Salomó, salms d'

SALOMÓ, SALMS DE. Col·lecció de 18 salms no canònics del segle I a. C.  que es conserven en grec i siríaco. El títol de la col·lecció és curiós, ja que no hi ha res en cap dels salms que els relacioni amb Salomó.

Encara que un original grec dels SalmosSe ha suggerit (Hilgenfeld 1868), la majoria dels estudiosos han argumentat que la versió grega és una traducció d'un original hebreu. Molts creuen que la versió siríaca és una traducció secundària del grec (Harris i Mingana 1916-1920, vol. 2; Begrich 1939), però l'evidència presentada per a secundar tal punt de vista – suposats errors que el siríaco i el grec comparteixen i van suposar males traduccions del grec pel siríaco – no és convincent. D'altra banda, aparents males traduccions siríacas d'una paraula o frase hebrea que ha estat traduïda correctament al grec, la presència d'expressions siríacas atípiques que són de fet modismes hebraicos i que estan absents del grec, i uns certs patrons de variació entre els El siríaco i el grec en la terminologia de noms divins suggereixen que el siríaco, com el grec, es va traduir de l'hebreu (Trafton 1985; 1986; cf. Kuhn 1937). El suposat original hebreu es perd.

Encara que segueixen el model dels salms canònics i comparteixen molts temes amb ells, els Salms de Salomó són dignes d'esment pel que semblen ser al·lusions històriques sorprenents en diversos dels Salms. Per exemple, el Salm 2 parla d'un "pecador" que es va obrir camí a Jerusalem amb un ariet ( v 1), després de la qual cosa "estrangers gentils" van profanar el temple (v2; cf. vv 19-24). Més tard, aquest "drac" va ser assassinat de manera deshonrosa a Egipte, i el seu cos va quedar sense enterrar (vv. 25-27). Atès que aquests detalls coincideixen tan estretament amb el que els historiadors antics Josefo ( Ant 14.4; JW 1.7) i Va donar Cassius ( Història romana42.5) va escriure sobre el general romà Pompeu, qui va capturar Jerusalem en 63 a. C.  i va ser assassinat a Egipte en 48 a. C.  , els erudits generalment estan d'acord que el salmista ha d'haver tingut a Pompeu en ment. Passatges similars que identifiquen al conqueridor com un gentil que va venir de (i va portar captius a) l'oest (17: 11-13) i com algú que inicialment va ser benvingut per alguns dels líders jueus (8: 15-17) també corresponen al que se sap de Pompeu.

De tant en tant hi ha hagut intents d'identificar al conqueridor com una altra persona, per exemple, Antíoc Epífanes, Herodes el Gran o Tito, però Pompeu sembla ser el candidat més probable. De manera similar, alguns estudiosos han intentat veure al·lusions a personatges i esdeveniments històrics a més de Pompeu, sent la proposta més ambiciosa (Aberbach 1951) que els Salms esbossen el declivi de la dinastia asmonea des de l'últim governant estable (Alexandra) fins a l'últim en ocupa el tron (Antigonus). Però tals propostes no han guanyat una acceptació generalitzada. La dificultat inherent de relacionar el llenguatge poètic amb persones i esdeveniments històrics està sempre present en qualsevol reconstrucció d'aquest tipus.

La connexió dels Salms de Salomó amb Pompeu data la col·lecció al segle I a. C.  No hi ha raó per a creure que tots els Salms van ser escrits al mateix temps o fins i tot pel mateix autor. No obstant això, comparteixen una perspectiva comuna, la qual cosa suggereix que, ja siguin composts per un autor o per varis, els Salms reflecteixen el món del pensament d'un grup particular de jueus que els va reunir en algun moment després de la mort de Pompeu en el 48 a. C. 

La perspectiva comunitària dels Salms ha estat una font d'intens escrutini per part dels erudits. Els Salms no sols critiquen als estrangers, sinó també als seus companys jueus. De fet, la majoria dels Salms exhibeixen una forta mentalitat de nosaltres / ells. El salmista s'identifica amb aquells als qui anomena justos (3: 3), piadosos (9: 3), els que temen al Senyor (2.33), els pobres (10: 6), els innocents (12: 4). ) i els sants (11: 1). En l'altre costat estan els injustos (12: 5), els pecadors (4: 8), els transgressors (14: 6), els que agraden als homes (4: 8), els inics (17.20), els enganyosos ( 4.23), els hipòcrites (4.20) i els malvats (12: 1). Tal dicotomia percebuda dins del mateix Israel suggereix que els Salms són el producte d'un partit o secta jueva.

