Sacrifici i ofrenes sacrificials

SACRIFICI I OFRENES SACRIFICIALS. Aquesta entrada consta de dos articles: el primer examina les pràctiques israelites d'ofrenes de sacrifici com es descriu en l'Antic  Testament , i el segon se centra en com #aqueix pràctiques de sacrifici van ser enteses i adaptades en els escrits del Nou  Testament.

VELL TESTAMENT

Les principals referències bíbliques al sacrifici de culte es troben en la secció Sacerdotal ( P ) del Pentateuco, especialment en Levític i Números. Aquesta pràctica de culte també va ser objecte de dures crítiques profètiques.

—

A. El problema del sacrifici

1. Preocupacions generals

2. Explicacions de les ciències socials

3. Ciències socials i beques bíbliques

4. El sacrifici bíblic com a realitat cultual o fenomen textual

B. Sacrifici i ofrena: algunes distincions bàsiques

C. Desenvolupament de terminologia

1. El problema de P

2. El desenvolupament del vocabulari cultico

D. Sacrifici en P

1. Els animals

2. La tècnica del sacrifici

3. Gèneres literaris en P

4. Els tipus bàsics de sacrifici d'animals

una. Ofrena cremada (˓ôlâ)

B. Ofrena de pau (šĕlāmı̂m)

C. Ofrena de purificació (ḥaṭṭā˒t)

D. Ofrena de reparació (˒āšam)

E. Crítica profètica

F. L'escripturació del culte

1. Sacrifici bíblic en el període del Segon Temple

2. Exemple: La interpretació de l'ofrena de purificació en fonts jueves del Segon Temple

3. El sistema de sacrificis en perspectiva canònica

4. Sacrifici bíblic en la tradició jueva i cristiana

—

A. El problema del sacrifici

1. Preocupacions generals. El concepte de sacrifici està en l'arrel de la tradició cristiana i mongeta. Encara que cap religió practica més el sacrifici d'animals, el llegat de #aqueix pràctiques perdura. No obstant això, aquest llegat no sempre és tan fàcil d'entendre, ja que les dues tradicions s'han sentit atretes i repel·lides per la imatge d'animals sacrificats que s'ofereixen dins dels recintes sagrats del temple sagrat. Potser no hi ha més ben reflex d'aquesta ambigüitat que l'obra de M. Maimónides (1135-1204). D'una banda, Maimónides va ser un assidu sistematizador de cada detall del sistema de sacrificis tal com es reflectia en la tradició jueva. En el seu Mishneh Torà,Maimónides va organitzar totes les decisions legals que s'havien acumulat a l'atzar sobre el sacrifici en la literatura bíblica i rabínica. Cap altre compilador de la llei jueva va prestar aquest tipus d'atenció al sacrifici. No obstant això, en el seu Guia per als perplexos, Maimónides parla discursivament sobre el sistema de sacrificis, gairebé condemnant-lo. En la seva avaluació, cita la crítica profètica estàndard de l'adoració sacrificial (1 Sam 15.22; Isa 1.11; Jer 7: 22-23) i diu que l'adoració sacrificial mai va ser el desig principal de Déu per a la humanitat (Twersky 1972: 332-34 ). Les lleis li van ser donades a Moisès perquè el poble les necessitava per a contrarestar les atraccions del paganisme contemporani.

Els erudits han estat perplexos durant molt de temps per aquesta doble mentalitat de part de Maimónides. No obstant això, la seva perplexitat copeja l'arrel mateixa del que la majoria dels lectors moderns de la Bíblia creuen, almenys implícitament, sobre el sistema de sacrificis. D'una banda, existeix el sentiment de responsabilitat cap al material del sacrifici en la Bíblia – ha de ser organitzat, sistematitzat i entès – però d'altra banda existeix la constant incertesa quant al seu veritable significat religiós. Aquesta incertesa va ser molt ben resumida per Orígens en un comentari que va fer en una homilia sobre el llibre de Números ( Homilia27). Va assenyalar que si es prenia a una persona a la qual desitjava instruir en els fonaments de la pietat i la fe i es procedia a instruir-la en les lleis del sacrifici, s'apartaria de #aqueix ensenyament i reaccionaria com algú -que rebutja el menjar que no és apropiada (et tanquam senar sibi aptum cibum recusat). -La pràctica del sacrifici continua sent un element estrany i molest per a l'intèrpret actual. Aquest problema s'agreuja pel fet que la pràctica dels sacrificis constitueix una bona part de la Torà, els primers cinc llibres de la Bíblia. Encara més revelador és la seva ubicació redaccional; està en el cor mateix de la legislació sinaítica (Levític 1-9 et passim). A diferència d'altres rareses de la narrativa bíblica que poden evitar-se a causa de la seva poca freqüència, el gran corpus de tradicions sobre sacrificis exigeix l'atenció de l'intèrpret.

Per a molts estudiosos de la Bíblia, el motiu del sacrifici troba valor religiós en el seu paper simbòlic: s'entén que l'acte del sacrifici animal reflecteix el vincle entre Déu i la humanitat. Però tal observació general de valor simbòlic no satisfà. Es desitja saber més concretament per què el sacrifici d'animals  ? No podria representar-se el vincle entre la humanitat i Déu en una altra forma ritual?

2. Explicacions de les ciències socials. El misteri de la pràctica del sacrifici també va preocupar els primers antropòlegs i va provocar l'inici d'una era completament nova de recerca comparada. El problema amb els primers teòrics és que sovint desitjaven explicar aquesta pràctica de culte en particular, i la religió en general, en models evolucionistes severament reduccionistes. De fet, un fort corrent subjacent en el pensament d'un de #aqueix teòrics, Sir Edward Tylor (1871), va ser exposar les premisses falses de tot pensament teològic en la seva exploració de l'evolució social. Tylor va afirmar que el sacrifici era "un regal fet a una deïtat com si fos un home" (1871, 2: 375). Així, Tylor va reduir tot sacrifici a una fórmula primitiva d'autoengrandiment, do ut donis(-Jo dono perquè vostès donin al seu torn-). Aquest procés ritual mancava de valor moral en el seu entorn original perquè per a Tylor totes les religions es van desenvolupar a partir d'un animisme molt primitiu que veia el món espiritual com a indiferent a la moralitat. Només en una etapa molt més tardana va sorgir un significat més moral i espiritual. En un nivell similar està la teoria de Frazier (1890) que tot sacrifici va sorgir d'un ritual de matar a un "rei diví". Es pensava que el seu assassinat ritual ajudaria als cultius. Frazier creia que aquest impuls màgic només es va espiritualitzar en una data posterior, i es van desenvolupar substituts del rei diví.

Un altre pensador que podríem incloure en aquest grup és Robertson Smith (1889). El seu treball es pot distingir del de Tylor i Frazier sobre la base que Smith va veure l'impuls religiós darrere del sacrifici en termes positius. Per a Smith, el sacrifici va començar com un acte de matar a l'animal totèmic que representava tant a la tribu com al seu déu. El consum de la carn d'aquest animal per part de la tribu va proporcionar un mitjà per a experimentar una comunió entre el déu i la tribu; així es va sostenir la vida de la comunitat. L'objectiu principal del sacrifici era comunitari i místic: realçava el sentiment d'unitat entre la tribu i proporcionava un moment de comunió entre la gent de la tribu i el seu déu. Només molt més tard en el desenvolupament de la cultura humana, sota la influència de l'Estat, es va arribar a pensar en el sacrifici com un regal a un déu. La teoria de Smith, com els de Tylor i Frazier, és evolutiu. Com altres antropòlegs de finals del segle XIX, Smith creia que el sacrifici religiós podia descompondre's en un impuls original del qual es podien rastrejar totes les permutacions posteriors.

La teoria del regal de Tylor va ser objecte d'una revisió radical a les mans d'Hubert i Mauss en el seu famós assaig (1899). Aquest treball continua suscitant un respecte considerable entre els teòrics antropològics i constitueix el punt de partida per a tota discussió moderna del problema. Hubert i Mauss van argumentar contra la teoria toscament mecanicista de Tylor (do ut donis).D'una banda, estaven d'acord amb Tylor a veure el sacrifici com una forma de regal a la deïtat. No obstant això, d'altra banda, van argumentar que les víctimes dels sacrificis formaven un vincle entre els mons profà i sacre. L'animal es converteix en un vehicle mediador perquè participa de tots dos regnes: el seu cos pertany al món físic mentre que la seva vida pertany al regne espiritual. Aquest mediador, la víctima del sacrifici, es va identificar amb el sacrificador (terme d'Hubert i Mauss per a l'individu que fa el sacrifici) durant el moment de la consagració. Com assenyala Valeri (1985: 65), -el regal deixa de ser una mercaderia, un mer objecte utilitari; és el subjecte en forma objectiva. -Certament, un dels punts forts del treball d'Hubert i Mauss és el seu èmfasi en la totalidaddel ritu del sacrifici. El procés comença amb rituals que sacralitzen el temps, el lloc i els oficiants. Llavors la víctima mor i és consumida. Finalment, han de dur-se a terme rituals de desacralización per a assegurar una entrada tranquil·la al món profà.

Un problema amb la teoria del regal és que no té en compte l'asimetria del procés de sacrifici. Com és possible que l'ésser humà pugui donar tan poc (un sol animal) i rebre tant (la promesa de la benedicció divina en els seus múltiples i variades formes)? Aquí un es veu molt ajudat per les recents teories antropològiques sobre el lliurament de regals: els déus estableixen la seva superioritat donant més del que reben. Però aquí també hi ha un altre nivell de significat. Hi ha un grau d'igualtat en l'intercanvi perquè -el valor de la cosa donada és inversament proporcional al del dador. En altres paraules, per a un déu, donar molt és donar poc; per a l'home, donar poc és donar molt. Per tant, el petit regal de l'home al déu és tan valuós com el gran regal de Déu a l'home. però al mateix temps aquesta equivalència dels dons significa i estableix la no equivalència dels dadors, de déu i de l'home. És així que la reciprocitat pot coexistir amb la jerarquia i que l'intercanvi sacrificial pot representar la superioritat dels déus sobre els homes -(Valeri 1985: 66).

3. Ciències socials i beques bíbliques.El nostre estudi de l'erudició antropològica ha de ser severament restringit per als propòsits d'aquest assaig, però el lector ha de saber que encara queda molta feina per fer aquí per l'erudit bíblic. Només hem examinat aquelles teories que han afectat directament la recerca bíblica passada. No s'han discutit conceptualitzacions més recents (per exemple, Girard 1977; Burkert 1983; Valeri 1985). En general, l'erudició bíblica no s'ha mantingut al dia amb el treball teòric de l'antropologia recent. Els manuals sobre el sacrifici bíblic generalment fan una de dues coses: o descarten totes o la majoria de les recerques prèvies com no aplicables al cas especial de la Bíblia o prenen un model evolutiu com el de Tylor o Frazier i apliquen les formes inferiors als veïns de l'ANE d'Israel i les formes superiors d'Israel. La segona estratègia és especialment perillosa. Tals tendències apologètiques, a més de ser històricament sospitoses, tenen un valor marginal teològicament. La presumpció de tal pensament sembla ser que el culte bíblic és estrany en els seus propis termes, i només en comparació amb una cultura clarament inferior.Vorlage pot extreure's qualsevol valor teològic.

Un model evolutiu prominent que ha estat popular en els manuals bíblics és el motiu del sacrifici com a aliment per als déus. Déu és retratat en aquest model com un ésser antropomòrfic que requereix manteniment diari com qualsevol ésser humà. Contra aquest mode primitiu de pensament religiós, alguns erudits han optat per juxtaposar la forma de religió més evolucionada que es troba en la Bíblia:

Si tinc gana, no t'ho diré?

Perquè la terra i el que la plena és meva.

Haig de menjar carn de toro?

La sang de cabres bec?

Sacrifici a Déu lloat!

Compleixi, a l'Altíssim, els seus vots! (Sal 50: 12-14)

Sens dubte, aquest salm diu explícitament que YHWH no necessita menjar. Però abans de concloure ràpidament que el relat bíblic del sacrifici està en un nivell evolutiu més alt, un ha de tenir en compte l'enorme quantitat d'evidència que presenta el sacrifici israelita com a aliment per a YHWH. Innombrables textos de cada període descriuen els sacrificis de YHWH com a menjar. L'altar mateix es diu "la taula de YHWH". Els sacrificis es poden dir "menjar de YHWH". Es diu que l'aroma dels holocaustos és "una olor grata per a YHWH". Alguns erudits bíblics descarten tot això com a relíquies antigues del passat pagà d'Israel. No s'adona del fet que aquests termes i frases s'introdueixen  lliurement en tots els gèneres (narracions èpiques i de culte, salms i més) de la literatura d'Israel en tots els períodes.

L'audàcia de tal argument és clara. Si bé un pot assenyalar alguns textos poètics aïllats que parlen de la llibertat de YHWH de les necessitats humanes com el menjar, un ha de descartar dotzenes d'altres textos d'una varietat de gèneres com no representatius o com a relíquies d'un passat arcaic. A més, fins i tot la presumpció que totes les conceptualitzacions no israelites del sacrifici presumien uniformement que els déus necessitaven menjar ha de ser reconsiderada. El treball de Tigay sobre el desenvolupament de l'epopeia de Gilgamesh ha proporcionat evidència nociva per a les comparacions simplistes fetes per alguns erudits bíblics (1982: 224-28, 293-96). La reelaboració assíria tardana d'aquesta epopeia mostra una decidida tendència a restar importància, si no a eliminar per complet, totes les referències a la necessitat de menjar dels déus. Què farem amb aquest canvi? És aquest text tardà representatiu d'una nova perspectiva mesopotàmica sobre els ritus de sacrifici? Si és així, què fem amb tot el material mesopotàmic posterior (com els textos rituals neoasirios i babilònics) en els quals els sacrificis encara es descriuen com a aliment per als déus? Són aquestes descripcions posteriors simplement relíquies antigues? El màxim que podem dir amb certesa és que a Mesopotàmia uns certs grups alfabetitzats van arremetre contra una caracterització massa antropomòrfica de la deïtat. Què fem amb tot el material mesopotàmic posterior (com els textos rituals neoasirios i babilònics) en els quals els sacrificis encara es descriuen com a aliment per als déus? Són aquestes descripcions posteriors simplement relíquies antigues? El màxim que podem dir amb certesa és que a Mesopotàmia uns certs grups alfabetitzats van arremetre contra una caracterització massa antropomòrfica de la deïtat. Què fem amb tot el material mesopotàmic posterior (com els textos rituals neoasirios i babilònics) en els quals els sacrificis encara es descriuen com a aliment per als déus? Són aquestes descripcions posteriors simplement relíquies antigues? El màxim que podem dir amb certesa és que a Mesopotàmia uns certs grups alfabetitzats van arremetre contra una caracterització massa antropomòrfica de la deïtat.Mutatis mutandis per al material bíblic. La probabilitat que això es converteixi immediatament en un principi filosòfic generalitzable en qualsevol de les dues civilitzacions és molt remota.

Seria preferible veure el sacrifici com una entitat multivalente. Poden coexistir diverses explicacions de la seva funció, i el que enuncia un determinat escriptor també es veu afectat per les necessitats literàries i el gènere de l'escriptor en qüestió. Fins i tot en el període rabínic, la noció que la deïtat consumia sacrificis podia trobar un escenari literari malgrat la tendència rabínica a evitar l'antropomorfisme. Existeixen discussions halakicas que comparen explícitament el consum humà de la tarifa del sacrifici amb el de la deïtat ( Mekhilta de R. Ishmael ad Exod 23.15). El que demostra aquest tipus de material és que fins i tot els rabins de l'era Tannaítica podien dir que el sacrifici era menjar per a Déu i que Déu no necessitava menjar. Mutatis mutandispara els israelites bíblics i els babilonis. La variable crucial no és un desenvolupament evolutiu del pensament màgic i prelògic a una forma de religió més espiritual i ètica, sinó més aviat el gènere literari en el qual es va trobar un concepte particular (mite, himne, fórmula litúrgica, etc. ). Cadascuna d'aquestes formes lingüístiques o jocs de llenguatge, per a usar la terminologia de Wittgenstein, tenia la seva pròpia ideologia particular de sacrifici. Aquesta multivalència necessita molta més atenció de la que s'ha prestat fins ara. Massa discussió teòrica sobre el sacrifici depèn de la suposició que el sacrifici pot reduir-se a un concepte essencial. En el transcurs del present assaig, intentarem desenvolupar més aquesta noció de múltiples nivells d'explicació.

4. El sacrifici bíblic com a realitat cultual o fenomen textual. Tots els tractaments del sacrifici pels erudits bíblics s'han centrat en la realitat històrica. del culte. La pregunta dominant es refereix a què va succeir en el temple quan es van sacrificar animals i què va significar per als practicants en particular. Aquest paradigma de recerca involucra dos programes de recerca distints però interrelacionats. Primer seria la construcció d'una història del culte d'adoració d'Israel des dels seus orígens en el període patriarcal fins a la seva conclusió al començament del període del Segon Temple baix Esdras i Nehemías. Havent establert aquesta quadrícula històrica, les diverses dades de la font P i d'altres materials rituals escampats pels primers i últims profetes (especialment Ezequiel 40-48) es col·loquen en el seu context temporal apropiat. Aquest mètode ha produït resultats significatius en termes d'avaluar la funció del sacrifici bíblic en l'antiga cultura israelita. Però el cost d'aquesta metodologia ha estat que el paper del sacrifici en la forma final del text bíblic, o la funció canònica del material, ha rebut escassa (es podria dir que gairebé cap) atenció. Els efectes d'això són múltiples. En entrar en l'era del Segon Temple, el sacrifici es converteix tant en una empresa textual com en una pràctica real; l'estudi del sistema de sacrificis comença a desenvolupar un nivell de significació independent, encara que no inseparable, de la pràctica del culte. L'evidència d'aquest enfocament del sacrifici com a fenomen textual ja és present, el sacrifici es converteix tant en una empresa textual com en una pràctica real; l'estudi del sistema de sacrificis comença a desenvolupar un nivell de significació independent, encara que no inseparable, de la pràctica del culte. L'evidència d'aquest enfocament del sacrifici com a fenomen textual ja és present, el sacrifici es converteix tant en una empresa textual com en una pràctica real; l'estudi del sistema de sacrificis comença a desenvolupar un nivell de significació independent, encara que no inseparable, de la pràctica del culte. L'evidència d'aquest enfocament del sacrifici com a fenomen textual ja és present,en resum, en algunes peces del que ha arribat a dir-se "exegesi bíblica interna" (Toeg 1974; Fishbane 1985). Es converteix en una realitat en tota regla en documents com els Jubileus i el Rotllo del Temple, sense esmentar la cinquena divisió de la Mishná, "(ofrenes) sagrades". Totes aquestes fonts busquen reconstruir un model de sacrifici que no és simplement un reflex de la pràctica real, sinó que és el resultat d'una exegesi apresa de la Bíblia en la seva forma canònica final. Preferim etiquetar aquesta creació d'un model exegètic ideal de sacrifici com -l'escripturació del culte- i es discutirà més endavant (secció F).

B. Sacrifici i ofrena: algunes distincions bàsiques

Tomàs d'Aquino va definir la distinció entre ofrena i sacrifici com un de "gènere" i "espècie". L'ofrena constitueix la categoria més general de regal o oblació, mentre que el sacrifici és una especialització d'aquesta categoria que implica un mitjà més específic de lliurament a la deïtat. Per a Tomàs d'Aquino, l'acte que separava el sacrifici de l'ofrena era la "immolació". En llatí, inmolareno significa "destruir" com suggereix el seu afí en anglès, sinó "ruixar amb menjar de sacrifici". Per a Tomàs d'Aquino, no obstant això, el que constitueix "immolació" varia amb la substància que s'ofereix: mentre que es pot matar un animal, s'aboquen líquids i es cremen aliments com a grans i fruites (Turner 1977: 190). Com observa Turner: "En la terminologia escolàstica, l'oblació pot prendre's com a matèria, la immolació com a forma de sacrifici".

