daniel 12) preveien com un esdeveniment que concerneix a tots els jueus fidels; l'universalisme d'alguns d'aquests textos contrasta amb el particularisme, o millor dit, el pietisme d'altres textos.

És en la tradició yahvista mateixa on es troben les arrels de la fe en la resurrecció: l'AT proclamava el poder de YHWH, un que cap força podia contenir; Déu domina la mort com Déu domina la vida (1 Sam 2: 6; Dt 32:39; cf. també una anotació tardana en Isa 25: 8a). Déu ha creat i, per tant, pot tornar a crear (2 Macabeus 7).

La justícia de Déu, afirmada a tot arreu en l'Antic Testament, tard o d'hora havia de manifestar-se, i la resurrecció va permetre que succeís això mateix, com hem vist. Finalment, la victòria sobre la mort, que en primera instància va afectar els fidels yahvistas, va donar al Déu d'Israel una ocasió per a demostrar la seva fe, -fidelitat, lleialtat, solidaritat- cap als seus i, d'aquesta manera, respondre a la pregunta ja plantejada. pels salmistas sobre el futur definitiu d'aquells llaços que en realitat unien a YHWH al seu ḥāsı̂d (Salms 6; 16; 22; etc.). Per tant, la fe en la resurrecció dels morts es basa en el poder de YHWH, en la seva justícia i en el seu amor, com aquests han estat revelats en el curs de la història d'Israel; en el segle II a. C. , en el punt culminant de la crisi macabea, el ḥăsı̂dı̂m va extreure les últimes conseqüències de les experiències que Israel havia viscut durant segles.

Bibliografia

Barth, C. 1974. Die Errettung vom Tode in donin individuellen Klage-und Dankliedern donis Alten Testaments. Zollikon.

Cavallin, HCC 1974. Life after Death. ConBNT 7/1. Lund.

Cazelles, H. 1961. Le Jugement donis morts. Fonts Orientals 4. París.

Collins, JJ 1974. Escatologia apocalíptica com la transcendència de la mort. CBQ 36: 21-43.

—. 1978. L'arrel de la immortalitat: la mort en el context de la saviesa jueva. HTR 71: 177-92.

Grelot, P. 1971. De la mort à la vie éternelle. LD 67. París.

Greshake, G. i Kremer, J. 1986. Resurrectio Mortuorum : Zoom theologischen Verständnis der leiblichen Auferstehung. Darmstadt.

Hasel, GF 1980. Resurrecció en la Teologia de l'Antic Testament Apocalíptic. ZAW 92: 267-84.

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. 2 vols. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Kaiser, O. i Lohse, E. 1977. Tod und Leben: Biblische Konfrontationen. Stuttgart.

Maag, V. 1980. Tod und Jenseits nach dem AT. Pàgines. 181-202 en Kultur, Kulturkontakt und Religion. Göttingen.

Martin-Achard, R. 1960. De la mort a la vida: un estudi del desenvolupament de la doctrina de la resurrecció en l'Antic Testament. Trans. JP Smith. Edimburg.

Nickelsburg, GWE, Jr. 1972. Resurrecció, immortalitat i vida eterna en el judaisme intertestamental. HTS 26. Cambridge, DT..

Nikolainen, AT 1944-1946. Der Auferstehungsglauben in der Bibel und ihrer Umwelt. 2 vols. AASF B 49/3, 59/3. Hèlsinki.

Nötscher, F. 1946. Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglauben. Würzburg. Repr. Darmstadt, 1970.

Stemberger, G. 1972. Der Leib der Auferstehung. AnBib 56. Roma.

      ROBERT MARTIN-ACHARD

      Trans. Terrence Prendergast

[10]

EL JUDAISME PRIMERENC I EL CRISTIANISME

La resurrecció és l'acte escatològic pel qual Déu el jutge ressuscita als morts per a recompensar-los per les seves obres. En la llarga història de l'especulació jueva, la forma de judici varia: resurrecció del cos; revivificació de l'ànima o esperit; vida eterna o assumpció al cel immediatament després de la mort o poc després. En alguns casos, la vida eterna o la immortalitat són possessió actual dels justos, mentre que es creu que els inics ja estan en el regne de la mort. La resurrecció i els seus equivalents funcionen de diverses maneres com recompensa per la falta de justícia divina en aquest món, com recompensa i càstig per les pròpies accions o, en casos especials, per a exaltar i glorificar als líders perseguits de la comunitat. Nou Testament les creences sobre la resurrecció i els seus equivalents reflecteixen la varietat de les seves contraparts jueves, però difereixen d'elles uniformement en la seva orientació cristológica.

—

A. Resurrecció en el judaisme primitiu

1. Desenvolupaments inicials

2. Persecució, opressió i justícia de Déu

3. Recompensa i càstig

4. La presència de la vida eterna i els dos camins

5. Josefo sobre els fariseus, saduceus i esenios

B. Resurrecció en el cristianisme primitiu

1. Focus i èmfasi

2. Textos i autors

3. Problemes històrics

—

A. Resurrecció en el judaisme primitiu

1. Desenvolupaments primerencs. La creença en una existència substancial i significativa després de la mort és un desenvolupament relativament tardà en la història de la religió israelita. L'opinió habitual expressada en els llibres bíblics és que, en morir, l'ombra d'un descendeix al Seol, on roman per sempre, apartat de la presència de Déu.

Altres elements del pensament religiós israelita estan en tensió amb aquest punt de vista. Com a creador, Déu és el Senyor de la vida, qui efectua i nodreix una relació de pacte amb el poble de Déu. Com a jutge, Déu recompensa als fidels i castiga els que es rebel·len contra els manaments del pacte. Com el Totpoderós, Déu pot efectuar el que requereix la justícia divina. La tensió sorgeix quan la mort prematura frustra aquesta justícia.

Els orígens de la creença en la resurrecció són foscos. Els autors del període de l'exili empren el llenguatge de la mort i la resurrecció o l'exaltació com a metàfora de l'avivament d'Israel i el seu retorn de l'exili. Encara que mort en captivitat, el poble s'aixecarà de les seves tombes babilòniques (Ezequiel 37). Els reis i les nacions veuran l'exaltació del serf sufriente de Yahweh (Isa 52: 13-53: 12). És dubtós que aquest ús metafòric pressuposi l'especulació jueva sobre la possibilitat de vida substantiva malgrat la mort física, però tots dos passatges (i Isaïes 65-66) s'usen més tard per a secundar tal creença.

En un moment i en circumstàncies que actualment no podem determinar, es produeix un gran avanç religiós. Els jueus comencen a afirmar que la mort física no anul·la la justícia de Déu ni anul·la la relació de pacte per als individus. Els primers textos són ambigus. Els Salms 16, 49 i 73 poden apuntar en aquesta direcció, però es desconeixen la seva data i circumstàncies. L'apocalipsi Isaiánico (Isaïes 24-27) sembla ser el text més antic que visualitza una veritable resurrecció dels justos. Déu vencerà a la mort per sempre. Les ombres dels justos s'aixecaran del Seol, mentre que els seus amos opressors romandran allí (Isa 25: 6-8; 26: 14-19). Els erudits debaten el moment precís i les circumstàncies d'origen d'aquest text.