Els erudits han interpretat tradicionalment aquesta perspectiva partidista en el context de l'informe de Josefo sobre la intensa rivalitat entre els fariseus i els saduceus ( Ant 13.10-14.3). La presència dins dels Salms de diversos conceptes que Josefo va caracteritzar com a fariseu ( JW 2.8.14): interpretació adequada de la Llei (4: 8), providència divina i lliure albir humà (9: 4-5), resurrecció (3.12). ), i retribució (2: 7) -podria implicar que són producte dels fariseus. Acusacions específiques sobre la profanació del temple i els seus sacrificis (1: 8; 2: 3; 8.12) suggeririen, al seu torn, que els oponents són els saduceus.

Aquesta comprensió dels Salms, si bé encara és comú (Schüpphaus 1977; Lane 1982), ha estat qüestionada en els últims anys. Els forts paral·lels entre els Salms i els Rotllos de la Mar Morta han fet que alguns erudits els etiquetin com jasídicos o esenios (O’Dell 1961; Wright 1972; Hann 1988), una posició, no obstant això, que no ha resultat convincent. Altres estudiosos, que prefereixen deixar la qüestió oberta, assenyalen un creixent escepticisme sobre la possibilitat de reconstruir el segle I a. C.  Fariseisme de fonts com Josefo, i una consciència creixent de la diversitat dins del judaisme més enllà de les categories clàssiques de fariseu, saduceu i esenio (Charlesworth 1976). La identificació dels oponents com a saduceus enfronta problemes similars. Les acusacions sobre el Temple certament indiquen la naturalesa sacerdotal del grup, però l'acusació que van establir una monarquia no davídica (17: 6) apunta específicament a la dinastia asmonea, que va ser recolzada en diverses ocasions per saduceus i fariseus. Per tant, és més exacte veure els Salms com un reflex d'un sentiment anti-asmoneo, en lloc d'anti-saduceu (contrast amb els 1 Macabeus pro-hasmoneo), un sentiment que no era infreqüent en el segle I a. C. 

Els Salms de Salomó reflecteixen la lluita que van travessar els jueus quan van intentar reconciliar una desfeta a les mans d'un conqueridor estranger amb la creença que Israel era el poble triat per Déu. El salmista resol la lluita argumentant que els mals que han caigut sobre la nació han estat causats ​​pel pecat del poble (1: 7-8; 2: 11-13; 8: 9-14, 22; 17: 5-8). , 19-20). Per tant, afirma amb seguretat que Déu no ha abandonat a Israel; simplement ha castigat el seu poble, de qui tindrà misericòrdia per sempre (7: 3-10; 9: 9-11). Tal confiança troba un enfocament especial en l'esperança del Messies, que s'exposa en els Salmos17 i 18. El salmista espera amb ànsies el dia en què el Messies, el fill de David, vindrà i lliurarà a la nació dels seus enemics i restaurarà Jerusalem al seu lloc apropiat (17: 21-25, 45). No obstant això, el salmista no veu realment al Messies com una figura militar; la seva confiança estarà en Déu, no en el cavall, el genet o l'arc (17: 33-34). Més aviat, el salmista, basant-se en textos tradicionals com el Salm 2 i Isaïes 11, el veu com a rei (17.21, 32, 42), jutge (17: 26-29) i pastor (17: 40-41). . Una expectativa messiànica tan explícita i detallada fa dels Salms de Salomó un testimoniatge especialment important del messianisme jueu precristià.

Paral·leles a tals preocupacions nacionalistes estan les de naturalesa individualista. No obstant això, es debat el caràcter precís de la pietat personal en els Salms de Salomó . Alguns han argumentat que afirmen la pietat de les obres (Braun 1962; Lane 1982). Els justos caminen segons els manaments de Déu (14: 2) i es caracteritzen per la justícia (9: 3). Confessen els seus pecats a Déu (9: 6), es penedeixen (9: 7) i suporten la seva disciplina de bona gana (3: 4; 10: 2; 14: 1). Déu jutja a les persones segons les seves obres (9: 5). Per tant, els justos mereixen la salvació; la pietat és una d'exaltació pròpia. Uns altres sostenen que l'enfocament dels Salms està més aviat en la immerescuda misericòrdia de Déu (Büchler 1922; Sanders 1977). Estan plens d'acció de gràcies a Déu per la seva misericòrdia (4: 6; 10: 3; 13.12; 16: 5-6). Els justos esperen d'ell la salvació (3: 6; 16: 6) i el perdó dels pecats (3: 8; 9: 6-7; 10: 1). A diferència dels pecadors, que reben el càstig de Déu i la fi del qual serà la destrucció (3.11; 13.11; 14: 9; 15.10), els justos reben la disciplina de Déu (13: 6-11) i esperen la resurrecció a la vida eterna. (3.11). La pietat exalta així a Déu, no als humans.

