Salomó, saviesa d'

SALOMÓ, SAVIESA DE. La saviesa de Salomón Salomón és un discurs exhortatori, puntuat per una invocació elogiosa de la saviesa. Va ser escrit en grec per un savi i profundament hel·lenitzat jueu d'Alexandria, després de la conquesta de #aqueix ciutat per Roma en el 30 a. C.Per a llavors, l'optimisme anterior de la comunitat jueva d'Alexandria per un creixent acostament amb els grecs i per la seva acceptació social i cultural havia estat reemplaçat per una creixent sensació de desil·lusió i decepció. En contrast amb les suaus crítiques de Pseudo-Aristeas als cultes pagans, l'autor de la irada exhibició de Wisdom dels innombrables crims i corrupcions relacionats amb la idolatria pagana i els seus desenfrenats atacs a la teriolatría egípcia són un signe inequívoc de la ruptura total que havia trencat en el seu temps. la comunitat jueva dels egipcis i grecs natius.

—

A. Contingut

B. Estructura

C. Autoria

D. Idioma i estil

E. Gènere

F. Data

G. Idees religioses

1. Preexistència i immortalitat de l'ànima

2. Escatologia

3. Torà i Sofia

4. Logos i Sofía

5. Darrere de la saviesa

6. La naturalesa i eficàcia de la saviesa

7. Universalisme i particularisme

H. Propòsit

I. Manuscrits i versions

J. Estat i influència

—

A. Contingut     

La saviesa de Salomó es divideix fàcilment en tres parts: (I) el do de la immortalitat de la saviesa (1: 1-6: 21); (II) La naturalesa i el poder de la saviesa i la cerca de Salomó per ella (6: 22-10: 21); i (III) Saviesa o Justícia Divina en l'Èxode (capítols 11-19), amb dues excursions, una sobre la Divina Misericòrdia (11: 15-12: 22) i l'altra sobre la idolatria (capítols 13-15).

La Part I comença amb un discurs als governants pagans de la terra perquè busquin la justícia o la saviesa, mentre amonesta a aquells el comportament desviat dels quals inevitablement resultarà en la seva destrucció (1: 1-16). En l'estil de la diatriba, als malvats se'ls permet parlar per si mateixos. Convençuts que la vida és casualitat i la mort final, inevitablement conclouen que un ha d'obtenir el màxim gaudi dels plaers disponibles sense tenir en compte l'escrúpol moral. Encegats per la seva pròpia malícia, ignoren els misteris de Déu i, per tant, passen per alt el premi de la immortalitat. Tornant a la seva declaració anterior sobre aquells que han fet un pacte amb la Mort, l'autor assenyala que encara que Déu havia creat a l'home com una imatge immortal del seu propi ser, a través de l'enveja del diable, la Mort no obstant això ha entrat en l'ordre còsmic,

A continuació, s'intenta abordar diverses paradoxes que assetgen la qüestió de la recompensa i la retribució divines. El sofriment i la mort dels justos, se'ns diu, són en realitat només breus episodis de prova en el destí immortal de les ànimes justes que els portarà pau, glorificació futura, domini sobre les nacions i una il·luminació divina especial (3: 1- 12). La dona estèril la vida de la qual ha estat pura fructificarà en el gran càstig de les ànimes, i l'eunuc just rebrà una porció en el temple del Senyor. La descendència bastarda, d'altra banda, serà tallada, de manera que fins i tot la falta de fills és preferible, si va acompanyada de virtut (3: 13-4: 6). A més, la mort prematura no és necessàriament un mal, ja que en realitat pot significar un trasllat primerenc a un lloc segur a través de la providència divina. i la veritable durada de la vida, en qualsevol cas, no ha de mesurar-se cronològicament, sinó per l'assoliment de la saviesa (4: 7-20). També es proporciona un retrat de la reivindicació final dels justos, que aparentment implica la seva elevació al cel per a estar entre l'host angelical, i del remordiment final dels malvats quan arriben a la plena realització de la seva bogeria anterior.

Segueix una vívida descripció del judici diví, en el qual els elements còsmics s'uneixen en batalla per a aixafar el poder omnipresent de la maldat (5: 1-23). L'autor conclou aquesta part de la seva obra amb una segona exhortació, aquesta vegada a la Saviesa, que a partir d'aquest moment es converteix en el tema explícit del llibre, usurpant el lloc dels diversos sinònims anteriorment emprats juntament amb ella. Els senyors dels racons més llunyans de la terra (la referència és probablement al govern romà baix Augusto o un dels seus primers successors) han de prendre nota del fet que la seva sobirania és un regal de Déu, i que els seus actes criminals seran escrutats sense descans. i castigat. Per tant, els convé buscar la saviesa per a poder guardar les ordenances divines (6: 1-11). Aquesta tasca, estem segurs, no ofereix obstacles insuperables, perquè la Saviesa en realitat s'anticipa als seus amants, i amb gràcia busca als dignes d'ella. Emprant elsorites, un sil·logisme en cadena estàndard que es troba amb freqüència en els escrits filosòfics hel·lenístics, l'autor argumenta eloqüentment que el desig de saviesa condueix a la sobirania (6: 12-21).

En la Part II, que constitueix el nucli del llibre, trobem a l'autor en el seu millor moment. Amb imatges captivadores, descriu la seva indestructible cerca de la gran passió de la seva vida, i amb una exuberància desenfrenada descriu els exaltats atributs de la seva estimada Saviesa. Sense esmentar a Salomó pel seu nom, d'acord amb un tret estilístic d'uns certs gèneres de la literatura hel·lenística, no obstant això ara s'identifica clarament amb #aqueix il·lustre rei. En la secció inicial, l'autor promet revelar la naturalesa i l'origen de la Saviesa (6: 22-25). Ens informa que estimava a la Saviesa i la desitjava per sobre de tot, encara que ràpidament va descobrir que totes les altres coses bones també s'adquireixen amb el temps juntament amb ella (7: 7-14). No obstant això, Déu és l'única font de saviesa, i el seu abast inclou tota la gamma de coneixements (7: 15-21). S'enumeren els vint-i-un atributs de la saviesa, presos en gran part de la filosofia grega, seguits d'una elaborada metàfora quíntuple que descriu la seva essència i eficàcia única. Se la representa entrant de generació en generació en les ànimes santes, fent-les amigues de Déu i profetes. Ella sobrepassa fins i tot les llums celestials i res pot prevaler sobre ella (7: 22-30). Ella és la companya de Déu, i Salomón va buscar convertir-la en la seva esposa, sabent que a través d'ella obtindria la immortalitat (8: 1-16).

Segueix una oració molt commovedora en la qual el rei, reconeixent la seva feblesa i naturalesa efímera, suplica al seu Senyor que enviï des dels sants cels a la seva companya en el tron, Saviesa, que va ser present en la creació del món, per a ser la seva guia i guardiana (9 : 1-12). La raó mortal és, en el millor dels casos, precària, aclaparada com està per una botiga perible d'argila. És només el sant esperit de saviesa de Déu que descendeix de l'alt el que ha ensenyat als homes el que li agrada i els ha portat la salvació (9: 13-18). La Part II conclou amb una recitació detallada del poder salvador de la Saviesa en la història des d'Adán fins a Moisès i l'Èxode (10: 1-21).