2. Persecució, opressió i justícia de Déu. Tots els textos esmentats anteriorment tracten sobre la disjunció entre l'experiència humana i la creença en la justícia divina. Els escenaris de persecució o opressió desencadenen més especulacions sobre la recompensa post mórtem.

una. 1 Enoc 22-27. Cap. 20-36 d'1  Enoc ( 3d segle AC ) les travessies recompto d'Enoch a través del cosmos. Lluny a l'oest, veu una gran muntanya amb tres enormes abismes que contenen -totes les ànimes dels fills dels homes-, classificades i separades amb el propòsit de jutjar (cap. 22). Dominant l'escena està l'esperit d'Abel, el prototip dels innocents que són perseguits. Acusa a Caín "i els seus descendents" fins que són esborrats de la raça humana. El protagonisme d'Abel indica que la mort violenta i la falta de judici diví contra els autors d'aquest crim són preocupacions fonamentals d'aquest autor ( cf. capítols. 6-11). El motiu del judici governa les descripcions dels tres abismes. En el primer d'ells, els esperits de tots els justos es refresquen amb una font d'aigua brillant. En el segon abisme, els pecadors no especificats ja experimenten el turment al qual seran sotmesos durant el seu confinament etern en aquest lloc. En el tercer abisme, els esperits de les persones assassinades supliquen venjança divina. Per a aquests "companys dels malvats", la seva mort violenta va ser una àmplia recompensa per les seves males accions, per la qual cosa no experimenten el turment dels quals estan en el segon abisme, ni seran ressuscitats per a judici (22.13).

Segons el cap. 22, la recompensa és experimentada per les "ànimes" o els "esperits" o les "ànimes dels esperits" immediatament després de la mort. No obstant això, l'autor anticipa la resurrecció d'alguns dels morts. El versicle 13 suggereix que els pecadors en el segon abisme seran aixecats per a judici. És gairebé segur que els justos en el primer abisme s'aixecaran a la nova vida beneïda en la nova Jerusalem descrita en el cap. 25.

Després de veure el regne dels morts, Enoc és portat a la muntanya de Déu (capítols 24-25) on veu l'arbre de la vida que -serà trasplantat al lloc sant-, on -el seu fruit serà lliurat al justos i piadosos. . . i les seves fragàncies impregnaran els seus ossos -, ja que- viuen una llarga vida sobre la terra -com la van tenir els seus pares, lliures de- turments, plagues i sofriments -(25: 4-6). A Jerusalem, Enoc contempla la muntanya sagrada, així com la vall d'Hinom, on els blasfems sofriran per sempre en presència dels justos (capítols 26-27).

1 Enoc 24-27 depèn directament o indirectament d'Isaïes 65-66 amb les seves descripcions de la Nova Jerusalem i la vida beneïda i fabulosament llarga dels justos i el càstig etern dels pecadors que tindrà lloc allí (cf. esp. Isa . 65: 17-25; 66:14, 24). A diferència del Tercer Isaïes, 1 Enoc 22-27 anticipa una resurrecció que permetrà que alguns dels justos i impius morts participin de les benediccions i malediccions que resulten del gran judici. La referència als "ossos" dels justos (25: 6) indica una resurrecció a alguna mena de vida corporal. No s'especifica l'estat corporal o no corporal dels castigats a la vall d'Hinom.

B. 1 Enoc 92-105. -Epístola- d'Enoch ( 2d segle AC ) exposa les implicacions de visions escatològiques d'Enoch. La injustícia envaeix el món de l'autor. Els rics i poderosos prosperen quan oprimeixen als justos pobres, que sofreixen malgrat la seva justícia i pietat. El repetit anunci del pròxim dia del judici anticipa l'adjudicació d'aquestes circumstàncies.

El tractament del problema i la seva solució aconsegueix el seu punt culminant en 102: 4-104: 8, una disputa sobre la recompensa i el càstig post mortem. A -les ànimes- dels justos i piadosos que sofreixen en el Seol, l'autor els promet que -tornaran a la vida- i rebran la recompensa que els seus cossos carnals van perdre (102: 4-103: 4). Quant als pecadors que afirmen que no hi ha judici després de la mort i actuen en conseqüència, les seves ànimes descendiran a la tortura llameante del Seol (103: 5-8). En un pastiche de frases de Deuteronomi, Enoc cita la queixa dels justos i piadosos que han rebut les malediccions del pacte (103: 9-15). La seva refutació afirma que els seus clams de justícia han estat escoltats pels seus patrocinadors angelicals, els qui defensen el seu cas davant Déu. Els seus noms estan escrits en el registre celestial. El judici vindrà

C. Daniel 12: 1-3 escrit entre el 167 i el 165 a. C.Per a encoratjar als jueus piadosos durant la persecució d'Antíoc Epífanes, l'autor de Daniel 10-12 va compondre una apocalipsi que descriu els esdeveniments de la història d'Israel des de -Darío el Mede- fins a Antíoc (11: 2-45). Quan la persecució arribi al seu clímax, el Jutge diví intervindrà i el perseguidor serà destruït (11.45). La recitació de la història passada dóna pas a una breu descripció del judici (12: 1-3) que jutjarà les injustícies que acabem de relatar. S'aixecarà Miguel, l'àngel protector i defensor d'Israel. S'obrirà el llibre que conté els noms dels ciutadans de les persones que seran lliurades. Els que encara estiguin vius seran rescatats de la ira de Déu. Llavors "molts dels quals dormen en la terra de la pols es despertaran, alguns per a vida eterna, i altres per a menyspreu etern". Aquesta no és una resurrecció universal; només alguns dels morts es despertaran. L'autor té al cap almenys als personatges principals de la persecució antioqueña. Els justos el comportament piadós dels quals els hagi portat a la mort seran vindicados. Aquells que van apostatar per a salvar les seves vides seran ressuscitats per a sofrir el càstig diví del qual van escapar durant la seva vida. L'autor probablement també espera que uns altres israelites especialment justos i malvats siguin aixecats per a judici.

