Santedat

SANTEDAT. Aquesta entrada examina el tema de la -santedat- tal com es presenta en la Bíblia hebrea i en el Nou Testament cristià.

VELL TESTAMENT

En l'Antic  Testament , la santedat és un culte positiu o una condició moral de Déu, les persones, les coses, els llocs i el temps. Pot ser una condició inherent o aconseguir-se a través de mitjans rituals. Es defineix, d'una banda, com el que és coherent amb Déu i el seu caràcter, i per l'altre, com el que està amenaçat per la impuresa. Veure D.1. i BRUT I NET (OT). En la Bíblia hebrea, el material més extens sobre la santedat es troba en els escrits sacerdotals (= P ) del Pentateuco. Per tant, la discussió a continuació se centrarà en aquest corpus, encara que l'evidència no P es discutirà més completament quan sigui possible.

—

A. Terminologia

B. Principals llocs i graus de santedat

1. Éssers divins

2. Humans

3. Objectes

4. Llocs

5. Hora

6. Varis

C.Mètodes de santificació i desanctificación

1. Santificació i Desanctificación legítimes

2. Santificació i desanctificación involuntària o il·legítima

D. Preocupacions teòriques

1. Relació del sant, el profà, el pur, l'impur

2. Rituals de santificació i temps ritual

3. Lloc ritual

—

A. Terminologia     

La principal arrel hebrea que denota santedat és qdš, -ser sant; santificar -, que apareix com a verb, substantiu i adjectiu més de 850 vegades (amb cognats en Akk , Ar , Aram , Eth , Phoen , Punic, Syr). Altres arrels hebrees aproximadament sinònimes inclouen bdl, -dividir- ( verb hip˓il ); ḥnk, -dedicar- ( Qal verb i substantiu); ḥrm, -dedicació severa; posar sota prohibició – ( verb i substantiu hip˓il ); rwm, -contribuir, dedicar- ( verb i substantiu hip˓il ); nzr, -Separar, consagrar- (verbs i substantius); ˓br, -dedicar- ( verb hip˓il ). L'antònim principal en hebreu és ḥll, -profà, profanar- (verbs, substantius i adjectius; afins en Akk, Ar, Aram i Syr ) amb els sinònims aproximats g˒l, -profanar- (verbs); m˓l, -trair; cometre sacrilegi -( Qal verb i substantiu); i el substantiu piggûl, "profanació". Vegi a continuació una discussió sobre els verbs i substantius d'aquestes arrels. Vegi també UNCLEAN AND CLEAN (OT) per a un tractament dels termes relacionats amb la puresa i la impuresa; Milgrom 1970: 23-24, n. 78; 1976: 16-21, 35-44, 86-89 (i índexs de paraules sota les arrels anteriors); Haran (1978) sota el seu índex de paraules; i Bettenzoli 1979.

B. Principals llocs i graus de santedat     

Primer revisarem els principals loci o portadors de santedat representats principalment en P i en segon lloc en una altra literatura de l'AT. Aquesta revisió, quan sigui possible, discutirà les gradacions de santedat que han estat una preocupació recurrent d'alguns estudis recents ( per exemple , Faran 1978; Milgrom 1970; 1976; 1983b). Els portadors miscel·lanis de santedat es discutiran en B.6 a continuació.

1. Éssers Divins. un. Déu. Els escrits P i no P consideren a Déu com la manifestació ideal, de fet, la font de la santedat. La santedat no és inherent a la creació, sinó que prové dels dictats de Déu. Ell santifica o aparta el dissabte (Gènesi 2: 3; Èxode 20.11), Israel i els seus sacerdots (Èxode 29:44; 31:13; Levític 21: 8, 15; 22: 9, 16; Ezequiel 20.12). ; 37:28; cf.      també Èxode 29:43), classes de creació com el primogènit (Núm. 3.13; 8.17; cf.també Èxode 29:43), i santuaris (Èxode 29:44; 1 Reis 9: 3, 7; 2 Crón. 7.16, 20; 30: 8; 36:14). Però si ell és la font de santedat per a la creació, la creació, específicament el seu poble, ha de mantenir la santedat de Déu i la santedat del seu nom que, en aquest context, són gairebé sinònims del seu honor, reputació i glòria. Aquest és principalment un deure dels líders del poble (Levític 10: 3; 22.32; Números 20: 12-13; 27:14; Dt 32:51). Si el poble peca, Déu o el seu nom són profanats (veure sec. C. 2. b.) I el seu esperit sant, un aspecte del seu caràcter, s'entristeix i pot abandonar-los (Isa 63:10, 11; Sal 51:13). A més de l'obediència, la gent beneeix, santifica i s'alegra en Déu i en el seu nom (Isa 29:23; Sal 30: 5; 97:12; 99: 3, 5, 9; 103: 1; 105: 3; 106: 47; 145: 21; 1 Cròniques 16.10, 35; cf.Sal 22: 4; 29: 2; 96: 9; 1 Cròniques 16.29; 29:16; 2 Cròniques 20.21; fins i tot éssers divins: Isa 6: 3). La gent també està encarregada d'emular la santedat de Déu guardant els manaments (Lv 11.44, 45; 19: 2; 20.26; cf. 20.26). Les inscripcions poden declarar i recordar el seu caràcter sagrat (Èxode 28:36; 39:30; Zac 14.20). Per part seva, Déu sosté i mostra la seva santedat mitjançant actes i càstigs miraculosos (Isa 5.16; Ezequiel 20.41; 28:22, 25; 36:23; 38:16, 23; 39: 7, 25-27; Hab 3: 3; Sal 111,9; cf. "braç sant" de Déu en Isa 52:10; Sal 98: 1). Déu, sant, està per sobre de qualsevol competidor i és etern (Èxode 15.11; 1 Sam 2: 2; Isa 40:25; 57:15; Us 11: 9; Hab 1.12) i ha de ser l'únic objecte de la devoció d'Israel (Isa 8: 13-14; Sal 33:21; cf. Ezequiel 11.16; Us 12: 1; Job 6.10; Prov 9.10; 30: 3). El títol "Sant d'Israel" reflecteix aquesta supremacia (Isa 1: 4; 5.19, 24; 10.20; 12: 6; 17: 7; 29:19; 30:11, 12, 15; 31: 1 ; 37:23 [= 2 Reis 19.22]; Isa 41:14, 16, 20; 43: 3, 14; 45:11; 47: 4; 48:17; 49: 7; 54: 5; 55: 5; 60: 9, 14; Jer 50:29; 51: 5; Sal 71:22; 78:41; 89:19; cf. Isa 10.17; 29:23; 40:25; 43:15; Eze. 39: 7). Paradoxalment, aquesta gran santedat pot dificultar que les persones ho adorin (Jos. 24:19; cf. 1 Sam. 6.20). Sobre la santedat de la paraula o promesa de Déu, veure Jer 23: 9; Sal 105: 42. Sal 33:21; cf. Ezequiel 11.16; Us 12: 1; Job 6.10; Prov. 9.10; 30: 3). El títol "Sant d'Israel" reflecteix aquesta supremacia (Isa 1: 4; 5.19, 24; 10.20; 12: 6; 17: 7; 29:19; 30:11, 12, 15; 31: 1 ; 37:23 [= 2 Reis 19.22]; Isa 41:14, 16, 20; 43: 3, 14; 45:11; 47: 4; 48:17; 49: 7; 54: 5; 55: 5; 60: 9, 14; Jer 50:29; 51: 5; Sal 71:22; 78:41; 89:19; cf. Isa 10.17; 29:23; 40:25; 43:15; Eze. 39: 7). Paradoxalment, aquesta gran santedat pot dificultar que la gent ho adori (Jos. 24:19; cf. 1 Sam. 6.20). Sobre la santedat de la paraula o promesa de Déu, veure Jer 23: 9; Sal 105: 42. Sal 33:21; cf. Ezequiel 11.16; Us 12: 1; Job 6.10; Prov. 9.10; 30: 3). El títol "Sant d'Israel" reflecteix aquesta supremacia (Isa 1: 4; 5.19, 24; 10.20; 12: 6; 17: 7; 29:19; 30:11, 12, 15; 31: 1 ; 37:23 [= 2 Reis 19.22]; Isa 41:14, 16, 20; 43: 3, 14; 45:11; 47: 4; 48:17; 49: 7; 54: 5; 55: 5; 60: 9, 14; Jer 50:29; 51: 5; Sal 71:22; 78:41; 89:19; cf. Isa 10.17; 29:23; 40:25; 43:15; Eze. 39: 7). Paradoxalment, aquesta gran santedat pot dificultar que la gent ho adori (Jos. 24:19; cf. 1 Sam. 6.20). Sobre la santedat de la paraula o promesa de Déu, veure Jer 23: 9; Sal 105: 42. 22; 78:41; 89:19; cf. Isa 10.17; 29:23; 40:25; 43:15; Ezequiel 39: 7). Paradoxalment, aquesta gran santedat pot dificultar que la gent ho adori (Jos. 24:19; cf. 1 Sam. 6.20). Sobre la santedat de la paraula o promesa de Déu, veure Jer 23: 9; Sal 105: 42. 22; 78:41; 89:19; cf. Isa 10.17; 29:23; 40:25; 43:15; Ezequiel 39: 7). Paradoxalment, aquesta gran santedat pot dificultar que la gent ho adori (Jos. 24:19; cf. 1 Sam. 6.20). Sobre la santedat de la paraula o promesa de Déu, veure Jer 23: 9; Sal 105: 42.