La part III està constituïda per una elaborada sincrisis,o comparació, en la qual l'autor procedeix amb una sèrie d'antítesi per a il·lustrar el tema que Egipte va ser castigat mesura per mesura, mentre que Israel es va beneficiar de les mateixes coses per les quals Egipte va ser castigat. Aquesta secció conté dues excursions. El més curt (11: 15-12: 22) es refereix a la naturalesa de la misericòrdia de Déu com ho il·lustra el seu tracte als cananeus, les pràctiques repugnants dels quals incloïen fetilleria, ritus de misteri licenciosos, infanticidi i canibalisme. Encara que la seva llavor era dolenta i la seva crueltat innata, ells també van ser jutjats gradualment per a donar-los l'oportunitat de penedir-se (12: 3-18). La misericòrdia de Déu serveix així com una lliçó model per a Israel, per a ensenyar-los humanitat i, al mateix temps, infondre'ls confiança en la seva pròpia relació amb la Deïtat (12: 19-22).

En el seu segon i bastant extens excursus sobre la naturalesa de la idolatria (capítols 13-15), els que adoren a la naturalesa són represos per no pressionar la seva cerca més enllà de la realitat visible, que, malgrat tota la seva bellesa i caràcter dinàmic, només apunta a la seva supremacia. Autor. Encara que no són del tot culpables, ja que almenys estan buscant a la Deïtat, tampoc han de ser excusats, perquè si tinguessin els recursos suficients per a inferir el -Univers-, certament haurien d'haver descobert al seu Mestre (13: 1-9). Més culpables, no obstant això, són els desgraciats que adoren imatges, dirigint les seves oracions a objectes sense vida que són completament impotents (13: 10-19). L'autor ara busca explicar l'origen de la idolatria, que, segons ell, no va existir des del principi, sinó que va arribar al món a través de les il·lusions buides dels homes. Un pare consumit per una pena intempestiva va fer una imatge del nen tan sobtadament arrabassada, honrant-lo com un déu, i va transmetre als seus descendents misteris i ritus d'iniciació. Novament, els governants absents van ser honrats per mitjà d'imatges que els artistes havien embellit en excés per a complaure als seus sobirans, la qual cosa va resultar que les masses els confonguessin amb objectes de culte. Aquesta va resultar ser el gran parany de la vida humana, perquè la idolatria és la font de tota corrupció moral (14: 12-31).

Segueixen sis antítesis més entre els egipcis i els israelites (16: 1-19: 8). La primera antítesi (11: 1-14) havia contrastat el canvi de l'aigua del Nil en sang amb l'abundant aigua proporcionada als israelites per la roca del desert. La segona antítesi (16: 1-4) ara descriu la fam dels egipcis com a resultat de l'atrocitat de les criatures enviades per a turmentar-los, mentre que Israel, després de sofrir breument la necessitat, va arribar a gaudir de l'exòtica delícia del menjar de guatlles. En la tercera antítesi (16: 5-14), els egipcis són assassinats per llagostes i mosques, però Israel sobreviu a l'atac d'una serp a través de la serp de bronze, símbol de la salvació. En la quarta antítesi (16: 15-29), els egipcis estan plagats de tempestes elèctriques, mentre que Israel s'alimenta d'una pluja de mannà. La cinquena antítesi (17: 1-18: 4) proporciona una descripció retòricament elaborada del terror psicològic ocasionat per la plaga de la foscor. Hàbil i gairebé imperceptiblement l'autor passa del contrast físic entre la foscor i la llum a l'espiritual que veu en els malvats morals egipcis obsessionats amb la mala consciència, i a Israel herois ètics destinats a il·luminar el món amb la llum de la Torà. En la sisena antítesi (18: 5-25), els primogènits egipcis són destruïts, però Israel està protegit i glorificat. En la setena i última antítesi (19: 1-9), els egipcis s'ofeguen en la mar, però Israel passa fora de perill. El llibre conclou amb la doxologia convencional: -Perquè en tot, oh Senyor, vas exaltar i vas glorificar al teu poble, i no vas deixar d'assistir-lo en tot temps i lloc- (19.22).

B. Estructura     

Encara que molts erudits anteriors havien esculpit amb arrogància el llibre de la Saviesa en un confús desordre d'unitats, estudis recents han aconseguit demostrar la unitat estructural del llibre i l'habilitat amb la qual va ser elaborat. Fichtner (1938), Maries (1908) i Pfeiffer (1949) ja havien notat algunes de les seves repeticions de vocabulari, però reessa (1965) va ser el primer a reconèixer l'hàbil ús per part de l'autor del recurs retòric d'inclusio  per a marcar moltes seccions del seu treball, i el seu intent d'estructurar el llibre sobre #aqueix base. Offerhaus (1981) proporciona una anàlisi detallada recent de l'estructura de Wisdom.

C. Autoria     

La història de la literatura crítica que tracta de la Saviesa és paral·lela en certa manera a la que tracta de la qüestió homèrica. A mitjan segle XVIII comencem a escoltar les veus dels qui, com els antics gramàtics que atribuïen la Ilíada i l'Odissea  a diferents autors, buscaven esculpir el llibre i assignar les seves diverses parts a diversos autors. En 1795, any en què es va publicar Prolegomena ad Homerum de FA Wolff , JG Eichhorn ( Einleitung in die apokryphischen schriften donis AT, págs. 88-90, 142-49), va separar els primers deu capítols de la resta, explicant la falta d'harmonia entre les dues parts, ja sigui atribuint la segona part a un altre escriptor, o considerant-la un producte dels primers anys de l'autor de la primera part. Uns anys més tard, JCC Nachtigal ( Die Versammlungen der Weisen, II. Teil: Das Buch der Weisheit, págs. 8, 11, 82-192), va presentar la seva estranya opinió que la saviesa era un mosaic, al qual almenys 79 savis els homes havien contribuït.

Tots aquests intents, no obstant això, aviat van ser demolits pel gran comentari de Carl Grimm, que va demostrar que la unitat de la Saviesa estava garantida per la uniformitat del llenguatge i l'estil que caracteritzava al conjunt (1860: 15). No obstant això, després d'una bretxa de cent anys, la cerca d'autories múltiples va reviure. Focke (1913) va dividir el llibre en dues parts (capítols 1-5; 6-19), però va suggerir que l'autor de la segona part també podia haver estat el traductor de l'original hebreu de la primera part. Més recentment, Georgi (1980) ho va considerar producte d'un procés col·lectiu. Uns altres, com Gregg (1909), Goodrick (1913), Fichtner (1938), Pfeiffer (1949) i reessa (1983), van continuar mantenint la unitat d'autoria, i aquest continua sent el consens.