Com 1 Enoc 24-27, el llenguatge de Dan 12: 2 recorda Isaïes 65-66. -Vida eterna- és la llarga vida a la qual es fa referència en Isaïes 65: 20-22 (cf. 1 En. 25: 6). El -menyspreu etern- és el destí dels rebels els cossos dels quals sofriran fora de Jerusalem (a la vall d'Hinom) segons Isa 66:24 (cf. 1 En. 27: 2-3). La resurrecció implícita en 1 Enoces explícit en Dan 12: 2. El problema dels justos que sofreixen i perseguits sorgeix en forma aguda com el catalitzador de la resurrecció com a reivindicació. Els justos morts, als qui Enoc va veure refrescats per una brillant font d'aigua en el regne dels morts, estan dormint en el Seol, la tèrbola "terra de pols", segons Dan 12: 2. L'al·lusió a Isa 66:14 (-menyspreu-) pot indicar que Daniel pensa en una resurrecció corporal (cf. 1 En. 25: 4-6), però la brevetat del passatge daniel és esquiva.

Segons Dan 12: 3, els savis mestres de la comunitat, que han animat a molts a seguir el camí de la justícia, rebran un honor especial en ser exaltats gloriosament entre les estrelles, l'host angelical. Aquí l'autor es basa en una exposició tradicional de l'últim càntic del serf de Yahweh (Isa 52: 13-53: 12; veure més a baix Saviesa 1-6).

D. Jubileus 23: 11-31. Escrits potser un o dos anys abans del llibre de Daniel, com un comentari sobre l'edat d'Abraham (Gènesi 25: 7-8), aquests versicles descriuen la lluita sagnant entre jueus piadosos i helenizadores que culmina amb la despietada intervenció del govern sirià. El pecat del poble ha escurçat en gran manera la durada de la seva vida, però quan tornin als manaments de Déu, la durada de la seva vida augmentarà a la fabulosa durada dels primers patriarques (vv. 27-28). Una vegada més, el llenguatge d'Isaïes 65 informa una descripció del temps de la fi (vegeu especialment 65: 20-22). Quant als justos que han mort en temps dolents, -els seus ossos descansaran en la terra i els seus esperits gaudiran molt. . . " (v 31). Diferent d'1  Enoc 22; 24-25, jubileus contrasta els ossos que descansen del dolor corporal i l'agonia amb els esperits que han ascendit a la gojosa presència de Déu. L'autor sembla no albirar una futura resurrecció corporal; no obstant això, els versicles 30-31 poden al·ludir als justos que veuen les malediccions que sofreixen els malvats a la vall d'Hinom.

el meu. 2 Macabeus 7 . Aquesta llegenda sobre el martiri de set joves i la seva mare, ambientada en la persecució antioqueña, data en la seva forma actual a la fi del segle II a. C.  EN EL Centre de la història és un conflicte d'autoritat i la resposta dels protagonistes a aquest. Enfrontats els uns contra els altres estan Antíoc Epífanes, que ordena als jueus menjar carn de porc, i el Déu d'Israel, la llei del qual el prohibeix. Els protagonistes trien desobeir al rei i obeir al seu Déu. Condemnats a mort en una cort humana, esperen la reivindicació en la cort suprema del rei de l'univers, qui restaurarà la vida i els membres que Antíoc ha destruït (vv 9, 11). La resurrecció corporal és la contrapart de la destrucció corporal; la reivindicació és en espècie.

Per a explicar la seva visió de la resurrecció, aquest autor empra tres imatges del Segon Isaïes que originalment es referien al retorn d'Israel de l'exili. (1) Els joves són els serfs soferts i reivindicats de Yahvé. A través dels seus discursos, són portaveus de Déu davant el rei. Sofreixen a causa d'aquest ofici profètic, i per això seran vindicados (cf. Isa 50: 7-9). (2) El poder de Déu com a creador, qui els va donar vida per primera vegada, és la base de la seva esperança que Déu els redimirà en la resurrecció a una nova vida (vv. 22-23, 27-29). (3) La mare dels joves és una personificació de la Mare Sión, que anticipa el retorn dels seus fills, ara dispersos en la mort (v. 9).

Si els germans han de ser vindicados per la seva obediència, Antíoc ha de sofrir per la seva rebel·lió (vs. 14, 17, 19). El seu judici es descriu vívidament en el cap. 9. L'advertiment que no tindrà resurrecció per a viure (7.14) significa que la seva mort violenta elimina la necessitat d'un càstig post mortem o que serà confinat permanentment al turment etern immediatament després de la seva mort.

F. 4 Macabeus. En aquest escrit de la primera meitat del segle  I D. C. , les històries de 2 Macabeus 6-7 s'han transposat a la clau de la filosofia grega. En la seva transformació de la història sobre els joves i la seva mare (capítols 8-17), aquest autor canvia l'escatologia de la història. La resurrecció futura del cos és reemplaçada per la immortalitat i una vida eterna que comença en el moment de la mort (7: 3; 9.22; 13.17; 14: 5-6; 15: 3; 16.13, 25; 17 : 12, 18-19). El poder creatiu de Déu és la raó de l'obediència a la Torà (11: 5; 13.13) més que la garantia d'una resurrecció. La vida eterna és la recompensa de Déu per l'obediència, no la restauració reivindicativa dels cossos que els màrtirs van perdre.

gram. Saviesa de Salomó 1-6. Escrit al voltant del canvi d'era, Saviesa 1-6 és una disputa sobre la immortalitat (cf.1 Enoc102-104). L'autor exhorta als reis i governants a actuar amb rectitud perquè el jutge diví els farà responsables dels seus actes. Per contra, els rics i poderosos comenten la brevetat de la vida i la finalitat de la mort (cap. 2). Atès que la mort és anihilació, un ha de gaudir de la vida, fins i tot a costa dels altres (2: 1-11). L'objectiu especial de l'abús és l'home just que diu ser el "fill" o "serf" de Déu i predica contra els seus "pecats". Conspiren per a portar-ho a judici i matar-ho (2: 12-20), refutant així les seves afirmacions. Però els malvats actuen sobre una premissa falsa. La mort no és la fi. La mort del just és una il·lusió, perquè -les ànimes dels justos són a la mà de Déu- (3: 1-9). Els malvats descobreixen això després de la seva mort (4: 16-5: 23), quan el just exaltat els confronta com a jutge en la cort celestial. Reconeixen que està entre els "fills de Déu" (els àngels) i admeten que la seva acusació pels seus pecats estava justificada. Ara estan condemnats a l'anihilació en la qual havien cregut, mentre que els justos reben la vida eterna que havien esperat.

En relatar el cas del just, l'autor de Saviesa 1-6 es basa en una mena d'història que es troba en Gènesi 37-45, Ahikar, Ester i Daniel 3 i 6. Veure NARRATIVES DE LA PASSIÓ. Aquí, no obstant això, el protagonista és exaltat i reivindicat a la sala del tribunal celestial, i les recompenses i els càstigs són eterns i transcendeixen la mort física. L'escena de l'exaltació celestial del just ha estat modelada per Isa 52: 13-53: 12. Com en Segon Isaïes (i Gènesi 37-45 i Daniel 3 i 6), el protagonista és un portaveu de Déu. Encara que la seva vocació condueix a la condemnació humana, Déu ho reivindica exaltant-ho a una posició elevada que correspon al seu estat original. Aquesta tradició Isaiánica està darrere de Dan 12: 3 (veure a dalt). En Saviesa 1-6, el cas del just perseguit i exaltat és un paradigma del judici de Déu sobre totes les persones,

Saviesa 1-6 indica una creença en la immortalitat, que no és una propietat inherent de l'ànima, sinó un regal de Déu per als justos. La -mort- pertany als inics i la immortalitat als justos ja durant la seva vida en la terra (veure especialment 1: 12-16).

