Salomó, testament d'

SALOMÓ, TESTAMENT DE. Un conte popular pseudoepigràfic de 26 capítols del tipus haggadic que se centra principalment en la construcció del temple de Jerusalem per part de Salomó amb l'ajuda dels dimonis sota el seu control, i conté màgia, medicina primitiva, astrologia, angelologia i especialment demonología. (Vegeu Alexander HJP² 3/1: 372-75; Charlesworth OTP , 933-87; Preisendanz PWSup 8: 660-704.)

—

A. Contingut

B. Gènere i funció

C. Autor, idioma, fonts, data, procedència

D. Importància

E. Manuscrits

—

A. Contingut     

Després d'un breu pròleg, la història comença amb un dimoni anomenat Ornias que succiona l'ànima d'un nen a través del polze del nen. Aquest noi ha inspirat als artesans del temple en el seu treball i, per tant, és el favorit de Salomó. Quan Salomó ora demanant ajuda per a guanyar poder sobre el dimoni, Déu li atorga un anell màgic a través de l'arcàngel Miguel. El nen, al qual se li dóna l'anell, venç a Ornias, qui després es veu obligat a buscar a Beelzeboul, qui al seu torn és obligat per Solomon a convocar als estranys i poderosos dimonis d'un en un. Salomó els interroga i aprèn els seus noms, els seus actes impius i monstruosos i els seus àngels "frustrants". Després els encomana a diversos càstigs, generalment tasques de construcció de temples ( cap.1-18). En els últims vuit capítols, Salomón escolta un conflicte entre un ancià i el seu fill. A més, aprèn com els dimonis poden conèixer el futur. A més, rep una contribució per al temple de la reina de Saba (una "bruixa"). En resposta a una carta del rei d'Aràbia, Salomó envia al nen amb l'anell a Aràbia per a atrapar al dimoni del vent Ephippas en un flascó de cuir. Ephippas és portat de retorn i, després de col·locar la pedra angular del temple en el seu lloc, és obligat a buscar al dimoni del Mar Roig que l'informa a Salomó que havia estat anomenat per a ajudar als dimonis Jannes i Jambres a oposar-se a Moisès a Egipte. Després se li ordena al dimoni que sostingui en el temple el pilar que Ephippas i ell havien recuperat del Mar Roig. El conte conclou amb la tràgica falla de Salomó, l'amor d'una dona "sumanita" (és a dir, sunamita). Ofereix sacrificis als seus déus i els construeix temples. Això resulta en la seva pèrdua de poder sobre els dimonis.

B. Gènere i funció     

Un -testament- ( grec diathēkē ) és el discurs final d'un antic i venerat digne, generalment als seus parents (especialment als fills), però ocasionalment a altres íntims o successors, abans de la seva mort imminent. Encara que el gènere és fluid durant l'època hel·lenística-romana, recerques recents (Nordheim 1980; Collins 1984) intenta aïllar tres parts principals: un marc narratiu d'obertura (p. ex., Aquells als qui es destina el document; l'escena), una narrativa final marc (per exemple, mort, enterrament, malalts) i una secció central (un tractament històric de la vida del digne, exhortacions ètiques i prediccions sobre el futur). El "testament" també pot incloure elements com ara el defecte fatal dels dignes, l'evitar les temptacions o, més típicament, instruccions sobre la justícia i / o benediccions i malediccions.