D. Idioma i estil     

L'argument més fort a favor de la unitat de la Saviesa es pot extreure del seu llenguatge i estil. Malgrat alguns matisos hebreus, com paralelismus membrorum, hebraismes i la simple connexió de clàusules per conjuncions com kai, de, dia touto, va donar, gar i hoti, Grimm ha assenyalat correctament que el grec de l'autor estava en el tot ric i espontani, i que el judici de Sant Jerònim que el seu estil era "impregnat d'eloqüència grega" estava completament justificat. Així, l'autor de Wisdom és bastant capaç de construir oracions en un veritable estil periòdic ( cf.12.27; 13: 11-15), i la seva afició per les paraules compostes és gairebé Aeschylean. A vegades, els seus modals tenen el toc lleuger de la poesia lírica grega (cf. 17: 17-19; 2: 6-9; 5: 9-13), i ocasionalment les seves paraules cauen en un ritme iàmbic o hexàmetre. Empra quiasme (1: 1, 4, 8; 3.15), hipèrbaton (240 exemples), els sorites (6: 17-20), antítesi, acumulació d'epítets ( acumulació; 7: 22-23), al·literació, assonància, homoioteleuton, paranomasia, isokōlia, (equilibri de clàusules), litotes, anàfora (capítol 10) i terminologia filosòfica grega.

Aquestes característiques, a més de les moltes paraules i expressions -temàtiques- favorites de l'autor que es repeteixen al llarg de l'obra, advoquen per la unitat d'autoria i fan que la hipòtesi que Wisdom sigui una traducció d'un original hebreu sigui pràcticament insostenible. (La hipòtesi aramea també ha tingut els seus defensors; Azariah dei Rossi en el segle XVI i Zimmermann [1966] en el 20.) També és significativa la cita de Wisdom en 2.12 de la Lxx.de Isa 3.10, que és radicalment diferent de l'hebreu, i d'Isa 44:20 i Job 9.12, 19 (en 15.10 i 12.12), un fet que va obligar a Margoliouth (1900) a concloure que l'Els traductors grecs d'Isaïes havien utilitzat el text grec de Saviesa. Encara que és possible sostenir que l'autor podia haver utilitzat un document hebreu anterior o documents derivats de Palestina en la composició dels capítols. 1-10, hem d'admetre, no obstant això, que no van ser simplement traduïts per ell, sinó que van servir com a matèria primera per a una nova producció literària.

E. Gènere     

El gènere literari emprat per l'autor de Wisdom, com ja l'havia assenyalat Focke (1913: 86), és el logos protreptikos o discurs exhortatori. Segons la Rhetorica ad Alexandrum (1421b21), "l'exhortació (protropē) és un intent d'instar la gent a alguna línia de discurs o acció", i "qui fa una exhortació ha de provar que els cursos als quals exhorta són justos, legítims, convenient, honorable, agradable i fàcilment practicable (cf. Sab 6: 12-14; 8: 7, 10, 16, 18). La protréptica va ser una unió de filosofia i retòrica que es va originar amb els sofistes, les falses produccions dels quals van ser criticades en l'Eutidemo  de Plató , que conserva l'exemple més antic del gènere (278E – 282D). El qüestionament de Sòcrates a Cleinias en #aqueix secció del diàleg que serveix com a il·lustració del que ell desitja que sigui un argument exhortador, porta a la següent conclusió: -Ja que creus que la saviesa és tant enseñable com a l'única cosa en el món que fa a l'home feliç i afortunat, pot ajudar-me a dir que és necessari perseguir-ho i que té la intenció de fer-ho? "

Més recentment, P. Bizetti (1984: 55-80), seguint l'exemple de P. Beauchamp i M. Gilbert, ha tractat de demostrar que la saviesa pertany al gènere de l'encomi. Aquest últim és un discurs epidéctico que té com a objectiu persuadir a l'oient perquè admiri a algú o practiqui alguna virtut. Les seves parts principals són: (1) un exordi que introdueix i resumeix el tema; (2) un panegíric que generalment inclou una descripció de la genos (ascendència immediata i remota) del subjecte de l'encomi; (3) les praxeis o accions lloables d'aquest  últim ; (4) una sincrisis o comparació estesa per a contrastar línies d'acció oposades; i (5) un epíleg amb una oració final (cf. Winston 1986).

El discurs protéptico es va prestar fàcilment a la incorporació de la diatriba, la invectiva moral popular tan característica del període hel·lenístic, i la Saviesa conté una sèrie de característiques diatribales: abstraccions personificades (1: 4-6, 8, 16; capítols 7-10 ; 18.15); discursos d'un adversari imaginari (caps. 2 i 5); objeccions imaginàries de l'adversari acompanyades de respostes (13: 6-9); estil paratàctic simple (capítols 1 a 6); paral·lelisme, isokōla i antítesi (caps. 1-10); acumulació (7: 22-23; 14-25); evocació d'herois mitològics o savis (4.10; 10); símils elaborats (5: 10-12); conclusió protéptica amb imperatius de vigilància destinats a desviar al malfactor del seu camí (6: 1-11); i invectiva (caps. 13-15).

F. Data     

No hi ha consens ha sorgit fins ara en relació amb la data de la saviesa, i diversos estudiosos han col·locat en qualsevol lloc entre 220 AC i 50 CE Existeix un acord virtual que l'autor va fer ús de la versió LXX d'Isaïes que ens portaria almenys fins al final del 3d  segle AC Zeller (1963: 295, . n 1), no obstant això, ja havia suggerit que la direcció dels governants dels quatre angles de la terra (6: 1) es refereix al període de la dominació romana, i que la referència a la llunyania de l'estatge dels governants en 14.17 indica més específicament l'edat d'Augusto.

Encara que molts comentaristes han interpretat que Saviesa 14: 16-20 es refereix al període dels Ptolomeos, tal opinió sembla ser molt poc probable. Primer, la referència a la llunyania de l'estatge dels governants s'aplica fàcilment a l'Egipte sota Augusto (i els seus successors immediats), qui la va organitzar no com una província sota l'autoritat militar designada, sinó com el seu propi domini privat, i la va governar in absentia a través d'un prefecte triat entre els cavallers. Més important, no obstant això, és el fet que els Ptolomeos s'havien proclamat oberta i explícitament déus i havien establert un culte dinàstic complet, organitzat centralment amb una jerarquia de sacerdots provincials nomenats per la corona, mentre que el nostre passatge preveu un procés que només va conduir gradualment al culte idòlatra dels governants, una situació que només pot aplicar-se al període d'Augusto.

L'evidència lingüística també apunta a un període no anterior al d'Augusto. Prop de 35 paraules o usos estan testificats en primera saviesa i no apareixen en la literatura grega secular abans que els primer segle CE Altres consideracions, no obstant això, semblen apuntar a l'època de Gayo -Calígula- (37-41 CE ) com l'escenari més probable per a Saviesa. La visió apocalíptica en la qual l'autor descriu l'anihilació dels malvats amb una passió tan feroç (5: 16-23) només podia ser provocada per una situació històrica desesperada en la qual la seguretat de la comunitat jueva d'Alexandria estava perillosament amenaçada per un poder. contra la qual cosa era inútil oposar resistència seriosa. Els disturbis que van esclatar a Alexandria en el 38 D. C. va implicar la demolició de moltes sinagogues i, sobretot, una proclamació del prefecte romà A. Avillius Flaccus declarant als jueus -estrangers i estrangers- (Philo, Flacc 54) a Alexandria. Aquesta mesura, en paraules de Smallwood (1976: 240), -els va degradar de la seva condició jurídica d'estrangers residents, de la qual depenia l'existència del politeuma  , a la d'estrangers sense dret de domicili. Legalment ara podrien ser expulsats ​​tots -. Encara que Flaccus va ser aviat executat, -la situació va romandre inestable i els jueus van mancar de seguretat durant dos anys i mig més, fins que Claudio va restablir els seus drets de manera oficial i explícita en 41- (Smallwood 1976: 242).