3. Recompensa i càstig. Com la recompensa post mortem es converteix en un tema fix, es discuteix sense preocupar-se especialment per si Déu ha recompensat o castigat a un durant la vida.

una. Els Salms de Salomó. El judici just de Déu és un tema repetit en aquesta col·lecció de salms que data del segle I a. C.  Sal. Sol. 3, 13, 14, 15 se centren en la recompensa post mórtem. Els justos "s'aixecaran a la vida eterna", mentre que el destí dels pecadors és la "destrucció eterna". Tal recompensa i càstig no es dispensen com a compensació per les injustícies d'aquesta vida, sinó com recompensa i càstig per la pietat i el pecat, a part de la sort d'un en la vida. Els autors no indiquen si anticipen una resurrecció corporal o la reactivació de l'esperit o de l'ànima.

B. 2 Baruc. Escrivint en l'arrel de la destrucció de Jerusalem ( c a. 100 CE ), l'escriptor d'aquesta apocalipsi reflexiona sobre la justícia de Déu i la validesa de les promeses de Déu. Els mals que ha experimentat s'expliquen per un dualisme entre l'era corrupta actual i l'era incorruptible que vindrà després del judici de Déu (21: 12-26; 30: 2-5; 49-51). Parla de la resurrecció en aquest context (capítols 49-51). Les ànimes dels morts, actualment reunides en els -tresors- del Seol (21.23; 30: 2-5), seran ressuscitades en la seva forma original perquè els vius les reconeguin. A partir de llavors, els justos seran alliberats de les limitacions d'aquesta era i transformats en glòria com les estrelles i els àngels, amb els qui habitaran el paradís en l'era esdevenidora. Els malvats es consumiran i s'aniran al turment etern. La glòria celestial que Daniel va anticipar per als savis mestres és aquí propietat de tots els justos.

C. 4 Esdras 7. Aquest escriptor també escriu en resposta a la destrucció de Jersualem. Igual que el seu col·lega en 2 Baruch , analitza la recompensa i el càstig post mortem per les pròpies accions. El seu enfocament està en el destí de les ànimes (vv. 75-101) a mesura que avancen cap als habitatges que ocuparan fins a la resurrecció (cf. 1 Enoc 22). En aquest esdeveniment universal de judici, la humanitat entrarà en la glòria del paradís i la tortura del Gehena, aquí interpretat en proporcions còsmiques més que com una vall a Jerusalem (vv. 26-42).

4. La presència de la vida eterna i els dos camins. una. Rotllo de l'Himne de Qumrán 3: 19-23; 11: 3-14. Els autors d'aquests himnes donen gràcies a Déu per haver-los tret de la mort a la vida. El món fora de la comunitat sectària es descriu com Sheol. L'entrada a la comunitat s'interpreta com la resurrecció al regne de la vida eterna i la presència dels àngels. Es diu que el que l'escatologia "tradicional" atribueix al temps de la fi és la possessió actual del membre de la secta. Encara que el mal no serà eliminat fins a la consumació, ha ocorregut un esdeveniment escatològic important.

B. La regla de la comunitat de Qumrán 3: 13-4: 26. Les accions correctes i incorrectes i les seves recompenses i càstigs es discuteixen d'acord amb el principi organitzador de les dues formes. La conducta d'un és un viatge pel (els) camí (s) de llum o de foscor, guiat per l'àngel bo o dolent. Es donen llistes de bones i males accions, juntament amb llistes de recompenses i càstigs dispensats ​​en aquesta vida i, principalment, després.

Els himnes de Qumran i la Regla de la Comunitat no especifiquen si els autors van anticipar una resurrecció. No obstant això, hi ha diversos fets dignes d'esment. Els rotllos rares vegades es refereixen a la mort física. La seva radicalització del llenguatge de la resurrecció mitiga la importància d'una futura consumació de la plenitud de la vida eterna. La imatgeria dels camins emfatitza la continuïtat entre la situació present i la recompensa futura. Aquest ús sembla més d'acord amb la idea que en la mort física un passa directament a la vida eterna, fins i tot si el món encara està subjecte a un judici final. D'altra banda, l'orientació uniforme de les tombes en Qumran podria donar fe de la creença en la resurrecció.

C. Altres Textos. Diversos textos no alcorànics adopten punts de vista similars als que acabem de discutir. D'acord amb José i Asenet (segle 1 CE ?), Quan Asnat va penedir de la seva idolatria, l'arcàngel Miguel conferit als dons de la immortalitat i la vida eterna (caps. 15-16). En Saviesa 1-6, la immortalitat també es confereix durant la vida. En el Testament d'Abraham 11-12 Rec. A; 8-9 Rec. B i el Testament d'Aser 6, una teologia de les dues formes és el vehicle per a creure en la recompensa final immediatament després de la mort.

5. Josefo sobre els fariseus, saduceus i esenios. Flavio Josefo discuteix dues vegades les creences que aquests grups tenien respecte a la recompensa post mortem ( JW 2.8.11,14 §§154, 163, 165; Ant 18.1.3-5 §§14, 16, 18). Segons ell, els esenios van abraçar una mica com la immortalitat de l'ànima i els fariseus la resurrecció del cos, mentre que els saduceus no creien en cap recompensa i càstig post mortem. S'atribueixen opinions similars als fariseus i saduceus en Fets 23: 6-8 i Marcos 12: 18-23.

Dels textos discutits anteriorment, només els Rotllos de Qumran estan àmpliament identificats amb un d'aquests grups (els esenios). L'atribució de Josefo d'una creença en la immortalitat podria ajustar-se als Rotllos de Qumrán, així com al llibre de Jubileus, que sembla haver estat compost en cercles ancestrals de Qumran. Els rics oponents de l'autor de la -Epístola- d'1  Enoc 92-105 no són identificables saduceus. No obstant això, darrere de la retòrica polèmica de l'autor pot estar la visió "conservadora" que la prosperitat reflecteix pietat i no requereix una recompensa post mortem.

B. Resurrecció en el cristianisme primitiu

1. Focus i èmfasi. Les creences jueves sobre la resurrecció, la immortalitat i la vida eterna es pressuposen en tot el Nou Testament, i aquestes primeres formulacions cristianes també reflecteixen la varietat del judaisme, pel que fa a les funcions, el temps, l'abast i el mode de la recompensa post mortem. El factor principal que transforma aquestes creences, no obstant això, és la convicció universal de l'Església que Déu ha començat el procés escatològic en ressuscitar a Jesús crucificat d'entre els morts. Cada escrit del Nou Testament presumeix la resurrecció de Jesús, i el tema de la recompensa post mortem rares vegades es tracta sense referència o al·lusió a ell.