El Testament de Salomó no s'ajusta completament a aquesta descripció del gènere "testament": els seus marcs narratius d'obertura i tancament són diferents i, com es va assenyalar, es llegeix més com un conte popular haggadic combinat amb una tradició mèdic-màgica. No obstant això, com un testament, pretén ser les últimes paraules de Salomó, dóna instruccions sobre els dimonis, parla del defecte fatal de Salomó i està narrat en primera persona. A més, dos versicles afirmen explícitament que és un testament. En 15.14 (Recensió B , Sra. P) Salomó diu -. . . a la meva mort vaig escriure aquest testament als fills d'Israel i li ho vaig donar perquè (ells) coneguessin els poders dels dimonis i les seves formes, així com els noms dels àngels que els frustren " . Més endavant en 26: 8 (Recensió B), quan el Caigut Salomó es converteix en la riota dels ídols i dimonis, conclou (Recensió B), -Per això he escrit est, el meu testament, perquè els que escoltin puguin orin i parin esment a les últimes coses i no a les primeres, perquè finalment trobin la gràcia per sempre. Amén." (vegeu 26: 8-9, Recensió A: -I vaig escriure est, el meu testament, als jueus i li ho legé com a record de la meva fi. Que el meu testament sigui guardat per a tu com un gran misteri contra els esperits immunds, perquè coneguis les maquinacions dels dimonis malignes i els poders dels sants àngels; perquè un gran Senyor, Sabaoth, el Déu d'Israel, preval, i em va sotmetre a tots els dimonis, (i) per ell em va ser donat el segell d'un testament etern. [9] I vaig morir en el meu regne i vaig ser agregat als meus pares en pau, i el temple del Senyor Déu, a qui l'honra i l'adoració són apropiats pels segles dels segles. Amén.").

En resum, el Testament no s'ajusta perfectament al gènere, però té alguns dels seus elements clau. Pel fet que el fragment de papir de Viena del Testament  té la forma d'un "rotulus" (un rotllo oficial enrotllat i llegit verticalment, no en la forma horitzontal habitual), R. Daniel (1983: 295) ha suggerit que el seu autor pot haver intentat emular un testament oficial = testament (diathēkē). Clarament, l'autor estava transmetent informació sobre les causes de la malaltia, la malaltia, la calamitat i la mort, i va intentar emprar un gènere de testament per a fer-lo. Una altra hipòtesi proposada respecte a la seva funció és que va buscar legitimar la màgia "blanca" o protectora entre els cristians hel·lenístics (jueus?) Durant els primers segles del cristianisme, quan l'atracció per la màgia estava augmentant en la societat grecoromana, però quan era oficial. El dret romà podria castigar els practicants de la màgia "negra" amb la mort (Duling 1988: 100-1).

C. Autor, idioma, fonts, data, procedència     

Les llegendes jueves bastant esteses sobre la saviesa màgica de Salomó en l'antiguitat plantegen la possibilitat que l'autor tingués antecedents jueus (Duling 1975; 1984; 1985); no obstant això, les referències cristianes clares (6: 8; 12: 3; 15.10; 22.20), si no són addicions posteriors, indiquen que l'autor era (també?) cristià (Duling 1988). La gairebé absència de semitismes apunta a la composició final en grec, específicament el koinē. Tradicions màgiques similars en una altra literatura antiga suggereixen que el Testament de Salomó va ser escrit a principis del segle III (McCown 1922b: 3, 59-66, 106-11), però que probablement conté fonts anteriors, algunes potser tan primerenc com el 1r segle D. C., quan la llegenda de la saviesa màgica de Salomó ja estava ben establerta ( esp. Formiga 8.2. 5). L'última data possible es fixa mitjançant una referència a T. Sol. 26: 5 en el Diàleg de Timothy i Aquila, un document FC Conybeare datat una vegada al voltant de l'any 400 D. C. (1898: 14; McCown 1922a: 15); aquesta data està una mica reforçada pel descobriment del fragment de papir de Viena dels segles V-VI del Testament  de Salomó 18 (Daniel 1983; cf. Duling 1988).