La majoria dels comentaristes han assumit una procedència egípcia de Saviesa (Zimmermann 1966: 132-33 i Georgi 1980: 396, tanmateix, opten per Síria), i en això indubtablement tenen raó. La intensitat de l'odi de l'autor cap als egipcis només pot reflectir la persecució de la comunitat jueva a Alexandria a les mans dels grecs, ajudats i instigats pels egipcis nadius. És difícil no veure una al·lusió a les condicions contemporànies a Egipte en la forma en què l'autor atribueix major culpa a Egipte que fins i tot a Sodoma (19: 13-17).

G. Idees religioses     

1. Preexistència i immortalitat de l'ànima.     En assenyalar els dots superiors del jove Salomón, l'autor de Saviesa va començar per designar el cos humà com el subjecte personal que rep l'ànima (8.19, -havent tingut una ànima noble, cau en la meva sort-). No obstant això, atès que no estava satisfet amb la seva formulació inicial, i es va sentir obligat a corregir-la, hem de concloure que les paraules -o més aviat sent noble, vaig entrar en un cos pur-, estan destinades a suggerir la preexistència d'ànimes de diverses capacitats espirituals. , i que en el cas de Salomó era una ànima noble la que havia pres la iniciativa d'entrar en un cos pur. En això, l'autor s'associava clarament fins a un cert punt amb la doctrina platònica, encara que al mateix temps suprimia els elements principals del mite de Plató sobre la processó de les ànimes i la caiguda d'algunes d'elles en els cossos.Fedón (81C) i Fedro (247B).

És essencial en aquest punt emfatitzar aquells elements en la teoria de l'ànima de Plató que estan notòriament absents en la Saviesa. Ja hem al·ludit a la supressió per part de l'autor de la concepció de la caiguda de l'ànima. Aquesta omissió en particular, no obstant això, no és sorprenent ni està realment en desacord amb el platonisme mitjà. Encara que en el Fedro, l'encarnació de les ànimes sembla ser el resultat d'una "caiguda" intel·lectual, en el Timeo,l'ànima sembla estar destinada des del principi a donar vida a un cos. Les criatures mortals van néixer perquè l'univers no fos imperfecte, la qual cosa seria el cas si no contingués totes les classes d'éssers vius (41 B – C). Els platònics mitjans ja havien notat aquesta inconsistència en els escrits de Plató i van intentar resoldre-la emfatitzant l'una o l'altra d'aquestes posicions, la majoria aparentment optant per la visió pessimista en lloc de l'optimista. Per tant, és evident que, en suprimir la visió pessimista, l'autor de Saviesa, encara que clarament sota la influència de la tradició jueva, no estava sent necessàriament innovador fins i tot des del punt de vista grec, sinó que simplement s'estava alineant amb #aqueix posició platònica mitjana que era més agradable a la seva pròpia manera de pensar.

Encara que se sol afirmar que l'autor de Wisdom mai parla de la naturalesa immortal de l'ànima com a tal, com ho fan els filòsofs grecs, i fa que la immortalitat depengui de la pràctica de la justícia per part de l'ànima, aquesta afirmació així expressada sense embuts és una exageració. En primer lloc, Saviesa 2.23, segons la qual Déu va crear a l'home per a la immortalitat i el va fer imatge del seu propi ser, implica clarament que la immortalitat de l'home deriva del fet que la seva ànima és una imatge de la Saviesa divina, la "Ser propi" de la Deïtat. En segon lloc, fins i tot segons algunes versions dels mites platònics sobre l'ànima, se'ns diu que algunes ànimes són "jutjades incurables per l'enormitat dels seus crims i són llançades al Tàrtar, d'on mai més emergeixen" ( Phd. 113E; cf. . . Grg 525C;Resp. 615E). No obstant això, és cert que per a Plató, la majoria de les ànimes finalment es purifiquen a través d'un procés de purgació i, per tant, tenen un dret natural a la immortalitat, i que els platònics solen oferir proves de la immortalitat a partir de la naturalesa mateixa de l'ànima, mentre que l'autor of Wisdom posa l'èmfasi no en aquesta afirmació natural, sinó en si un ha viscut amb rectitud o no. En fer-ho, no obstant això, segueix el mateix camí seguit per Filó, qui implica que només les ànimes dels savis gaudeixen de la immortalitat ( Quaes Gen 1,16; Op 154; Conf.149). Tant ell com Filó van ser indubtablement influenciats en això per la tradició bíblica, però al mateix temps podrien afirmar estar seguint la visió estoica adoptada per Crisipo, encara que sense la limitació d'aquest últim sobre la preservació de les ànimes sàvies només fins a la pròxima conflagració mundial ( SVF 2.809 , 811).

La centralitat de la teoria de la immortalitat de la Saviesa representa un nou èmfasi en la història de la tradició jueva, encara que ha de veure's com a part d'un desenvolupament continu en el pensament jueu hel·lenístic. Segons 1 En. 102: 5, els esperits dels justos descendeixen al sheol, però en el judici ascendiran a una vida de goig com a companys de les hosts del cel (103: 3-4; 104: 6). Jub. 23.31 sembla suposar una assumpció immediata de l'esperit, i en T. Ash. 6: 5-6, l'ànima dels justos és guiada per l'àngel de la pau a la vida eterna. Finalment, en 4 Macabeus,Aproximadament contemporanis de la Saviesa, els patriarques ja estan en el cel llestos per a rebre les ànimes d'aquells que han mort per causa de Déu (7.19; 13.17; 16.25). La doctrina de la saviesa de l'ànima preexistent, d'altra banda, pot ser el testimoniatge més antic d'aquest ensenyament en la literatura jueva (cf. 2 En. 23: 4-5; 2 Bar. 23: 5).