B. Éssers Divins Menors. Els éssers divins subordinats també es descriuen com a sants (Zac 14: 5; Sl 16: 3; 89: 6, 8; Job 5: 1; 15.15; Donen 4.10, 14, 20; 8.13; cf. Deut. 33: 2; alguns llegeixen això com el nom d'un lloc). Des del punt de vista de Nabucodonosor, l'esperit dels "déus sants" està en Daniel (Donen. 4: 5, 6, 15; 5.11; alguns prenen això com un plural de majestat del Déu d'Israel).

2. Humans. No es discuteixen aquí sobre les anomenades prostitutes de culte la designació hebrea del qual es forma a partir de l'arrel qdš ( cf.Gènesi 38:21, 22; Dt 23.18; 1 Reis 14.24; 15.12; 22.47; 2 Reis 23 : 7; Us 4.14; Job 36:14).     

un. Sacerdots. En P, hi ha dues classes de sacerdots, alts i no distingits. Diversos punts indiquen que el summe sacerdot té un major grau de santedat que els sacerdots no distingits. Primer, se'n diu un alt     sacerdot (Lv 21.10; Números 35:25, 28). En segon lloc, només hi ha un summe sacerdot alhora. En tercer lloc, el summe sacerdot té un ritual de consagració més elaborat (Èxode 29: 5-8, 20-21; Levític 8: 7-9, 12, 23-24, 30; vegin-se també Èxode 28:41; 30:30; 40). : 13-15; Lv 4: 3, 5, 16; 6.15; 21.10, 12; Números 35:25; Sal 133: 2 i veure sec. D. 2.). Quart, cada summe sacerdot ha estat consagrat recentment (Èxode 29:29; Levític 6.15; 16.32; 21.10, 12; Núm. 35:25; cf. Núm. 20: 25-28) mentre que els sacerdots no distingits aparentment no ho són. , la consagració inicial dels fills d'Aarón és suficient per a totes les generacions esdevenidores (Èxode 40:15). En cinquè lloc, només el summe sacerdot pot entrar en l'adytum (el lloc santíssim) del tabernacle (Lev 16: 3-4, 11-16) i està designat per a realitzar el regular (Heb tāmı̂d) ritus dins del santuari (el lloc sant; Èxode 27: 20-21; 30: 7-8; Levític 24: 1-4, 5-8; Números 8: 1-3; cf.també Èxode 25:37; 30 : 10; Lv 4: 3-12 i 13-21; 16: 1-28). Els sacerdots ordinaris generalment oficien en l'atri en l'altar fora del santuari de la botiga (cf. Levític 1-7, passim ) i entren al santuari només per a ajudar al summe sacerdot en els seus deures o per a fer un altre treball auxiliar (cf. Èxode 27:21 ; 28:43; 30: 19-20; 40: 31-32; Lv 10: 9; 16.17; Números 4: 5-20; vegeu Faran 1978: 205-29). Finalment, el summe sacerdot té restriccions de matrimoni, puresa i dol més severes que altres sacerdots (Lv 21: 1-15; cf. Ezequiel 44:22).

Una classe de sacerdots menys santa entre els descendents d'Aarón són els que tenen defectes físics. Si bé encara són prou sants com per a menjar les ofrenes més santes, se'ls prohibeix servir en l'altar o a la tenda (Lv 21: 16-23).

La literatura no P distingeix entre sacerdots alts i no distingits (2 Reis 22: 4, 8; 25:18; Hag 1: 1, 12, 14; Zac 3: 1, 8; Esdras 7: 5; Nehemías 3: 1, 20). ; 1 Cròniques 9.11; 2 Cròniques 19.11; 24:11; 34: 9, 14; etc .; cf. Sal 106: 16). També esmenta els sacerdots delegats (2 Reis 25:18; Jeremies 52:24) i als ancians dels sacerdots (2 Reis 19: 2; Isaïes 37: 2; Jer 19: 1) que poden, però no amb certesa, indicar més distincions en santedat. Les Cròniques designen a Aarón i els seus fills com a "santíssims" (1 Cròniques 23.13), en aparent contrast amb els levites als qui anomena "sants" (2 Cròniques 23: 6; 35: 3; vegeu la secció B. 2. D.). La santedat dels sacerdots els permet accedir al temple, oferir encens i atendre i guardar els santuaris (1 Sam 7: 1; Esdras 8.28; 1 ​​Cròniques 23.13; 2 Cròniques 23: 6; 26:18 ). Veure sec. B. 4. a. i LEVITES I SACERDOTS.

B. Israelites. En P, els israelites laics no comparteixen el mateix estatus sagrat que els sacerdots. La història de la rebel·lió de Coré emfatitza aquest punt (cf. Nm 16: 3, 5, 7). No obstant això, encara que se'ls nega la santedat sacerdotal obtinguda a través dels ritus inaugurals i el dret genealògic, se'ls encarrega que aconsegueixin un altre tipus de santedat: la que prové de l'obediència. Aquesta obligació és el resultat que Yahvé els va separar de les altres nacions i els va redimir d'Egipte, per la qual cosa es va convertir en el seu Déu. Com el seu Déu, els ordena que siguin sants com ell és sant (Lv 11: 44-45; 19: 2; 20: 7-8, 24-26; ​​22: 32-33; Números 15: 40-41; cf. Èxode 31:13; Ezequiel 20.12).     

Mentre que en P la santedat és una responsabilitat que es deriva que Déu tria a Israel, en Deuteronomi és l'estat resultant de l'elecció dels israelites per part de Déu el que han d'aconseguir. Deuteronomi diu sant al poble en temps present (Deut 7: 6; 14: 2, 21). En els passatges relacionats de P, només Déu és anomenat sant en el present, no el poble (Lev 11.41, 45; 19: 2; 20.26). Deut 26:19 i 28: 9 (aparentment referint-se a la declaració de JE en Èxode 19: 6) no necessàriament contradiuen això. Com en P, la santedat està relacionada amb l'observança de les lleis alimentàries (Dt. 14.21; cf. Lv 11: 44-45 i [de JE] Èxode 22.30). Altres passatges reflecteixen una noció similar a la de Deuteronomi (Isa 63:18; Jer 2: 3; Sl 34:10; Esdras 9: 2). Aquells que sofreixen o sobreviuen al càstig o han estat redimits sovint se'n diu sants (Isa 4: 3; 6.13; 62:12; Abd 17; Donen 7.18, 21-22, 25, 27; 8.24; 12: 7).

C. Nazareos. Encara que, segons P, els laics no poden participar de la santedat sacerdotal, podrien imitar-la durant un temps prenent sobre si mateixos el vot d'un nazareo (Núm. 6: 1-21). La literatura fora de P descriu a nazareos de tota la vida; presumiblement una condició de santedat adjunta a ells, però potser no tan alta (Jutges 13: 5, 7; 16.17; cf. Amós 2: 11-12). En fer aquest vot, la persona (Núm. 6: 8) o específicament el cap, es consagra (vv. 5, 11). El nazareo, com un summe sacerdot, està restringit de tots els cadàvers (Números 6: 7-8; cf. Lv 21: 10-12; noti la similitud entre Números 6: 7 i Lev 21.12). Com els sacerdots de torn, el nazareo no ha de beure vi o una altra beguda forta (Núm. 6: 3; Dj. 13: 4-5; 1 Sam. 1.11 [ LXX     ]; Amós 2.12; cf. Levític 10: 9-10; Ezequiel 44:21). La mare del nazareo Sansón havia d'evitar el menjar immund com els sacerdots (Jutges 13: 4, 7, 14; cf. Levític 22: 8; Ezequiel 44:31). Veure sec. D. 2.