Aquesta també és una tipologia útil per al sacrifici bíblic, encara que s'ha de tenir en compte que tal distinció no es fa explícitament en el vocabulari bíblic. La Bíblia té dos termes bàsics per a l'ofrena: minḥâ (en els materials que no són de P) que significa simplement "regal", i qôrbān (en P) que implica una cosa "acostada" (és a dir, a l'altar). Aquestes paraules són termes genèrics que inclouen tot tipus de sacrifici o oblació. No existeix un terme únic que defineixi com, o de quina manera, una ofrena es converteix en un "sacrifici". El terme bàsic per al sacrifici en la Bíblia  és zābaḥ, que significa "matar". En fenici aquesta arrel desenvolupa el sentit més ampli de -preparar menjar- en general, però enlloc es converteix en un terme genèric per al sacrifici. Pel fet que el sacrifici de sang era una categoria tan important en la religió israelita, aquest terme per a la matança d'animals va assumir el significat tècnic de sacrifici.

L'arrel zbḥ també apareix en la paraula hebrea per a altar, mizbēaḥ . Encara que el terme significa literalment "el lloc de la matança", funciona en l'AT per a designar el lloc on s'ofereix formalment cada sacrifici. És en aquest lloc on se sacrifiquen els animals, s'aboquen els líquids i es cremen els grans. De fet, podríem definir sacrifici en la Bíblia com aquelles oblacions que es cremen (totalment o parcialment) en l'altar (mizbēaḥ). Aquests inclourien l'ofrena cremada (˓ôlâ), la -ofrena de pau- (šĕlāmı̂m) i l'ofrena de cereal (minḥâ), així com les ofrenes de purificació (ḥaṭṭā˒t) i de reparació (˒āšām). Altres tipus de donacions sagrades, encara que s'emporten al santuari i fins i tot a vegades es presenten en l'altar, no es cremen de cap manera en l'altar i, per tant, no són sacrificis. Aquests inclourien el delme (dt.˓ăśēr), les primícies (bikkûrîm), l'ofrena bressolada (tĕnûpâ) i l'ofrena elevada (tĕrûmâ). En general, #aqueix ofrenes que hem designat com a sacrificis són de major santedat ("santíssim") que la categoria més general d'ofrenes ("sant").

C. Desenvolupament de terminologia

Tot estudi modern del sacrifici bíblic comença amb un intent de definir el desenvolupament i ús de diversos termes bíblics per al sacrifici. De fet, els problemes de definició poden ser tan aguts respecte a uns certs termes que molts estudis comencen i acaben amb res més que una discussió purament filològica. Encara que el problema particular de la definició dels sacrificis individuals és difícil, el problema més general d'entendre la seva distribució en la Bíblia tampoc és fàcil d'entendre.

1. El problema de P. Des del començament dels estudis bíblics crítics, els erudits han notat la singularitat de la terminologia sacrificial de la font P en comparació amb la resta de l'AT. Podríem resumir el caràcter distintiu del vocabulari sacrificial de P al llarg de 3 eixos: (1) P té un immens vocabulari tècnic que supera àmpliament a les altres fonts narratives; (2) gran part del vocabulari de P (de fet, el vocabulari que és fonamental per al sistema P) està absent de la resta de la Bíblia o s'usa d'una manera molt diferent; i (3) el vocabulari de sacrificis de P està fortament inclinat cap als rituals d'expiació. Wellhausen (WFI) va utilitzar aquestes dades per a derivar resultats molt distintius, si no pejoratius, sobre el valor del codi P en general. Primer, per a Wellhausen, el vast vocabulari tècnic de P reflecteix l'exteriorització "" del culte. Per a P, producte de l'exili, el sacrifici ja no és un acte espontani de pietat individual com ho era en JE, sinó més aviat un ritual prescrit de la comunitat ( WFI, 103). En segon lloc, el fet que aquests rituals prescrits i el seu vocabulari distintiu no apareixen enlloc de la narrativa preexílica i de les fonts històriques va ser un dels arguments més forts de Wellhausen que P va ser un producte tardà del període postexílico. Finalment, l'èmfasi de P en els rituals d'expiació, d'una manera que no té precedents en la narrativa bíblica anterior, va indicar a Wellhausen el fort sentiment de culpa que sentien els jueus del període primerenc del Segon Temple i els tremends esforços que es van fer per a purgar a la comunitat del seu pecat. .

Cada element del sistema de Wellhausen ha estat atacat. Dussaud (1941), sobre la base de comparar les tarifes de culte fenici de principis del primer mil·lenni, va demostrar que una llista elaborada de vocabulari tècnic de sacrificis no era motiu suficient per a etiquetar el sistema sacerdotal com a tardà o únic en el món antic. Tals llistes eren presents entre els veïns més pròxims d'Israel. Weinfeld ha portat aquest argument encara més lluny, assenyalant que Wellhausen -desconeixia l'existència de centres cultes ordenats i institucionalitzats en els grans centres culturals de l'antic Pròxim Orient. Tot culte es basava en la precisió cerimonial -(1983: 96). Quant al problema de l'interès "únic" de P en els rituals d'expiació, l'estudi de Thompson (1963) va mostrar que l'expiació és també una categoria de sacrifici operativa fos de P. Encara més important és la demostració de Weinfeld que els grans centres culturals del món antic (1983: 105-6) tenien una terminologia apropiada per als sacrificis de purificació i expiació. Aquests tipus de sacrificis eren una norma acceptada per als rituals antics i, per tant, l'interès de P en ells no és extraordinari. El fet que només P registri aquests sacrificis ens diu més sobre l'interès de P que la data de P. Podríem agregar que el punt de Weinfeld pot enfortir-se en notar com el vocabulari tècnic de culte de l'ugarítico es distribueix entre els seus diversos gèneres literaris. També aquí, com han assenyalat Tarragon (1980) i Anderson (1987), la terminologia tècnica de sacrifici dels textos de sacrifici és bastant diferent de la terminologia dels materials èpics i mítics. No sols els significats de diversos termes sacrificials varien d'un gènere a un altre, però cada gènere té la seva pròpia terminologia única. Així com el vocabulari de P es destaca en relació conJ , E i D , per la qual cosa també les tarifes de sacrifici ugaríticas es destaquen del mite de Baal o l'epopeia del rei Kirta. Les diferències no poden explicar-se sobre bases purament històriques; la naturalesa i el gènere del text en qüestió és un factor condicionant igualment important, si no més.

2. El desenvolupament del vocabulari cultico. El desenvolupament de la terminologia de les sectes en la Bíblia ha de veure's des d'una perspectiva més àmplia que simplement les distincions entre l'ús de P i el que no és de P. Per a ser apreciat adequadament, ha de veure's en el seu context general semítico del NO  (o cananeu), és a dir, en relació amb les relacions culturals més pròximes d'Israel (Ugarit, Fenícia, Aramea, Ammón i Moab). Per a il·lustrar com la terminologia del culte d'Israel es relaciona amb aquestes cultures contigües, rastrejarem el desenvolupament del terme de culte minḥâ.

La paraula hebrea minḥâ té dos significats molt diferents en l'AT. D'una banda, pot referir-se a l'ofrena " de cereals" específica (pel que la font P, per la qual cosa Levític 2) o simplement pot significar "regal", fins i tot donacions no culturals. En fenici, el terme només apareix en les tarifes de culte i, igual que l'ús en P, es refereix a l'oferta de cereals. En Ugarit, l'especialització va avançar en una altra direcció. El terme apareix almenys tres vegades en els textos econòmics que es refereixen a alguna mena de pagament secular ( CTA 14.1; KTU 4.91; i en els materials de Ras Hani).

En el passat, era típic explicar els diferents nivells de significat de minḥâ en la Bíblia en termes històrics. L'especialització del terme en la font de P (oferta de cereals) es considera un desenvolupament postexílico. Inherent a aquest punt de vista hi ha un biaix Wellhauseniano implícit: pel fet que P és un document postexílico, la seva terminologia tècnica reflecteix l'origen postexílico. Aquest punt de vista té diversos problemes, el més sever és l'ús generalitzat del terme minḥâ que significa "ofrena de cereal" en el període preexílico tant en Fenícia com a Israel ( AncIsr 2: 430). En altres paraules, sembla segur dir que el significat de -regal- i -ofrena de cereals- podrien coexistir.

Com podem explicar aquests significats variants que existeixen un al costat de l'altre? És ben sabut en antropologia que les societats que posseeixen especialistes religiosos també tenen explicacions molt tècniques dels motius rituals i mítics. Aquestes explicacions apreses són sovint molt diferents de les dels no especialistes. En les cultures on aquests especialistes poden escriure, el registre extens dels ingressos del temple contribueix encara més al desenvolupament d'elaborats esquemes de classificació (Goody 1977: 74-111). Aquests esquemes de classificació eren necessaris per a comptabilitzar els ingressos i despeses del temple. Aquesta capacitat de classificació va permetre límits conceptuals i lèxics més precisos i va donar molta major visibilitat a les categories d'elements. Encara que aquests esquemes de classificació van ser molt importants per al desenvolupament d'una estructura social sofisticada,

Com és això rellevant per a minḥâ ? Per a l'israelita comú, el terme minḥâ significava un -regal-, la majoria de les vegades un regal que es donava al temple. Pel fet que la base econòmica de la societat israelita depenia del gra, el minḥâ el pagament que es donava al temple solia ser gra. Aquesta dada bàsica va ser refinat encara més per sacerdots especialistes. Un agricultor típic de la Judea no necessita ser específic respecte a aquests assumptes; simplement va contribuir amb una desena part del que produís. Però els sacerdots, que havien de bregar amb una varietat de regals i ingressos agrícoles i pastorals, necessitaven una taxonomia més elaborada per a ordenar la seva experiència. Sens dubte, un gran impuls per a aquest ordenament va provenir de les llistes i tarifes dels temples (Levine 1963; 1965). Per a tractar de manera significativa els ingressos del temple, havia d'existir un lèxic precís de contribucions de culte. Això explicaria la necessitat d'especialitzar encara més un terme com minḥâ d'un " regal" (que sovint era gra) a "una ofrena de cereal".

El desenvolupament d'un significat especialitzat per a minḥâ ha de veure's com un fenomen tant de l'interior de l'Israelita com del semítico del nord-oest. En la seva forma semítica proto-nord-oest primerenca, l'arrel tenia l'àmplia connotació genèrica de "regal". Durant l'Edat del Ferro, o potser una mica abans, els especialistes en cultes en Fenícia i Israel van usar aquesta paraula per a expressar l'ofrena de culte més bàsica, l'ofrena de cereals. Però aquesta especialització va ser desigual: el seu ús genèric anterior va sobreviure fins i tot en la literatura postexílica a Israel. Mentre que en Ugarit, ja en l'Edat del Bronze, el material en prosa va mostrar una limitació de significat a un sentit econòmic secular.

L'especialització del significat dels termes cultes té ramificacions importants. En qualsevol dialecte en particular, els termes per al sacrifici poden tornar-se bastant específics i tècnics. Com a resultat d'aquest procediment après de classificació que ocorre dins del culte, el vocabulari sacerdotal es torna bastant idiosincràtic. Aquest idiosincràtic i complex sistema de classificació és paradigmàtic de tots els centres culticos madurs del món antic. No reflecteix una visió cruament materialista del culte; més aviat reflecteix l'intent de tots i cadascun dels centres de culte de proporcionar ordre i significat a l'àmplia varietat de regals i ofrenes que rep. Els usos especials de qualsevol centre de culte no es poden predir sobre la base dels significats arcaics dels termes de culte pertinents. L'especialització de minḥâ de -obsequi- a -ofrena de cereals- és paradigmàtic d'això.

En resum, podem dir que l'interès del codi P a classificar l'àmplia gamma de donacions de sacrifici fetes al temple no reflecteix una visió cruament materialista del culte com creien Wellhausen i von Rad ( ROTT 1: 259-60). En canvi, representa la maduració i la individualització del culte bíblic. Cada centre de culte en l'ANE va desenvolupar el seu propi i intricat sistema de categories de sacrificis i terminologia. En l'àmbit de la cultura cananea, la qual cosa separa a cada centre de l'altre és la configuració única de les diverses ofrenes de sacrifici. Per tant, el desenvolupament del vocabulari sacerdotal és part d'un moviment més ampli per a desenvolupar una identitat de culte especialitzada i única que es veu en altres centres de culte en l'Edat del Ferro.

D. Sacrifici en P

1. Els animals. Com a regla general, els sacrificis es poden dividir en dues categories respecte a quins animals es van utilitzar: aquells sacrificis que requerien específicament un animal en particular per a cada ocasió de sacrifici, i aquells que requerien una varietat d'animals diferents depenent de la societat. situació o situació econòmica de l'oferent individual. En la primera classe podem col·locar l'holocaust, l'ofrena de pau i l'ofrena de reparació, mentre que en l'última classe col·locaríem les dues formes d'ofrena de purificació.

No seria exacte dir que els requisits per a l'holocaust, l'ofrena de pau i l'ofrena de reparació estaven rígidament fixats; hi havia espai per a la variabilitat, però la variabilitat no era similar a la reservada per a l'oferta de purificació. Per a l'holocaust s'havia d'oferir un animal mascle del ramat o del ramat, o un ocell (tórtora o colom). L'ofrena de pau pot ser un mascle o una femella del ramat o del ramat. L'ofrena de reparació era sempre un carner, a excepció del nazareo que es tornava impur, que havia de portar un xai. L'ofrena de reparació també va ser única en el sentit que la majoria de les vegades aquest requisit de sacrifici podia convertir-se en un equivalent en plata. En contrast amb aquests requisits, les lleis per a l'ofrena de purificació en Levític 4: 1-23 s'ajusten estrictament a la posició social.del concursant. El sacerdot, la comunitat, el governant i l'individu tenien els seus propis requisits que no podien modificar-se. Les situacions addicionals per a l'ofrena de purificació enumerades en Levític 5: 1-13 articulen un sistema completament separat. En aquest material, els requisits per a l'oferta de purificació es classifiquen d'acord amb la posició econòmica de l'oferent.

Els animals utilitzats per als sacrificis van ser animals domèstics. Encara que hi havia animals salvatges que eren aptes per al consum d'acord amb les lleis de cašrut (per exemple, el cérvol, la gasela, el cabirol, la cabra salvatge, la cabra muntesa, l'antílop i l'ovella muntesa; Deut 14: 5), aquests animals mai es van usar per a sacrificis. . El que era apte per al joc evidentment no era adequat per a l'altar.

2. La tècnica del sacrifici. Abans de començar la nostra discussió formal, val la pena assenyalar que, atès que el codi P va fer de l'escenari de la revelació del Sinaí la ubicació principal dels manaments del culte d'Israel, tota la llei del sacrifici es va donar en referència a la tenda de reunió o tabernacle que es va erigir allí ( Èxode 35-49). Als ulls de la font P, es pensava que tot aquest material era igualment aplicable al domini del temple.

L'acte de sacrifici constava de sis passos bàsics que es poden dividir en dos grups: els que realitzava el laic que oferia l'animal i els que estaven restringits als sacerdots. Els laics eren responsables de (1) portar a l'animal al santuari, (2) imposar les mans a l'animal i (3) matar a l'animal (inclòs tallar a l'animal i rentar o netejar l'interior, veure Levític 1: 6, 9). ). Els sacerdots eren responsables de (4) llançar la sang, (5) cremar a l'animal (o part de l'animal) i (6) desfer-se de les restes. Les primeres tres accions del laic van tenir lloc en l'obertura de la botiga de reunió, un lloc on els laics també podien presenciar el -consum- del sacrifici per part del Senyor (Lv 9: 23-24). El fet que els laics eren responsables de les accions 1-3 es pot veure en la dicció de Levític 1. Aquelles accions que havia de realitzar el laic, l'escriptor P les identifica amb la tercera persona del singular: -ell posarà la mà. . . " (Levític 1: 4). Aquelles accions que el sacerdot havia de realitzar es tradueixen: -I els fills d'Aarón, els sacerdots, presentaran la sang. . . " (Levític 1: 5). El significat del ritu de la col·locació de les mans, que és tan bàsic per a comprendre el procés d'expiació en els sacrificis expiatoris, ha estat durant molt de temps fosc per als erudits. Recentment s'ha suggerit que el ritu de la col·locació de les mans simplement significava que l'animal pertanyia a l'amo (Wright 1986). Aquesta teoria pertany a la llei generalment prescrita de la -Ell posarà la seva mà. . . " (Levític 1: 4). Aquelles accions que el sacerdot havia de realitzar es tradueixen: -I els fills d'Aarón, els sacerdots, presentaran la sang. . . " (Levític 1: 5). El significat del ritu de la col·locació de les mans, que és tan bàsic per a comprendre el procés d'expiació en els sacrificis expiatoris, ha estat durant molt de temps fosc per als erudits. Recentment s'ha suggerit que el ritu de la col·locació de les mans simplement significava que l'animal pertanyia a l'amo (Wright 1986). Aquesta teoria pertany a la llei generalment prescrita de la -Ell posarà la seva mà. . . " (Levític 1: 4). Aquelles accions que el sacerdot havia de realitzar es tradueixen: -I els fills d'Aarón, els sacerdots, presentaran la sang. . . " (Levític 1: 5). El significat del ritu de la col·locació de les mans, que és tan bàsic per a comprendre el procés d'expiació en els sacrificis expiatoris, ha estat durant molt de temps fosc per als erudits. Recentment s'ha suggerit que el ritu de la col·locació de les mans simplement significava que l'animal pertanyia a l'amo (Wright 1986). Aquesta teoria pertany a la llei generalment prescrita de la Recentment s'ha suggerit que el ritu de la col·locació de les mans simplement significava que l'animal pertanyia a l'amo (Wright 1986). Aquesta teoria pertany a la llei generalment prescrita de la Recentment s'ha suggerit que el ritu de la col·locació de les mans simplement significava que l'animal pertanyia a l'amo (Wright 1986). Aquesta teoria pertany a la llei generalment prescrita de launa mà sobre l'animal. L'acte excepcional d'imposar les dues mans el dia de l'expiació ha d'explicar-se d'una altra manera. En aquest cas, l'acte d'imposar les mans va identificar a un animal en particular com a receptor de l'acció ritual.

Les accions que només el sacerdot podia realitzar (llançar sang i cremar a l'animal) eren accions que havien d'ocórrer en l'altar. Pel fet que només els sacerdots tenien accés a aquest lloc, la responsabilitat, naturalment, era d'ells. La manipulació de la sang va variar d'un sacrifici a un altre. Amb l'holocaust, la reparació i les ofrenes de pau, la sang es va llançar al voltant de l'altar. En contrast amb aquests, l'ofrena de purificació requeria que la sang s'untés primer en les banyes de l'altar i després la resta es vessés en la base de l'altar en el cas d'un governant o plebeu. Per al sacerdot o per a tota la congregació, la sang es ruixava primer set vegades davant el vel del santuari i després es col·locava sobre les banyes de l'altar de l'encens interior. La resta es va vessar al peu de l'altar exterior.

Els ritus d'eliminació eren diferents per a cada sacrifici. L'holocaust, per descomptat, no tenia ritu d'eliminació: tot el sacrifici es cremava en l'altar. Per als altres sacrificis, els ritus d'eliminació variaven, aparentment d'acord amb la santedat. Així, l'ofrena de pau, que era de menor santedat ("sant"), podia menjar-se durant dos dies i cremar-se només el tercer, mentre que el sacrifici de purificació ("santíssim") havia de menjar-se el mateix dia (Wright 1987 ). Les lleis especials (Lev. 7: 16-18) de disposició també s'aplicaven als utensilis que s'usaven per a preparar els sacrificis expiatoris (Lev. 7.28). Sobre els ritus d'eliminació en general, vegeu Wright (1987).