La procedència del document no es pot afirmar amb certesa; mentre que Babilònia i Àsia Menor no són impossibles, Egipte és una mica més probable i Síria-Palestina no està fora de discussió ja que, a part del cap.  18, la influència egípcia és majoritàriament deficient. Egipte és probablement la procedència del cap. 18 perquè els 36 deganats (36 "cossos celestes" [Gk stoicheia ], en aquest cas dimonis, cadascun dels quals regeix 10 graus del Zodíac de 360 ​​graus), sovint semblen tenir noms d'origen egipci, i la Sra. N iguala cadascun dels deganats amb deu dies del mes copte. No obstant això, aquestes influències també podrien ser reajustaments posteriors del document a Egipte, ja que, en el moment en què s'escriu el Testament, decaeson àmpliament coneguts en l'antiguitat. Si aquest últim és el cas, Síria-Palestina és una opció real i aquesta ubicació està recolzada per la llegenda de la saviesa màgica de Salomó allí.

D. Importància     

L'èmfasi del Testament en el coneixement de la màgia i els dimonis de Salomó no és explícit en els llibres que s'inclouen en el cànon jueu; més aviat, a mesura que els escriptors posteriors amplien la producció literària de Salomó (p. ex., Sal. Sol .; Wis), es desenvolupen diverses tradicions sobre la saviesa màgica de Salomó. L'arrel d'aquest desenvolupament és 1 Reis 5: 9-14 (LXX 4: 29-34), i especialment 5.13 (4.33): -Ell [Salomó] podria parlar de plantes des del cedre al Líban fins a l'hisop creixent en la paret; i podia parlar d'animals, ocells, rèptils i peixos ". En el món hel·lenístic tal coneixement era típic dels mags. La LXX del passatge d'1 Reis diu que Salomón va compondre 5,000 "odes" ( ōdai, LXX 4.32; MT1 Reis 5.12 té 1.004 "cançons"), que poden haver suggerit "encantaments" màgics ( epōdai, Ant 8.2. 5). En conseqüència, quan Josefo descriu la saviesa i el coneixement màgics insuperables de Salomó, el demostra amb l'exorcisme d'un dimoni per part del mag Eleazar mitjançant el nom de Salomó i els "encantaments" (epōdai), i una arrel prescrita per Salomó que es col·loca sota un anell màgic ( l'anell màgic també està en el Talmud i el Testament ). Per tant, els escrits de Josefo en el segle I D. C. deixen clar i inconfusible el significat de la referència a la comprensió de Salomó de la naturalesa en aquest passatge d'1 Reis ( Ant8.2.5: -tot tipus d'arbre des de l'hisop fins al cedre-; -Ocells i tota classe de criatures terrestres i les que neden i les que volen-). Probablement el mateix passatge d'1 Reis, o almenys la tradició que es basa en ell, està en ment en Sab 7: 15-22, on es diu que Salomón coneixia l'astrologia, els "poders de les arrels" i les "forces dels esperits".

L'evidència de la tradició màgica salomònica és bastant extensa. La saviesa màgica de Salomó probablement era coneguda entre els esenios ( 11 QPsApa [Salm 91]; cf. Guerra 2.8.6 sobre la curació dels esenios i j. Šabb. 6: 8b, j. ˓Erub. 10: 26c, i b. Šebu. 15b sobre el Salm 91) i a l'autor del segle I de Pseudo-Philo ( LAB 60). Certament era conegut entre els rabins (especialment b. Giṭ. 68ab [la llegenda del cuc tallador de pedres, vegeu 1 Reis 6: 7]; també Èxode. Rab. 52.4; Midr. Cant. 1.1, 5; Núm. Rab . . 11,3; Pesiq. R. 6,7; B. Meg. 11b; Pesiq. Rab. Kah. ; Tg. Esth. II ; cf. j. Ber. 10 a; Pesḥ. 56a), els gnòstics ( NHC II, 5: 107, 3; V, 5: 78, 30 i 79, 3; VII, 2: 63, 11; IX, 3: 70, 6,27), els mandeos ( Ginza a la dreta, 190), i en les tradicions màgiques jueves populars de Palestina ( Ant 8.2.5; Sepher ha-Razim; amulets), de Babilònia (els Bols de l'encantament arameu) i d'Egipte ( PGMIV.850-929; 3007-86; XCII.1-16; Zosimus; potser Higromancia de Salomó, si és primerenc).