D. Levites i primogènits. Els primogènits són sants: Déu els va dedicar a si mateix a Egipte (Nm 3.13; 8.17; cf. Èxode 13: 2) i han de ser redimits com es requereix amb altres elements sagrats (Num 18: 15-16; cf. 3: 44-51). D'això, un esperaria que els levites, els substituts del culte del primogènit (Núm. 3: 44-51), anessin sants. Però P mai els diu així, ni tan sols en la llarga prescripció per a la seva instal·lació (Núm. 8: 5-22; sobre els ritus d'elevació, veure C. 1. a. [1]). El fet que estiguin restringits dels santuaris mostra que no s'han elevat en santedat molt per sobre de l'estat dels israelites laics (Núm. 4: 4-20; 18: 2-4). Si se'ls concedeix algun grau de santedat, ha de distingir-se estrictament de la dels sacerdots (cf. Milgrom 1970: 29, n. 103).     

En contrast amb P, el Cronista designa als levites com a sants (2 Cròniques 23: 6; 35: 3; Milgrom 1970: 71, n. 257). Per a una possible percepció similar dels levites en Ezequiel, vegi Milgrom 1981: 291-94. En altres passatges, tots els primogènits es descriuen com a pertanyents o dedicats a Déu, la qual cosa dóna a entendre que són sants (Èxode 13: 12-13; 22.28; 34: 19-20; vegeu la secció C. 1. b. [1 ]).

el meu. Profetes. Només la literatura no P parla de la santedat dels profetes, i el que diu és escàs: Eliseo és anomenat un "sant home de Déu" (2 Reis 4: 9) i Déu va apartar a Jeremies com a profeta (Jer 1: 5). . La unció dels profetes, entesa literal o figurativament, també pot implicar santedat (1 Reis 19.16; Isaïes 61: 1; cf. Sal 105: 15 = 1 Cròniques 16.22).

3. Objectes. un. Ofrenes. Les ofrenes es divideixen en dos grups principals, el més sagrat i el menor. Els anomenats santíssims (heb qōdeš [haq] qŏdāšı̂m ) són l'ofrena pel pecat o de purificació, l'ofrena de reparació i l'ofrena de cereal, que inclou el pa de la presència en el tabernacle (Lev 2: 3, 10; 6.10, 18 , 22; 7: 1, 6; 10.12, 17; 14.13; 21.22; 24: 9; Números 18: 9). Una característica de les ofrenes santíssimes és que només els sacerdots poden menjar-les (vegin-se les referències anteriors i Levític 6.11) i després només al pati del santuari (anomenat "lloc sant" o el "lloc del santuari": Lev 6: 9, 19; 7: 6; 10.13, 17; 24: 9; Números 18.10 sembla referir-se a menjar en un estat de la santíssima santedat). L'holocaust, encara que no es diu santíssim, ha d'incloure's en aquesta classe per analogia (cf. Lv 14.13; cf. el suggeriment en Números 18: 9 amb la preposició hebrea min, -de / de-). L'ofrena de consagració sacerdotal probablement també es considerava la més santa, ja que els sacerdots havien de menjar-la al pati del santuari (Èxode 29: 31-34; Lv 8: 31-32).

Les ofrenes santes menors inclouen les ofrenes de benestar (Levític 3: 1-17; 7: 11-36); primogènit d'animals nets (Núm. 18: 15-18); la Pasqua (Èxode 12: 3-11, 43:50); el delme dels productes (vegeu més a baix; Levític 27: 30-31; Números 18: 25-32); el delme dels animals (Levític 27: 32-33); elements classificats com a -dedicació severa- (Heb ḥērem; Levític 27:28; Números 18.14); primers productes madurs (Levític 19.24; 23: 10-11; Números 18.13); i productes de primera elaboració (Lev 2.12; 23: 17-20; Números 15: 20-21; 18.12). Alguns passatges tècnicament els distingeixen de les ofrenes més santes cridant-los simplement -ofrenes santes- (Heb qŏdāšı̂m: Lev 21.22; Num 18: 9, 11, 19; noti el contrast en Lev 10: 12-16). Altres passatges usen aquest terme sense contrast (Lev 22: 2-4, 6-7, 12, 15-16; Num 18.32) així com el singular heb qōdeš (Levític 12: 4; 22.10, 14; 23.20; Números 18.17). Però qōdeš i qŏdāšı̂m poden incloure les ofrenes més santes (Èxode 28:38; Levític 5: 15-16; 23.20; Números 5: 9-10; 18: 8, 10). El substantiu relacionat miqdāš amb poca freqüència es refereix a ofrenes santes menors (cf. Nm 18.29). A part de la terminologia, el fet que aquestes ofrenes puguin ser consumides per persones que no són sacerdots fora del recinte del santuari mostra la seva distinció amb les ofrenes més sagrades. En relació amb això, la designació de coses en hebrem com a santíssimes (Lev. 27:28) és probablement per a emfatitzar la seva naturalesa irredimible i no per a caracteritzar-les tècnicament com les més santes. Que els no sacerdots puguin menjar o usar ḥērem mostra el seu caràcter sant menor (Núm. 18.14 i context).

És perceptible una subdivisió principal de la santedat de les ofrenes santes menors. Els israelites només mengen el sacrifici de benestar (excloent les porcions donades als sacerdots) i la Pasqua (Èxode 12: 1-14; Levític 7: 15-18; 19: 5-8; 22: 29-30). A causa de la seva restricció a les cases dels sacerdots, els sacerdots i les seves cases (Lv 22: 10-13; Números 18.11, 13, 19) tenen dret al pit i a la cuixa dreta de les ofrenes de benestar (Èxode 29: 26-28; Lv 7: 31-36; 10: 14-15; Números 18.11) i totes les altres ofrenes enumerades anteriorment. Les porcions de les cases dels sacerdots presumiblement són més santes que les porcions dels israelites. La prohibició que els laics no mengin les porcions sacerdotals secunda tal valoració (Lv 22: 10-16). També es detecta una subdivisió de la santedat de l'oferta de benestar. Un tipus, portat per vot o com a ofrena voluntària, es pot menjar durant dos dies i la carn sobrant es pot destruir el tercer (Lv 7: 16-17; 19: 6). Un altre tipus, l'ofrena d'agraïment, només es pot menjar un dia (7.15; 22.30). El període més curt per a menjar suggereix un grau lleugerament més alt de santedat per a l'últim tipus (tingui en compte que les ofrenes més santes només es poden menjar per un dia; cf. Èxode 29:34; Levític 8.32; 10: 16-20; veure Wright 1987: 139). L'ofrena de Pasqua, que només es pot menjar durant un dia, pot haver tingut un grau de santedat similar al de l'ofrena d'agraïment (Èxode 12.10; Núm. 9.12). El període més curt per a menjar suggereix un grau lleugerament més alt de santedat per a l'últim tipus (tingui en compte que les ofrenes més santes només es poden menjar per un dia; cf. Èxode 29:34; Levític 8.32; 10: 16-20; veure Wright 1987: 139). L'ofrena de la Pasqua, que només es pot menjar durant un dia, pot haver tingut un grau de santedat similar al de l'ofrena d'agraïment (Èxode 12.10; Núm. 9.12). El període més curt per a menjar suggereix un grau lleugerament més alt de santedat per a l'últim tipus (tingui en compte que les ofrenes més santes només es poden menjar per un dia; cf. Èxode 29:34; Levític 8.32; 10: 16-20; veure Wright 1987: 139). L'ofrena de la Pasqua, que només es pot menjar durant un dia, pot haver tingut un grau de santedat similar al de l'ofrena d'agraïment (Èxode 12.10; Núm. 9.12).

Ezequiel etiqueta les ofrenes de cereal, purificació i reparació com a santíssimes (42:13; cf. Esdras 2:63; Nehemías 7:65; 2 Cròniques 31:14). El terme qŏdāšı̂m, introduït anteriorment, s'usa per a ofrenes que són menys santes en P (Deut 12.26; 2 Cròniques 29:33; 31: 6, 12; 35:13; i potser Ezequiel 36:38; 1 Cròniques 26: 20), però també s'usa per a totes les ofrenes (Ezequiel 20.40; 22: 8; 26; Neh 10.34; 1 Cròniques 28:12) i Ezequiel 44:13 usa aquest terme per a referir-se a les ofrenes més santes. El singular qōdeš, -cosa (s) santa (s),- també pot usar-se per a ofrenes santes menors (Deut 26:13; 1 Cròniques 23.28; 2 Cròniques 30:19; cf. Jer 2: 3). La carn de sacrifici es pot cridar heb bĕśar qōdeš, -Carn santa- (Jer 11.15). En Hag 2.12 es refereix a la carn de les ofrenes que P diu santíssima. El pa de la presència en el santuari de Nob, que en P és santíssim, es diu heb leḥem qōdeš, -pa sant-, o simplement qōdeš, -cosa santa- (1 Sam 21: 5, 7).