La resurrecció de Jesús s'entén des de dues perspectives. Primer, és la vindicació de Déu de l'home perseguit Jesús. Dóna sentit a la humiliació, la tragèdia i l'escàndol de la crucifixió. En segon lloc, la resurrecció de Jesús té implicacions més àmplies, com un acte de salvació per a la humanitat i el cosmos. Facilita l'exaltació de Jesús com a Senyor i Jutge i promet resurrecció i vida eterna a tots els fidels.

2. Textos i Autors. una. Primers Credos i Himnes. Les principals interpretacions del NT de la resurrecció de Jesús ja són evidents en els primers estrats dels textos: fórmules de credos, himnes (o fragments d'himnes) i altres tradicions incrustades en les epístoles de Pablo. El paradigma de persecució i reivindicació és bàsic. Condemnat en un tribunal humà, Jesús crucificat és reivindicat quan Déu l'aixeca d'entre els morts. Aquest èmfasi en la resurrecció com a mitjà de Déu per a revertir la maldat de la crucifixió apareix en la fórmula -el Déu [ o aquell] que el va ressuscitar [ o el Senyor Jesús] dels morts- (Rom 4.24; 8.11; Gal. 1: 1; Efesis 1.20; Colosenses 2.12; 1 Pedro 1.21; cf. Rom 10: 9). L'expressió és probablement una reformulació de l'Antic  Testament.fórmula -El Déu que va treure a Israel d'Egipte- (cf. Hebreus 13.20 i Isaïes 63:11). El Déu de l'Èxode ha estat redefinit com el Déu de la resurrecció. Així, la resurrecció no és un acte privat que simplement reivindica a Jesús, sinó un nou acte redemptor amb abast universal. Seguint el patró familiar, la reivindicació és evident en l'exaltació. Que aquesta exaltació excedeix la concepció en Saviesa 5 es mostra per la freqüent aparició del títol -Senyor- i l'arrel pist-, -creure- i el verb homologein, -confessar-. La resurrecció i exaltació de Jesús constitueixen un esdeveniment salvador per als qui confessen i creuen en elles.

En l'himne tradicional de Fil 2: 6-11, el patró d'humiliació i exaltació s'amplia anteposant el motiu de l'encarnació. Jesús, el serf d'Isaïes 52-53, és l'encarnació d'un ser celestial (possiblement la Saviesa), i l'acte-vaciamiento ( o vessament) d'Isa 53:12 s'aplica a la primera etapa de la humiliació, és a dir, a encarnació, en lloc de la mort. Encara que l'himne no fa cap referència a la -resurrecció- de Jesús, la funció freqüent de la resurrecció com a exaltació és central, i l'anticipada confessió universal de Jesús com a -Senyor- reflecteix la fórmula tradicional en Rom 10: 9 (cf.1 Co 12: 3 ).

La resurrecció també es defineix com a exaltació en Romans 1: 3-4. Jesús és designat "Fill de Déu amb poder per la resurrecció dels morts". Un acurat paral·lelisme contrasta la filiació divina de Jesús amb el seu estat exaltat però humà com Messies davídic. La seva mort, com en molts dels textos citats anteriorment, no se cita com un esdeveniment de significació positiva i salvadora.

No obstant això, una avaluació tan positiva de la mort de Jesús no falta en les primeres formulacions. En Romans 4.24, el model i el llenguatge d'Isaïes 52-53 estan incorporats en la doble expressió "lliurats per les nostres transgressions, ressuscitats per a la nostra justificació", que interpreta la crucifixió i la resurrecció com dues facetes d'un acte salvador. Una formulació similar ocorre en 1 Corintis 15: 3-4, on el Jesús agonitzant i ressuscitat és identificat com "Crist" (cf. també 1 Tesalonicenses 4.14, "creï, va morir, va ressuscitar").

B. El document " Q ".És necessari matisar l'afirmació freqüent que la -Q- que podem recuperar de Mateo i Lucas no tenia kerigma de creu / resurrecció. Encara que Q evidentment no tenia narrativa de la passió o fórmules de mort / resurrecció (una afirmació del silenci), la seva cristologia presumia el patró. El document va conservar les paraules del portaveu de Saviesa, per definició en aquest període el just perseguit i vindicado, que estava en la línia d'Abel i els profetes (Mateo 23: 34-35; Lucas 11: 49-51). En algun moment de la història del document, Jesús també va ser identificat com el Fill de l'Home esdevenidor, el futur estatus del qual judicial seria el resultat de la funció exaltativa de la seva resurrecció.

C. L'apòstol Pau. La mort i resurrecció / exaltació de Jesús són el fonament de la teologia de Pablo, com és evident per la seva cita de les fórmules, credos i himnes abans esmentats. El primer corol·lari de la creença de Pablo en la resurrecció és la seva expectativa d'una parusía imminent, que estableix la nota clau per a 1 Tesalonicenses (1.10, etc. ) i 1 Corintis (1: 7-8) i es refereix o al·ludeix en Filipenses (3 : 20), 2 Corintis (5.10) i Romans (2.16). Com indiquen els últims tres passatges, la futura doble funció de l'exaltat és la de salvador i jutge dels fets humans. Encara que el terme favorit de Pablo per a l'exaltat Jesús "és "Senyor", en alguns textos Pablo sembla haver imposat aquest títol a les tradicions del Fill de l'Home. Veure FILL DE L'HOME.

El segon corol·lari de la creença de Pablo en la resurrecció és la seva convicció que l'Esperit de Jesús ressuscitat resideix actualment a l'Església i habilita i impulsa la conducta correcta. Un mitjà d'assenyalar aquest punt és la forma literària i les imatges de les dues formes (Gàlates 5: 16-6: 8; Romans 6-8). Segons Gàlates 5-6, aquests camins són la vida segons la carn i la vida segons l'esperit. La carn i l'esperit es caracteritzen per catàlegs de bones i males accions, i els dos principals lluiten entre si com els dos esperits de Qumran. El càstig i la recompensa per la conducta d'un serà la corrupció o la vida eterna. En Romans 6, Pablo identifica el baptisme com el mitjà per a la vida eterna que es va fer possible en la resurrecció de Jesús. La llei no pot facilitar tal vida ( ritmoTeología mongeta del pacte) perquè ha estat inhabilitat pel pecat (l'equivalent funcional de l'esperit maligne), que manté captiva a la carn humana (Romans 7). Déu ha resolt el punt mort creat per aquesta batalla interna en enviar al seu Fill. Mitjançant la seva encarnació i mort, el pecat és condemnat, i mitjançant la seva resurrecció el seu Esperit fa possible la vida eterna per a aquells que caminen segons #aqueix Esperit (Romans 8). En 1 Corintis 15, encara que ha citat la seva expectativa de la Parusía, Pablo refreda l'ardor orientat cap a l'Esperit d'alguns en contrastar el cos carnal actual d'un amb el cos espiritual que serà una possibilitat només en la Parusía, que encara espera la conquesta final. de la mort.