Els llibres del cànon del NT no es refereixen directament a la saviesa màgica de Salomó. No obstant això, hi ha una referència indirecta a -una cosa més gran que Salomó- en un context de saviesa i exorcisme demoníac (Mateo 12.42). Diversos erudits moderns (Fisher 1968; Lövestam 1972; 1974; Berger 1973; Duling 1975) han intentat de diverses maneres relacionar l'ús distintiu del títol de l'Evangeli sinòptic "Fill de David" en contextos de curació (Marcos 10: 46-52 = Matt 20: 29-34 = Lucas 18: 35-43; Mateo 9.27; 12.23; 21: 9; contrast Marcos 12: 35-37 = Mateo 22: 41-45 = Lucas 20: 41-44) amb això. tradició ja que no hi ha cap text jueu supervivent que correlacioni el messies davídic tradicional amb la curació. No obstant això, curiosament a Salomó se'n diu "Fill de David" en els textos posteriors del Bol de l'encantament arameu de la Babilònia del segle cinquè. El Grec del Testament és molt semblant al del NT,Testament de Salomó (3, 6: Beelzeboul; sobre Lucas 10: 17-18, cf. T. Sol. 20: 15-17).

Si bé tant els escrits rabínics com els cristians coneixen una tradició que Ezequías va suprimir els llibres màgics de Salomó (McCown 1922a; cf. Hippolytus, Commentary on Canticles ), és clar que la saviesa màgica de Salomó era popular en alguns cercles jueus, grecs i, en particular, cristians primitius. (McCown 1922a; cf. esp. Origen, In Mattheum comm. Ésser. [ Tractat . 33] 110). La llegenda de Salomó també va ser molt popular en el folklore àrab (Salzberger 1907), com el propi Testament ajuda a demostrar, i es poden trobar rastres d'ella en la literatura etíop. Tampoc va disminuir l'interès per Salomó; un gran nombre de llibres científics i màgics es van atribuir a Salomó en el judaisme i el cristianisme en el període medieval i més enllà, com a mostra la preservació de mss .

E. Manuscrits     

L'edició crítica de CC McCown del Testament  de Salomó (1922b) es va planificar sobre la base de 10 mss que va dividir en tres recensions, és a dir, A (= Mss HIL), B (= Mss PQ) i C (= Mss STUVW) . Es va decidir per un text eclèctic basat en les Recensions A i B. McCown també va imprimir per separat altres tres mss: una biografia més curta d'orientació demonológica (Ms D ) que va pensar que contenia la història original (hipotètica d ) darrere del Testament  de Salomó,i dos mss descoberts poc abans de la publicació, a saber, Ms E, més pròxim a Ms D, i Ms N, principalment Recension BA Delatte va publicar més tard una altra versió curta (1927). Atès que aquests manuscrits supervivents es van escriure entre els segles XV i XVIII, el descobriment de K. Preisendanz (a la Biblioteca Nacional d'Àustria) i la publicació (1956a) d'un fragment de papir de T. Sol. 18: 34-40 (P. Vindob. G 330) datat en els segles V / VI D . C.es extremadament important. En 1983, R. Daniel va publicar una edició lleugerament revisada del fragment, el va ampliar per a incloure 18.33 i va agregar dos fragments inèdits de la mateixa columna (29436 i 35939), és a dir, 18: 27-28. Els fragments de papir de Viena indiquen que almenys el cap. 18 es coneixia en una data primerenca i, si ja era part del Testament  de Salomó, com Duling ha argumentat (Duling 1988: 91-96), aquests fragments donen un suport addicional a la teoria d'una datació relativament primerenca per al document com a enter. Finalment, G. Graf ha inclòs un manuscrit àrab del segle XVII sense editar a la Biblioteca Vaticana; això pot estar relacionat amb un manuscrit trobat per JH Charlesworth en la Bibliothèque Nationale (Bib. Nat. Fonds Syriaque 194, ff. 153a-156b [però és la -exhortació ètica- de Graf al fill de Salomó, Roboam, realment el Testament de Salomó o l'així dita Higromancia de Salomó?]). Charlesworth assenyala un altre text (Vat. Ar. 448, ff. 39r-54r).