Una manera de distingir els graus relatius de santedat de les ofrenes fora de P pot ser determinar qui les va rebre. Per exemple, en Deuteronomi, els sacerdots oficiants reben l'espatlla, les galtes i l'estómac del -sacrifici- (heb zebaḥ; equivalent a l'ofrena de benestar en P; 18: 3) i els obsequis de productes agrícoles i llana (18: 4; 26: 2-11). Els israelites laics, les seves llars i els levites no oficials reben altres porcions de les ofrenes zebaḥ , l'animal primogènit, la Pasqua, els delmes i diverses contribucions en el santuari (12: 6-7, 11-12, 17-18, 26; 14.22 -27; 15: 19-20; 16: 2-7; vegeu 16: 10-17). Els orfes, les vídues, els estrangers residents i els levites que no se sotmeten a un procés de pagament reben el delme del tercer any a les ciutats israelites (14: 28-29; 26: 12-15; anomenat qōdeš en 26:13). No obstant això, els problemes exegètics ennuvolen la conclusividad d'aquestes observacions.

B. Mobiliari del Santuari. Sis mobles de culte es designen com a santíssims: l'arca, l'altar de l'encens, el candelabro (o menorá), la taula del pa, l'altar exterior o de l'holocaust i la font (Èxode 29:37; 30:10, 26-29). ; 40:10; Números 4: 4, 19). La base de la font i els utensilis enumerats per a alguns d'aquests elements també poden ser molt sants, com els mobles principals (veure Èxode 30: 26-29; però cf. Èxode 40: 9-11). Els mobles poden simplement etiquetar-se qōdeš (Èxode 40: 9; Núm. 3.28, 31, 32; 4.15, 16, 20; 7: 9; 18: 3, 5) o miqdāš (Lev 21.23; Núm 10 : 21; 18: 1; potser inclòs en 3.38), tots dos signifiquen -objecte (s) sants; santuaris ". Un auxiliar de l'altar exterior és la coberta feta amb els incensarios de Coré i els seus rebels (17: 2-5 – Eng. 16: 37-40).

La ubicació, els materials, la letalitat i la importància del culte de les peces suggereixen una gradació de santedat, sent l'arca la més alta i l'altar exterior i la font els més baixos. L'arca està situada en l'adytum; la taula, el candelabro i l'altar de l'encens en el santuari; i l'altar de l'holocaust i la font en l'atri. L'arca, la taula, el candelabro i l'altar de l'encens estan fets d'or pur, mentre que l'altar de l'holocaust i la font estan fets de coure (Èxode 25:11, 17, 24, 31, 36, 39; 27: 2; 30: 3; 37: 2, 6, 11, 17, 22, 23, 24, 26; 38: 2, 30). Quan es transporta, l'arca s'embolica en el vel del tabernacle, una coberta de pell, després una tela completament blava; la taula està embolicada en un drap blau normal, un drap escarlata i després una funda de pell; el llum i l'altar de l'encens estan embolicats en una tela blava regular i una coberta de pell; i l'altar exterior en un drap de porpra, després una coberta de pell (Núm. 4: 5-14). Els mobles d'or són letals a la vista per als quals no són sacerdots (Núm. 4: 18-20), però les peces de coure no ho són (estan a la vista del públic). Finalment, l'arca és el moble més important: és el lloc on Déu es manifesta (Èxode 25:22; 30:36; Núm. 7:89; cf. Èxode 29:42) i pot ser l'única peça de santuari que no es veia en absolut (cf. Lv 16: 2, 12-13). Els gots sagrats portats a la batalla en Números 31: 6 probablement inclouen l'arca i l'Urim i Tumim, la qual cosa novament mostra la importància de l'arca. 42) i pot ser l'única peça del santuari que no es veia en absolut (cf. Lv 16: 2, 12-13). Els gots sagrats portats a la batalla en Números 31: 6 probablement inclouen l'arca i l'Urim i Tumim, la qual cosa novament mostra la importància de l'arca. 42) i pot ser l'única peça del santuari que no es veia en absolut (cf. Lv 16: 2, 12-13). Els gots sagrats portats a la batalla en Números 31: 6 probablement inclouen l'arca i l'Urim i Tumim, la qual cosa novament mostra la importància de l'arca.

Aquest mobiliari sembla ser més sagrat en relació amb les taules, columnes, barres, bases, coberta inferior de l'estructura de la botiga (heb la mevaškān ) i les cortines de l'entrada,  que també són les més santes (cf. Èxode 30: 26-29). Els mobles estan fets o coberts amb or pur (veure a dalt), mentre que les taules, columnes i barres estan cobertes amb or pur (Èxode 26:29, 32, 37; 36:34, 36, 38). Els mobles estan prohibits al tacte i la vista dels levites sota pena de mort; els sacerdots els emboliquen acuradament, mentre que les taules, columnes, barres, bases, coberta i penjolls de l'entrada no són tan letals, ni estan coberts (Núm. 4: 4-20 versus vv. 24-28, 31-33). Els mobles s'emporten sobre les espatlles dels levites, mentre que les taules, les cobertes i altres articles es transporten en carros (Núm. 7: 7-9).

Fora de P, l'arca i altres mobles sagrats s'emporten al nou temple de Salomó (1 Reis 8: 4; 1 Cròniques 22.19; 2 Cròniques 5: 5; veure secció B. 4. a.). Com en P, aquests articles són custodiats i portats per sacerdots i levites (Esdras 8: 24-29; 1 Cròniques 9.29; 23.32; 2 Cròniques 35: 3). Deutero-Zacarías (Zacarías 9-14) esperava que en #aqueix moment tots els gots del temple, Jerusalem i Judà augmentessin en santedat (14: 20-21). A més d'aquests articles, els altars independents, les columnes (heb dt.ṣṣēbôt ) i altres objectes de culte legítims es considerarien sagrats.

C. Roba sacerdotal. Tota vestimenta sacerdotal és santa, però la del summe sacerdot té un elevat grau de santedat. En primer lloc, és més elaborat. Els sacerdots usen una túnica de lli fi, cinturilla, tocat i calçons (Èxode 28:40, 42-43; 39: 27-28). El summe sacerdot usa calçons de lli, una túnica amb un teixit més elegant (28: 4, 39); un cinturó de llana de colors i lli fi (28: 4, 39; 39:29); un tocat que es designa de manera diferent al del sacerdot regular (heb el meuṣnepet versus heb [pa˒ărê ham] migba˓ōt ; 28: 4, 39; 39:28) i al qual es va adjuntar una placa d'or amb inscripcions (28: 36-38; 39: 30-31); una túnica sobre aquests articles feta de llana blava amb campanetes d'or i magranes fetes de llana de colors i lli fi (28: 4, 31-35; 39: 22-26; cf. Faran 1978: 169, n. 44); i damunt de tot això, l'efod fet de llana de colors, lli fi i tires d'or, tot entreteixit, amb dues pedres emmarcades inscrites amb els noms de les tribus israelites lligades a les corretges de les espatlles i una bossa, també amb pedres amb el noms tribals inscrits – subjectes a l'efod i penjant sobre el cofre (28: 4, 6-13, 15-30; 39: 2-21). La roba del summe sacerdot també és més santa perquè consistia en una mescla de llana i lli, una mescla santa (vegeu la secció B. 3. f més a baix). També pot considerar-se més sant, ja que es requereix específicament per a treballar en el santuari (Èxode 28:29, 30, 35, 38). Finalment, només la roba del summe sacerdot es diu hebbigdê (haq) qōdeš, -roba santa- (Èxode 28: 2, 4; 29:29; 31:10; 35:19 [vegeu vers 21]; 39: 1 [vegeu versos 27-29]; 41; 40:13; el plat d'or es diu sant en Èxode 29: 6; Levític 8: 9). La roba dels fills d'Aarón només es classifica així una vegada (Èxode 28: 4), però el context mostra que la roba del summe sacerdot està principalment en la ment.

En P. En retirar les cendres de l'altar de les ofrenes cremades, el sacerdot ha de vestir-se amb una túnica de lli senzill i calçons de lli senzill (Levític 6: 3-4). Aquests poden ser útils per a evitar que s'embruti la roba sacerdotal regular i, al mateix temps, per a adequar-se a la santedat de l'altar. Després del treball en l'altar, el sacerdot es posa una altra roba, potser profana, per a portar les cendres a l'escombriaire. En realitzar els ritus de sang en l'adytum, el santuari i el pati en el Dia de l'Expiació, el summe sacerdot usa una túnica de lli senzill, calçons, cinturilla i tocat (Lev 16: 4, 32; anomenat sant). La raó de la roba de lli senzilla més simple també pot haver estat utilitària, per a evitar que la roba regular del summe sacerdot s'embruti amb sang, que es ruixa en abundància en aquesta cerimònia.