El tercer corol·lari de la resurrecció de Jesús és la resurrecció final de tots els cristians. Precisament quan Pablo va començar a exposar aquesta connexió no és clar. Tant en 1 Tesalonicenses 4.14 com en 1 Corintis 15: 12-19, argumenta a partir de les tradicions sobre la mort i resurrecció de Jesús fins a la conclusió que todosse aixecarà. Això suggereix que la seva primera predicació en aquestes congregacions es va orientar entorn de la Parusía. Quan els cristians, als qui se'ls havia donat l'Esperit i la -vida- mitjançant el baptisme, van començar a morir, Pablo va citar la resurrecció com la manera en què Déu facilita la continuació de la vida eterna. Les idees de Pablo sobre l'estat dels cristians entre la mort i la parusía no són clares. En Filipenses 1: 21-25, parla d'estar "amb Crist". En 2 Cor 4: 16-5: 10 descriu la transformació gradual del cristià a través de l'Esperit. Espera la Parusía, perquè el seu cos actual pugui ser "sobrevestido" amb un cos gloriós, però sembla anticipar la possibilitat de la mort, moment en el qual estaria "nu" (sense un cos), però "amb el Senyor." Tant en 1 Corintis 15: 35-57 com en Filipenses 3.21, Pablo cristologiza les tradicions jueves sobre el cos escatològic.2 Baruc 51).

D. La literatura deutero-paulina. Les teologies de la resurrecció d'aquests textos varien. En 2 Tesalonicenses 2: 8, el Senyor apareixerà com l'antagonista messiànic escatològic del Sense Llei. Tant Colosenses com a Efesis emfatitzen l'actual exaltació de Crist. Per a aquests últims, els cristians ja ocupen els regnes celestials (2: 5-6; cf. els Himnes de Qumrán), i la parusía no és evident enlloc (contrast 1.22 amb 1 Cor 15: 25-28), fins i tot si el pecat i la temptació són una realitat present (6: 10-17; cf. 1QH 3). Les Epístoles Pastorals emfatitzen el caràcter escatològic de l'aparició de Jesús, citant la tradició (1 Tim. 3.16; 2 Tim. 1.10). No obstant això, adverteixen contra l'heretgia que la resurrecció ja ha succeït (2 Tim. 2.18), i esperen la Parusía (1 Tim. 6.14; 2 Tim. 4: 8).

el meu. L'Evangeli segons Marcos.La història tradicional de la persecució i vindicació del just probablement regia una forma de narrativa de la passió anterior a Markan. Veure NARRATIVES DE PASSIÓ. El gènere encara dóna forma a gran part del material en Marcos 11-16 i està preparat en les tres prediccions de la passió / resurrecció, que expressen el patró en un llenguatge extret dels càntics de serfs Isaiánicos (8.31; 9.31; 10: 33- 34, 45). En context, la història del descobriment de la tomba buida (16: 1-8) és part d'una unitat més gran (15: 40-16: 8) que està vinculada a la confessió del centurión. A través de la presència d'un conjunt comú de personatges, testifica la mort, sepultura i resurrecció de Jesús (cf. els mateixos elements en 1 Cor 15: 3-4). El centurión present en la creu certifica la mort de Jesús perquè José pugui enterrar-ho. Les dones que veuen l'enterrament es converteixen en testimonis de la tomba buida. El jove dóna veu a la confusió de les dones i articula el compliment de les tres prediccions: -Busqueu a Jesús Nazareno, que va ser crucificat. Ha estat ressuscitat; ell no és aquí." Després anuncia una aparició en Galilea que Marcos no narrarà. No obstant això, l'abrupte final de la història té una contrapart igualment estranya en 9: 2-13. En una muntanya de Galilea, després de la predicció de la primera passió / resurrecció, abans del viatge de Jesús a Jerusalem, els tres deixebles veuen a Jesús en una glòria transcendent i se'ls adverteix que no parlin de l'incident fins que -el fill de l'home ressusciti dels morts. " Marcos sembla haver desplaçat un relat de l'aparença galilea a la qual al·ludeix el jove en 16: 7. El resultat de la resurrecció de Jesús serà la seva exaltació com a Fill de l'Home. Com a tal, enfrontarà als seus acusadors com a jutge (14:62), i reunirà els seus triats (13: 26-27), probablement una al·lusió a la resurrecció dels morts. Aquest últim s'esmenta explícitament només en 12: 18-27, que (a diferència de Pablo) reté la idea jueva d'un cos angelical (en lloc de cristià). De bona manera jueva, Jesús afirma en 10: 17-22 que la "vida eterna" serà el resultat de l'obediència a la Torà.

F. L'Evangeli segons Mateo. En 28: 1-10, Mateo combina Marcos 16: 1-8 amb una altra història sobre la tomba buida que sembla estar testificada de manera independent en l'Evangeli  de Pedro 35-44, que presenta elements miraculosos que Mateo ha esmorteït. Potser relacionat amb aquest relat està el fragment de la tradició en Mateo 27: 51-54, que associa la resurrecció esdevenidora de Jesús amb la resurrecció dels " sants". La petita història de l'epifania en 28: 11-15 subratlla la comissió en 28: 7 i pot personificar la tradició en Juan 20: 11-18. La història del guàrdia en la tomba (27: 62-66; 28: 11-15), també paral·lela a l'Evangeli  de Pedro,dóna expressió final a l'èmfasi de Mateo en la incredulitat jueva en el seu propi temps. Els líders jueus, preocupats que els deixebles fabriquessin una afirmació que Jesús es va aixecar d'entre els morts, van inventar la seva pròpia mentida quan es van enfrontar a l'evidència de la resurrecció. L'evangeli es tanca amb una escena en la qual Jesús, ja investit de l'autoritat de l'exaltat Fill de l'Home (cf. 26:64; Donen 7.14), encarrega als onze. Com viceregente exaltat de Déu, Jesús ressuscitat assumeix el paper de comissionat que normalment se li atribueix a Déu en la tradició israelita. El contingut de la comissió profètica és que els apòstols instrueixen i bategen a les nacions d'acord amb les instruccions autoritzades que es personifiquen en l'evangeli. Els qui escoltin les seves paraules pertanyeran a la comunitat que Crist ressuscitat identifica com -la meva Església- (16,18). Com en els credos anteriors, la salvació es defineix cristológicamente. En desenvolupar tradicions que ja es troben en Marcos, Mateo visualitza el paper futur del Fill de l'Home com el jutge que dispensarà la vida eterna i la destrucció (25: 31-46; 13: 24-29, 36-43).