3. Gèneres literaris en P. a. Assumptes Generals. La font P ha reunit una varietat de materials en el seu programa de sacrificis de diferents períodes de temps i potser fins i tot llocs sagrats variants. Els acadèmics sovint argumenten que pel fet que es pot demostrar que algunes d'aquestes fonts són preexílicas, la font P en el seu conjunt pot ancorar-se amb seguretat en el període preexílico. Veure FONT SACERDOTAL (-P-). Un no hauria d'afanyar-se a arribar a tal solució. La data de la redacció final de la font P és un problema independent de la data dels materials que la componen.

Els acadèmics han notat la varietat de materials que es troben dins de la font P. La divisió de fonts més bàsica, en la qual tots estan d'acord, és la que existeix entre el Codi de Santedat (Levític 17-26) i la resta de P. Generalment s'ha assumit que H és anterior a P, però recentment Knohl (1988) ha ofert arguments de pes per a suposar el contrari. Dins de la pròpia font de P hi ha més evidència de diferents capes de material font. Un pot desitjar comparar el doblet clàssic respecte a les ofrenes de purificació en Levític 4 i Números 15: 22-31 (veure més a baix); també es poden trobar altres doblets. Un corrent d'estudis ha pres l'evidència dels doblets com a punt de partida per a reconstruir la complexa història de la tradició dels materials sacrificials de l'AT (Rendtorff 1967; Elliger, Leviticus HA). Encara que aquest mètode va funcionar molt bé en fonts narratives del Pentateuco i ha aconseguit un alt grau de consens, no es pot dir el mateix del material de sacrifici. Simplement no hi ha suficients dades dins d'aquestes fonts o en fonts extrabíblicas per a reconstruir amb certesa la qüestió de la història literària. En prova d'això, n'hi ha prou amb comparar les reconstruccions enormement diferents que es troben en el treball d'Elliger, Rendtorff i Noth ( Leviticus OTL ). Potser el tractament més convincent de la història tradicional de la font P i les seves fonts variants és el de Knohl.

J. Milgrom ha emprat un altre mètode per a analitzar el material de sacrifici en P. Partint del supòsit que el material font de P no es pot reconstruir, i que el material es presenta, en general, com un sistema complet, Milgrom ha optat per interpretar el sacrifici de l'AT sobre la base de la forma redaccional final de la font P. Així, quan Milgrom investiga el significat dels sacrificis de purificació o reparació, no pregunta quin tractament d'ells en la Bíblia és més antic, ni busca inconsistències o contradiccions com a signes de costures literàries en una perícopa particular. Més aviat, Milgrom assumeix que el material P com a unitat té suficient integritat per a ser tractat com un tot. Així, el significat de l'ofrena de purificació o reparació, per exemple,

El mètode de Milgrom ha aconseguit alguns resultats notables, especialment pel que fa a les ofrenes de purificació i reparació. El seu treball és especialment útil per als qui treballen en fonts del Segon Temple perquè el seu èmfasi en com el material P es presenta en la seva forma redaccional final proporciona una transició suau al tipus d'interpretació que es troba en les fonts del Segon Temple. Uns altres, no obstant això, han estat crítics amb la perspectiva de Milgrom sobre la base que no és prou històrica en la seva perspectiva.

L'estudi de 1988 d'I. Knohl ha posat en dubte algunes de les suposicions de Milgrom sobre l'homogeneïtat del material P. Com es va esmentar anteriorment, Knohl data H abans que P. Però igualment important, Knohl troba nova evidència de la font H fora de Levític 19-26. Sosté que el material H pot identificar-se fàcilment i conté una comprensió del sacrifici que és bastant diferent de P. Si Knohl té raó (i reuneix una gran quantitat d'evidència en suport de la seva tesi), moltes de les lectures integradores de Milgrom seran cal repensar-ho.

En resum, es pot dir que el tema del sacrifici en P s'aborda de formes molt diferents i que no ha sorgit un consens sobre quin podria ser el mètode més apropiat. Els lectors d'aquesta literatura han d'anar amb compte de notar quins són els supòsits operatius d'un intèrpret en particular abans d'avaluar la seva comprensió particular.

B. Textos rituals descriptius i prescriptius. Encara que l'estratificació exacta del material font de P continua sent un tema de debat, s'ha fet un treball significatiu en la variant Sitze im Lebende part d'aquest material. Un erudit, B. Levine, s'ha distingit com un intèrpret especialment sensible del ritual de sacrifici de l'AT contra l'entorn de l'ANE. Va avançar la tesi, que des de llavors ha estat àmpliament acceptada, que la instrucció sacrificial podria dividir-se en un de dos tipus: la descriptiva i la prescriptiva (1965). Treballant a partir del material de sacrifici que es troba a Mesopotàmia, Ugarit i la Bíblia, Levine va argumentar que els textos descriptius descriuen el que va succeir en una ocasió de culte específic. Com a resultat, aquests textos existeixen en format narratiu. Els textos prescriptius, d'altra banda, no descriuen un ritual real; més aviat legislen el que s'ha de portar per a un cert ritual. En el material bíblic es poden trobar bons exemples de textos prescriptius en Números 7; 28-29, mentre que Levític 8-9 és de naturalesa descriptiva. Levine va argumentar que darrere de la narrativa de Números 7 hi havia un registre d'arxiu real d'ofrenes de culte que, "en els seus termes més simples, és un relat d'ingressos del santuari que s'assembla a nombrosos relats similars de Mesopotàmia" (1965: 317); mentre que els orígens de Levític 8-9 van ser informes reals d'ocasions rituals que van ser -posteriorment adaptades a relats narratius- (1965: 324).

AF Rainey (1970) va portar els resultats de Levine un pas més enllà i va assenyalar que tal distinció de manera crítica podria explicar el diferent ordre de sacrificis que es troben en els textos rituals de l'AT. Rainey assenyala que l'ordre dels sacrificis en Levític 8-9 és diferent de Números 7; 28-29. El primer inclou una progressió des de l'ofrena de purificació fins a l'holocaust, mentre que en el segon es troba l'ordre invers. Rainey sosté que el procediment administratiu adequat és el que es troba en els textos descriptius. La tesi de Rainey troba un suport rotund en la narració sobre el leprós: -I al vuitè dia prendrà dos xais sense defecte, i un xai d'un any sense defecte, i una ofrena de cereal. . . " (Levític 14.10). Pel fet que l'holocaust ha de ser un animal mascle (Lev 1.10),El text prescriptiu és: holocaust i després ofrena de purificació. Però quan es descriu la realització real del ritual, es troba un ordre diferent: l'ofrena de purificació s'ofereix abans de l'holocaust (Lv 14: 19-20). Es pot trobar un contrast similar entre la llista descriptiva de sacrificis que el Nazir havia de proporcionar (Núm. 6: 14-15) i el text prescriptiu que descriu la seva execució (Núm. 6: 16-17).

Els resultats d'aquesta manera de distinció crítica entre llistes descriptives i prescriptives també són importants per a comprendre el significat del sacrifici de l'AT. El sacrifici de purificació és, en primer lloc, perquè prepara el camí per a la plena comunió sacrificial: s'ocupa plenament de qualsevol matís de pecat que pugui separar la presència divina de l'adorador. Una vegada completat el ritu de purificació, es podia oferir l'holocaust, que era una ofrena lliurada totalment a Déu. Només llavors es podrien donar ofrenes de pau en les quals la gent en general s'alegraria davant el seu Senyor (Deuteronomi 12).

C. Redacció de material de sacrifici en P.Quan un mira per primera vegada la font P íntegrament, les lleis del sacrifici semblen estar ordenades d'una manera bastant desordenada. Començant en Èxode 25 i continuant fins al final de Números, les lleis de sacrifici de P estan entreteixides entre els diversos materials narratius de J i E. És difícil, especialment en Números, entendre quina era la funció editorial d'aquesta estructura. No obstant això, hi ha clars signes de disseny editorial dins d'aquest marc més ampli. Un podria notar l'estructura d'Èxode 25-Levític 9. Èxode 25-40 és la narrativa que descriu el lliurament dels plans arquitectònics del tabernacle a Moisès (Èxode 25-31) i la posterior execució de #aqueix plans (Èxode 35-40 ). Aquesta secció en particular arriba al seu punt culminant amb l'aparició de la presència divina ("glòria del Senyor") en el Tabernacle (Èxode 40: 34-38). Una vegada que s'ha revelat el tabernacle, les lleis del sacrifici s'estableixen d'una manera molt general (Levític 1-7). Aquesta secció conclou amb la narració de l'ordenació d'Aarón i la cerimònia del vuitè dia (Levític 8-9). Aquesta secció final conclou amb la primera aparició del Senyor a tota la multitud reunida d'israelites:

Després, Moisès i Aarón van entrar a la Botiga de Reunió. Quan van sortir, van beneir al poble; i la Presència del Senyor es va aparèixer a tot el poble. De davant del Senyor va sortir foc i va consumir l'holocaust i el greix de l'altar. I tot el poble va veure, i va cridar, i es va prostrar sobre els seus rostres -(Levític 9: 23-24).

Els erudits bíblics han subestimat la importància d'aquesta narrativa. En molts aspectes, reflecteix el centre mateix del document P. Mentre que abans de la revelació en el mont Sinaí, Déu s'havia aparegut als seus triats només esporàdicament, ara aquesta presència divina podria ser rutinària i estar disponible de manera regular: -Faràs un altar de terra per a mi i sacrificaràs en ell la teva ofrenes i les teves ofrenes de pau, les teves ovelles i els teus bous; en tot lloc on faci recordar el meu nom, vindré a tu i et beneiré -(Èxode 20.24).

El clímax de la narració P en la finalització dels ritus d'adoració ordenats en el mont Sinaí contrasta bastant marcadament amb el clímax de les narracions èpiques del Pentateuco. En l'epopeia israelita, el clímax de la narració es troba fora del Pentateuco en les tradicions dels assentaments. Mentre que JE estava interessat a ressaltar el paper de l'assentament, P va triar subordinar aquest tema a la inauguració d'un temple-servei regular i rutinari en el desert. La inauguració del sacerdoci i l'altar dels sacrificis, i com a conseqüència, l'aparició de la -glòria del Senyor- (Lev. 9.23) a tot Israel, va constituir el cor mateix de la relació d'Israel amb el seu Déu. Va ser aquí on es va consumar el drama de la relació d'Israel amb Déu.Sifra ad Lev 9.23).

En resum, es pot dir que la Torà té tant regles generals per a la realització de sacrificis individuals com a aplicacions particulars per als sacrificis individuals o conjunts de sacrificis. Les regles generals per a tots els tipus de sacrificis es troben principalment en un lloc, Levític 1-7. Aquestes regles generals diuen tot el que un necessita saber sobre cómopara administrar l'holocaust. Li diu a un on portar a l'animal, com posar les mans, on matar-lo, com manejar la seva sang, com preparar l'altar i què cremar en l'altar. La secció es tanca amb la declaració: -Aquesta és la llei de l'holocaust, de l'ofrena de cereal, de l'ofrena de purificació, de l'ofrena de reparació, de l'ofrena de consagració i de l'ofrena de pau que el Senyor va ordenar a Moisès en la muntanya. Sinaí -(Levític 7: 37-38).

En la seva forma canònica actual, les lleis de Levític 1-7 es consideren les regles bàsiques sobre com ha de realitzar-se cada sacrifici. No obstant això, cal anar amb compte de tenir en compte que aquestes regles, per si mateixes, són molt artificials i no constitueixen un sistema complet de ritual de sacrifici. Levític 1-7 presa cada tipus de sacrifici individualment i ho tracta com una entitat aïllada. És rar que un israelita oferís només un holocaust o una ofrena de cereal. No era l'ofrena individual en els seus propis termes el que tenia significat, sinó la seva combinació particular dins d'un ritual donat. Així, la resta de les lleis del sacrifici en el Pentateuco poden veure's com l'aplicació ritual específica de les regles bastant abstractes i generals de Levític 1-7 (excloent els doblets de Levític 1-7, com a Núm. 15: 22-31 i Números 5: 5-8). Les aplicacions específiques de les regles generals de Levític 1-7 poden agrupar-se en tres categories: (a) seqüències fonamentals (ordenació de sacerdots i levites [Levític 8-9, Números 8], dedicació del tabernacle [Números 7]); (b) lleis de festivals i latāmı̄d, -holocaust diari- (Levític 16; 23; Números 28-29); i (c) rituals específics relacionats amb el cicle de vida de l'individu: part (Levític 12), "lepra" (Levític 13-14), vots del Nazir (Números 6), impuresa per descàrrega (Levític 15: 13-15 ), corrupció de cadàvers (Números 19), etc.

4. Els tipus bàsics de sacrifici d'animals. una. Burnt Offering (ONA). El terme heb per a -holocaust- és ˓ôlâ, literalment, -una ofrena d'ascens- o -una ofrena ascendent- (Levine 1974: 6). El substantiu s'usa amb la seva arrel verbal anàloga ha˓ăleh ˓ôlâ, -per a fer ascendir un ˓ôlâ. -No és difícil endevinar per què aquest nom és apropiat per a aquesta oferta en particular. El sacrifici de ˓ôlâ era un que es cremava per complet en l'altar, per la qual cosa el seu fum, o millor, la seva aroma, es dirigia cap al regne celestial, on es pensava que la deïtat l'havia -inhalat-. El ˓ôlâ generalment s'oferia juntament amb les ofrenes de cereals i begudes que ho acompanyaven (Núm. 15: 1-10). En Ugarit, aquest tipus de sacrifici es deia šrp, és a dir, "(totalment) cremat".

El sacrifici va ser molt utilitzat en l'antic Israel. De fet, la frase -holocaustos i ofrenes de pau- (p. ex., Èxode 20.24) podria usar-se com merismo per a tot el sistema de sacrificis (Levine 1974: 21). Una vegada en el llibre d'Esdras, el terme ˓ôlâ descriu tant la purificació com els holocaustos que van oferir els exiliats que tornaven (8.35). Levine ha argumentat que el sacrifici de ˓ôlâ ha d'entendre's com un que atreu l'atenció de la deïtat i invoca la presència de la deïtat per a una ocasió ritual particular. Tal teoria explicaria molt bé l'ús de la ˓ôlâ amb finalitats d'endevinació quan es desitjava la resposta de la deïtat a una súplica urgent, com en el cas dels oracles de Balaam (Números 21-24), o l'ús de la ˓ôlâ per Elías com un mitjà per a provar quin grup profètic realment -tenia l'atenció de YHWH- per dir-ho així (1 Reis 18). També explicaria l'ús de la ˓ôlâ com un terme per al sacrifici de nens, que es pensava en alguns cercles per a mostrar la devoció consumada d'un a la deïtat (2 Reis 3: 26-27) i, per tant, el mèrit de l'assistència divina. Milgrom ha argumentat que el ˓ôlâ va ser la forma més antiga de sacrifici expiatori en els materials bíblics ( EncBib 7: 243). Job 1: 5 és una bona evidència d'això: -Job s'aixecava d'hora en el matí i oferia holocaustos segons el número de (els seus fills) perquè deia: ‘Pot ser que els meus fills hagin pecat i maleït a Déu en els seus cors . ‘-La funció expiatòria del ˓ôlâ sobreviu vestigialmente en la pròpia font de P. Encara que P generalment sosté que només les ofrenes de purificació i reparació tracten amb el pecat, en Levític 1: 4 es diu que l'holocaust -farà expiació- per l'oferent. Diem que aquest és un ús vestigial perquè en cap altre lloc P explica com funcionaria aquesta expiació. Tota la discussió posterior sobre l'expiació gira entorn de les ofrenes de purificació i reparació. En opinió de Milgrom, el desenvolupament d'aquestes ofertes especialitzades va provocar una reestructuració del paper del ˓ôlâ més general . No obstant això, cal anar amb compte de no suposar que aquesta reestructuració del sistema i el refinament de la tipologia dels sacrificis expiatoris es van retardar simplement perquè no apareixen en fonts preexílicas. Probablement van existir, però les fonts no sacerdotals no es van interessar en la taxonomia més exigent del sistema sacerdotal.

Un altre nivell de significat present en el ˓ôlâ és el d'un regal a la deïtat. Per descomptat, el regal no és qualsevol tipus de regal, sinó un regal que la deïtat consumeix, una "olor relaxant". Es pensava que l'obsequi consumible era en molts aspectes l'aliment de la deïtat. Així com el temple va ser concebut per a ser la llar de la deïtat, complet amb mobles i altres accessoris, aquesta llar divina tenia la seva llar, l'altar. Els sacrificis diaris per la deïtat es descriuen en Èxode 29: 38-42 (cf. Números 28: 3-8 i Ezequiel 46: 13-15). Aquests sacrificis es duien a terme tant al matí com a la nit i consistien en el ˓ôlâ (xai) juntament amb una ofrena de cereal i beguda. Es deia l'ofrena  tamid en fonts rabíniques perquè les escriptures diuen que havia de ser oferta -contínuament (tāmı̄d) . . . per les vostres generacions -(Èxode 29:42). No és casualitat que Èxode 29:42 continuï requerint el sacrifici "a la porta de la botiga de reunió davant del Senyor, on em trobaré amb vostès per a parlar-los allí". Aquest sacrifici tāmı̄d era un símbol no sols del menjar de la deïtat, sinó, per extensió, de la presència de la deïtat entre la gent. No es podia imaginar una calamitat més gran en el culte que la pèrdua d'aquest sacrifici, ja que simbolitzava la ruptura de la relació diví-humana (Donen. 8.11).

B. Ofrena de pau (šĕlāmı̂m). La traducció i interpretació d'aquest sacrifici ha molestat als estudiosos durant molts anys. Sembla clar que almenys tres termes poden referir-se a aquest sacrifici: zebaḥ, zibḥê-šĕlāmı̂m i šĕlāmı̂m. Aquesta història del desenvolupament d'aquests termes ha estat tractada per Rendtorff (1967). El šĕlāmı̂m sembla ser un tipus especial d'un sacrifici zebaḥ anterior . No s'ha d'inferir que zebaḥ, -sacrifici immolat-, es refereix a qualsevol animal sacrificat immolat. Malgrat el seu nom, que és bastant general, aquesta designació de sacrifici sol aparèixer en el parell zebaḥ i ˓ôlâ. En aquesta mena d'ús no hi ha dubte que zebaḥ es refereix específicament a l'ofrena  šĕlāmı̂m .

El sacrifici s'ha traduït comunament com a "ofrena de pau", però aquesta és certament una traducció infeliç. Ens diu molt poc sobre la naturalesa del sacrifici. Què té de pacífic aquest ritu de sacrifici? Alguns diuen que la pau es refereix a una relació harmoniosa entre la humanitat i Déu. R. Smith va anar encara més lluny i va dir que simbolitzava una comunió entre ells (1889). Uns altres han argumentat que la pau es refereix a un pacte d'aliança, ja sigui entre Déu i la humanitat o simplement entre diferents pobles. Per descomptat, l'arrel lèxica del terme šĕlāmı̂m (šlm) significa -pau- i, en uns certs casos, els substantius formats a partir d'aquesta arrel en hebreu i acadio es refereixen a relacions de pacte. No obstant això, cadascun d'aquests intents de localitzar la funció del šĕlāmı̂m en termes d'etimologia no ha estat convincent. En el cas del šĕlāmı̂m, la màxima de Gray que l'ús és un determinant de significat més important que l'etimologia és certament una certa (1925: 1-20).