Ezequiel té la informació més extensa sobre la roba sacerdotal però, pel que sembla, només parla de la dels sacerdots regulars. És completament de lli, que inclou un tocat, calçons i, implícitament, una cinturilla (44: 17-18). Necessàriament s'inclou una túnica. Per tant, la roba d'Ezequiel és exactament com la dels sacerdots regulars en P. Però en contrast amb P, Ezequiel flama santa a aquesta roba (42:14). Aquesta designació reflecteix una concepció sobre la roba que no es troba en P: té el poder de convertir en sants als laics que la toquen (42:14; 44:19). L'única peça de roba de summe sacerdot que s'esmenta fora de P és l'efod. Si bé a vegades sembla ser una peça de vestir, sovint té un caràcter diferent a l'efod de P (Jutges 8.27; 17: 5; 18: 14-20; 1 Sam 2.18, 28; 14: 3; 21.10; 22.18; 23: 6, 9; 30: 7; 2 Sam 6.14; Us 3: 4; 1 Crón 15.27).

D. Béns seents. Les persones poden dedicar les seves cases o terres heretades (Levític 27: 14-25). Si ho fa, els fa -sants per al Senyor-, és a dir, propietat del santuari i dels sacerdots (v. 14). La terra heretada que no es redimeix i s'embeni a un altre es converteix en -santa per al Senyor- l'any del jubileu (v. 21). Llavors és com un camp dedicat com heb ḥērem i es converteix en una propietat sacerdotal (cf. v 28).

el meu. Diners i Pedres i Metalls Preciosos. Els diners que s'usa per a redimir la terra en els casos anteriors és -sant per al Senyor- (Levític 27:23). De manera anàloga, tots els diners o els metalls preciosos que es lliurin al santuari serien sants (Èxode 25: 3; 30: 11-16; 35: 5, 22, 24; 38: 24-26; Levític 5.15, 18; 27: 2 -8, 12-13, 27, 31; Números 3: 44-51; 7: 1-88; 18: 15-16; 31: 48-53). Si no s'haguessin usat per a construir el tabernacle, aquests metalls s'haurien guardat en el santuari i s'haurien usat per a mantenir l'estructura i sostenir als sacerdots (cf. Èxode 30:16; Núm. 3.51, 54).

La santedat dels diners i el botí dedicats està ben testificada fora de P. Aquests articles es van posar en els tresors del santuari (Jos. 6.17, 19, 24; 2 Sam. 8: 10-12; 1 Reis 7.51; 15.15; 2 Reis 12: 5-17; 1 Cròniques 18: 9-11; 2 Cròniques 5: 1; 15.18; 2 Cròniques 24: 5-14; cf. Esdras 8: 24-29). La riquesa acumulada es va fer enorme i va ser una font per al manteniment del temple i els sacerdots (2 Reis 22: 3-7; 1 Cròniques 26: 26-28; 2 Cròniques 34: 8-11; cf. Isa 23.18), pagant tribut a invasors o aliats (1 Reis 15: 17-22; 2 Reis 12.19; 2 Cròniques 16: 1-6), o despulla per a l'enemic (1 Reis 14: 25-28; 2 Reis 14: 11-14 ; 24:13; Jer 15.13; 17: 3; Donen 1: 2; 2 Cròniques 12: 2-12; 36:18). Cf. Jutges 17: 3.

També es van dedicar pedres precioses al tresor del temple (vegeu 1 Cròniques 29: 8; 2 Cròniques 32:27). Potser Lam 4: 1 té #aqueix pedres en ment. Recordi també que la roba del summe sacerdot incorporava pedres precioses.

F. Mescles. Unes certes mescles estan prohibides: creus d'animals, llaurar amb un bou i un ase junts, sembrar un camp o vinya amb dos tipus diferents de llavors i fer o usar una peça heb ša˓aṭnēz , és a dir, una feta de llana i lli ( Levític 19.19; Deuteronomi 22: 9-11). La raó sembla ser que les mescles són santes (Deut 22: 9). Això explica en part la santedat de la roba del summe sacerdot i de les parets de tela i les cortines del tabernacle que empren una mescla de llana i lli. Els israelites poden usar mescles en un cas. Han d'usar serrells en les vores o cantonades de la seva roba, normalment fets de lli, i amb un fil blau, implícitament de llana, adherit (Núm. 15: 37-41; Deut 22.12; veure Milgrom 1983a; 1983c). .

gram. Petroli. L'oli que s'usava per a ungir als sacerdots, el tabernacle i els seus mobles tenia una composició especial i restringida i era sant (Èxode 30: 22-33; 37:29; Núm 35:25). Un esperaria que aquest oli fos el més sant, ja que confereix un estat de santedat suprema als mobles del santuari (cf. l'encens a continuació). L'oli usat en les ofrenes de cereals seria molt sagrat com a part de l'ofrena (Levític 2: 1, 4, 6-7; etc.). L'oli elevat i ruixat en el ritual de purificació de l'heb ṣāra˓at (l'anomenada lepra) seria sant, però no santíssim (Lev 14.12, 15-18, 24-29; vegeu la secció C. 1. a. [1]). L'oli pur batut per al llum del tabernacle pot haver tingut un estat sant menor com un article dedicat (Èxode 27:20; Levític 24: 2). Fora de P, l'oli sant s'usa per a ungir reis (1 Reis 1.39; en sentit figurat, Sal 89:21; veure sec. C. 1. a. [1]).

h. Encens. Com l'oli de la unció, l'encens (heb qĕṭōret hassamîm ) que s'usa en l'altar de l'encens i en el Dia de l'Expiació té una fórmula restringida única (Èxode 30: 34-38; cf. Lv 16: 12-13). El text el diu "sant" (Èxode 30:35, 37), però una vegada ho diu "santíssim", que és tècnicament més correcte (v. 36). Relativament menys sant, però encara més sant, seria l'encens (heb lĕbōnâ ) que s'usa en les ofrenes de cereals (Lv 2: 1-2, 15, etc.). El grau de santedat de l'encens pur (heb qĕṭōret ) ofert en incensarios pels sacerdots no és clar (aquesta ofrena està implícita en Levític 10: 1; Números 7.14, 20, etc .; 16: 7, 17-18, 35; 17: 5, 11-12 – Eng 16.40, 46-47).

I. Aigua. L'aigua beneïda s'esmenta en la prova d'una dona sospitosa de cometre adulteri (Núm. 5.17; probablement treta de la font). Les libacions d'aigua (1 Sam 7: 6; cf. 2 Sam 23.16) i el riu que flueix des del temple en la visió d'Ezequiel (Ezequiel 47:12; cf. Joel 3.18; Zac 14: 8) poden considerar-se sants. L'aigua de font per a uns certs rituals (Lv 14: 5-6, 50-52; 15.13; Núm. 19.17) i la del Jordán (com en 2 Reis 5: 10-14) probablement no han de considerar-se sagrades.

4. Llocs. un. Santuaris. El tabernacle del desert de P està delimitat per una prop de lli de 100 per 50 colzes que forma un pati l'entrada del qual mira cap a l'est. En la meitat davantera del pati està l'altar a l'aire lliure per als holocaustos. En la meitat posterior de l'atri està l'estructura de la botiga, de 30 colzes de llarg, uns 10 d'ample i 10 d'alt, que es divideix en dues habitacions: un saló davanter, el santuari; i una habitació posterior, l'adytum.

La terminologia mostra una gradació de diferents parts del tabernacle. Tècnicament, l'adytum es diu heb qōdeš haqqŏdāšı̂m, "el lloc santíssim" i el santuari simplement heb haqqōdeš, "el lloc sant" (Èxode 26: 33-34; 1 Cr6 : 34; cf. Heb miqdāš haqqōdeš de l'adytum en Levític 16.33). Però tota l'estructura de la botiga podria dir-se "santíssima", la qual cosa indica que la seva santedat col·lectiva és major que la resta de l'àrea del santuari (Èxode 30:26, 29). Menys tècnicament, totes dues habitacions podrien dir-se haqqōdeš, -El lloc sant- (l'adytum: Lev 4: 6 [tret que es refereixi a totes dues habitacions]; 16: 2-3, 16-17, 20, 23, 27; el santuari: 28:29, 35; 29:30 ; 31:11; Lv 6.23; 10.18 [primera aparició]; Números 4.12; totes dues habitacions juntes: Èxode 38:24, 27). L'àrea del santuari en general o el pati podria dir-se haqqōdeš, "el lloc sant" (Èxode 28:43; 35:19; 36: 1, 3, 4, 6; 39: 1, 41; Lev 10: 4, 18 [ 2da aparició]; Núm 8.19; 28: 7; vegeu Faran 1978: 171-73; cf. Heb mĕqôm haqqōdeš, -lloc del santuari- Lev 10.17; 14.13; Heb šeqel haqqōdeš, -siclo del santuari -Èxode 30:13, 24; etc.), heb (ham) miqdāš, – (el) lloc / àrea santa -(Èxode 25: 8; Levític 12: 4; 19.30; 20: 3; 21.12; 26: 2; Nm 3.38; 19.20; plural en Lv 26:31; cf. Milgrom 1970: 23-24, n. 78), i Heb māqôm qādôš, -lloc sant- (Èxode 29:31; Levític 6: 9, 19, 20; 7: 6; 10.13; 16.24; 24: 9; Wright 1987: 232-35).