gram. Lucas-Hechos. Segons Lucas, Jesús és el fill de David, nascut com el Crist i exaltat a la glòria messiànica a través del sofriment que es reivindica en la resurrecció. Lucas emfatitza aquest patró en tres insercions en les tradicions en 24: 7, 26, 46, que repeteixen i reivindiquen les tres prediccions de Marcos, vinculant el sofriment i la resurrecció a les Escriptures (dues vegades pel verb grec dei,"va ser necessari"). Com Mateo, Lucas elabora el capítol final de Marcos amb històries addicionals. A diferència de Marcos 16: 7 i Mateo 28: 16-20, i com Juan, les aparicions estan connectades amb Jerusalem més que amb Galilea. La història dels deixebles d'Emaús té connotacions eucarístiques (vv 30-31), amb la referència al cos i la sang de Jesús reemplaçats pel reconeixement dels deixebles de la presència de Crist ressuscitat. El relat de l'aparició de Jesús a Jerusalem (vv. 36-53) permet que Jesús comissioni als seus deixebles a predicar a totes les nacions en el seu nom, com en Mateo 28: 16-20. A diferència del relat de Mateo, Lucas interpola el seu patró de sofriment i resurrecció i crea o transmet motius apologètics que emfatitzen la resurrecció corporal de Jesús (vv 37-43). Tant aquesta història com la dels deixebles d'Emaús narren les aparicions de la resurrecció en analogia amb les angelofanías (aparicions i desaparicions sobtades), però la història final trenca amb el gènere, atribuint a Jesús la forma corporal i les funcions que en altres llocs se'ls neguen als àngels en forma humana. Ha de mostrar-se que Jesús crucificat va ressuscitar d'entre els morts. Les mans i els peus traspassats ​​testifiquen la identitat del ressuscitat amb el crucificat (cf. 2 Macabeus 7). Perquè Lucas, el Crist ressuscitat, té autoritat per a comissionar apòstols. La seva condició de Fill de l'Home exaltat és imminent (vegeu 22:69 i la visió d'Esteban en Fets 7.56). Ha de mostrar-se que Jesús crucificat va ressuscitar d'entre els morts. Les mans i els peus traspassats ​​testifiquen la identitat del ressuscitat amb el crucificat (cf. 2 Macabeus 7). Perquè Lucas, el Crist ressuscitat, té autoritat per a comissionar apòstols. La seva condició de Fill de l'Home exaltat és imminent (vegeu 22:69 i la visió d'Esteban en Fets 7.56). Ha de mostrar-se que Jesús crucificat va ressuscitar d'entre els morts. Les mans i els peus traspassats ​​testifiquen la identitat del ressuscitat amb el crucificat (cf. 2 Macabeus 7). Perquè Lucas, el Crist ressuscitat, té autoritat per a comissionar apòstols. La seva condició de Fill de l'Home exaltat és imminent (vegeu 22:69 i la visió d'Esteban en Fets 7.56).

Les opinions de Lucas sobre la resurrecció dels morts i l'estat intermedi no són clares. No obstant això, descriu a Lázaro gaudint de la vida eterna i a l'home ric sofrint turment immediatament després de la mort (16: 19-31), i el lladre moribund estarà amb Jesús -avui- en el paradís (23.43). La versió de Lucas de la història de la controvèrsia en 20: 27-40 combina el llenguatge de la resurrecció amb l'expressió "viure per a Déu", que s'usa en altres parts de la immortalitat i en dos contextos (cf. v 38 amb 4 Mac. 7.19; 16.25; Hermas Mand. 1: 2; 2: 6; 3: 5, etc.).

Fets 1: 6-11 relata l'aparició final de la resurrecció de Jesús als apòstols (però vegeu Lucas 24: 36-51, i especialment el v 50). Després de quaranta dies d'instrucció, ascendeix al núvol en la qual tornarà com a Fill de l'Home (21.27). Els apòstols tornen a Jerusalem com a testimonis de la seva resurrecció i el perdó que està disponible a través del penediment i la fe en el nom de Crist ressuscitat. Es requereix el penediment perquè els líders jueus en particular són culpables d'haver rebutjat a Jesús. Això s'emfatitza especialment en els primers capítols de Fets, que estan marcats amb fórmules que contrasten la persecució de Jesús per part dels líders jueus i la vindicació de Déu d'ell a través de la resurrecció i l'exaltació (2: 22-24; 3: 13-16, 19; 4: 10-12; 5: 30-31; 10: 38-40; vegeu 3: 27-32, 38). Aquestes formulacions es resumeixen en 2.36. La forma i redacció d'aquest passatge s'assemblen estretament a 7.35, on el rebuig dels israelites a Moisès i la vindicació de Déu cap a ell són paradigmàtics del tipus de rebuig i reivindicació que culminen en la crucifixió i resurrecció de Jesús i en la persecució d'Esteban i la seva visió reivindicativa de l'exaltat Fill de l'Home. En el cas de Saulo de Tars, el rebuig i la reivindicació tenen lloc en la persecució de Saulo a l'Església i la visió de l'exaltat que convenç a Saulo que Jesús és Fill de Déu (cf. especialment Fets 9: 20-21 i Sab 5: 1-5). D'acord amb les tradicions de l'evangeli i Fets 1, aquesta visió funciona com una comissió profètica. Tres vegades Saulo torna a aquesta visió per a emfatitzar la centralitat de la resurrecció (23: 6-8; 24:21; 26: 5-8). Dues vegades vincula la futura resurrecció al judici (de Jesús) de tota la humanitat (17.31; 24:15).

h. L'evangeli segons Juan. Una de les característiques més cridaneres d'aquest evangeli és la seva tensió entre l'escatologia futura i la realitzada. Aquest últim predomina i impregna les referències de l'autor a la resurrecció i la vida eterna. En el cas de Jesús, la seva mort és realment la seva partida, el retorn del Logos al Pare que el va enviar. El moment de la seva mort és el moment de la seva glorificació (13: 31-32); el seu ser aixecat en la creu és la seva exaltació (3.14; 12.32). De la mateixa manera, els que creïn en Jesús "no moriran mai" (11: 25-26). La mort en el sentit joànic no és una possibilitat per al creient, que en virtut de la fe – havida eterna i no ve a judici, sinó que ha passat de mort a vida -(5.24; cf. 3.18; 3.36; 6.47). Aquesta radicalització de l'escatologia està lligada a la funció de Jesús com el revelador que dóna vida (1: 4 i passim , també en les moltes metàfores relacionades amb la vida, per exemple , pa i aigua) i es dramatitza en la resurrecció de Lázaro (veure esp. 11.25 i compari la història amb 5.25). L'escatologia realitzada per Juan és una versió cristologizada de les teologies que es troben en 1QH 3 i 11 (un ha ressuscitat) i la Saviesa de Salomó (el just que té immortalitat només sembla morir quan és portat al cel).