(1) Tipus. En la font P, el sacrifici šĕlāmı̂m es divideix en tres subtipus (Lv 7: 11-18): el tôdâ o sacrifici d'acció " de gràcies", el neder, "sacrifici amb vot", i el nĕdābâ, "ofrena voluntària". Tots aquests sacrificis van jugar un paper molt important en la vida de l'individu. A més de constituir la forma bàsica de sacrifici que es duu a terme en els dies festius (1 Sam 1: 3-4; Dt 12: 11-12), el šĕlāmı̂m també va jugar un paper important en el ritual de lamentació i acció de gràcies que és tan prominent en els Salms. Molt similars al šĕlāmı̂m són els sacrificis pesaḥ, -pasqua- i millû˒ı̂m, -ordenació-. Encara que l'El  sacrifici de pesḥ es prepara d'una manera diferent (es rosteix i no es bull segons Èxode 12: 9), és un sacrifici que tot Israel ha de consumir. El sacrifici millû˒ı̂m es prepara gairebé exactament com el šĕlāmı̂m, amb la diferència significativa que la sang s'aplica en l'orella, el polze i el dit del peu del sacerdot aarónida (Èxode 29: 19-34).

Els sacrificis pesaḥ, millû˒ı̂m i tôdâ havien de menjar-se el mateix dia en què s'oferien, a diferència dels altres tipus de šĕlāmı̂m . Certament, això es deu al fet que els ritus anteriors són tots obligatoris. El fet que la seva carn hagi de consumir-se en un dia apunta a un major nivell de santedat. Els altres ritus šĕlāmı̂m no eren obligatoris, per la qual cosa les prescripcions per al consum i l'eliminació de les restes eren més laxes.

(2) Ús. Una conclusió negativa que sorgeix fins i tot d'una mirada superficial al material  šĕlāmı̂m en la Bíblia és que el sacrifici no va tenir res a veure amb l'expiació. Encara que el greix i alguns altres òrgans del sacrifici van ser cremats en l'altar com una -olor agradable- i la sang va ser ruixada sobre l'altar, enlloc sentim d'aquests actes com a expiació per algun pecat. Sembla que l'ofrena de pau, en aquesta circumstància excepcional, no era més que una forma acceptada de sacrificar qualsevol animal que anés a ser utilitzat per al consum humà (Lv 17: 1-7) en el sistema P.

El paper del consum humà constitueix el nivell primari de significat per a aquest sacrifici i ajuda a explicar per què el ˓ôlâ i el šĕlāmı̂m s'aparellen rutinàriament en el ritual bíblic (i ugarítico). El ˓ôlâ era el sacrifici que constituïa l'aliment bàsic de la deïtat, mentre que el šĕlāmı̂m al seu torn alimentava a la gent. Això va ser reconegut pels rabins (veure la discussió de la Mekhilta citada en A.3 a dalt), els qui explícitament van comparar aquestes dues ofrenes exactament en aquest punt. De fet, la noció de menjar de celebració per al šĕlāmı̂m va ser tan formativa que els rabins fins i tot van etiquetar una aplicació del sacrifici  de šĕlāmı̂m com a "sacrifici de celebració". (šalmê-śimḥâ).

El paper de celebració del šĕlāmı̂m és sens dubte la seva característica més destacada. Si definim el šĕlāmı̂m com un sacrifici de celebració, no sols podem explicar la seva presència en els rituals d'acció de gràcies i compliment dels vots, sinó que també podem comprendre el seu paper en els dies festius. En molts textos de la Bíblia, el mandat "celebrar" (liśmōaḥ) només pot referir-se a l'obligació de consumir el šĕlāmı̂m. Aquesta associació és tan prominent que els mateixos rabins diuen: "’celebració’ no significa una altra cosa que consumir la carn (del šĕlāmı̂m )". Els materials rabínics també van subdividir encara més el šĕlāmı̂m per a incloure tant el ḥăgı̂gâ sacrifici, el sacrifici que tots els homes d'Israel van ser obligats a consumir durant els tres festes de peregrinació, i la Simha sacrifici (SURT-ME-Simha) que tots els fills d'Israel, masculins i femenins, eren per a consumir en el mateix ( Sifre 138).

Pel fet que els šĕlāmı̂m eren emblemàtics de moments d'alegria o celebració, el šĕlāmı̂m podria, en determinades circumstàncies, prohibir-se durant els dies de dol públic. Aquesta sembla ser la lògica d'Isa 22: 12-14. Isaïes informa que el Senyor havia demanat dol públic, però Israel estava matant als seus animals grossos i s'alegrava. Tal pràctica no sembla haver estat uniforme a Israel, ja que en altres ocasions es van oferir šĕlāmı̂m en moments de dol públic. No obstant això, respecte a aquests últims exemples, s'ha de tenir en compte que els šĕlāmı̂m es van oferir juntament amb l'holocaust i, com ha demostrat Milgrom ( EncBib 7: 244), va ser el ˓ôlâ el que  va tenir el paper principal en aquests ritus.

C. Ofrena de purificació (ḥaṭṭā˒t). Levític 4: 1-5: 13, Números 15: 22-31, et passim es refereixen a aquesta ofrena. La traducció tradicional d'aquest terme ha estat "ofrena pel pecat". Aquesta traducció, seguida de la LXX , es basa en consideracions etimològiques. L'arrel hebrea ḥṭ˒ significa "errar el blanc, pecar". No obstant això, com han assenyalat Milgrom (1983a: 67) i altres, el terme s'entendria millor com una referència al procés de purificació. Això sembla clar pel verb usat juntament amb ḥaṭṭā˒t, lĕ-ḥaṭṭē˒. Aquesta forma verbal s'entén millor com un privatiu Pi˓el que  transmet la sensació de "netejar, purgar" o purificar un objecte. Encara més important és el fet que L'ofrena  de ḥtṭṭā˒ s'usa sovint en situacions que no tenen relació amb el pecat. Per exemple, consideri els casos de la partera (Levític 12), la persona que sofreix d'una secreció (Levític 15), el nazareo que completa un vot d'abstinència (Números 6) o la instal·lació d'un nou altar (Levític 8). En cadascun d'aquests casos, l'acte de sacrifici serveix per a purgar o purificar alguna cosa en lloc d'eliminar el pecat. Això no sols és lògicament raonable, sinó que el text bíblic diu explícitament que aquesta és la funció del sacrifici. Per exemple, en el cas de la partera, en lloc del ritual que tanca amb una fórmula de perdó, llegim: -i el sacerdot la purificarà (kippēr) i quedarà neta -(Levític 12: 8). Els rabins també van assenyalar això: -Els sacrificis que [la partera] va portar són, no obstant això, amb el propòsit de permetre-li participar del menjar consagrat i no són expiatoris- ( Ker. 26a).

(1) Purificació i expiació. La funció purificadora de l'a ḥṭṭā˒t ens desafia a reconsiderar el paper de l'a ḥṭṭā˒t en rituals que semblen tenir una funció expiatòria. Poden aquests rituals també entendre's en un sentit purificatori? Milgrom ha argumentat l'afirmatiu sobre la base dels rituals d'expiació que es troben en Levític 4: 1-5: 13 i Levític 16. Milgrom presta especial atenció al paper de la manipulació de la sang en cadascun dels rituals descrits aquí, perquè és la sang mateixa. que actua com a agent de purga. A la llum d'aquest fet, és important assenyalar que la sang mai es col·loca sobre l'individu. Si l'individu mateix estigués sent netejat, un esperaria que se li col·loqués la sang. En canvi, la sang es col·loca en diversos accessoris de culte. Encara més reveladora és la variabilitat d'aquest ritual de sang respecte a l'estat del pecador. Levític 4 fa distincions molt acurades entre l'estatus de diverses classes de persones. Els pecats involuntaris del sacerdot i de la comunitat en el seu conjunt són més greus que els pecats de l'individu, sigui un plebeu o un governant. Els més greus de tots són els delictes involuntaris de qualsevol tipus. En cadascun d'aquests casos, a mesura que la gravetat del pecat es torna més pronunciada, la sang s'acosta al santuari interior del lloc santíssim. Així, la sang usada per al plebeu es col·loca sobre l'altar de l'holocaust.fora del santuari per se (Lv 4.30). La sang usada per al pecat del sacerdot o de la comunitat en el seu conjunt es col·loca dins del santuari mateix, es ruixa sobre el vel que separa el lloc santíssim de la cambra exterior i es col·loca sobre l'altar de l'encens. Finalment, la sang de l'ofrena de purificació en Yom Kippur, que expia els pecats comesos (així semblaria el sentit de peša˓ en Lev 16.16), es ruixa "davant del propiciatori" dins del mateix lloc santíssim ( Levític 16.14).

Milgrom ha argumentat que aquesta seqüència de l'ús gradual de la sang respecte a la quadrícula del santuari sagrat mostra que el que s'està purgant no és el pecat del pecador, sinó els efectes del pecat, és a dir, la impuresa del culte, dels santuaris dins del temple. santuari. Atès que s'entén que la sang és un agent purificador, un esperaria que el pecador rebés aquest material si la intenció principal del ritual fos eliminar la seva condició pecaminosa. Tal comprensió concordaria bé amb el que es diu sobre el paper purificador de l'a ḥṭṭā˒t sagni en el cas dels quals sofreixen de secreció: -Així mantindràs al poble d'Israel apartat de la seva immundícia, no sigui que mori en la seva immundícia contaminant el meu tabernacle que està enmig d'ells- (Lv 15.31, cf. Num 19: 13). La impuresa, així concebuda, es converteix en -una substància física, un miasma aeri que posseïa una atracció magnètica pel regne del sagrat- (Milgrom 1983a: 77). L'ofrena de purificació està dissenyada per a eliminar aquest material malèfic del santuari mateix. Si es permet que la impuresa s'acumuli, la deïtat es veurà obligada a abandonar el santuari. Aquesta comprensió del procés d'expiació és bastant distinta de les teories anteriors (Gese 1981; Janowski 1982) que sostenen que el procés s'ocupa principalment d'eliminar el pecat del pecador.

Expressat d'aquesta manera general, l'argument de Milgrom és molt persuasiu. Les coses es tornen més difícils quan Milgrom intenta argumentar que l'ofrena de purificació no té cap paper en l'eliminació del pecat humà. De fet, l'Escriptura mateixa diu que el ritu de purificació es realitza perquè el pecador sigui perdonat (Lev 4.20, 26, 31). No obstant això, Milgrom sosté que el perdó no és per l'acte pecaminós per se, sinó més aviat per la conseqüència de l'acte, la contaminació del santuari. Llavors, com es perdona l'acte real del pecador individual? Milgrom sosté que el perdó del pecat original en si mateix s'aconsegueix mitjançant un sentiment de remordiment. Aquest sentiment està indicat en el text bíblic per l'ús del verb ˒āšēm (Lev 4.13, 22, 27), que Milgrom tradueix – sentir culpable." Però hi ha problemes. Si una funció expiatòria tan important és present en l'acte de sentir remordiment, per què aquest terme està absent en Números 15: 22-31? O per què està absent en el cas del sacerdot (Lv 4: 1-12)? Aquesta situació és complexa i no ofereix una solució fàcil. Certament, el treball de Milgrom és una contribució important, però encara abunden els caps per lligar.

(2) L'execució de l'ofrena de purificació. L'ofrena de purificació varia entre quatre classes d'individus: sacerdot, congregació, governant i individu. (Levític 5: 1-13 constitueix un cas especial que no tindrem espai per a discutir). No sols l'acte de manipulació de sang varia entre aquestes quatre classes, sinó també altres elements del ritual. En realitat, les quatre classes poden reduir-se a dos grups: (1) sacerdot i congregació, i (2) governant i individu.

La realització de l'ofrena de purificació té sis passos diferenciats: (1) l'animal és portat a la botiga de reunió; (2) l'oferent imposa les mans; (3) l'animal és sacrificat; (4) es realitzen els ritus de sang; (5) les restes de l'animal s'eliminen cremant-los o es mengen; i (6) se cita una fórmula de perdó que tanca formalment el procés d'expiació. Dins d'aquest esquema hi ha dos elements que serveixen per a ressaltar i distingir les ofrenes del sacerdot / congregació de les del príncep / individu. Primer, els ritus de sang i eliminació es realitzen de manera diferent depenent de si un està manejant els animals del sacerdot / congregació o el príncep / individu. Per al sacerdot / congregació, la sang s'emporta al santuari i es ruixa set vegades sobre el vel que està enfront del lloc santíssim i després s'aplica sobre les banyes de l'altar de l'encens (Lev 4: 5-7a; 16-18a). ). La resta de la sang es vessa en la base de l'altar reservat per a l'holocaust que està fora de la botiga pròpiament dita (Lev. 4: 7b; 18b). El greix del vedell i alguns òrgans es cremen en l'altar de l'holocaust (Lev. 4: 8-10; 19-20); la resta de l'animal, inclosa la seva carn comestible, es crema fora del campament (Lv 4: 11-12; 21). Per al príncep / individu, el ritu és bastant diferent. La sang s'aplica a les banyes de l'altar exterior i després s'aboca en la seva base (Lev 4.25; 30). El greix es crema en l'altar, però la resta, és a dir, la carn comestible, la mengen els sacerdots (cf. Lv 6:Eng 6: 24-30). És difícil saber interpretar l'acte de menjar la carn. És aquest un acte de disposició paral·lel a la crema del toro, o el consum és simplement un prerequisit del sacerdoci?

Aquesta asimetria ha estat notada per Levine, qui usa aquestes dades per a reconstruir dues ofertes originalment separades que es troben darrere del nostre text actual. El ritu del sacerdot / congregació, ell creu, és un "ritu de purificació destinat a salvaguardar el santuari i el sacerdoci que el ministra de la contaminació" (1974: 103). L'altre ritu és similar a l'ofrena de pau i originalment no tenia res a veure amb el procés de purificació; més aviat, la seva funció era -expiar algunes de les ofenses del poble ‘’, dels israelites, individualment, i fins i tot de la seva nĕsı̂˒ı̂m, els caps tribals ". Un redactor posterior va fusionar artificialment dues peces de tradició independents. La hipòtesi de Levine és bastant diferent de la teoria de Milgrom. Encara que diversos aspectes de la reconstrucció hipotètica de Levine són febles i han estat correctament criticats per Milgrom, la seva descripció bàsica de la problemàtica plantejada per la forma actual del text es manté i no ha estat abordada adequadament per la pròpia lectura integradora de Milgrom.

(3) Ordre. L'ofrena de purificació generalment s'emporta juntament amb altres sacrificis. Sempre és el primer sacrifici que s'ofereix quan s'ofereix juntament amb altres sacrificis com el ˓ôlâ i el ˒āšēm. Les raons són bastant òbvies: l'ofrena de purificació neta els accessoris sagrats perquè puguin rebre els sacrificis posteriors. En algunes llistes, l'ofrena de purificació apareix després del ˓ôlâ (Números 28-29). Aquesta no és una excepció a la regla general. Més aviat, aquest fenomen resulta del gènere literari particular de la llista de sacrificis. Les llistes descriptives sovint col·loquen l'ofrena de purificació en la segona posició, mentre que les llistes prescriptives que descriuen l'ordre real sempre col·loquen l'ofrena de purificació en primer lloc (veure D.3.b més amunt).

D. Ofrena de reparació (˒āšam). Aquesta ofrena generalment s'ha traduït com a "ofrena per la culpa". Aquesta traducció es va basar en consideracions etimològiques; l'arrel ˒āšēm sovint  pot significar "ser, sentir-se culpable". No obstant això, com ha demostrat Milgrom (1976), encara que els sentiments de culpa són part integral del procés d'expiació, la característica bàsica del sacrifici és la seva funció com a mitjà de reparació. A diferència d'altres sacrificis que un "ofereix" (hiqrîb), el ˒āšām pot " pagar-se " (šillēm, hēšı̂b ). A més, a diferència d'altres sacrificis, el ˒āšām pot convertir-se en un equivalent monetari i simplement pagar-se.

De totes les ofertes del sistema P, el ˒āšām és el més difícil d'entendre. De fet, alguns erudits han afirmat que fins i tot l'escola P ja no apreciava el caràcter distintiu entre el ˒āšām i l'a ḥṭṭā˒t . S'han plantejat gairebé totes les reconstruccions històriques imaginables de la relació entre l'ofrena de reparació i l'ofrena de purificació. Vaga dir que no ha sorgit un consens aclaparador.

L'estudi recent més detallat sobre l'oferta de reparació és el de Milgrom (1976). En molts aspectes, el seu treball representa un gran avanç respecte a estudis anteriors. Ofereix una hipòtesi persuasiva sobre com s'han de diferenciar les ofrenes de reparació i purificació, però cal tenir en compte que la seva proposta no pot donar compte de tots els exemples de la font P. Abans de presentar la seva teoria, han d'enumerar-se les condicions que exigeixen el sacrifici de reparació: (1) l'acte d'apropiació indeguda o ús indegut d'un article de valor sagrat (Lv 5: 14-16); (2) pecar inadvertidament i no saber-ho (Levític 5: 17-19); (3) jurar falsament respecte a danys causats ​​a una altra persona (Levític 5: 20-26 – Eng 6: 1-7); (4) el ritu de purificació del leprós; (5) el ritu de renovar el vot del nazareo que s'ha tornat immund (Núm. 6: 10-12);

Milgrom veu un fil de continuïtat entre els casos 1, 3 i 5. En cada cas, s'ha violat una cosa sagrada per a la deïtat. El primer cas és el més obvi; diu explícitament que la persona ha fet un mal ús d'un objecte sagrat. Com observa Milgrom, aquest text és molt similar en funció al problema de dessagnar un animal que no és apte per al sacrifici que es discuteix en Levític 27: 9-13. Levític 27: 9-13 cobra una penalització per aquesta desantificación, una penalització equivalent al valor de l'animal més una cinquena part. Milgrom creu que no és una coincidència que Levític 5: 14-16 coure la mateixa pena pel mal ús d'un objecte sagrat. En tots dos casos es tracta d'una situació en la qual s'ha profanat l'estat sagrat d'un objecte. Lev 25: 9-13 estipula el càrrec imposat pel dret.per  a fer això, mentre que Levític 5: 14-16 estipula la pena imposada pel crim.  El cas de jurar en fals també es pot agrupar aquí perquè un vot fals implica necessàriament un ús indegut del nom diví que originalment va ser invocat per la persona en qüestió. De fet, com demostra Milgrom, la violació dels vots i la profanació d'objectes sagrats es tracten com a fenòmens paral·lels en els materials legals de l'ANE. Finalment, el cas del nazareo que s'ha tornat immund també representa un cas en el qual un objecte sagrat ha estat tacat. En aquest cas, és el mateix Nazir qui s'havia convertit ell mateix en un sacerdot i, per tant, era -sant per al Senyor- (Núm. 6: 8). Com a mostra Milgrom, l'exemple del Nazir té un paral·lel formal amb el cas de la terra dedicada al santuari (Levític 27). Tots dos són el resultat d'un vot; tots dos són per un període de temps limitat; però el més important és que tots dos vots poden acabar-se prematurament i tenir sancions similars per fer-ho.˒āšām, el donant de la terra ha de proporcionar l'equivalent del valor total de la terra més un 20 per cent addicional (en altres paraules, l'equivalent del ˒āšām ).

L'exemple del leprós i l'esclava promesa són els més difícils per a la teoria de Milgrom. Es diu que cap dels dos ha violat un objecte sagrat de cap manera. Milgrom intenta explicar el cas del leprós sobre la base que en altres parts de l'ANE i en la Bíblia la lepra és sovint el resultat d'un pecat greu contra el santuari d'una deïtat en particular. Per aquests motius, Milgrom suggereix que el leprós ha de portar un ˒āšām perquè sospita que pot haver ofès tant a la deïtat. L'esclava no pot explicar-se en aquesta teoria (Schwartz 1986).