La distribució dels mobles, l'extensió de l'accés a les diferents parts del santuari, els materials usats ​​en el tabernacle i els ritus d'unció també mostren la santedat graduada de l'estructura. L'arca, el moble més important, està en l'adytum; l'altar de l'encens, el candelabro i la taula del pa estan en el santuari; i l'altar de l'holocaust i la font, el més santíssim dels mobles santíssims, estan en l'atri. De manera similar, només el summe sacerdot, el més sant dels israelites, pot ingressar a l'adytum; el summe sacerdot, ajudat per sacerdots regulars, realitza ritus diaris i setmanals en el santuari; i els levites i els israelites, tots dos profans, només tenen accés a l'atri. Alguns argumenten que els israelites fins i tot estaven restringits a l'àrea entre l'altar de l'holocaust i l'entrada, la qual cosa indicaria una subdivisió en la santedat de la cort (Haran 1978: 187-87; Milgrom 1970: 17-18). Quant als materials, els taulons de les parets del tabernacle i les columnes que sostenen el vel i el penjoll de l'entrada estan recoberts o coberts d'or (Èxode 26:29, 32, 37; 36:24, 36, 38) mentre que les columnes que sostenen el La prop de l'atri i el tapís que dóna a l'entrada de l'atri estan coberts de plata (27: 10-11, 17; 38: 10-12, 17, 19). Les bases de les taules del tabernacle i de les columnes del vel estan fetes de plata (26:19, 21, 25, 32; 36:24, 26, 30, 36; 38:27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, l'entrada del santuari i el perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17, 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb Milgrom 1970: 17-18). Quant als materials, els taulons de la paret del tabernacle i les columnes que sostenen el vel i el penjoll de l'entrada estan recoberts o coberts amb or (Èxode 26:29, 32, 37; 36:24, 36, 38) mentre que les columnes que sostenen el La prop de l'atri i el tapís que dóna a l'entrada de l'atri estan coberts de plata (27: 10-11, 17; 38: 10-12, 17, 19). Les bases de les taules del tabernacle i de les columnes del vel estan fetes de plata (26:19, 21, 25, 32; 36:24, 26, 30, 36; 38:27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, l'entrada del santuari i el perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17, 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb Milgrom 1970: 17-18). Quant als materials, les taules de la paret del tabernacle i les columnes que sostenen el vel i la cortina de l'entrada estan recobertes o cobertes d'or (Èxode 26:29, 32, 37; 36:24, 36, 38) mentre que les columnes que sostenen el La prop de l'atri i el tapís que dóna a l'entrada de l'atri estan coberts de plata (27: 10-11, 17; 38: 10-12, 17, 19). Les bases de les taules del tabernacle i de les columnes del vel estan fetes de plata (26:19, 21, 25, 32; 36:24, 26, 30, 36; 38:27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, l'entrada del santuari i el perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17, 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb les taules de la paret del tabernacle i les columnes que sostenen el vel i la cortina de l'entrada estan superposades o cobertes amb or (Èxode 26:29, 32, 37; 36:24, 36, 38) mentre que les columnes que sostenen la prop de l'atri i les cortines de l'entrada del pati estan cobertes de plata (27: 10-11, 17; 38: 10-12, 17, 19). Les bases de les taules del tabernacle i de les columnes del vel estan fetes de plata (26:19, 21, 25, 32; 36:24, 26, 30, 36; 38:27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, l'entrada del santuari i el perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17, 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb les taules de la paret del tabernacle i les columnes que sostenen el vel i la cortina de l'entrada estan superposades o cobertes amb or (Èxode 26:29, 32, 37; 36:24, 36, 38) mentre que les columnes que sostenen la prop de l'atri i les cortines de l'entrada del pati estan cobertes de plata (27: 10-11, 17; 38: 10-12, 17, 19). Les bases de les taules del tabernacle i de les columnes del vel estan fetes de plata (26:19, 21, 25, 32; 36:24, 26, 30, 36; 38:27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, l'entrada del santuari i el perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17, 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb 38) mentre que les columnes que sostenen la prop de l'atri i el penjoll de l'entrada de l'atri estan cobertes de plata (27: 10-11, 17; 38: 10-12, 17, 19). Les bases de les taules del tabernacle i de les columnes del vel estan fetes de plata (26:19, 21, 25, 32; 36:24, 26, 30, 36; 38:27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, l'entrada del santuari i el perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17, 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb 38) mentre que les columnes que sostenen la prop de l'atri i el penjoll de l'entrada de l'atri estan cobertes de plata (27: 10-11, 17; 38: 10-12, 17, 19). Les bases de les taules del tabernacle i de les columnes del vel estan fetes de plata (26:19, 21, 25, 32; 36:24, 26, 30, 36; 38:27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, l'entrada del santuari i el perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17, 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb 27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, de l'entrada del santuari i del perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17 , 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Heb 27) mentre que les de les columnes de l'entrada de la botiga, de l'entrada del santuari i del perímetre de l'atri són de coure (26:37; 27: 10-11, 17; 36:38; 38: 10-11, 17 , 19, 30-31). L'estructura de la botiga en si està feta de quatre capes: una capa inferior elaborada de materials costosos (l'Hebmiškān, -tabernacle-; 26: 1-6; 36: 8-13), una altra capa feta de pèl simple de cabra (heb ˒ōhel, "botiga"; 26: 7-13; 36: 14-18), i una coberta superior de pells de carner adobades, i després una d'heb tĕḥāšı̂m pells (26:14; 36:19; 39:34). El vel i la capa inferior del tabernacle estan fets de llana blava, porpra i escarlata, i lli fi, amb dibuixos de querubins (26: 1, 31; 36: 8, 35; la llista de materials per a la capa inferior pot indicar-ho). té més lli que el vel), mentre que les cortines de les entrades del tabernacle i l'atri són de llana blava, porpra i escarlata, lli fi i tenen dissenys però no querubins (26:36; 27:16; 36:37; 38:18). L'a prop que envolta tot l'atri és de lli fi (Èxode 27: 9, 18; 38: 9, 16). Els fermalls que mantenen unides les dues seccions de la capa inferior del tabernacle són d'or (26: 6; 36:13), mentre que els de la capa de pèl de cabra que la recobreix són de coure (26:11; 36:18). Finalment, quan es dedica el santuari, només s'ungeixen l'estructura de la tenda, l'altar de l'holocaust i la font; el tribunal en si no ho és.