Bibliografia

Berger, K. 1973. Die königlichen Messiastradition donis Neuen Testaments. NTS 20: 1-44.

Charlesworth, JH 1981. The Pseudepigrapha and Modern Research With A Supplement. Chico, CA.

Collins, JJ 1984. Testaments. Pàgines. 325-55 en Escrits jueus del període del Segon Temple, ed. EM Stone. CRINT. Filadèlfia.

Conybeare, FC 1898. El testament de Salomó. JQR 11: 1-45 (Traducció de la Sra. P).

Daniel, R. 1983. El Testament de Salomó XVIII 27-28, 33-40. Pàgines. 294-304 en Festschrift zoom 100-jährigen Bestehen der Papyrussammlung der österreichische Nationalbibliothek: Papyrus Erzherzog Rainer. Vol. 1. Viena. Vegeu també el vol. 2, làmina 58.

Delatte, A. 1927. Testament de Salomon. Anecdota Atheniensia 36: 211-27.

Duling, D. 1975. Salomó, Exorcisme i el fill de David. HTR 68: 235-52.

—. 1984. La llegenda del mag Salomón en l'antiguitat: problemes i perspectives. PEGLBS 4: 1-22.

—. 1985. El miracle d'Eleazar i la saviesa màgica de Salomó en Antiquitates Judaicae 8.42-49 de Flavius ​​Josefo . HTR 78: 1-25.

—. 1988. El testament de Salomó: retrospectiva i perspectiva. JSP 2: 87-112.

Fisher, L. 1968. Pot ser éste el fill de David? Pàgines. 82-97 en Jesús i l'historiador. Filadèlfia.

Giversen, S. 1972. Solomon und die Dämonen. Pàgines. 16-21 en Assajos sobre els textos de Nag Hammadi en honor a Alexander Böhlig, ed. M. Krause. NHS 3. Leiden.

Goodenough, ER 1953-1968. Símbols jueus en el món grecoromà. 13 vols. Bollingen Sèries 37. Nova York.

Graf, G. 1944. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Vol. 1. Vaticà.

Jackson, HM 1988. Notes sobre el testament de Salomó. JSJ 19: 19-60.

Lövestam, E. 1972. David-són-kristologin hos synoptikerna. SEÅ 15: 198-210 (= Lövestam 1974).

—. 1974. Jesus Fils de David chez els Synoptiques. Estudis de teologia 28: 97-109.

McCown, CC 1922a. La tradició cristiana quant a la saviesa màgica de Salomó. JPOS 2: 1-24.

—. 1922b. El testament de Salomó. Leipzig (edició estàndard i traducció).

Nordheim, E. von. 1980. Die Lehre der Alten, vol. 1, Das Testament als Literaturgattung im Judentum der Hellenistisch-Römische Zeit. Leiden.

Perdrizet, P. 1903. Sphragis Solomonos ("Segell de Salomó"). Revue donis études grecques 16: 42-61.

Preisendanz, K. 1956a. Ein Wiener Papyrusfragment zoom Testamentum Salomonis. EOS 48: 161-67.

Salzberger, G. 1907. Die Salomosage in der semitischen Literatur. Berlina.

Whittaker, M. 1984. Testament of Solomon. Pàgines. 733-52 en The Apocryphal Old Testament, ed. Espurnes HFD. Oxford. (Capítols 1-6, 19-26 traduïts; 7-18 resumits.)

      DENNIS C. DU LING

[33]