El cas d'una persona que piga i no ho sap també presenta alguns problemes. El text en qüestió (Lv 5: 17-19) és tan similar en redacció al material de Levític 4 que alguns erudits han suggerit que aquest material és un doblet del ritu de purificació que l'editor de P ha perdut. Milgrom suposa que la font P sabia el que estava fent quan va posar aquesta narrativa aquí. La característica crucial que separa a Lev. 5: 17-19 de l'ofrena de purificació en Levític 4 és que l'individu en qüestió peca i no ho sap.Levític 4, d'altra banda, s'ocupa dels casos en els quals el pecat inadvertit es realitza més tard o se dóna a conèixer al delinqüent. Lev 5: 17-19, llavors, sembla suposar un cas en el qual un individu sofreix d'una consciència culpable o, tal vegada com Job, sofreix els efectes de la retribució divina però no pot precisar la causa. En l'ANE hi ha molts materials de culte i rituals que tracten aquest problema exacte. En cada cas, quan un individu va sentir els efectes d'algun càstig diví, la presumpció era que l'individu havia ofès a la deïtat d'alguna manera. Sobre la base d'aquest model comparatiu, Milgrom suggereix que Levític 5: 17-19 funciona de la mateixa manera. En aquest sentit, la seva ubicació redaccional després de Lev 5: 14-16 és bastant comprensible: mentre que els vv 14-16 tractaven d'una infracció coneguda contra sancta,

En resum, es podria dir que la distinció bàsica entre les ofrenes de purificació i reparació és que l'ofrena de purificació s'ocupa del tema de la impuresa, mentre que l'ofrena de reparació s'ocupa de la profanació dels objectes sagrats. Encara que no tots els exemples de la font P poden explicar-se d'aquesta manera, la immensa majoria sí que pot.

[3]

E. Crítica profètica

Ha estat comú que els erudits cristians del passat denigrin tota l'empresa del sacrifici bíblic. Un erudit va arribar a descriure el sistema com un mitjà d'autoajuda "". Aquesta òbvia importació d'una lectura agustí-luterana d'una soteriologia paulina en el Lliguis inacceptable per als crítics bíblics del passat més recent (Stendahl 1963). En qualsevol cas, no pot haver-hi dubte de per què els tractaments cristians del sacrifici bíblic dediquen tant temps com el fan al tema de la crítica profètica de l'AT al sistema de sacrificis: qüestiona un dels principis fonamentals de la llei mosaica. Per als intèrprets cristians, aquestes crítiques profètiques suggereixen que l'observança rutinària de la llei en totes les seves particularitats no és tan important com una postura més general d'obediència cap al Déu d'un. Si un pot trobar un punt de suport en l'AT mateix per a qüestionar la validesa i potser l'atemporalitat de la llei de l'AT, llavors l'imperatiu paulino que la llei va ser donada només com una mesura temporal (Gàlates 3) no semblarà tan fos de línia amb l'AT mateix. .

Potser va anar precisament aquest tipus de pensament el que va portar a Milgrom a llegir almenys una crítica profètica d'una manera molt diferent ( cf. altres exemples com 1 Sam 15: 22-23; Isa 1: 11-14; Amós 5: 21- 23; Miqueas 6: 6-9). Milgrom sosté que la crítica profètica, almenys en Jeremies, no és un qüestionament radical del fonament mateix del culte (1983a: 119-21). La hipòtesi de Milgrom és encara més intrigant quan un s'adona que el text particular de Jeremies al qual es refereix és potser la crítica de culte més completa de la Bíblia:

Així diu el Senyor dels exèrcits, Déu d'Israel: -Agrega els teus holocaustos als teus sacrificis i menja la carn. Perquè el dia que els vaig treure de la terra d'Egipte, no vaig parlar amb els vostres pares ni els vaig manar sobre holocaustos i sacrificis. Però els vaig donar aquesta ordre: ‘Sentin la meva veu i seré el seu Déu’. . . ‘-(Jer 7: 21-23).

El text sembla qüestionar la base mateixa sobre la qual descansa el sistema de sacrificis: la legislació mosaica. Weinfeld va argumentar (1976) que aquest text profètic era una "bufetada al Codi Sacerdotal". Semblava anul·lar la noció sacerdotal que totes les lleis dels cultes havien estat part de la llei mosaica. Weinfeld també assenyala que aquest text va ser adoptat per Maimónides com a prova de la importància secundària de la pràctica del sacrifici en primer lloc. Milgrom, no obstant això, llegeix el text de manera molt diferent. Assenyala que la reprimenda de Jeremies només especifica l'holocaust i l'ofrena de pau (aquí anomenat zebaḥ ). En el codi P , aquests dos sacrificis només ocorren junts en el context de les ofrenes voluntàries de l'individu. La zebaḥ mai apareix en cap calendari de culte de sacrifici públic; no és una oferta legal. L'element bàsic principal del culte del temple fix era el tāmı̄d. Respecte a aquesta ofrena, argumenta Milgrom, Jeremies no té res a dir. -Més aviat es dirigeix a la gent i els insta que renunciïn a les seves ofrenes individuals perquè la seva pietat ritual està viciada pel seu comportament immoral- (1983a: 274).

Un problema amb l'argument de Milgrom, a més de ser un argument del silenci, és el context de Jeremies 7 en si. L'acusació de Jeremies del culte en els versicles 21-23 ocorre dins del sermó del temple de Jeremies, que en si mateix busca soscavar el fonament de la naturalesa mítica del temple. La hipèrbole contra el culte sacrificial és just el que caldria esperar aquí. Un altre problema és l'intent de Milgrom de sobreespecializar els significats de ˓ôlâ i zebaḥ en aquest context profètic. No hi ha evidència que Jeremies depengui d'un sentit sacerdotal massa especialitzat aquí. Més aviat, la parella ˓ôlâ i zebaḥ s'entenen millor com un merismo, un clixé que indica el culte sacrificial en general. Levine ha demostrat com funciona aquest parell exactament d'aquesta manera (1974: 21).

En resum, no s'ha de confondre la crítica profètica del culte amb la teologia sistemàtica. El discurs profètic ocorre en una atmosfera molt carregada. És una mescla d'hipèrbole, retòrica exaltada i fins i tot polèmica. Una visió més equilibrada de la crítica del profeta al culte es pot trobar en el treball de A. Davidson (1904). Sosté que la Bíblia conté dos models per a bregar amb el pecat humà. El més destacat seria el del codi P. En P, els pecats es perdonen mitjançant un sistema d'expiació sacrificial. Els pecats previstos per a caure dins d'aquest marc són aquells actes de desobediència que es cometen dins del context d'un vincle de pacte més ampli. Els profetes, d'altra banda, es preocupen per pecats d'una naturalesa molt diferent: pecats que representen una rebel·lió adverteix i grollera contra l'estructura mateixa de la carta del pacte. Tan atroços són aquests fets, que es qüestiona tot el marc del pacte. No es tracta de rebutjar a P, sinó de trobar-se en un context tan radicalment nou que ja no es creu que s'apliquin les normes de P.

A. Toeg (1974) i B. Childs (1986) han argumentat recentment que aquesta comprensió "profètica" del pecat humà també es troba en el codi P mateix. Tots dos erudits apunten a Levític 26, un capítol que enumera les malediccions i benediccions que s'acumularan sobre Israel depenent de la seva resposta al pacte. Aquest capítol va més enllà de les preocupacions de purificació i expiació que es troben en Levític 1-25. La desobediència desenfrenada d'Israel, que aquí es presagia, exigeix mesures de càstig diví que no poden ser alterades per l'esfera del culte. El llenguatge de judici que es troba en Levític 26, especialment l'amenaça d'acabar amb l'ordre del culte en si, està molt prop del pensament profètic. Toeg va més enllà i fins i tot afirma que en una llei del sacrifici que es troba en P, Números 15: 22-31, també es pot trobar evidència d'una crítica cuasiprofética. En aquest text, l'escriptor P indica que no sols tots els pecats advirtidos seran imperdonables en termes de qualsevol procediment de culte, sinó que la pena també serà severa, el desterrament de la comunitat. L'amenaça del desterrament està molt a prop conceptualment de l'advertiment profètic de l'exili. Però potser més sorprenent és l'extensió de l'autor de P d'aquesta pena atodos els que pequen d'aquesta manera. En altres parts del codi P, aquesta pena s'usa amb molta moderació i només per als pecats més atroços. Aquí, no obstant això, qualsevol pecador advers ha de ser bandejat. Toeg sosté que aquest text, que es presenta simplement com una altra llei religiosa, hauria d'entendre's com una forma de retòrica profètica, aquesta vegada emprada per l'escriptor P per a exhortar a la seva comunitat a l'obediència. Fishbane (1985) ha recollit l'argument de Toeg i ha proporcionat un suport addicional a la naturalesa homilética d'aquest text i el seu paper en un context de predicació més que d'aplicació legal estricta.

Si els punts específics de les teories de Toeg i Fishbane són precisos, no és necessari que ens detinguem aquí. L'important és notar que dins del propi codi P hi ha al·lusions al tipus de crítica al culte que es troba dins dels materials profètics. Aquesta evidència, en si mateixa, hauria de posar en dubte qualsevol distinció tipològica massa rígida que aïllaria els conceptes sacerdotals del culte dels dels profetes. La diferència té a veure amb l'èmfasi i el propòsit retòric més que amb les avaluacions directament contradictòries de l'herència espiritual d'Israel.

F. L'escripturació del culte

1. Sacrifici bíblic en el període del Segon Temple. El sistema de sacrificis israelita té una existència llarga i molt més expansiva fos del seu breu testimoniatge textual en els llibres de Levític i Números. Rep una gran atenció en els llibres pseudoepigràfics que s'originen en Palestina ( Jubileus, Temple Scroll) i en fonts hel·lenístiques tant dins com fora de Palestina (Josefo, Filó). Per descomptat, el seu desenvolupament més extens es troba en la literatura rabínica que comença amb la declaració fonamental, la Mishná, el material complementari contemporani de la Tosefta, i culmina en els Talmuds palestí i babilònic, els comentaris rabínics massius sobre la Mishná. Els erudits bíblics han tendit a reaccionar a aquest material de dues maneres. En uns certs casos, es conjectura que el material reflecteix la pràctica real en el Segon Temple que després s'afirma que té unes certes línies de continuïtat amb la pràctica del Primer Temple (així Milgrom). D'altra banda, molts erudits han criticat la utilitat d'aquest material per a l'erudit bíblic. En aquesta perspectiva, S'entén que aquestes fonts del Segon Temple operen en un món que es distingeix clarament del bíblic amb molt poques línies de continuïtat clarament reconstruibles. A més, aquesta actitud cap als escrits del Segon Temple impedeix que tinguin alguna relació amb l'exegesi bíblica per se; s'entén que tenen significat només en relació amb la història del pensament del Segon Temple. En altres paraules, per a exagerar una mica per motius de claredat, els escrits de Filó sobre el sistema de sacrificis bíblics poden ensenyar-nos molt sobre Filó i el judaisme alexandrí, però molt poc sobre el sacrifici bíblic. De manera similar, el Rotllo del Temple pot ensenyar-nos molt sobre la secta de Qumrán i la seva perspectiva sectària, però molt poc sobre la naturalesa del sacrifici bíblic.

D'una banda, no hi ha dubte que tal afirmació conté bastant veritat. Existeix una gran bretxa entre els cercles filosòfics hel·lenístics d'Alexandria i el ritual del sacrifici de sang que es practica al Temple de Salomó a Jerusalem. No obstant això, l'èmfasi en la realitat del sacrifici de sang dins del temple de Salomó com l'únic determinant del que constitueix el sacrifici bíblic és una mica estrany i tendenciós. Darrere d'aquest èmfasi està la noció errònia que el sacrifici bíblic és, en la seva forma més veritable, l'entitat històricament reconstruïda de l'erudició crítica i l'arqueologia. Es pot interpretar l'assumpte d'una manera completament diferent. Potser el bíblic sobre el sacrifici bíblic no és només la realitat històrica.presumit pels textos, sinó també la interpretació del sacrifici en la forma canònica actual dels textos mateixos. Després de tot, és aquesta forma canònica la que es va presentar als primers intèrprets de la Bíblia.

Però hi ha més en joc aquí que simplement anar amb compte de notar la forma canònica final i el seu impacte en els primers intèrprets bíblics. Com es fa cada vegada més evident, el límit que separa el període postbíblic del bíblic s'està tornant cada vegada més difícil de traçar (Fishbane). La transició del que constitueix el període -bíblic- al -postbíblic- és un període extens i, fins a un cert punt, superposat (VanderKam 1984). En altres paraules, la clara distinció feta per Stendahl ( IDB 1: 418-32) entre el que significava un text (en el període bíblic, pel seu autor original) i el que significa (per als intèrprets posteriors) ha de ser atenuada per motius purament històrics. .

Els erudits de l'AT estan cada vegada més familiaritzats amb el fet que a mesura que es redacten les escriptures i s'estableixen en la seva forma final, els compiladors de #aqueix literatura ja estan fent un treball interpretatiu significatiu. Tant en el nivell d'organització basta de la tradició antecedent en llibres bíblics com en el nivell més refinat de transmissió textual, s'està produint una important conformació hermenèutica de la tradició bíblica. Els materials han deixat de ser tradicions orals mal·leables, o fins i tot tradicions escrites que poden ser descartades o reelaborades a voluntat; en canvi, el que està evolucionant són corpus escrits fixos que s'interpreten mitjançant una varietat de tècniques que van des de mitjans tan simples com emmarcar-los entre fórmules introductòries o concloents (Fishbane 1985) fins a proto-midrashim a gran escala (Toeg 1974). Entre aquests pols podríem situar el fenomen d'atribuir diverses obres literàries com els Salms o el material de la Saviesa a diverses figures bíbliques. El que això ens diu és que l'atenció als mètodes de l'exegesi primerenca pot donar-nos una idea dels mateixos mètodes utilitzats pels compiladors del cànon.

L'intercanvi entre la composició final de la Bíblia i la seva interpretació primerenca és cada vegada més conegut pel material narratiu i poètic. No s'ha reconegut tan fàcilment en el material de sacrifici. Un reflex obvi d'aquest moviment ha estat l'expansió de la Història Deuteronomista de la mà del Cronista per a reflectir conceptes de sacrifici sacerdotal que estaven absents en la Història Deuteronomista. A vegades, aquestes expansions no estan marcades i només es noten en comparar les expansions del Cronista amb material similar en P. Altres vegades, les expansions estan formalment marcades per la fórmula "com està escrit a la Torà de Moisès". Es poden trobar formes més subtils d'harmonització exegètica en textos com el tractament que fa el cronista de la manera en què han de preparar-se els sacrificis pasquals. En aquest text, el Cronista diu que Israel hauria de menjar aquest sacrifici "cuit en aigua" (2 Cròniques 35:13). Aquest estrany text es tradueix "rostit al foc" en la JPSV. Però el que reflecteix és la incòmoda disjunció entre els manaments que es troben en Èxode 12: 8 i Deuteronomi 16: 7. El primer requereix rostir, el segon bullir. El que és important notar per als nostres propòsits no és simplement que el Cronista ha harmonitzat dues tradicions en conflicte, sinó la manera en què s'apropia d'aquesta llei sacrificial. Ja no estem tractant simplement amb el regne de la realitat del temple (el Cronista no està llegint la pràctica del Segon Temple en el seu text del Primer Temple) sinó Però el que reflecteix és la incòmoda disjunció entre els manaments que es troben en Èxode 12: 8 i Deuteronomi 16: 7. El primer requereix rostir, el segon bullir. El que és important notar per als nostres propòsits no és simplement que el Cronista ha harmonitzat dues tradicions en conflicte, sinó la manera en què s'apropia d'aquesta llei sacrificial. Ja no estem tractant simplement amb el regne de la realitat del temple (el Cronista no està llegint la pràctica del Segon Temple en el seu text del Primer Temple) sinó Però el que reflecteix és la incòmoda disjunció entre els manaments que es troben en Èxode 12: 8 i Deuteronomi 16: 7. El primer requereix rostir, el segon bullir. El que és important notar per als nostres propòsits no és simplement que el Cronista ha harmonitzat dues tradicions en conflicte, sinó la manera en què s'apropia d'aquesta llei sacrificial. Ja no estem tractant simplement amb el regne de la realitat del temple (el Cronista no està llegint la pràctica del Segon Temple en el seu text del Primer Temple) sinoformulación exegètica, bíblica interna d'un ideal de culte. L'exegesi es realitza sobre materials que ja no funcionen com a simples receptes per al culte. Aquests materials es veuen en un segon nivell d'allunyament de la realitat del culte. Ara s'han convertit en prescripcions sacrificials contradictòries que han de rectificar-se mitjançant un artifici exegètic.

2. Exemple: La interpretació de l'ofrena de purificació en fonts jueves del Segon Temple.Un bon exemple de l'escripturació " del culte" es pot veure a través del desenvolupament exegètic de l'ofrena de purificació en el codi P. Aquesta descripció general d'aquesta ofrena existeix en dos llocs diferents en P (Levític 4 i Núm. 15: 22-31), i per tant constitueix un exemple clàssic del que els crítics literaris han etiquetat com un doblet. Levític 4 descriu l'ofrena de purificació en termes de quatre grups socials diferents (sacerdot, congregació, príncep i individu); Números 15 en termes de dos (congregació, individu). La diferència més important és que Levític 4 requereix que la congregació porti un toro per a la seva ofrena de purificació, mentre que Números 15 requereix un vedell per a l'ofrena de purificació i un toro per a l'holocaust. L'erudició convencional ha intentat veure un d'aquests textos com històricament primari i l'altre com un desenvolupament secundari. Toeg (1974) ha criticat correctament aquesta metodologia. Encara que tals mètodes s'han utilitzat amb considerable èxit en les porcions narratives de la Bíblia on les dades per a l'anàlisi històrica comparativa poden ser bastant abundants, sovint fallen en el material de culte precisament degut a l'escassetat de dades comparatives. En l'exemple particular de l'ofrena de purificació, Toeg ofereix una solució enginyosa al problema de la relació dels dos textos que, al seu torn, ha estat recollit i ampliat d'alguna manera per Fishbane. En lloc de veure un com a reflex d'un posterior Encara que tals mètodes s'han utilitzat amb considerable èxit en les porcions narratives de la Bíblia on les dades per a l'anàlisi històrica comparativa poden ser bastant abundants, sovint fallen en el material de culte precisament degut a l'escassetat de dades comparatives. En l'exemple particular de l'ofrena de purificació, Toeg ofereix una solució enginyosa al problema de la relació dels dos textos que, al seu torn, ha estat recollit i ampliat d'alguna manera per Fishbane. En lloc de veure un com a reflex d'un posterior Encara que tals mètodes s'han utilitzat amb considerable èxit en les porcions narratives de la Bíblia on les dades per a l'anàlisi històrica comparativa poden ser bastant abundants, sovint fallen en el material de culte precisament degut a l'escassetat de dades comparatives. En l'exemple particular de l'ofrena de purificació, Toeg ofereix una solució enginyosa al problema de la relació dels dos textos que, al seu torn, ha estat recollit i ampliat d'alguna manera per Fishbane. En lloc de veure un com a reflex d'un posterior Toeg ofereix una solució enginyosa al problema de la relació dels dos textos que, al seu torn, ha estat recollit i ampliat d'alguna manera per Fishbane. En lloc de veure un com a reflex d'un posterior Toeg ofereix una solució enginyosa al problema de la relació dels dos textos que, al seu torn, ha estat recollit i ampliat d'alguna manera per Fishbane. En lloc de veure un com a reflex d'un posteriorpráctica històrica que l'altra, suggereix que el text de Núm. 15: 22-31 és una reelaboració exegètica sistemàtica de Levític 4. Ja no estem parlant del desenvolupament  de la pràctica cultual, sinó més aviat d'una reflexió erudita sobre un cànon de material textual en desenvolupament.