La literatura no P esmenta llocs de culte i santuaris en ciutats com Beer-sheba, Betel, Gabaón, Gilgal, Hebron, Mizpa (de Benjamí), Nob, Ofra (d'Abiezer), Ramá (Ramathaim), Siquem, Sitja, també. com en llocs indefinits. Aquests llocs de culte s'haurien considerat sants, si no per un llibre bíblic o una tradició en particular, que pot tractar-los com a il·legítims, almenys pels adoradors allí. Els temples de Salomó i Ezequiel, les descripcions dels quals són més completes, exhibeixen graus de santedat com els del tabernacle de P. Tota l'àrea del temple de Salomó, inclosos els atris, es deia heb miqdāš, -Àrea santa / santuari- (clarament, Ezequiel 9: 6; 23.39; veure també Isa 63:18; Jer 17.12; Ezequiel 5.11; 8: 6; 23.38; 24:21; 25: 3 ; Sal 74: 7; 78:69; Lam 1.10; 2: 7, 20; 1 Cròniques 22.19; 2 Cròniques 20: 8; 26:18; 29:21; 30: 8; potser 1 Cròniques 28: 10; cf. heb. Bêt miqdāš en 2 Cròniques 36:17; per al Segon Temple: Isa 60:13; Donen 8.11; 9.17; 11.31; Neh 10.40; d'altres santuaris: Èxode 15: 17; Jos 24:26; Amós 7: 9, 13; Sal 96: 6). El plural en Jeremies 51:51 probablement es refereix a àrees sagrades del temple (vegeu Ezequiel 7.24; 21: 7; Sal 68:36; 73:17). Tota la zona també es deia heb qōdeš, "lloc sant" (Sl 74: 3; 1 Cr 24: 5; 2 Cr 29: 5, 7; 35: 5; cf. Sl 20: 3; 60: 8; 63 : 3; 68:25; 108: 8; 134: 2; cf. Isa 64:10; Sl 24: 3; 1 Cr 29: 3; Heb har haqqōdeš, -Muntanya santa- i variants: Isa 56: 7; Ezequiel 20.40; Sal 3: 5; 15: 1; 43: 3; 99: 9; cf. Isa 27:13; 65:11; qōdeš per al Segon Temple: Donen 8.13, 14; 9.26; cf. Isa 62: 9). L'edifici del temple en si tenia dues sales principals, però amb un vestíbul afegit al capdavant. L'adytum es pot dir el "lloc santíssim" (1 Reis 6.16; 7.50; 8: 6; 2 Cròniques 3: 8, 10; 4.22; 5: 7; cf. Sal 28: 2; Segon Temple: Donen 9.24). El santuari es pot dir qōdeš, -Lloc sant- (1 Reis 8: 8, 10; 2 Cròniques 5.11). L'adytum, revestit d'or, conté l'arca sota les ales de querubins coberts d'or (1 Reis 6.20, 27-28, 31-32; 8: 6-9); el santuari, també revestit d'or, conté un altar d'encens d'or, una taula d'or per al pa i candelabros d'or (1 Reis 6: 21-22, 30, 33-35; 7: 48-50); i l'atri conté un altar de coure, una gran font de coure i deu fonts de coure més petites (1 Reis 7: 27-39, 43-45; 8:64; sobre l'altar d'Acaz: 2 Reis 16: 10-16). Els dos pilars que estaven enfront del temple eren de coure (1 Reis 7: 13-22). Només els sacerdots, no els levites (2 Cròniques 29:16) ni els laics (2 Cròniques 26: 16-21), tenien accés a l'edifici (cf.1 Reis 8: 6, 10-11; veure també Sal 93: 5; Ecl. 8.10; 2 Cròniques 2: 3).

El temple visionari d'Ezequiel, descrit en Ezequiel 40-48 (vegeu Ezequiel 20.40; 37: 26-28), té una àrea emmurallada de 500 colzes quadrats. Tota aquesta àrea es diu miqdāš, "àrea sagrada" (37:26, 28; 43:21; 44: 1, 5, 7-9, 11; 45: 3-4; 47:12; 48: 8, 10 , 21) i un qōdeš, -lloc sant- (45: 2). En un sentit relatiu, l'àrea del santuari és santa (qōdeš) mentre que l'àrea exterior és profana (heb ḥōl; veure Ezequiel 42:20). Cridar a l'àrea del santuari -santíssima- en relació amb la resta de la terra també reflexa el seu estat més sant (Ezequiel 43:12; cf. 45: 3). L'àrea del santuari té un pati interior i un altre exterior. Aquest últim es diu qōdeš, "lloc sant" (Ezequiel 42:14; 44:27) i potser també miqdāš, -Lloc sant- (44: 15-16; 45: 18-19). El pati interior conté l'altar de l'holocaust i l'edifici del temple. L'edifici del temple té dues sales principals: l'adytum o lloc santíssim (41: 4; simplement qōdeš, -lloc sant- en 41:21, 23) i el santuari. També té un vestíbul en la part davantera. El pati interior té implícita una major santedat. Només els sacerdots tenen accés a ell (44: 15-19, 27; cf. 40: 44-46; 42: 13-14; 46: 19-20). Ni tan sols el líder cívic, el "príncep" (heb nāśı̂˒ ), pot ingressar (46: 1-3, 8, 12). Els levites només tenen accés a l'atri exterior i les portes de l'atri interior (44: 10-14; cf. 40: 38-43). Els israelites estan restringits al pati exterior. Els estrangers incircuncisos estan completament restringits de l'àrea del santuari (44: 9). A més, els sacerdots no han d'usar les seves robes oficials en l'atri exterior (42:14; 44: 17-19). La majoria de les ofrenes santes s'han de menjar en les cambres santes contigües a l'atri interior (42:13; 46:20), mentre que les ofrenes sagrades menors es cuinen en l'atri exterior (46: 21-24). Veure D. 3.

Per a santuaris estrangers, vegi Isa 16.12; Ezequiel 28:18. Per a un pla del temple que reflecteix una gradació més complicada de santedat, vegi el Rotllo del Temple (Temple 11Q; Yadin 1983). Vegi també TABERNACLE; TEMPLE, JERUSALEM; TEMPLES I SANTUARIS.

B. Llocs de la teofanía.Se li va dir a Moisès que es llevés les sabates al Sinaí perquè la terra era santa (Èxode 3: 5; cf. Josué 5.15). L'estat santificat de la muntanya es va deure a la presència de Déu allí (Èxode 19: 9-25; 24: 16-17; Dt 4: 10-5: 29); era -la muntanya de Déu- (1 Reis 19: 8; cf. vv 8-14). Les regles que el poble es purifica per a la teofanía allí (Èxode 19.10, 14-15, 22) i no envaeixen els límits de la muntanya amb la pena de mort (vv. 12-13, 17, 21, 23-24) també evidencien el seu caràcter sagrat. Milgrom (1970: 44-46) ha argumentat que la muntanya tenia una gradació tripartida de santedat similar a la del tabernacle: el cim on estava la presència de Déu i a la qual només Moisès té accés, l'àrea sota el cim cobert per un núvol, i l'àrea sota el núvol, el -peu de la muntanya-, on es va erigir l'altar (Èxode 24: 4) i on es va reunir el poble (cf. Sal 68:18).

Altres llocs on es manifesta la presència de Déu són implícitament sants, com el campament de guerra d'Israel (Dt 23: 10-15; cf. Nm 5: 2-3; 1 Sam 21: 6) i el Jardí de l'Edén (Gen 3: 8). . Tir, figurativament un home en l'Edén, vivia en la -muntanya santa de Déu- (Ezequiel 28:14). Els llocs on Déu o els àngels es van aparèixer als patriarques i a altres persones, i on, en conseqüència, van erigir altars o columnes, poden considerar-se sagrats (p. ex., Siquem: Gènesi 12: 6-7; Betel: 28: 10-22; 35 : 1-5, 9-15; Gedeón en Ofra: Jutges 6: 20-24).

C. Terra d'Israel i Jerusalem. Encara que algunes de les lleis P potser insinuen que la terra d'Israel és santa (Lv 18: 25-28; Núm. 35: 33-34), només la literatura que no és P ho crida explícitament a ella oa les seves ciutats (Èxode 15.13; Isa 64: 9; Zac 2.16; Sl 78:54; cf. Zac 14: 20-21; Sl 114: 2; Esdras 9: 8; potser Josué 5.15). El terme hebreu har haqqōdeš, -la muntanya santa-, i les seves variacions sovint es refereixen a tota la terra d'Israel (Isa 11: 9; 57:13; 65:25; Jer 31:23; Abd 16; Sof 3.11; cf. Isa 27:13; Joel 2: 1; Sal 87: 1). Altres passatges impliquen la santedat de la terra (Josué 22.19; 2 Reis 5.17; Ezequiel 4.14; Us 9: 3-4; Amós 7.17; Salm 137: 4; Esdras 6.21).

Més específicament, la ciutat de Jerusalem es diu santa (Isa 48: 2; 52: 1; Sl 46: 5; Donen 9.24; Neh 11: 1, 18), i el terme har haqqōdeš: -la muntanya santa- ( i variants) poden referir-se particularment a ell (Isa 66:20; Joel 4.17; Zac 8: 3; Sl 2: 6; 48: 2; Donen 9.16, 20; 11.45; cf. Isa 27:13 ; 56: 7; 65:11; Joel 2: 1). Gemegaire parla detalladament d'un augment promès de santedat que experimentarà la ciutat (Jer 31: 38-40; cf. Zac 14: 20-21). A causa de la seva santedat, els incircuncisos, els estrangers i els contaminats no es trobarien a la ciutat (Isa 52: 1; Joel 3.17). Sobre la dedicació o santificació dels murs de Jerusalem, vegin-se Neh 3: 1; 12.27.