L'interès per les al·lusions històriques, la perspectiva comunitària, l'expectativa messiànica i la pietat personal dels Salms de Salomó no ha anat acompanyat d'un interès per la seva estructura poètica. No obstant això, segons una anàlisi (Westermann 1981), els Salms exhibeixen desenvolupaments importants en les categories bàsiques dels salms. El salm de lament ha evolucionat, per exemple, en l'oració de petició sense un lament ( Sal. Sol. 12) i l'oració de penediment ( Sal. Sol. 12) .9). De manera similar, el salm descriptiu de lloança s'ha convertit, en alguns casos, en una lloança unilateral de la gràcia de Déu sobre la seva majestat (2, 3), que condueix encara més a la lloança dels justos al costat de Déu (4, 6, 14, 15). . D'altra banda, la lloança declarativa del poble ha experimentat pocs canvis (15, 16). És necessari continuar treballant en les tècniques poètiques dels Salms .

Els Salms de Salomó són, per tant, un testimoniatge important de la rica diversitat dins del judaisme  del segle  I a. C.  La col·lecció dóna testimoniatge tant de la perspectiva política com de la pietat personal d'un grup particular de jueus. A més, proporciona un dels exemples excel·lents d'esperança messiànica jueva precristiana. També és un document clau per a determinar els desenvolupaments en la poesia jueva postbíblica. Veure també OTP 2: 638-70; APOT 2: 625-52.

Bibliografia

Aberbach, M. 1951. Al·lusions històriques dels capítols IV, XI i XIII dels Salms de Salomó. JQR 41: 379-96.

Baars, W. 1972. Salms de Salomó. Vol. 4, fasc. 6 en l'Antic Testament en siríaco segons la versió Peshitta.

Begrich, J. 1939. Der Text der Psalmen Salomos. ZNW 38: 131-64.

Braun, H. 1962. Vom Erbarmen Gottes über donin Gerechten: Zur Theologie der Psalmen Salomos . Pàgines. 8-69 en Gesammelte Studien zoom Neuen Testament. Tubinga.

Brock, SP 1984. Els Salms de Salomó. Pàgines. 649-82 en The Apocryphal Old Testament, ed. Espurnes HFD. Oxford.

Büchler, A. 1922. Tipus de pietat jueva palestina des del 70 a. C. al 70 d . C. Nova York.

Charlesworth, JH 1976. The Pseudepigrapha and Modern Research. SBLSCS 7. Missoula.

Hann, RR 1982. La història manuscrita dels Salms de Salomó. SBLSCS 13. Chico, CA.

—. 1988. La comunitat dels piadosos: l'escenari social dels Salms de Salomó. SR 17: 169-89.

Harris, JR i Mingana, A. 1916-20. Les Odes i Salms de Salomó. 2 vols. Manchester.

Hilgenfeld, A. 1868. Die Psalmer Salomo’s und die Himmelfahrt donis Moses, griechisch hergestellt und erklärt . ZWT 11: 133-68.

Holm-Nielsen, S. 1977. Psalmen Salomos. Pàgines. 51-112 en Band 4, Leif. 2 de JSHRZ.

Kuhn, KG 1937. Die älteste Textgestalt der Psalmen Salomos. B VULL 4. F, 21. H. Stuttgart.

Lane, WL 1982. El llegat de Paul del fariseisme: Llum dels Salms de Salomó. Concòrdia Journal 8: 130-38.

O’Dell, J. 1961. El rerefons religiós dels Salms de Salomó. RevQ 3: 241-57.

Sanders, EP 1977. Paul i el judaisme palestí. Filadèlfia.

Schüpphaus, J. 1977. Die Psalmen Salomos. ALGHJ 7. Leiden.

Trafton, JL 1985. La versió siríaca dels Salms de Salomó: una avaluació crítica. SBLSCS 11. Atlanta.

—. 1986. Els Salms de Salomó: Nova llum de la versió siríaca? JBL 105: 227-37.

Westermann, C. 1981. Lloança i Lament en els Salms. Trans. KR Crim i RN Soulen. Atlanta.

Wright, RB 1972. Els Salms de Salomó, els fariseus i els esenios. Pàgines. 136-54 en Actes de 1972: Organització Internacional d'Estudis de la Septuaginta i afins i el SBLPS, ed. RA Kraft. SBLSCS 2. Missoula.

      JOSEF L. TRAFTON