L'argument de Toeg es basa en la suposició que l'autor de Números 15 va reconèixer un problema amb la formulació de Levític 4. En aquest text, que és una regla general per a l'ofrena de purificació, la congregació ha de portar una butlla (4: 13- 21). No obstant això, si un mira tots els altres exemples de com s'aplica aquesta regla general, es nota que en tots els casos, la congregació porta una cabra. Toeg sosté que això li hauria semblat estrany a l'autor de Números 15: 22-31. Com a resultat, aquest escriptor va assumir que el text bíblic de Levític 4 era abreujat i havia de ser omplert per un intèrpret expert. Toeg creu que la llei de Levític 4, que ordena a la congregació portar -un toro com a ofrena de purificació-, s'entenia que realment significava -un toro [per a holocaust i un boc] com a ofrena de purificació. Com a mostra Toeg, tals -expansions- exegètiques són molt comunes tant en l'halakah del midrash com en algunes de les versions, com el Pentateuco samarità. Si Toeg té raó, Números 15: 22-31 constitueix un exemple bíblic intern d'aquest fenomen postbíblic ben testificat. Potser més important per als propòsits del nostre argument és com l'autor d'aquesta peça d'exegesi bíblica interna ha entès les lleis del sacrifici. El sacrifici ja no és simplement una qüestió del que ocorre en el temple; també és qüestió de recuperar el Potser més important per als propòsits del nostre argument és com l'autor d'aquesta peça d'exegesi bíblica interna ha entès les lleis del sacrifici. El sacrifici ja no és simplement una qüestió del que ocorre en el temple; també és qüestió de recuperar el Potser més important per als propòsits del nostre argument és com l'autor d'aquesta peça d'exegesi bíblica interna ha entès les lleis del sacrifici. El sacrifici ja no és simplement una qüestió del que ocorre en el temple; també és qüestió de recuperar l'exigeix  la llei textual . I aquesta forma de recuperació no és la d'observar el que succeeix en un ritual real del temple, sinó més aviat la d'interpretar el que sembla ser un text bíblic problemàtic.

Encara que els tractaments de Toeg i Fishbane són significatius per dret propi i donen testimoniatge d'un exemple primerenc de l'escripturació " del culte", no aborden la qüestió de com es presenten les dades del cànon als primers lectors. de la Bíblia. La pregunta que hem d'abordar és: com afecta la configuració canònica a la interpretació de l'ofrena de purificació? Encara que Toeg pot tenir raó en què Números 15: 22-31 constituïa una interpretació bíblica interna de Levític 4, per als lectors de la Torà en la seva forma final, els dos textos haurien proporcionat un problema exegètic. Haurien assumit que la Torà era un tot sense fissures i s'haguessin pres de debò la forma canònica de la Torà. En lloc de parlar de manera abstracta, vegem com els rabins i el Rotllo del Temple (TS) van resoldre aquest problema.

El problema bàsic respecte a l'ofrena de purificació, com es va esmentar anteriorment, és que la Bíblia conté dos conjunts de regles generals respecte a la seva execució: Levític 4 i Números 15: 22-31. A més, aquestes regles generals són contradictòries sobre el que la congregació ha de portar: toro o cabra. A més d'aquestes dues regles generals, hi ha més d'una dotzena d'exemples d'aplicacions particulars del ritu. Quan un presenta les dades d'aquesta manera, els problemes que enfronta el primer intèrpret de les Escriptures són bastant clars: una de les regles generals va haver de canviar-se a la categoria d'aplicació específica. Cap sistema halakic podria permetre que dos conjunts de regles generals contradictoris es mantinguin. Què portarà la congregació com a ofrena de purificació? un toro (Levític 4) o un boc (Números 15)? Aquest no és un assumpte menor per a una religió de pacte centrada en el compliment dels manaments.

Per als rabins, l'elecció és molt fàcil de discernir. Van triar entendre Números 15: 22-31 com una aplicació específica. Es va entendre que Núm. 15: 22-31 es referia al pecat de la idolatria ( m. Hor. 2: 6). D'aquesta manera es va eliminar el perill de tenir dos conjunts de prescripcions generals. Cal assenyalar que aquesta decisió exegètica és una característica molt destacada en el sistema d'expiació sacrificial de la Mishná. No es tracta que es trobi en unes poques halajot. De fet, tot el tractat d'Horayot  depèn d'aquesta decisió exegètica, igual que seccions senceres d'altres tractats.

El TS, d'altra banda, ha entès Levític 4 com una aplicació especial de l'ofrena de purificació i Números 15 com la regla general (Anderson fc.). Dues característiques del TS el deixen clar. Primer, sobre la base d'una lectura midráshica de Núm. 15: 24b, l'autor del TS va concloure que cada ofrena de purificació ha d'incloure un cereal i una ofrena de beguda. Aquesta exegesi de Números 15: 24b es va aplicar després a cada aplicació de l'ofrena de purificació en el TS. En segon lloc, el TS va entendre el detall peculiar de Lev. 4.14 que requeria que la congregació portés un toro com una aplicació especial que pertanyia al ritu d'ordenació. Aquest fet pot ser provat per la forma en què el TS expressa les lleis respecte als sacrificis d'ordenació del sacerdot i la congregació. En tots dos casos, el TS expressa les seves lleis d'ordenació sobre la base de la dicció distintiva de Levític 4: 2-12 (el cas del sacerdot) i 4: 13-21 (la congregació). Un pot preguntar-se per què es va triar el dia de l'ordenació com una aplicació particular del ritual que es troba en Levític 4: 1-21. Potser a causa de la inusual declaració resumida de Levític 7.37:

Aquesta és la llei de l'holocaust, de l'ofrena de cereal, de l'ofrena de purificació, de l'ofrena de reparació, de la consagració i de les ofrenes de pau.

Aquest versicle resumeix el que s'acaba de detallar detalladament sobre Levític 1: 1-7: 36. No obstant això, el lector atent notarà que cap esment de l'ofrena de consagraciónse troba en els set capítols anteriors. Sens dubte, hi ha un breu esment de com Aarón i els seus fills han de realitzar l'ofrena de cereal en el ritu d'ordenació, però no s'esmenta com s'ha de tractar als animals en particular. S'ha explicat que aquesta anomalia textual es deu a una transmissió defectuosa del text. Una vegada més, un ha de notar que encara que aquesta explicació pot ser bona històricament, no fa justícia al significat del text en la seva forma canònica final. Per a un lector canònic, l'autor del TS, aquesta petita pista en Lev. 7.37 apuntava a l'existència d'un ritu d'ordenació amagat en algun lloc de Lev. 1: 1-7: 36. Només amb considerable habilitat exegètica podria descobrir-se aquest ritu.

3. El sistema de sacrificis en perspectiva canònica. Ha d'emfatitzar-se que el que ha fet el TS té un paral·lel molt pròxim en els materials rabínics. L'única diferència és que les fonts rabíniques van entendre la relació de Levític 4 amb Números 15 de manera contrària; per als rabins, Números 15 era l'aplicació especial (pel pecat de la idolatria) mentre que Levític 4 era la regla general (pel que el tractat mishnáico Horayot ). El que és comú a totes dues fonts és l'intent de resoldre un trencaclosques deixat en la configuració canònica del material sacrificial. El tipus d'exegesi que practica l'autor de la ST i els rabins podria denominar-se holístic.en el sentit que aquests autors utilitzen tota la tradició textual de la revelació sinaítica com a base per a construir un sistema exegètic. Encara que l'erudició crítica moderna ha notat moltes de les irregularitats que van cridar l'atenció de l'autor del TS, el seu mètode per a comprendre #aqueix irregularitats és bastant diferent. Les diferències en els detalls que sorgeixen en la presentació de la Torà de l'ofrena de purificació s'atribueixen a nivells històrics variants de la tradició, fusions artificials de tradicions de sacrificis dispars i fins i tot ocasionalment una transmissió defectuosa del text bíblic. Aquest mètode d'anàlisi suposa que l'estat actual del text no és el punt de partida per a l'anàlisi,

Un model d'exegesi més apropiat que permetria a l'erudit bíblic passar del text bíblic a un document com el TS o el tractat mishnáico Horayot ha de suposar un mode d'anàlisi que entén la Torà com un tot sistèmic. Potser l'analogia més pròxima al tipus d'exegesi seria el model d'exegesi canònica defensat per Childs (IOTS)i altres. La pròpia formulació de Childs de la tasca de l'exegesi bíblica exigeix que el lector prengui de debò la forma canònica final del text com una manera de recuperar el que pretenien els primers formadors de la Bíblia. Diríem que el mode d'anàlisi que pressuposa Childs, que busca comprendre el text en categories que no són purament històriques, és el millor punt de partida per a comprendre l'horitzó conceptual dels primers exegetes com l'autor de la TS. No és un fet que l'autor de la TS estigués prestant especial atenció al procés de conformació canònica tant com treballava dins de les limitacions del producte canònic. El que els erudits moderns descarten com a accidents textuals d'omissió són detalls de major importància per als primers lectors de la Bíblia.

És molt important notar el llegat del sacrifici bíblic en la seva forma canònica final. Hi ha una certa tensió en aquesta forma que ha de ser apreciada. D'una banda, podem veure com a resultat de la crítica històrica que els modeladors canònics van ser selectius respecte al que van posar en el text. En cap moment de la història del culte d'Israel, aquest llibre com un tot col·lectiu va funcionar com un manual per a sacerdots. O, per a dir-ho d'una altra manera, els modeladors canònics no van triar una expressió històrica particular de l'experiència del culte d'Israel com a normativa. En un sentit molt real, aquesta selectivitat demostra que el material del culte de la Torà està -a un pas de l'activitat històrica real del culte- (Childs 1986: 160). Però, d'altra banda, aquests estatuts es presenten, en la seva forma literària o canònica final, comoleyes perpètues que no es poden periodizar.Podríem resumir aquest dilema de la següent manera: el sacrifici bíblic en la seva forma canònica final va consistir en materials de culte dispars i fragmentaris que es van presentar en massa com un sistema coherent perpetu. Enlloc es pot il·lustrar millor això que en l'exemple de Levític 4 i Números 15: 22-31. Aquí tenim materials que estan a un pas del culte i per tant fan molt difícil qualsevol reconstrucció històrica sistemàtica. Sigui testimoni de les moltes solucions variades i sovint contradictòries de l'erudició moderna respecte a la seva prioritat històrica, cap de les quals pot reclamar un consens aclaparador. No obstant això, per als primers lectors de la Bíblia, aquest text es presenta a si mateix com un estatut perpetu, no com una llei que pugui acordonar-se històricament en una època particular de la història. ni una llei que simplement representa un mode de demostrar obediència al pacte. Més aviat, aquest és un manament que requereix una actualització en el present. Per al lector de la Bíblia en el període del Segon Temple, la pregunta tenia un avantatge particular: quin animal porta la congregació per a una ofrena de purificació? L'autor del TS va donar una resposta, els rabins una altra. Com ocorre amb el material de les ofrenes de purificació, també amb els altres sacrificis. Eliminat històricament d'una banda, però imponent per l'altre, aquest és el llegat del sacrifici bíblic en la seva forma canònica final. Quin animal porta la congregació com a ofrena de purificació? L'autor del TS va donar una resposta, els rabins una altra. Com ocorre amb el material de les ofrenes de purificació, també amb els altres sacrificis. Eliminat històricament d'una banda, però imponent per l'altre, aquest és el llegat del sacrifici bíblic en la seva forma canònica final. Quin animal porta la congregació com a ofrena de purificació? L'autor del TS va donar una resposta, els rabins una altra. Com ocorre amb el material de les ofrenes de purificació, també amb els altres sacrificis. Eliminat històricament d'una banda, però imponent per l'altre, aquest és el llegat del sacrifici bíblic en la seva forma canònica final.

4. Sacrifici bíblic en la tradició jueva i cristiana. Recentment s'ha argumentat que la major part del tractament de la Mishná del sistema de sacrificis és una resposta a la destrucció del temple l'any 70 D. C. La superestructura ideològica i exegètica del tractat sobre les ofrenes sagrades s'ha explicat com un intent de recrear el món de les ofrenes sagrades. destruït temple. Sens dubte, hi ha molta veritat en tal suggeriment. De fet, la reconstrucció exegètica del temple en la Mishná va ser tan reeixida que un pot trobar als rabins, en el context de la interpretació del text, parlant del culte sacrificial com si encara estigués en funcionament (Bregman 1978). Aquesta qualitat de -com si- de la parla rabínica continua influint en els lectors de la literatura rabínica fins al dia d'avui. Com assenyala l'antropòleg S. Heilman, els detalls textuals del culte del temple encara es discuteixen en temps present en els grups d'estudi talmúdics contemporanis (haburoth). A més, la discussió no es limita a la cita de memòria de tradicions textuals divergents o opinions rabíniques, sinó que tot el complex de sacrificis està, en part, compost de nou (Heilman 1984: 65) per cada haburah.Ell escriu: -Mentre revisàvem cada moviment que els antics sacerdots farien en la seva preparació ritual dels sacrificis, vaig poder començar a veure tot #aqueix torrent d'activitat amb una mica més de claredat. Era evident que els meus companys [en l'haburah  ] al voltant de la taula estaven entrant en la pàgina i en la Muntanya del Temple amb tota la seguretat dels veterans. Quan van arribar a una discussió sobre l'aspersió de sang en l'altar i es van preguntar en veu alta si el sacerdot va doblegar la nina en #aqueix acte, només va prendre una mirada ràpida cap enrere en la seva pròpia memòria per a veure amb precisió com es duia a terme el ritual. Però aquest record, per descomptat, no va ser d'ells a l'origen; era un record adquirit del text. Els seus molts anys de revisió els havien permès construir #aqueix antic temple i altar en les seves ments i poblar-ho de sacerdots i adoradors -(pag. 62). En el cercle d'aquests haburoth es completa la transformació del sacrifici bíblic de la pràctica del temple a l'artifici exegètic. El culte ha estat "escrituralizado".

El moviment dels rabins per a transformar el sistema de sacrificis d'una realitat física a una realitat exegètica va ser enormement reeixit. Però cal preguntar-se si aquest projecte ha d'entendre's únicament com una reacció als esdeveniments del 70 CESi les dades que hem recopilat del TS reflecteixen un fenomen més general de l'era del període anterior als 70, llavors podem assumir amb seguretat que la remodelació exegètica del sistema de sacrificis ja estava en marxa en el període anterior als 70. Per als cristians, aquesta remodelació del sistema de culte va portar a la denigració de moltes de les particularitats dels llibres de Levític i Números. No sols es va entendre que els detalls de Levític eren tediosos, sinó que el mateix fet que Jesús havia predit la destrucció real del temple (Mateo 24: 1-3) semblava exigir una depreciació del valor intrínsec del culte sacrificial. De fet, a la ciutat bizantina de Jerusalem, tota l'àrea de la Muntanya del Temple va quedar en un estat de destrucció molt conspicu com a senyal físic i símbol de la caiguda del primer pacte. El material de sacrifici de l'Antic Testament tenia valor sol en la mesura en què assenyalava al·legòrica o tipològicament la mort expiatòria de Jesús de Natzaret i el nou pacte que va ocasionar la seva resurrecció. Fins i tot els materials de l'Antic Testament que tenien poca o cap relació amb el procés d'expiació, com el ritu de la Pasqua, van ser fets per a ajustar-se a aquest patró cristológico (cf. 1 Cor 5: 7).

Per als jueus, no obstant això, els detalls del culte de Levític i Números i les lleis a vegades conflictives i incompletes que es troben allí es van convertir en objecte d'un estudi exegètic intensiu. La configuració final de la Torà havia posat els diversos i, a vegades, fragmentaris materials de culte del període del Primer Temple en un marc unitari: ara comprenien la Torà completa que el Senyor va lliurar a Moisès en el mont Sinaí. La tensió que va resultar de la presentació d'aquest material fragmentari i divers com una revelació completa va proporcionar l'ímpetu perquè els intèrprets posteriors modelessin creativament aquesta Torà a través de principis exegètics acuradament derivats. Tal és el llegat del sacrifici bíblic en la seva forma canònica; tota la resta és comentari.

Bibliografia

Anderson, GA 1987. Sacrificis i ofrenes en l'antic Israel: estudis sobre la seva importància social i política. HSM 41. Atlanta.

—. 1989. Celibat o perfecció al jardí? Reflexions sobre les primeres interpretacions jueves i cristianes del jardí de l'Edén. HTR 82: 121-48.

—. fc. La interpretació de Levític 4 i Números 15: 22-31 en el Rotllo del temple. RQ A.I.RQ.

Bourdillon, M. 1980. Sacrifice. Nova York.

Bregman, M. 1978. Passat i present en la literatura midráshica. HAR 2: 45-59.

Burkert, W. 1983. Homo Necans: L'antropologia del ritual i el mite de sacrifici de l'antiga Grècia. Berkeley.

Childs, B. 1971. Títols de salms i exegesis midráshica. JSS 16: 137-50.

—. 1986. Teologia de l'Antic Testament en un context canònic. Filadèlfia.

Davidson, A. 1904. Teologia de l'Antic Testament. Nova York.

Dussaud, R. 1941. Els originis Cananéenes du Sacrifici Israélite. París.

Fishbane, M. 1985. Interpretació bíblica en l'antic Israel. Oxford.

Frazier, JB 1890. The Golden Bough. 13 vols. Londres.

Gese, H. 1981. Assajos sobre teologia bíblica. Trans. K. Crim. Minneapolis.

Girard, R. 1977. Violence and the Sacred. Baltimore.

Goody, J. 1977. La domesticació de la ment salvatge. Nova York.

Gray, GB 1925. Sacrifici en l'Antic Testament. Rep. Nova York.

Faran, M. 1978. Temples i servei de temples en l'antic Israel. Oxford.

Heilman, S. 1984. The Gate Behind the Wall. Nova York.

Hubert, H. i Mauss, M. 1899. Essai sud la nature et la funció del sacrifici. L’année sociologique 2: 29-138.

Janowski, B. 1982. Sühne als Heilsgeschehen: Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel KPR en Alten Orient und im Alten Testament. WMANT 55. Neukirchen-Vluyn.

Knohl, I. 1988. La concepció de Déu i el culte a la Torà sacerdotal i a l'Escola de Santedat. Diss. , Jerusalem.

Köhler, L. 1957. Teologia de l'Antic Testament. Londres.

Kraus, HJ 1965. Adoración a Israel. Richmond.

Levine, B. 1963. Ugaritic Descriptive Rituals. JCS 17: 105-11.

—. 1965. Els textos descriptius del tabernacle del Pentateuco. JAOS 85: 307-18.

—. 1974. En la presència del Senyor. Leiden.

Milgrom, J. 1976. Cult and Conscience. Leiden.

—. 1983a. Estudis en Teologia i Terminologia Cultica. Leiden.

—. 1983b. Les dues perícopas de l'ofrena de purificació. Pàgines. 211-15 en WLSGF .

Rainey, AF 1970. L'ordre dels sacrificis en els textos rituals de l'Antic Testament. Biblica 51: 485-98.

Rendtorff, R. 1967. Studien zur Geschichte donis Opfers im alten Israel. Neukirchen-Vluyn.

Schmid, R. 1964. Dónes Bundesopfer a Israel. #Múnic.

Schwartz, B. 1986. Un estudi literari de la perícopa de l'esclava – Lv 19: 20-22. Pàgines. 241-55 en Studies in Bible, ed. S. Japhet. Jerusalem.

Smith, WR 1889. Conferències sobre la religió dels semites. Repr. Nova York, 1969.

Snaith, N. 1957. Sacrifices in the Old Testament. VT 7: 308-17.

Stendahl, K. 1963. L'apòstol Pau i la consciència introspectiva d'Occident. HTR 56: 199-215.

Estragó, JM de. 1980. Le cult à Ugarit d’apres els textes de la pratique en cunéiformes alphabétiques. París.

Thompson, RJ 1963. Penitència i sacrifici a l'Israel primitiu fora de la llei levítica. Leiden.

Tigay, J. 1982. L'evolució de l'epopeia de Gilgamesh. Filadèlfia.

Toeg, A. 1974. Números 15: 22-31 – Midrash Halakha. Tarbiz 43: 1-10.