2. Escatologia.     Les descripcions escatològiques de l'autor formen una espècie de clarobscur, sense una definició clara. Es mou irregularment a través de pegats alternats de foscor i llum, gairebé deliberadament esborrant els punts de transició. La imatge que sorgeix és una mica confusa, però els seus contorns generals no són difícils de dibuixar. Les ànimes justes, després de passar pel gresol del sofriment durant la seva existència terrenal, són retratades com sent a la mà de Déu i perfectament en pau (ja sigui en alguna zona neutral a l'Hades, o més probablement en el Cel). Per contra, els malvats que havien oprimit als seus germans més febles amb aparent impunitat, es converteixen en cadàvers ignominiosos, objectes eterns d'ultratge entre els morts. La imatge ara es transposa abruptament al moment " de la dispensació de la gràcia de Déu, -Quan els justos brillin i, en contrast amb el seu estat abans passiu encara que pacífic, es tornin eminentment actius. Prenent la seva indignació com una armadura completa i emprant les forces elementals de la naturalesa com les seves armes, Déu ara devastarà i aixafarà els regnes sense llei de la terra, inaugurant així una nova era transhistórica de govern diví. Protegides pel poder diví, i en rebre la insígnia real de la més alta majestat, les ànimes justes (ara clarament entre les hosts angelicals), com a agents de Déu, jutjaran a les nacions del món, mentre gaudeixen d'una visió insuperable de la veritat. Però el que va ser una graciosa dispensació per als justos constituirà el dia de l'ajust de comptes per a les ànimes dels impius, els qui són representats com avançant encongits de vergonya per ser condemnats cara a cara pels seus propis actes criminals. No obstant això, no és clar

3. Torà i Sofia. La figura central que avança a grans gambades a través del llibre és Sophia o Dóna'm Wisdom, que apareix al principi sota una varietat de noms (capítol 1), després gradualment s'enfoca més nítidament, fins que comença a dominar l'escenari per complet (6.12 i sig. ) . Però després retrocedeix a un segon pla i es fusiona gairebé imperceptiblement amb la Deïtat, només per a emergir sobtadament per última vegada amb tot el seu poder sota un dels seus títols alternatius (18.15). Ella no és una innovació de l'autor de Saviesa, però ja havia aparegut com una força còsmica en Proverbis (8: 22-31; 1: 20-33) i Job (28: 12-28) sota l'aparença d'una encantadora figura femenina que juga sempre davant de Yahvé, després d'haver estat creada per Ell al començament de La seva obra (Prov. 8.30).     

La figura de la Saviesa també té arrels òbvies en el mite de l'ANE  . Hu i Sia , per exemple, són en la tradició egípcia la paraula creativa i la comprensió del déu suprem Re-Atum , personificat i separat del seu creador. De manera similar, l'egípcia Maat és una personificació del concepte maat o ordre correcte en la naturalesa i la societat (originalment una funció del déu suprem) que es va convertir en la filla de Ra i se li va concedir un culte propi. Segons un text, " Re ha creat Maat, s'alegra per ella, es delecta en ella, el seu cor s'alegra quan la veu -(Ringgren 1947: 49-52; Kayatz 1966: 93-119). Exemples de l'esfera acadia són Emšaru i Kettu , Rectitud i rectitud, que a vegades van ser concebuts només com a qualitats del déu sol o com a dons atorgats per ell, i a vegades d'una manera més concreta com a éssers personals, deïtats independents (Ringgren 1947: 53-58). També tenim una referència semítica primerenca (segle VAIG VEURE a. C.  ) a la Saviesa que és volguda pels déus en Les Paraules d'Ahiqar 94-95 (trobades en Elefantina): -Per tots els temps el regne és seu. En el cel està establerta, perquè el senyor dels sants l'ha exaltat -( ANET, 428).

La saviesa apareix de nou en La saviesa de Ben Sira ( ca. 180 a. C. ), una obra jueva palestina que, havent estat traduïda al grec, va deixar una marca distintiva en la Saviesa. Tots dos llibres, per exemple, utilitzen imatges pràcticament idèntiques per a descriure l'ardent cerca de la Saviesa per part dels seus autors, i tots dos posen un èmfasi similar en la misericòrdia de Déu. Igual que Proverbis 8, Ben Sira descriu la Saviesa com creada des del principi (1: 4; 24: 9), i com havent estat infosa en totes les obres de Déu (1: 9). Se la descriu a més com travessant tot el cosmos, però finalment, per mandat diví, establint la seva llar a Israel, en l'estimada ciutat de Jerusalem per Déu (24: 3-12). Més important encara, anant més enllà del llibre de Deuteronomi que havia identificat les lleis de la Torà amb la saviesa (4: 6), Ben Sira va identificar la Saviesa amb la Torà (24:23), -Com a resultat de la qual cosa tots dos van ser concebuts junts com un element celestial que va descendir del cel per a establir el seu estatge entre els fills d'Israel- (Weinfeld 1972: 256; cf. Collins 1977). L'autor va arribar així a l'incòmode compromís d'una Saviesa Divina que impregna el cosmos, però que manté el seu focus en Sión i en els ensenyaments de la Torà, que adquireix així un nou significat universal.

En Proverbis, Job i Ben Sira, no obstant això, Saviesa no és encara estrictament parlant una hipóstasis, tal com el terme va ser definit àmpliament per Oesterley i Box (1911: 169), és a dir, -una quasi personificació d'uns certs atributs propis de Déu, ocupant un posició intermèdia entre les personalitats i els éssers abstractes -, ja que segons aquests textos ella és només la primera creació de Déu. En Filó i la Saviesa, d'altra banda, on es considera que Sofía és una emanació eterna de la Deïtat, indubtablement tenim una concepció d'ella com una hipóstasis divina, coeterna amb Ell.

A la llum d'aquesta tradició d'especulació de la Saviesa, ja no és difícil comprendre per què l'autor del nostre text va triar a la figura de la Saviesa com a mediadora del seu propi missatge als seus contemporanis. Ella era el pont perfecte entre la tradició nacionalista exclusiva d'Israel i la tradició filosòfica universalista que atreia amb tanta força a la joventut jueva de l'Alexandria romana. A més, com a reessa i Mack han demostrat recentment, l'autor de Wisdom va adaptar hàbilment les aretalogías d'Isis per al seu propi ús en descriure a Sophia (reessa 1970: 36-50; Mack 1973: 63-107). El culte d'Isis i Serapis va ser un dels més populars de les religions orientals de la quarta segle AC fins al segle quart CE , encara que el seu pic de popularitat es va aconseguir en el 2siglo d DC La deessa Isis va ser una salvadora i reveladora, vinculada a la cerca de la saviesa i associada al tron. En un relleu del temple ptolemaic d'Esna, es diu que li va donar al rei la reialesa -per la durada de l'eternitat i la perpetuïtat- (Sauneron 1962-1975: 307, 24; cf. Saviesa 6.21). Com Sofia (Saviesa 8: 4), se'n diu mystis, iniciada ( P. Oxy. 1380.111); i, com Hu i Sia, és sòcia de Re, ho acompanya en la barca del sol i té un coneixement complet del seu funcionament. Cal assenyalar que Gayo, que havia decorat una habitació (l'Aula  Isiaca) en el seu palau en el Palatino amb pintures que representen nombrosos símbols religiosos egipcis, havia construït un temple a Isis i havia instituït misteris isiacos en els quals es diu que va participar ell mateix vestit amb abillaments femenins ( Ant 19.1.1.5, 30). Es deia que Cleopatra VII es va vestir com Isis i va oferir audiències amb el nom de Nea Isis (Plut. Vit. Ant. 54; vegeu Kloppenborg 1982). No sols va ser apropiat, sinó també polític, que l'autor de Wisdom reclamés l'aretai  falsament apropiada per a Ella, a qui realment pertanyien, la Sofia remitologizada.