Dos conjunts de textos joànics estan en tensió amb l'escatologia realitzada per l'autor. Malgrat els discursos de comiat, les tradicionals històries de resurrecció en capítols. 20 i 21 descriuen a Jesús tornant d'entre els morts abans de la seva partida al cel (cf. 20.17 i contrast 20.27). Qualsevol que sigui la seva relació precisa amb els seus paral·lels sinòptics (Lucas 24 i Lucas 5; Mateo 14: 22-33; 16: 16-19), Juan 20: 19-23 i 21: 1-19 relaten les comissions apostòliques fonamentals típiques de la majoria dels altres. històries d'aparicions posteriors a la resurrecció. En tensió amb els textos que postulen la presència del judici i la vida eterna per als creients, hi ha altres textos que parlen d'una resurrecció futura i un judici universal sobre la base dels fets, que presidirà Jesús (6, 39, 40, 44, 54; 5: 27-29). Veure FILL DE L'HOME. Hipòtesi de fonts, redacció,

I. L'Epístola als Hebreus. Com en Filipenses 2: 6-11 i el Quart Evangeli, la cristologia d'Hebreus es regeix per una combinació del motiu de la Saviesa descendent i ascendent i el patró de sofriment i reivindicació / exaltació (Hebreus 1: 1-3; 5: 5 -7). Típic de l'últim patró i d'acord amb la seva visió dualista del món, l'autor no aplica cap dels verbs tradicionals per a la resurrecció a Jesús (veure 13.20; però veure 6: 2 de la resurrecció general). Apartant-se del patró en un parell relacionat dels seus propis èmfasis, ell veu la mort de Jesús no com una persecució sinó com un sacrifici obedient pel pecat, i interpreta l'exaltació messiànica de Jesús principalment com la seva instal·lació a la funció de summe sacerdot celestial, seguint el senyal. del Sal 110: 1, 4 sovint citat (cf. també Pablo en Rom 8.34).

j. El llibre de l'Apocalipsi. L'apocalipsi del Nou Testament comença amb una visió del Crist ressuscitat per encàrrec (capítols 1-3). Al llarg del llibre es presumeix no sols la resurrecció de Jesús, sinó la seva exaltació com a Fill de l'Home, Messies i potser serf del Senyor. La resistència dels màrtirs perseguits es justifica en la seva exaltació i regnat amb Crist (20: 4-6). Les descripcions de la batalla entre Miguel i Satanàs, el derrocament d'aquest últim i el gran judici (12: 7-9; 20: 1-3, 7-15) es basen en les tradicions jueves sobre el judici i la resurrecció ( 1 Enoc 10; Daniel 7; 12). : 1-3), mentre que els capítols. 21-22 combinen les interpretacions tradicionals del segon i tercer Isaïes (especialment el capítol 65) amb descripcions de la Jerusalem celestial arrelades en Ezequiel 40-48. El lloc de la salvació final és la Jerusalem celestial que va venir a la terra.

3. Problemes històrics.La fe de la resurrecció de l'Església primitiva implica una sèrie de problemes històrics no resolts que només podem mostrar aquí. El primer problema es refereix al mode experimentat de la resurrecció de Jesús. Les històries sobre la tomba buida presumeixen una resurrecció corporal o una assumpció corporal al cel. Les tradicions anteriors sobre les aparicions posteriors a la resurrecció són ambigües. Encara que en la seva forma actual la majoria d'aquestes històries postulen una presència corporal gairebé sense excepció, els elements de les històries s'oposen a tal interpretació: Jesús es materialitza i desapareix sobtadament; se li confon amb un misteriós estrany o un jardiner; es pensa que és un esperit o un fantasma; els deixebles no creuen. Això suggereix una tendència apologètica en la tradició que va objectivar la presència de Jesús en emfatitzar les característiques o funcions corporals (o, més tard, citant testimonis neutrals o antagònics). La tendència pot haver estat un correctiu a històries que van ser narrades originalment en la tradició de les angelophanías o epifanies divines i que poden haver presumit que el Crist exaltat va aparèixer del cel. Aquest punt de vista està àmpliament documentat en fonts gnòstiques del segle II (Robinson 1982).

Un segon problema és el lloc, els testimonis i l'ordre de les aparicions. La llista més antiga en 1 Cor 15: 5-7 no es duplica enlloc. Una aparició a Santiago no està documentada en cap dels evangelis canònics. Només Lucas esmenta l'aparició primària i singular de Pedro (24:34), encara que la tradició sembla reflectir-se en una sèrie d'històries ambientades en el ministeri històric de Jesús. Les aparicions s'estableixen de manera diversa en Galilea (en la mar o en una muntanya) i Jerusalem, amb Mateo (excepte el breu 28: 9-10), Marcos, Lucas i l'autor original de Juan optant per una tradició o una altra. . Només un inclusivismo acrític pot harmonitzar aquestes tradicions dispars.

Finalment, queda el misteri de la gènesi de la fe de la resurrecció del NT. Els primers testimoniatges de credos i himnes d'aquesta fe simplement afirmen el patró tradicional de sofriment, humiliació, persecució, mort, vindicació, exaltació. No obstant això, és poc probable que la creença en la resurrecció o exaltació de Jesús sorgís simplement com una aplicació raonada del patró a la tragèdia de la seva crucifixió. A diferència de tots els textos jueus, són les afirmacions primitives del significat universal de l'exaltació de Jesús, que també està implícita, ja vegades explícita, en les funcions de comissió descrites en les històries d'aparicions. En l'evidència més antiga disponible, la resurrecció de Jesús significa la seva exaltació única a un estatus i funcions fins ara no atribuïdes a una persona històrica. Tan enrere com puguem,

Bibliografia

Cavallin, HCC 1974. Life After Death. ConBNT 7/1. Lund.

Martin-Achard, R. 1960. De la mort a la vida: un estudi del desenvolupament de la doctrina de la resurrecció en l'Antic Testament. Trans. JP Smith. Edimburg.

Nickelsburg, GWE, Jr. 1972. Resurrecció, immortalitat i vida eterna en el judaisme intertestamental. HTS 26. Cambridge, DT..

Nikolainen, AT 1944-1946. Der Auferstehungsglauben in der Bibel und ihrer Umwelt. 2 vols. AASF B 49/3, 59/3. Hèlsinki.

Perkins, P. 1984. Resurrecció: Testimoniatge del Nou Testament i Reflexió Contemporània. Garden City, Nova York.

Robinson, JM 1982. Jesús de Pasqua a Valentinus (o al Credo dels Apòstols). JBL 101: 5-37.

      GEORGE WE NICKELSBURG