Turner, V. 1977. El sacrifici com a procés per excel·lència: profilaxi o abandó? HR 17: 189-215.

Twersky, I. 1972. Un lector de Maimónides. Nova York.

Tylor, EB 1871. Cultura primitiva. 2 vols. Nova York.

Valeri, V. 1985. Kingship and Sacrifice. Chicago.

VanderKam, J. 1984. Enoch i el creixement d'una tradició apocalíptica. CBQMS 16. Washington.

Weinfeld, M. 1976. Gemegaire i la metamorfosi espiritual d'Israel. ZAW 88: 17-55.

—. 1983. Institucions socials i cultuales en la font sacerdotal enfront dels seus antecedents ANE . Pàgines. 95-129 en les Actes del Vuitè Congrés Mundial d'Estudis Jueus. Jerusalem.

Wright, D. 1986. El gest de la col·locació de les mans en la Bíblia hebrea i en la literatura hitita. JAOS 106: 433-46.

—. 1987. L'eliminació de la impuresa: ritus d'eliminació en la Bíblia i en la literatura hitita i mesopotàmica. Atlanta.

Yadin, I. 1983. The Temple Scroll. Jerusalem.

      GARY A. ANDERSON

NOU TESTAMENT

Quan el NT estava en procés de formació, qualsevol religió sense la pràctica del sacrifici hauria estat gairebé inconcebible. Pel que fa al judaisme, els sacrificis descrits per la llei van continuar sent oferta diàriament a Jerusalem fins a la destrucció del temple en L'ANUNCI 70. Després de #aqueix esdeveniment els rabins va continuar examinant el sistema de sacrifici segons el prescrit per la Tora i en fet va posar encara major èmfasi en ell (cf., p . ex. , Zebaḥ). En el món gentil, la pràctica del sacrifici va continuar fins a l'antiguitat tardana (cf. Rudhardt i Reverdin 1981). D'altra banda, van començar a aparèixer signes de reacció contra la pràctica. Hi havia un precedent d'això en l'AT amb la crítica profètica del culte (per exemple, Amós 5: 21-27) i en l'ús metafòric de termes sacrificials per a les disposicions religioses interiors (Sal 50:23; 51:19). Hi ha més exemples d'això en el judaisme postbíblic, per exemple, Filó d'Alexandria i la secta de Qumrán. Filó era un jueu de la diàspora sense contacte directe amb el culte del temple. Va interpretar les referències de l'Antic Testament al sacrifici en termes al·legòrics i les va prendre per a referir-se als processos interns de l'ànima (cf. Vita Mos2.106-8). Com a resultat de les seves circumstàncies històriques, la secta de Qumrán va trobar impossible participar en el culte del temple, encara que en principi els hagués agradat fer-ho. Van trobar una sortida al seu dilema interpretant tota la seva vida comunitària, la seva pròpia existència, la seva organització i la seva vida d'oració en termes de culte (cf. 1QS 8: 5-10; Klinzing 1971: 50-166). En qualsevol cas, la centralització del culte a Jerusalem va fer que fos cada vegada més necessari, fins i tot abans de la desfeta d'AD70,  perquè els que viuen fora de la ciutat santa adorin en la sinagoga. Aquí la santedat en la vida diària va proporcionar un substitut del sistema de sacrificis. En la filosofia grega des de l'època presocràtica hi ha hagut una forta tradició que advoca per una visió més apropiada de Déu i la humanitat. Això va portar a una polèmica contra el sacrifici de sang que va aconseguir el seu clímax en la literatura hermètica, amb el seu antagonisme fonamental cap al culte (cf. Ascl. 41). Trobem el mateix en Porfirio (Ferguson 1980: 1152-65).

Tal era el món en el qual va néixer el cristianisme. En general, es pot dir que el cristianisme va aconseguir associar el problema del sacrifici amb l'esdeveniment de Crist i resoldre'l des de #aqueix perspectiva. Per a ser específics, les següents preguntes sorgeixen en relació amb els diversos nivells de la tradició històrica i els documents respectius: Quina va ser l'actitud dels cristians cap a les pràctiques sacrificials del judaisme i la religió pagana? S'interpreten la mort de Jesús en la creu i, en estreta relació amb ella, el Sopar del Senyor en termes de sacrifici? De quina manera es van emprar les imatges dels sacrificis com a metàfora de la vida cristiana?

—

A. Jesús i la tradició sinòptica

1. Actitud cap al sacrifici

2. Sofriment i mort

3. L'Últim Sopar

B. La comunitat cristiana primitiva

C. Paul

1. Actitud cap al sacrifici

2. Ús cristológico

3. El Sopar del Senyor

4. Ús metafòric (ètic)

D. Els escrits joànics

1. L'evangeli de Juan

2. 1 Juan

3. Revelació

E. La carta als hebreus

1. Summe sacerdot i sacrifici

2. La vida cristiana

3. La unió d'Isaac

F. Conclusió

—

A. Jesús i la tradició sinòptica

1. Actitud al sacrifici.Sorprenentment, hi ha poc sobre la realització real de sacrificis en la tradició de Jesús. Mai se'ns diu que Jesús va participar activament en ells. En els relats de la infància (Lucas 1: 8-11; 2: 22-24) el sacrifici en el temple s'esmenta simplement com a part del rerefons necessari. Hi ha una dita autèntica de Jesús que és rellevant, a saber. Mateo 5.23. Aquí la pràctica del sacrifici se dóna per descomptada. El mateix és cert en Marcos 1.44 i Lucas 17.15; cf. 13: 1. Per motius textuals, Marcos 9.49 ha de considerar-se secundari i, per tant, pot quedar fora del relat. No hi ha rastre de cap polèmica directa contra el sacrifici. Al mateix temps, no obstant això, Jesús espera que l'adorador, si és necessari, detingui el que està fent enmig d'un sacrifici per a buscar la reconciliació amb el proïsme. Aquí tenim una perspectiva paradoxal i provocativa. Jesús pren els requisits de la litúrgia de l'Antic Testament i les amonestacions jueves sobre abordar el sacrifici en l'estat d'ànim adequat i els millora de manera significativa (Kertelge 1983: 349-51). La inserció redaccional de la crítica del profeta al culte (Us 6: 6) en Mateo 9.13 i 12: 7 està en la mateixa línia. Marcos 12.33 (cf.1 Sam 15.22) dóna una precedència similar al manament de l'amor sobre els holocaustos.(holokautōmata) i altres sacrificis (thysiai). El mateix punt es fa indirectament en Lucas 10: 25-37 amb les dues figures del sacerdot i el levita en els versicles 31 i 32 (vegeu també Marcos 7: 9-13; 12: 41-44). Jesús introdueix un èmfasi inconfusiblement nou en la neteja del temple (Marcos 11: 15-19), com ho fa amb el difícil dit sobre la destrucció del temple (Marcos 14.58 parell.).En un acte de simbolisme profètic, Jesús mostra explícitament que el temple és, abans de res, un lloc no per al culte sacrificial, que s'obre tan fàcilment a la corrupció, sinó per a l'oració a Déu (cf. Isa 56: 7). D'acord amb l'esperança apocalíptica d'un nou temple en el temps de la fi, Jesús presenta al seu poble la perspectiva d'una renovació completa de l'adoració en el regne de Déu. Coses com el perdó dels pecats (Marcos 2: 5) i la comunió en la taula festiva (Marcos 2.15), que en el judaisme tenien associacions sacrificials, Jesús transforma, amb suprema autoritat messiànica, en ocasions profanes de la vida quotidiana.

2. Sofriment i Mort. Difícilment es pot negar que Jesús va tenir una premonició del seu imminent sofriment i mort. La pregunta és: Quines categories va usar per a interpretar aquests esdeveniments? I quin d'ells pertany als estrats de la tradició anteriors o posteriors a la Pasqua? (Gubler 1977: 206-334; Hengel 1981: 65-75). No s'ha de donar massa importància a les imatges de sacrifici d'una manera unilateral. Tampoc haurien d'eliminar-se per complet. Després de tot, era costum en el judaisme usar tals termes per a la mort d'éssers humans. La mort innocent de la Serva de Déu en nom dels molts, és a dir, les nacions del món (Isa 53:12), va ser considerat com un sacrifici pel pecat (Isa 53:10; cf. 53: 6 f ; T. Ben .3: 8 pot haver sofert una reelaboració cristiana). Es creia que el martiri dels Macabeus era un mitjà d'expiació pels pecats del poble ( 4 Mac. 6.29; cf. 2 Mac. 7.37). Això significa que els jueus consideraven que el lliurament vicari de la vida tenia un significat de sacrifici. Això va ser en part, encara que no del tot, resultat de la influència hel·lenística. És cert que la dimensió personal continua sent primordial; l'al·lusió ritual s'afegeix més a mode d'il·lustració. En qualsevol cas, això obre el camí fins on arriba la interpretació de la mort de Jesús com un compliment dels sacrificis de l'Antic Testament i el seu efecte expiatori. Per descomptat, és difícil provar quant d'això es remunta al mateix Jesús històric. No podem estar segurs de si va usar Isaïes 53 com suggereix Marcos 10.45. Aquest logotip probablement té suSitz im Leben en la tradició eucarística i ha de ser jutjat en conseqüència.

3. L'Últim Sopar. En la tradició eucarística trobem una gran varietat de motius concentrats en un espai notablement reduït. Els següents elements poden esmentar-se com a suggeridors d'una interpretació sacrificial (cf. Cooke 1960: 15-38; Aalen 1963: 147-52). (a) En els nostres textos, el Sopar del Senyor se situa en el marc de la Pasqua. Ara, en el judaisme, la Pasqua es va interpretar com un sacrifici degut a la matança dels xais en el temple i al vessament de sang que l'acompanyava. (b) La paraula copa en Marcos 14.24 inclou la frase -la sang del pacte que va ser vessada. . . . " Aquesta és una al·lusió al sacrifici del pacte i al menjar del sacrifici en la qual va culminar (Èxode 24: 1-10). (c) En la mateixa paraula de tassa, la frase "per als molts (hiper)-És una reminiscència d'Isa 53:12. Aquí tenim un vincle de connexió amb la interpretació martirológica del Cant del Serf. Mateo 26:28 assenyala específicament que el seu propòsit era "el perdó dels pecats", una idea associada en el judaisme amb l'ofrena pel pecat. (d) S'han fet diversos intents per a classificar el Sopar del Senyor com una moderi tōdā , un altre tipus de sacrifici de l'AT. Però aquest suggeriment no pot prendre's com provada (cf. Klauck 1986: 17 i sig.). Hem de rebutjar la tesi que "cos" i "sang" en les paraules d'interpretació eren termes tècnics associats amb el sacrifici, referint-se a la divisió de l'animal sacrificat en les seves parts components (Klauck 1986: 305-61). Més aviat, la paraula "cos" representa a la persona completa del parlant, mentre que "sang" apunta al seu violent final.

L'expansió de les paraules eucarístiques amb nocions sacrificials és el resultat d'un desenvolupament teològic tan ràpid com intensiu. La font sembla estar en els gestos i paraules que Jesús va utilitzar en el seu menjar de comiat per a interpretar la seva mort com un acte voluntari de lliurament. Després de la Pasqua, tot això podria treure's a la llum i fer-se explícit amb l'ajuda de termes sacrificials derivats del martirologi jueu i la teologia del pacte. Va ser un intent d'expressar la singularitat de la mort de Jesús i la seva validesa universal, i de mostrar com va ser el compliment màxim de l'antic culte sacrificial. L'esquinçat del vel del temple en Marcos 15.38 apunta en la mateixa direcció. La mort de Jesús obre l'accés per a tots al Lloc Santíssim, al qual fins ara només el summe sacerdot podia entrar una vegada a l'any en el Dia de l'Expiació.

B. La comunitat cristiana primitiva

En Fets 2.46, 3: 1 i 5.42 veiem a la comunitat de Jerusalem primitiva assistint regularment al temple. Però només anaven allí per als moments d'oració, d'acord amb la neteja del temple en Marcos 11.17 (-casa d'oració-). No està del tot clar si van participar ocasionalment en els sacrificis diaris. De Fets 2.46 deduïm que el partimiento del pa en llars privades va reemplaçar als sacrificis del temple. Aquest ritu va formar un nucli a partir del qual es van desenvolupar formes distintives de culte cristià (Hahn 1983: 69-71). Els textos canònics no aclareixen si els estrictes cristians jueus associats amb Santiago van adoptar una visió més favorable de la pràctica del sacrifici o si tal actitud es va desenvolupar amb el transcurs del temps. L'evidència apòcrifa és igualment vaga. És típic que els helenistas, Els jueus de la diàspora que ja s'havien allunyat de l'adoració en el temple, van criticar el temple en si i el culte sacrificial, com pot veure's en el discurs d'Esteban (Fets 7: 41-43, 48-49). És obvi que en cercles com aquests va prevaler l'opinió que la mort de Crist tenia un significat salvífic exclusiu. Això es va realitzar mitjançant la resurrecció i el descens de l'Esperit Sant. Per tant, el culte anterior es va tornar superflu. El desenvolupament de la tradició eucarística i la formació concomitant de declaracions de credo pertanyen a aquesta fase. Podem rastrejar aquests desenvolupaments en les fórmules més antigues de la literatura epistolar. És obvi que en cercles com aquests va prevaler l'opinió que la mort de Crist tenia un significat salvífic exclusiu. Això es va realitzar mitjançant la resurrecció i el descens de l'Esperit Sant. Per tant, el culte anterior es va tornar superflu. El desenvolupament de la tradició eucarística i la formació concomitant de declaracions de credo pertanyen a aquesta fase. Podem rastrejar aquests desenvolupaments en les fórmules més antigues de la literatura epistolar. És obvi que en cercles com aquests va prevaler l'opinió que la mort de Crist tenia un significat salvífic exclusiu. Això es va realitzar mitjançant la resurrecció i el descens de l'Esperit Sant. Per tant, el culte anterior es va tornar superflu. El desenvolupament de la tradició eucarística i la formació concomitant de declaracions de credo pertanyen a aquesta fase. Podem rastrejar aquests desenvolupaments en les fórmules més antigues de la literatura epistolar.

C. Paul

1. Actitud al sacrifici. Com a resultat dels seus orígens i de l'àmbit de la seva activitat missionera, Pablo estava familiaritzat, d'una banda, amb els sacrificis en el temple del judaisme. D'altra banda, es va trobar cara a cara amb els cultes sacrificials del paganisme (cf. la descripció reveladora en Fets 14: 11-15).

una. Jueu. En defensar el seu dret com a apòstol de rebre suport econòmic, Pablo es refereix en 1 Corintis 9.13 al privilegi dels sacerdots de participar en els sacrificis (cf. Levític 6: 9, etc.). En 10.18 parla de la comunió en la taula en la qual "Israel segons la carn" es va convertir en socis en el sacrifici. És una pregunta oberta si Pablo simplement està donant una descripció objectiva o si continua la polèmica invectiva de 10: 7 – el vedell d'or, Èxode 32: 6 – com un exemple d'idolatria. En Fets 22.17, Pablo visita el temple només per a orar, mentre que en 21.26 ofereix un sacrifici per a pagar les quotes de quatre nazareos (cf. Nm 6: 13-21). La fiabilitat d'aquesta informació s'ha qüestionat sovint. Es torna més plausible quan prenem de debò la política missionera de Pablo enunciada en 1 Cor 19.20.

B. Pagà. Pablo parla de les pràctiques de sacrifici del paganisme en un debat sobre la carn sacrificada als ídols a Corint (cf. Fets 15.29). Per als cristians, participar en un sacrifici o adorar en un temple pagà (1 Corintis 8.10) està estrictament prohibit. Pablo creu que els sacrificis pagans no s'ofereixen a Déu sinó als dimonis (10.20) com ja era el cas en l'Antic Testament (vegeu Deuteronomi 32:17). Està familiaritzat amb els detalls tècnics del sacrifici, com podem veure quan es refereix en 10.21 a la copa de libació i a la taula, que era una característica especial de la theoxenia (un banquet donat als déus) i del culte als déus. els morts (Klauck 1986: 264-71).

2. Ús cristológico. Seria incorrecte suposar que tot el que Pablo ha de dir sobre l'expiació (per exemple, Gàlates 2.20; 1 Corintis 15: 3; 2 Corintis 5: 14-15; Rom 5: 8-9; 8: 3, 32) té implicacions de sacrifici. Però la idea d'expiació, amb les seves imatges relacionades (per exemple, rescat i reconciliació), inclou la metàfora del sacrifici (Hengel 1981: 34-54). Quan Pablo diu que Crist va ser ofert com el nostre xai pasqual (1 Cor. 5: 7), està manllevant de la tradició primitiva. En aquest cas, la mort de Jesús ja ha afectat la perspectiva cristiana sobre el ritual jueu i ha accentuat les idees ja latents de sacrifici i expiació. En el pensament jueu, la matança del xai, encara que era un pas previ necessari al menjar de la Pasqua, no tenia un significat intrínsec en si mateix (Schmitz 1910: 51, 161). Quan Pablo diu en 2 Corintis 5.21 que -al qual no va conèixer pecat, ho va fer pecat,hamartia, p . ex., LXX Lev 4: 8, 20-21). Aquests sacrificis ara es veuen aombrats per la mort de Crist (Lyonnet i Sabourin 1970: 187-289). En Romans 3.25, Pablo cita un fragment de tradició que probablement prové del cercle hel·lenístic de Jerusalem. Mostra la seva actitud crítica cap al temple i probablement estava relacionada amb el Sopar del Senyor (Gubler 1977: 224-30). Els punts focals en ell "són "lloc d'expiació" (hilastērion) i "en la seva sang". La LXX usa hilastērion per a traduir kappōreth. Aquesta és la placa d'or sobre l'arca del pacte en el lloc santíssim, que el summe sacerdot ruixa amb la sang de l'animal sacrificat com a ofrena pel pecat en el Dia de l'Expiació (Lv 16: 14-16; cf.4 Macc. .17.22). L'etapa final del ritual d'expiació es duu a terme amagada dins del santuari més intern del temple, un d'una sèrie de sacrificis realitzats en #aqueix ocasió. Ara, no obstant això, l'expiació ha tingut lloc al Gòlgota perquè tots la vegin. Aquest deutero-paulino en Efesis 5: 2 fa el mateix punt. Aquí tenim una fórmula que parla del lliurament de Crist ("es va donar a si mateix per nosaltres"), ampliada amb el llenguatge sacrificial de l'AT: "com a ofrena fragant i sacrifici a Déu" (cf. Sal 40, 7; Núm. 15.24, etc.). El context aquí és parenètic. És un anomenat als cristians, convidant-los a mostrar-se el mateix tipus d'amor els uns als altres (Hahn 1983: 75-76).

3. El Sopar del Senyor. El Sopar del Senyor sembla estar relacionada amb el sacrifici en 1 Corintis 10: 14-22, on Pablo col·loca a les dues entitats una al costat de l'altra i fa una comparació entre elles (Fiebig 1911: 272-73). Però Pablo no està pensant en thysia, la realització real d'un sacrifici, sinó en koinonia, la comunió que es forma mitjançant la participació en el menjar comú i que constitueix el clímax del sacrifici. La comunitat de Crist creada pel Sopar del Senyor és de caràcter exclusiu i descarta qualsevol participació addicional en sacrificis pagans (Klauck 1986: 284-85). En 1 Corintis 11.27, la terminologia sacra s'usa en connexió amb la tradició eucarística (Aalen 1963: 143-46). Novament, en l'explicació donada a les 11.30, Pablo usa la idea de tabú, que prové del culte sacrificial. Certament, aquestes idees no són dominants en el text en el seu conjunt. És discutible que, per a Pablo, l'ofrena de Jesús en la creu es converteixi en una realitat present en el Sopar del Senyor (cf.1 Co 11,26), però de cap manera es pot dir que l'Església mateixa ofereixi cap sacrifici en el sopar excepte potser en un sentit metafòric o ètic.