4. Logos i Sofía.     La característica més notable de la descripció que fa l'autor de Sofia és que la descriu com una efluencia o emanació de la glòria de Déu. La majoria dels platònics mitjans semblen haver evitat tal concepció, però aparentment va ser adoptada per alguns dels neo-pitagòrics, i va anar clarament implícita per Philo, qui sovint -pitagoriza-, encara que en aquest cas pot haver obtingut la noció del Mitjà Stoa. Atès que, segons l'escriptor, la Saviesa impregna tot el cosmos i, no obstant això, al mateix temps gaudeix de la intimitat amb Déu (7.24; 8: 1, 3), es pot dir que hi ha un aspecte de l'essència de Déu en tot, incloent-hi la ment humana, que encara roman inseparable de Déu. L'única cosa comparable a aquest punt de vista en el pensament jueu antic és la noció similar de Filó d'un Logos Diví que tot ho penetra i que arriba a la ment de cada home,Quod Det 90: Concert 27; Cama All I 37-38). També com a Filó, l'autor de Saviesa ensenya evidentment que Déu va crear el món per mitjà de la Saviesa. Encara que aquesta declaració que "Déu va fer totes les coses amb la seva paraula (logo) i mitjançant la seva saviesa (sophia)home emmarcat -(9: 1-2) és en si mateix ambigu, ja que de cap manera és clar que- paraula -i- saviesa -aquí es refereixen al Logos / Sofía, l'assumpte sembla estar resolt per la descripció de Saviesa com- escogedor de les obres de Déu -(8: 4). Aquesta frase implica clarament que la Saviesa és idèntica a la Ment Divina a través de la qual actua la Deïtat. A la llum d'això, l'afirmació que -amb tu està la Saviesa que coneix les teves obres i va ser present quan vas crear el món- (9: 9) ha de significar que la Saviesa conté els patrons paradigmàtics de totes les coses (cf. 9: 8) i serveix com a instrument de la seva creació.

5. Darrere de  la saviesa.      En representar a Sophia, l'autora brilla amb un entusiasme ardent que omple els versos que tracten directament amb ella amb una intensitat lluminosa i apassionada. Les seves paraules confiades transmeten una convicció, evidentment confirmada per la seva experiència personal, que la Saviesa la troben fàcilment els qui la busquen, fins al punt de fins i tot anticipar-se a ells en la seva cerca (6: 12-16). Ell parla del seu amor per ella i de la seva cerca de convertir-la en la seva esposa per a poder viure amb ella (8: 9; 7.28; 8.16). És de notar que els termes de la descripció de la unió de la Saviesa amb Déu es corresponen molt estretament amb els de la descripció de la unió de l'estudiant amb la Saviesa. Això indubtablement implica que l'objectiu últim de l'home és la unió amb Déu, la qual cosa, no obstant això, només pot aconseguir-se mitjançant la unió amb la seva Saviesa, que és només un dels seus aspectes ( TDNT7: 499). Aquesta unió amb Sofia és possible a causa del parentiu de l'home amb ella (8.17), a través de la possessió d'una ment impregnada per l'esperit intel·ligent de Saviesa (7: 23-24). Però si la Saviesa ja és present en la ment de l'home, com ho està de fet en totes les parts de l'univers, quin és el significat de l'ardent persecució de l'home per ella i la necessitat d'una súplica especial al Senyor perquè l'enviï des del seu tron celestial? (9 : 10)? Ja hem vist que la Saviesa és alhora immanent i transcendent (impregna l'univers, però roman en unió ininterrompuda amb Déu), de manera que totes dues formes de descripció poden intercanviar-se fàcilment depenent de l'enfocament particular de l'escriptor. El neoplatònic Proclus després proporciona una expressió concisa d'aquesta perspectiva bifocal: -Els déus són presents per igual en totes les coses; no totes les coses, no obstant això, són presents per igual als déus,Elements 142). Des del punt de vista humà, la Saviesa Divina entra i surt de l'home; des de la perspectiva eterna de Déu, no obstant això, està sempre present per a l'home, encara que la seva consumació en qualsevol cas particular està condicionada per la idoneïtat del receptor. Per tant, la nostra autora parla en termes inequívocs de "desig d'instrucció" (6.17), "entrenament en la societat de la Saviesa" (8.18) i la necessitat de vigilància abans de l'alba en el seu nom (6: 14-15).

El llenguatge altament carregat de l'autor amb referència a Sofia sembla al·ludir a una trobada mística, i encara que la delineació més precisa de la naturalesa d'aquesta mena de trobada que ofereix Filó falta en Saviesa, la descripció d'aquesta última sembla més intensament personal i per tant. és menys probable que sigui un exercici purament intel·lectual.

6. La naturalesa i eficàcia de la saviesa.     Com la Ment Divina immanent dins de l'univers i que guia i controla totes les seves operacions dinàmiques, la Saviesa representa tota la gamma de les ciències naturals, a més de les arts, la retòrica i la filosofia. Ella és la consellera i consoladora de l'home i atorga riqueses i glòria a si mateixa, encara que la seva major benedicció és el do de la immortalitat (7: 16-21; 14: 2; 8: 7-13). Sobretot, és sinònim de la Divina Providència, que controla els esdeveniments històrics i en cada generació guia als amics de Déu i inspira als seus profetes (7.27; 14: 3). A diferència de Ben Sira, l'autor de Saviesa enlloc identifica explícitament Saviesa amb Torà, i a part d'una referència marginal en 18: 9 al sacrifici de la Pasqua, no esmenta el culte sacrificial. Ell concep la saviesa com a portadora directa de la revelació, que funciona a través del funcionament de la ment humana, i àrbitre suprem de tots els valors. Ella és clarament la Torà arquetípica, de la qual la Torà mosaica no és més que una imatge. Quan insisteix que tret que Déu enviï la seva Saviesa des de l'alt, els homes no comprendran la voluntat de Déu (9.17), certament està insinuant que la Torà necessita una interpretació addicional que només la Saviesa pot proporcionar. Aquí, l'autor se sobre prop a la posició de Filó d'Alexandria, en l'opinió del qual, fins i tot abans de la Revelació Sinaítica, els Patriarques ja estaven constituïts.nomoi empsychoi, encarnacions vivents de la Saviesa. En Saviesa 10, Sofía ja havia servit de manera similar com a Guia personal per a sis herois justos que van viure abans de la Revelació Sinaítica. Un ressò d'aquesta noció es pot trobar més tard en la declaració del rabí Avin (segle IV) que la Torà és una forma incompleta de la Saviesa Divina ( Gen. Rab. 17.5; 44.12, Theodor-Albeck: 157, 239).