4. Ús metafòric (ètic). Existeix àmplia evidència d'un ús metafòric o ètic del llenguatge sacrificial. Tals termes descriuen el comportament cristià concret que s'exhibeix en la vida quotidiana en el món o en l'activitat missionera del mateix apòstol (Klauck 1989: 349-56).

Les imatges del temple s'utilitzen per a descriure la comunitat en 1 Corintis 3: 16-17 i l'individu en 6.19 (vegeu 2 Corintis 6.16; Efesis 2: 19-22; 1 Pedro 2: 5-6; Klinzing 1971: 167-96). En Fil 4, 18, Pablo dóna un significat simbòlic als dons materials proporcionats pels filipenses: són una -ofrena fragant- (cf. Gn 8, 21, etc.) i un -sacrifici acceptable- (Rm 15, 31). El llenguatge de culte en 12: 1 està molt més acolorit pel mitjà hel·lenístic. Els paral·lels més pròxims a logikē latreia ("servei raonable") es troben en Corp. Herm. 1,31; 13.18. No obstant això, en un aspecte, Pablo transcendeix la crítica hel·lenística del culte amb la seva tendència espiritualizadora (Seidensticker 1954: 17-43, 256-63). Pot encarregar als romans que ofereixin els seus propis cossos (sōmata) com a sacrifici viu. Aquí Paul s'eleva a noves altures de rellevància existencial i responsabilitat ètica. Referent a això, també podem agregar 1 Pet 2: 5. Aquí la comunitat és representada com un cos sacerdotal que ofereix sacrificis espirituals (pneumatikas thysias) en una vida consistent amb la seva fe (cf. 1.15).

En 2 Cor 2: 14-16, Pablo manlleva dos termes de sacrifici, -salvador- i -aroma-, i els aplica a la predicació de l'evangeli. El contingut de l'evangeli és Crist, amb l'apòstol com el seu representant personal. En Romans 15.16, Pablo es diu a si mateix -liturgista- o -sacerdot- de Crist Jesús. Realitza un -sacrifici sacerdotal- (hierogounta) i converteix als gentils en un -sacrifici acceptable- convertint-los. En Filipenses 2.17 convergeixen les dues línies de pensament. Al costat del -sacrifici- (thysia) i el servei de culte (litúrgia), Pablo introdueix la imatge de la -libació- ( gasteromai;cf. 2 Timoteo 4: 6). Representa la seva pròpia vida, que probablement perdrà (cf. Rm 8, 36), com una libació que acompanya al sacrifici principal, que és la fe dels filipenses. Veure APÒSTOL.

Per a concloure, esmentem el terme aparchē, que es deriva de l'ofrena de les primícies i que Pablo aplica de diverses maneres diferents. Ho usa per a Crist (1 Co 15.20, 23), per a l'Esperit Sant (Rom 8.23), per a Israel (Rom 11.16), i per als primers convertits a ser batejats en una ciutat en particular (1 Cor. 16.15; Rom 16: 5).

D. Els escrits joànics

1. L'evangeli de Juan. Segons l'evangeli de Juan, Jesús viatja diverses vegades a Jerusalem per a celebrar les principals festes jueves (2.13; 5: 1; 7.14; 10: 22-23; cf. 12: 1, 12, 20). Sofreix la mort en la creu el dia abans de la Pasqua (18.28; 19.14, 31) a la mateixa hora en què se sacrificaven els xais per al menjar de la Pasqua a l'esplanada del temple. Fins a quin punt això es basa en la reminiscència històrica, no és necessari que ens preguntem ara. La intenció de l'evangeli és a dir que Jesús revesteix el culte jueu del xai amb un contingut completament nou. Ell se dóna a si mateix (3.16; cf. Horvarth 1979: 74-77) com el xai pasqual del nou pacte (cf. 19.36) per (hiper)els seus (10.15; cf.13: 1) i per la vida del món (6.51; cf.11: 50, 52; 18.14). Juan 6.51 serveix de pont a la tradició del Sopar del Senyor. La redacció joànica porta això més lluny en el discurs eucarístic de 6: 52-58, que és notable pel seu llenguatge brutal sobre "carn" i "sang" i "mastegar" (trōgein)la carn. Si aquest llenguatge és d'origen sacrificatorio (Betz 1964: 180-81) és qüestionable. Segons 1.29 (cf. 1.36), el Baptista crida a Jesús el "Xai que lleva el pecat del món" (cf. també 1 P. 1.19). Però la matriu d'aquest concepte va ser més probablement el Serf de Yahweh d'Isa 53: 7, encara que no es poden excloure altres connotacions (xai pasqual; el xai dels sacrificis diaris de Tamid). El més probable és que aquest sobre Jesús consagrant-se a si mateix en 17.19 estigui relacionat amb l'activitat del summe sacerdot en el Dia de l'Expiació (Schmitz 1910: 256-57). L'evangelista estableix la base teològica per a la nova avaluació del culte sacrificial jueu en 4: 20-24. Els llocs terrenals de culte de culte perden el seu significat quan comença el dia l'hora escatològica. Es necessita una nova forma d'adoració "en esperit i en veritat". lospneuma, és a dir, la realitat de Déu, fa possible la renovació del culte. Jesucrist és un factor essencial en tal adoració perquè ell és Aquell en qui la veritat de Déu es revela personalment. Per tant, tal adoració de Déu en l'esperit no ha d'interpretar-se com un assumpte purament espiritual que només té lloc en la psique humana. Més aviat, es troba en el culte de la comunitat joànica.

2. 1 Juan. En 1 Juan 1: 7 llegim que la -sang de Jesús- ens neteja de tot pecat. Això suposa que la sang té un efecte expiatori (Lv 17.11) provocat pel ruixat de la sang de l'animal sacrificat sobre les banyes de l'altar o manipulacions similars. Més endavant en 2: 2 (vegeu 4.10) llegim que Jesús, el nostre advocat en el cel (2: 1) és en persona l'expiació (hilasmos) pels nostres pecats. L'expiació segons l'Antic Testament s'aconsegueix mitjançant un sacrifici sagnant. En Levític 25: 9, el gran dia de la reconciliació es diu el "Dia de l'Expiació" (LXX: hilasmou ). 1 Juan aplica els termes del sacrifici estrictament a Jesús. Serveixen per a explicar 3.16: Ell va donar la seva -vida per nosaltres (hiper). " La conclusió que s'extreu d'això és que, per tant, hem de fer el mateix pels nostres germans i germanes. L'existència dels cristians s'incorpora al lliurament del Senyor. El concepte de sacrifici també es pot aplicar a la vida cristiana, encara que 1 Juan no assenyala aquest punt directament.

3. Revelació. El santuari celestial del qual parla el vident està inspirat en el temple de Jerusalem. El ritual celestial es basa en la litúrgia del temple. Això proporciona un punt de partida per al desenvolupament de molts punts de contacte amb els cultes sacrificials. Seleccionarem només els més importants.

El títol cristológico preeminent és el "Xai" (28 vegades). Hi ha diverses referències a -la sang del Xai- i també al fet que aquest xai va ser sacrificat (p. ex., 5: 6, 9, 12; 13: 8). El xai figura en el judaisme primitiu com un animal de sacrifici per excel·lència. Serveix com a element de sacrifici en el Tamid diari. Al costat d'això, els ritus de la Pasqua i Isa 53: 7 també poden ser influents. En qualsevol cas, l'autor usa el Xai com una paraula clau per al Senyor crucificat i exaltat, que ara està entronitzat en el cel però porta els senyals de la seva mort en sacrifici sobre la seva persona (Wenschkewitz 1932: 149-52).

La revelació reflecteix la persecució que proporciona el context immediat de l'obra. En 7.14 l'autor parla d'aquells que han rentat les seves robes i les han blanquejat en "la sang del Xai", i en 12.11 d'aquells que han vençut "per la sang del Xai". La referència aquí és als màrtirs cristians que han donat la seva vida per les seves creences. En 6: 9 el seu destí s'interpreta teològicament en termes sacramentals. Les ànimes dels quals van ser -morts- per la paraula de Déu estan sota l'altar en el santuari celestial. Són les primícies (aparchē) que van ser redimits per Déu i pel Xai (14: 4).

En l'Antic Testament, l'ofrena d'encens no manca d'importància (p. ex., Levític 16.13). En Apocalipsi 8: 3-4 es transfereix del culte del temple en la terra a la litúrgia celestial. En Apocalipsi 5: 8, l'ofrena d'encens adquireix un significat metafòric que simbolitza les oracions dels sants (Daly 1978: 64-69, 301-3).

E. La carta als hebreus

De tots els escrits del NT, la Carta als Hebreus proporciona el tractament més sistemàtic del culte sacrificial de l'AT. Però no ho fa per si mateix, sinó perquè vol fer una declaració teològica amb propòsits principalment parenètics. Als cristians que no estan segurs de si mateixos i que estan indegudament impressionats per uns certs ritus jueus (vegeu 9: 9-10; 12.16; 13: 9) se'ls diu que gaudeixen plenament (4.14; 8: 1; 13.10) ) el que només estava parcialment disponible en l'adoració de l'antic pacte. La paradoxa d'aquest treball és que utilitza un llenguatge profundament cultual per a fer una declaració profundament inculta. En termes sacramentals, anuncia la fi de tot sacrifici (10.18). L'autor aconsegueix usar les formes de pensament de l'apocalíptic i el platonisme (8: 5; 9.23; 10:

1. Summe sacerdot i sacrifici.Crist està en el centre de l'argument com Aquell que és tant sacerdot (2.17) com a víctima (9.14). L'autor és relativament lliure en el maneig de les seves fonts de l'Antic Testament. Ell usa com el seu arquetip no el temple sinó el tabernacle en el desert (9: 1-5). El ritual que té al cap és la litúrgia del gran Dia de l'Expiació (9: 7). Però el sacrifici del pacte d'Èxode 24: 3-8 també figura en la discussió (9: 18-20; cf.12: 18-21; 13.20), i en altres llocs fins i tot esmenta el sacrifici diari (7.27; 10 : 11). El propòsit principal de tot sacrifici era fer expiació pels pecats propis i aliens (5: 1-3), la qual cosa s'aconsegueix mitjançant el vessament de sang (9.22). Però els efectes van ser només temporals (10: 1-4, 11). Jesús, el Sense pecat (7.26), no obstant això, es va oferir a si mateix com a víctima en la creu i va ser aixecat a la destra de Déu (12: 2). Així va llevar la càrrega del pecat de la humanitat d'una vegada per sempre (7.27; 9.12, 26, 28; 10.10) amb un sol sacrifici (10.12, 14) i els va obrir l'accés a Déu per tot el temps (1: 3; 4.16; 10.19). Un aspecte d'aquest autosacrifici és l'obediència a Déu que va mostrar durant la seva vida i sofriment terrenals (5: 7-8; cf. 10: 9-10). Ara continua la seva obra sacerdotal en intercedir en el cel (7.25; 9.24). Com podem veure en 13: 11-12, la seva mort en la creu va ser bàsicament un assumpte no culte malgrat tots els termes de culte empleats en 13: 11-12. Els cadàvers immunds dels animals sacrificats en el Dia de l'Expiació van ser cremats fora de les portes de la ciutat, ja que la seva sang ja s'havia usat en els ritus d'expiació del temple (Lev 16.27). En aquest lloc no culte, Jesús va vessar la seva sang redemptora i expiatòria per tots (2: 9).

2. La vida cristiana.En la part parenètica de la carta (des de les 10.19 d'ara endavant) s'exposa el significat d'aquesta teologia del sacrifici per la vida cristiana dels destinataris. Ara que el sacrifici de Crist els ha alliberat dels seus pecats (10.22), d'ara endavant estan capacitats i obligats a aferrar-se a la confessió (10.23), a mostrar-se amor fraternal els uns als altres i a unir-se a l'assemblea ( 10: 24-25). Han de cuidar-se de caure en el pecat per segona vegada; si ho fan, no pot haver-hi sacrifici expiatori (10.26), i han de romandre ferms en el sofriment (10: 32-39; cf. 12: 1-11). Com a comunitat de culte del nou pacte que participa en la litúrgia celestial (12: 18-24), Déu finalment els honra per la seva fe i per la gratitud que mostren en les seves vides (12.28). La vergonyosa mort de Jesús en #aqueix lloc impiu (13: 13) ha d'inspirar-los a enfrontar l'hostilitat fora de les convencions religioses existents. El seu sacrifici continu segons 13.15 consisteix en l'oració i la confessió de fe, que l'autor diu "el fruit dels llavis" (cf. Sal 50:14, 23; 1QS 9.26; 10: 6, 8, 14 , 22). Com es diu en 13.16, fer el bé i mantenir la companyonia(koinōnia) és l'únic sacrifici que agrada a Déu. És una qüestió de discussió acadèmica si aquests mandats podrien ser susceptibles, almenys en part, d'una interpretació sacramental, en altres paraules, si al·ludeixen a la celebració de l'eucaristia (Betz 1964: 144-66). Però això és molt qüestionable ja que no hi ha indicacions clares d'això en el text. L'expressió -sagni del pacte- en 9.20 (cf. 10.29; 13.20) també podria provenir directament de l'Antic Testament, passant per alt la tradició eucarística per complet. El terme "altar" (thysiastērion) en 13.10 serveix com una descripció resumida de l'obra salvadora de Crist en el seu conjunt i no ha d'interpretar-se aïlladament com una referència al Sopar del Senyor. Semblaria que l'enfocament principal de l'adoració de la comunitat era la Paraula. L'expositor no ha de deixar-se enganyar pel llenguatge del sacrifici.

3. La unió d'Isaac. Un dels herois de la fe citats en Hebreus 11: 17-19 va ser Abraham, que estava disposat a sacrificar al seu únic fill per ordre de Déu (Gènesi 22: 1-18; cf. esp. v 9 citat novament a Santiago 2.21, amb una possible al·lusió en Rom 8.32). Isaac juga un paper central en l'Hagadà jueva. Accepta voluntàriament una mort en sacrifici i, de fet, el sacrifici es considera realment complert. Té l'efecte d'expiació per Israel (Gubler 1977: 336-75; Daly 1978: 175-86). La principal evidència d'aquesta creença es troba en els Targum palestins. Però en vista de la data tardana de la seva forma escrita, tenim aquí un problema cronològic important. Pot ser que va ser només després de la destrucció del temple que el sacrifici d'Isaac va arribar a interpretar-se com un arquetip de l'ofrena de Tamid i la seva funció expiatòria (Davies i Chilton 1978). Per tant, hem de ser cautelosos. Hebreus 11: 17-19 no mostra cap senyal que aquesta interpretació del sacrifici d'Isaac ja s'hagi desenvolupat.

F. Conclusió

És impossible fer justícia a l'evidència del NT si es jutja a la llum d'un concepte general de sacrifici com a fenomen en la història de la religió. En cas contrari, la novetat i originalitat de l'apropiació cristiana del concepte quedaria decididament defraudada. De la mateixa forma, la noció favorita que el sacrifici va -ser espiritualitzat- (Wenschkewitz 1932: 6-10) no encaixa realment en el projecte de llei. Seria millor parlar que està -cristologizado- i -neumatizado-. La mort salvadora de Jesús dóna un significat completament nou al sacrifici a conseqüència de la seva resurrecció i l'enviament de l'Esperit Sant. Va obrir una nova dimensió de la realitat. Com a resultat, el sacrifici es redueix al seu nucli personal del qual es poden extreure conseqüències ètiques per a la fe i la vida cristianes.

Aquí està el fil ininterromput en la comprensió del sacrifici de l'Església primitiva (Daly 1978: 311-508). Podem veure això, per exemple, en l'ús del llenguatge sacrificial en relació amb el martiri ( Ign. Rom. 2.2; 4.2; Young 1979: 223-33). Hi ha un desenvolupament paral·lel en l'aplicació del llenguatge sacrificial al nou culte de la comunitat cristiana. La litúrgia s'interpreta cada vegada més en les categories del culte de l'AT ( 1 Clem. 40-45). Això té un efecte important en la comprensió de l'eucaristia (cf. Did. 14.1-2), encara que al principi només l'oració d'acció de gràcies més els dons materials de la caritat es consideraven ofrena de l'Església. Aquesta tendència es veu reforçada des d'un altre angle. L'absència de sacrificis reals en el sentit antic va portar a acusacions que els primers cristians no tenien un culte propi i, per tant, eren ateus. Els apologistes van respondre veient l'ofrena " pura" de Malament 1.11 com una referència a l'eucaristia. Era el sacrifici del nou pacte (Just. Dial 41.1-3; 117.1-3; cf. també Iren. Haer. 4.17.5; 4.18.4-5). Gran part d'aquest desenvolupament és perfectament comprensible des d'un punt de vista històric (Young 1979: 239-84), però només té una justificació limitada en el NT.

Bibliografia

Aalen, S. 1963. Dónes Abendmahl als Opfermahl im Neuen Testament . 6 de novembre : 128-52.

Betz, J. 1964. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Vol. 2, pt. 1, Die Realpräsenz donis Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT . 2d ed. Friburg.

Cooke, B. 1960. Presentació sinòptica de l'Eucaristia com a sacrifici d'aliança. TS 21: 1-44.

Daly, RJ 1978. Christian Sacrifice. Estudis sobre l'antiguitat cristiana 18. Washington, DC

Davies, PR i Chilton, BD 1978. The Aqedah: A Revised Tradition History. CBQ 40: 514-46.

Ferguson, E. 1980. Sacrifici espiritual en el cristianisme primitiu i el seu entorn. ANRW 23/2/2: 1151-89.

Fiebig, P. 1911. Dónes kultische Opfer im Neuen Testament . ZWT 53: 253-75.

Gubler, ML 1977. Die frühesten Deutungen donis Todes Jesu. OBO 15. Friburg i Gotinga.

Hahn, F. 1983. Das Verständnis donis Opfers im Neuen Testament. Pàgines. 51-91 a Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche. Ed. K. Lehmann i E. Schlink. Dialog der Kirchen 3. Friburg i Gotinga.

Hengel, M. 1981. The Atonement. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Horvarth, T. 1979. La interpretació sacrificial dels assoliments de Jesús en el Nou Testament. Nova York.

Kertelge, K. 1983. Die "regni Opfergabe": Zoom Verständnis donis "Opfers" im Neuen Testament. Pàgines. 347-60 en Freude am Gottesdienst, Aspekte ursprünglicher Theologie. Ed. J. Schreiner. Stuttgart.

Klauck, HJ 1986. Herrenmahl und hellenistischer Kult. 2d ed. NTAbh n.s. 15. Münster.

—. 1989. Kultische Symbolsprache bei Paulus . Pàgines. 348-58 en Gemeinde-Amt-Sakrament, ed. HJ Klauck. Würzburg.

Klinzing, G. 1971. Die Umdeutung donis Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament. SUNT 7. Göttingen.

Lyonnet, S. i Sabourin, L. 1970. Sense, Redemption, and Sacrifice. AnBib 48. Roma.

Rudhardt, J. i Reverdin, O., eds. 1981. Le Sacrifici en l'Antiguitat. Entretiens sud l’Antiquité classique 27. Ginebra.

Schmitz, O. 1910. Die Opferanschauung donis späteren Judentums und die Opferaussagen donis Neuen Testaments. Tubinga.

Seidensticker, p. 1954. Lebendiges Opfer (Röm 12,1). NTAbh 20 / 1-3. Münster.

Wenschkewitz, H. 1932. Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel. Angelos Beihefte 4. Leipzig.

Young, FM 1979. L'ús d'idees de sacrifici en escriptors cristians grecs des del Nou Testament fins a Juan Crisóstomo. Sèrie de monografies patrístiques 5. Cambridge, DT..

      HANS-JOSEF KLAUCK

[4]

Trans. Reginald H. Fuller