7. Universalisme i particularisme. Twice Wisdom es descriu com philanthropos, humà o benvolent (1: 6; 7.23), i en 12.19 se'ns diu que la misericòrdia de Déu és una lliçó model per a Israel, ensenyant-los que l'home just deu ésser humà. Déu estima tot el que existeix, no detesta res del que ha creat (11.24), i com a amant de tot el que viu, ho perdona tot. Tenim aquí una lleu insinuació de la doctrina estoica mitjana de la filantropia,      que està completament elaborat en els escrits de Filó. El parentiu especial entre Déu i l'home, basat en la noció d'un Logos diví alhora immanent i transcendent, va conduir inevitablement al concepte de la unitat de l'home. En aquest cas, com succeïa sovint, una idea jueva nativa havia convergit amb una concepció filosòfica grega. Més enllà de la formulació negativa de la justícia que prohibeix a un individu danyar a un altre, l'estoic Panaetius va avançar la definició positiva d'ella com una beneficència activa que forma el vincle de la societat (Ciceró Off. 1.20-22). Seguint Panecio, Philo, també, va posar l'accent en l'aspecte positiu de la justícia com la beneficència activa ( Virt 166-70). Aquesta qualitat va ser personificada per ell en la paraula filantropia. En una secció del seu tractat De Virtutibus dedicat a la filantropia (51-174), Filó va assenyalar que tenia eusebeia, la pietat, com la seva germana i bessona, perquè l'amor de Déu implica l'amor de l'home, en la mesura en què l'home -a través de #aqueix part superior de la seva ser, és a dir, l'ànima és més semblant al cel i també al Pare del món -( Des. 134).

Molts comentaristes troben el "particularisme no disfressat" de la Part III de Saviesa, on Déu apareix "com a parcial als jueus i enemic dels seus enemics" (Reider 1957: 41), i els versos sobre la crueltat innata dels cananeus i la seva maledicció primordial. (12: 10-11) irreconciliable amb l'universalisme encapsulat en l'adjectiu philanthrōposa. No obstant això, és evident que els antics egipcis i cananeus simplement van servir a l'autor com a símbols dels odiats alexandrins i romans de la seva època, sobre els qui va visitar una venjança apocalíptica en el cap. 5. L'odi intens que es respira en la Part III només pot entendre's a la llum de les condicions contemporànies. En trobar-se en condicions similars, Philo, que té una doctrina de filantropia molt més elaborada i sempre s'esforça molt per atenuar el particularisme jueu, és no obstant això bastant capaç no sols de descriure el futur càstig diví dels enemics d'Israel, sinó també d'apartar al poble de Déu com la preocupació especial de la Deïtat que empra els romans com a peons en el seu pla històric més ampli ( Praem 169-72). Això no significa negar que existeix un cert grau de tensió entre les tendències universalista i particularista tant en Filó com en Saviesa, però no és clarament més pronunciada en l'última que en la primera.

H. Propòsit     

L'autor es dirigeix principalment als seus companys jueus en un esforç per encoratjar-los a enorgullir-se de la seva fe tradicional. Cerca convèncer-los que el seu estil de vida, arrelat en l'adoració de l'únic Déu veritable, és d'un ordre incomparablement superior al dels seus veïns pagans, el politeisme idòlatra dels quals els havia enfonsat en el fang de la immoralitat. A més, intenta justificar el seu sofriment actual mitjançant la promesa de la immortalitat com recompensa per la seva perseverança constant en la cerca de la justícia. No obstant això, el seu dit acusador apunta especialment als reis pagans, és a dir, als governants romans, que han abandonat els principis de la justícia divina i que, per tant, sofriran les conseqüències de la seva anarquia. Seguint la filosofia dels tractats de reialesa grecoromana, insisteix que el rei, sobretot, ha de buscar la saviesa (6.21, 24). Al mateix temps, l'autor naturalment atenua la naturalesa divina a la qual els escriptors pagans van intentar assimilar al rei. En canvi, emfatitza els orígens humils i mortals del rei (7: 1-5; 9: 5).

A més, les doctrines grecoromanes de la reialesa, com de fet tots els alts ideals filosòfics del pensament grec, són identificades per l'autor amb els ensenyaments del judaisme. De fet, la tendència filosòfica del llibre està marcada pel platonisme estoicizante, característic de la tradició platònica mitjana. En representar al judaisme en termes intel·lectualment respectables, va buscar apuntalar la fe contra atacs hostils i antisemites des de fora i els dubtes que roseguen des d'endins, i a través d'un contraatac decidit contra el món pagà immoral al qual va amenaçar amb la retribució divina, va intentar reviure. els ànims decaiguts del seu poble en dificultats. Finalment, cal dir que a més dels factors socials i polítics que van estimular a l'autor a escriure el llibre,

I. Manuscrits i versions     

La millor edició crítica és el text publicat per Joseph Ziegler com a part de la LXX de Göttingen en 1962. El text de Wisdom està ben conservat, totalment o parcialment, en cinc manuscrits uncials: A o codex Alexandrinus (Londres, Museu Britànic), Segle cinquè; B o còdex Vaticanus (Roma, Biblioteca Vaticana), segle IV; C o codex Ephraemi Syri rescriptus (París, Bibliothèque Nationale), segle V (un palimpsest escrit per San Efrén en el segle XII i que conté només una part de la Saviesa); S o còdex Sinaiticus (el text de -Leningrad-, ara en el Museu Britànic), segle IV; V o còdex Venetus (Venècia, Biblioteca de Sant Marcos), segle VIII (important pel seu testimoniatge de moltes lectures origénicas). Segons Ziegler, la forma original del text de Saviesa es transmet millor a través dels uncials B i S (que estan tan estretament relacionats que Ziegler els tracta com un sol testimoni, B – S) i A. Quan aquests manuscrits concorden i se segueixen per la majoria de les minúscules, podem estar segurs de la lectura correcta del text.

El llibre es coneix com La saviesa de Salomó en els manuscrits A, B, S i V (B: Sophia Salōmōens; A i V: S. Solomōntos; S: S. Salomōntos ). En la versió siríaca Peshitta, es coneix com el "Llibre de la Gran Saviesa (Hakmeta Rabba) de Salomó, fill de David". En Vetus Llatina, és simplement Liber Sapientiae, "Llibre de la Saviesa".

Per a la crítica textual, la més útil de les versions és la Vetus Llatina, originària d'Àfrica en la segona meitat del segle II. La seva importància radica en el fet que representa la lectura de Gk mss abans que qualsevol que ens hagi arribat. De les traduccions coptes, tenim el text complet de Saviesa només en el dialecte sahídico, transmès a través de dos bons manuscrits dels segles VI-VII, i publicats respectivament per Paul de Lagarde (1883) i Sir Herbert Thompson (1908). També hi ha tres versions siríacas, una traducció de l'etíop  antic (Ge˓ez) , una traducció a l'àrab i una versió armènia.

J. Estat i influència     

En els còdexs Sinaítico i Alexandrí, la Saviesa se situa entre el Cantar dels Cantessis i Ben Sira, seguit dels llibres profètics. Els llibres sapiencials ocupen, doncs, una posició intermèdia entre l'històric i el profètic. Sant Jerònim va reconèixer que la Saviesa era un pseudoepígrafo i ho va col·locar entre els llibres formalment exclosos del Cànon ( PL 28: 124). Sant Agustí, que cita la Saviesa prop de 800 vegades, al principi la va atribuir a Ben Sira, però després va declarar que l'autor era desconegut. En el seu De Praedestinatione Sanctorum14.26-29, no obstant això, es va pronunciar a favor de la canonicidad de la Saviesa. El Concili de Trento (1545-1563) va decidir la qüestió de la canonicidad plantejada pels reformadors en decretar l'estatus canònic del llibre. Per a l'Església grega, el Sínode de Jerusalem en 1672 va introduir Saviesa i altres llibres deuterocanónicos en un lloc en la Sagrada Escriptura. Des de l'època de la Reforma, les esglésies protestants, seguint l'exemple de Luter, van separar els anomenats llibres apòcrifs de la resta de l'Escriptura.

La referència més antiga a la Saviesa sembla estar en l'Epístola  de Climent de Roma als Corintis 27 (finals del segle I). Ireneo ( Adv. Haer. 4.38.3) al·ludeix a Saviesa 6.19, i segons Eusebio ( Hist. Ecl. 5.26) va esmentar, en un llibre ara perdut, Hebreus i Saviesa, citant passatges de tots dos. La saviesa s'esmenta explícitament en el Cànon Muratori (ca. 200): -A més, una epístola de Judes i dues amb el títol de Juan són acceptades a l'Església Catòlica, i la Saviesa escrita per amics de Salomó en el seu honor- (68-70) . A l'Església africana, el primer ús explícit de Saviesa està en Tertulià Adv. Valent. 2.2, on la Sofia dels Valentinians es contrasta amb la veritable Sofia de Salomó.

Orígens admet que la Saviesa -no és considerada per tots com a autoritat- ( Principi 4.4.6), però ell mateix l'usa lliurement. En Princ. 1.2.9, proporciona una explicació detallada del significat cristológico de Saviesa 7: 25-26. De manera similar, Dionisio d'Alexandria (segle III), un alumne d'Orígens, recorre a la Saviesa 7.26 per a provar un punt. (Per a una anàlisi detallada, vegeu Grant 1967: 70-82; Larcher 1969: 36-63.)

Finalment, hem d'assenyalar les estretes afinitats que existeixen entre els Ensenyaments de Silvanus (finals del segle II o principis del segle III), l'únic document no gnòstic del Codex VII de Nag Hammadi, i la literatura sapiencial jueva, en particular la Saviesa. En un dels himnes de Silvanus tenim una al·lusió explícita a Saviesa 7: 25-26 (113) (veure Schoedel 1975: 169-99). Per a més informació, consulti Winston The Wisdom of Solomon AB .

Bibliografia

Amir, I. 1979. La figura de la mort en el "Llibre de la saviesa". JJS 30/2: 154-78.

Beauchamp, P. 1975. Épouser la Sagesse – on n’épouse qu’ela doble? Pàgines. 347-69 en La Sagesse de l’Ancien Testament, ed. M. Gilbert. Leuvain i Gembloux.

Bizzeti, P. 1984. Il Llibre Della Sapienza. RivB Supp 11. Brescia.

Collins, JJ 1977. El precedent bíblic de la teologia natural. JAAR 46/1, Sup. B, 35-67.

—. 1983. Entre Atenes i Jerusalem. Nova York.

Fichtner, J. 1938. Weisheit Salomos. Tubinga.

Focke, F. 1913. Die Entstehung der Weisheit Salomos FRLANT 5.5. Göttingen.

Georgi, D. 1980. Weisheit Salomos. JSHRZ 3. Gutersloh.

Gilbert, M. 1973. La Critiqui donis dieux dans le livre de la Sagesse. AnBib 53. Roma.

Goodrick, ATS 1913. El llibre de la saviesa. Londres.

Gregg, JAF 1909. La saviesa de Salomó. Cambridge.

Grimm, CLW 1860. Das Buch der Weisheit. Leipzig.

Larcher, C. 1969. Études sud le livre de la Sagesse. París.

—. 1983-85. Le Livre de la Sagesse o la Sagesse de Salomon. 3 vols. París.

Margoliouth, DS 1900. La saviesa de Ben Sira i la saviesa de Salomó. Expositor 1: 141-60, 186-93.

Maries, L. 1908. Remarquis sud la formi poetique du livre de la Sagesse. RB 5: 251-57.

Offerhaus, O. 1981. Komposition und Intention der Sapientia Salomonis. Diss. Bonn.

Priotto, M. 1987. La Prima Pasqua en Sap 18, 5-25. Bolonya.

reessa, JM 1983a. Influència hel·lenística en el llibre de la saviesa i les seves conseqüències. Roma.

—. 1983b. El Llibre de la Saviesa, Cantar dels Cantessis. OTM 20. Wilmington, DE.

Reider, J. 1957. El llibre de la saviesa. Nova York.

Sandelin, KG 1986. Wisdom as Nourisher. Acta Academiae Aboensis, Ser. A, vol. 64/3.

Winston, D. 1986. Ressenya de P. Bizzeti, Il llibre della Sapienza. CBQ 48: 525-27.

—. 1988. El savi com a místic en la saviesa de Salomó. En The Sage in Israel and the Ancient Near East. Ed. JG Gammie i LG Perdue. Winona Lake, IN.

Altres obres citades

Gilbert, M. 1984. Wisdom Literature. Pàgines. 283-324 en Jewish Writings of the Second Temple, ed. EM Stone. Filadèlfia.

Grant, RM 1967. Després del Nou Testament. Filadèlfia.

Kayatz, C. 1966. Studien zu Proverbien 1-9. Neukirchen-Vluyn.

Kloppenborg, JS 1982. Isis i Sophia en el Llibre de la Saviesa. HTR 75/1: 57-87.

Lagarde, PA de. 1883. Aegyptiaca. Göttingen.

Mack, BL 1973. Logos und Sophia. Göttingen.

Oesterley, WOE i Box, GH 1911. La religió i l'adoració de la sinagoga. Londres.

Pfeiffer, RH 1949. Història dels temps del Nou Testament amb una introducció als apòcrifs. Nova York.

reessa, JM 1965. Pla i estructura en el llibre de la saviesa. CBQ 27: 391-99.

Ringgren, H. 1947. Paraula i saviesa. Lund.

Sauneron, S. 1962-75. Le Temple d’Esna. el Caire.

Schoedel, WR 1975. La saviesa jueva i la formació de l'asceta cristià. En Aspectes de la saviesa en el judaisme i el cristianisme primitiu, ed. RL Wilken. Notre Dóna'm.

Smallwood, EM 1976. Els jueus sota el domini romà. Leiden.

Thompson, H. 1908. La versió copta (sahidica) d'uns certs llibres de l'Antic Testament d'un papir en el Museu Britànic. Oxford.

Weinfeld, M. 1972. Deuteronomi i l'escola deuteronómica. Oxford.

Zeller, E. 1963. Die Philosophie der Griechen. Hildesheim.

Zimmermann, R. 1966. El llibre de la saviesa: el seu llenguatge i caràcter. JQR 57: 1-27, 101-35.

      DAVID WINSTON