D. Teruma d'Ezequiel. El mapa futur d'Ezequiel (45: 1-8; 48: 8-22) té una secció de terreny de 25.000 colzes quadrats anomenada tĕřmâ (-porció contribuïda-, 48: 8, 12, 20-21). Aquest tĕřmâ conté tres franges horitzontals per a (1) els sacerdots i el santuari, (2) els levites i (3) la ciutat (és a dir, Jerusalem) i la seva àrea perifèrica. La franja més al nord, de vint-i-cinc mil per deu mil colzes, aparentment pertany als levites. Se'n diu ˒ăḥuzzâ dels  levites , -possessió- (45: 5; 48:22). Al costat del sud hi ha una àrea de les mateixes dimensions per als sacerdots amb el santuari en el centre (45: 3; 48:10, 21), anomenat qōdeš qodāšı̂m, -santíssim- (45: 3; 48:12); a qōdeš, -porció santa- (45: 4; cf. 45: 1); un miqdāš, -Àrea santa- (45: 4); hamĕquddāš, -la porció dedicada- (48:11; però veure comentaris), el tĕrūmiyyâ, -contribució especial- (48:12); i probablement tĕřmat haqqōdeš, -la contribució santa- (48: 21b). Les àrees levítica i sacerdotal juntes es diuen tĕrûmat haqqōdeš, -la contribució santa- (45: 6-7; 48:10, 18, 20-21a); el "primer fruit de la terra" que  és qōdeš lyhwh, "sant a Yahweh" (48:14); i, si se segueixen les esmenes , qōdeš, -porció sagrada- (45: 1) i hattĕrûmâ. . . lyhwh, -la contribució. . . a Yahvé -(48: 9). Vorejant la terra sacerdotal en el sud està l'uzzat ˒ăḥ hā˓ı̂r, -Possessió de la ciutat- (45: 6-7; 48: 20-21) que  ḥōés ḥōl, -profana- (48:15). Malgrat una certa superposició de terminologia per a l'àrea sacerdotal i les àrees sacerdotal i levítica combinades, es troba una configuració de graus de santedat: la terra més santa amb el santuari i els sacerdots, la terra santa menor amb els levites i la terra profana amb la ciutat. . El fet que aquests graus no estiguin organitzats de manera més sistemàtica, per exemple, en un ordre concèntric, pot deure's a realitats geogràfiques i històriques que influeixen en la visió. Que la ciutat es trobi en una àrea profana, separada del santuari, és sorprenent en vista d'altres expectatives profètiques que Jerusalem seria santa.

el meu. Cel. Així com l'estatge de Déu en la terra, és a dir, el santuari, és santa, també és santa el seu estatge en el cel. S'utilitzen diversos termes hebreus : mĕ˓ôn qodšô / qodšĕkā, -la seva / la teva santa habitada- (Deut 26:15; Jer 25:30; Zac 2.17; Sal 68: 6; 2 Cròniques 30:27); mĕrôm qodšô, -la seva santa altura- (Sal 102: 20; un text de Qumran té mĕ˓ôn ); šĕmê qodšô, -els seus sants cels- (Sal 20: 7); zĕbûl qodšĕkā, -la teva santa elevació- (Isa 63:15); i potser qodšô / qodšı̂ / haqqōdeš, -el seu / el meu / santuari (celestial)- (Amós 4: 2; Sal 60: 8; 77:14; 89:36; 108: 8; 150: 1); miqdāš, -lloc sant- (Sl 68:36; 73:17); i alguns dels casos d'hêkal  qodšô , -El seu sant temple- (Jonás 2: 5, 8; Miq 1: 2; Hab 2.20; Sal 11: 4; alguns es refereixen clarament al temple terrenal: Sal 5: 8; 79: 1; 138: 2; cf. 65: 5). Vegeu també Isa 57:15, i per al tron de Déu, Sal 47: 9.

5. Hora. un. Dissabte. L'AT generalment crida al dissabte sagrat i descriu o prescriu la seva santificació abstenint-se de treballar (Èxode 16.23; 20: 8; 31: 14-15; 35: 2; Deuteronomi 5.12; Isa 58: 13-14; Jer. 17.22, 24, 27; Ezequiel 20: 20-21; 44:24; Nehemías 9.14; 13.22).     

B. Dies festius. P designa unes certes festes com heb miqrā˒ qōdeš, potser significant -declaració de, anomenat, convocant a la santedat- en lloc de -santa convocació- (cf. Lv 23: 2, 4, 37). Aquests dies inclouen el primer i setè dia de la Festa dels Pans sense Llevat (Èxode 12.16; Levític 23: 7-8; Números 28:18, 25); el dia de la Festa de les Setmanes (Lev. 23.21; Núm. 28:26); el primer dia del setè mes (Lev. 23.24; Núm. 29: 1); el Dia de l'Expiació (Lev. 23.27; Núm. 29: 7); el primer i vuitè dia de la Festa dels Tabernacles (Lev. 23.35, 36; Núm. 29:12). La frase miqrā˒ qōdeš va acompanyat d'una prohibició de treballar en aquests dies que evidentment serveix com el mitjà per a santificar aquests temps (cf. l'ús de la frase per al dissabte en Levític 23: 3). L'observança dels requisits rituals en el santuari també hauria portat a la santificació dels dies. Els graus de santedat són evidents: el dia de repòs i el dia de l'expiació són els més sants, ja que requereixen un descans complet; altres dies, designats miqrā˒ qōdeš, són menys sants ja que requereixen abstinència només del treball laboriós; i altres dies especials, com les llunes noves (a part de la del setè mes), són els menys sants ja que no requereixen abstenció (veure Milgrom 1970: 80-81 i n. 297). Les diferències en els requisits dels sacrificis en Levític 23 i Números 28-29 també impliquen graus de santedat més diminuts.

Les festivitats també eren períodes sagrats fora de P (Esdras 3: 5). Una indicació específica d'això és el modisme de -santificar- una festa (Isa 30:29; dejuni: Joel 1.14; 2.15; una festa per al déu Baal: 2 Reis 10.20). Els dies sants requereixen abstenció del treball o comportament indecorós (Neh 8: 9-11; Neh 10.32).

C. Jubileu i any sabàtic. L'any jubilar ha de ser santificat al no sembrar ni collir (Levític 25: 10-12). L'any sabàtic no es diu sant, però el requisit de no sembrar ni collir indicaria que té una santedat similar al jubileu (Levític 25: 2-7; observi la terminologia amb šabbāt i šabbātôn; cf. Èxode 23: 10-11) . Les restriccions que imposen el descans indiquen que aquests períodes de temps són sagrats.     

6. Varis. un. Guerra. Diversos passatges parlen de -santificar- o inaugurar la guerra (Jer 6: 4; Joel 3: 9; Miq 3: 5). Si bé el verb pot significar simplement "preparar", pot referir-se a la realització de ritus preparatoris, inclosa la purificació (cf. Jer 22: 7; 51: 27-28). Com la santedat associada amb la teofanía, pot ser la presència divina la que fa santa una guerra.     

B. Pacte. Un pacte pot ser anomenat sant (Donen 11.28, 30; aquí significa la religió d'Israel) i pot ser profanat (Mal 2.10; Sl 55:21; 89:35; Neh 13.29).     

C. Mètodes de santificació i desacralización     

Atès que la santedat està plagada de perills, el moviment cap a dins o cap a fora és de gran preocupació prescriptiva. Aquest moviment pot ser legítim o no planificat i il·legítim.

1. Santificació i Desanctificación legítimes. un. Santificació. Alguns éssers, llocs, objectes o temps són intrínsecament sants (p. ex., Déu, el primogènit) i altres es tornen tals a través del comportament adequat de la gent (p. ex., La gent mitjançant l'obediència, el dissabte mitjançant la cessació del treball). Hi ha altres dos mitjans per a aconseguir un estat sagrat que requereixen major aclariment: els procediments rituals i la teofanía.     

(1) Procediments rituals. Les persones o coses santificades per l'oli de la unció especial (vegeu la secció B. 3. g.) En P inclouen als sacerdots summes i comuns i les seves vestidures (Èxode 29: 7, 21; Levític 8.12, 30) i el tabernacle i el temple. mobiliari santíssim (Èxode 29:36; 30: 26-29; 40: 9-11; Levític 8: 10-11; Números 7: 1, 10-11, 84, 88). El vessament d'oli sobre massēbôt, -pilars-, pot haver-los consagrat (Gènesis 28:18; 31:13; 35:14). La unció dels profetes, si això realment es va fer, pot haver impartit santedat (vegeu la secció B. 2. e.). Ungir a una persona recuperada de la malaltia de les escates (Lv 14: 10-29), reis (1 Reis 1.39; cf. Sal 89:21) i escuts (2 Sam 1.21; Isa 21: 5) no els va santificar. (cf. Sal 110: 3).

Les ofrenes solen acompanyar a les dedicatòries del santuari (p. ex., Èxode 29; Levític 8-9; Números 7; 1 Reis 8: 5, 62-64; Ezequiel 43: 18-27; 2 Cròniques 5: 6; 7: 1-10; 29: 20-36). El sacrifici de purificació en particular neta i santifica l'altar exterior, preparant-lo per a l'activitat de sacrifici subsegüent (Èxode 29: 36-37; Levític 8.15; Ezequiel 43: 18-22, 25-26) i s'usa en els ritus de purificació recurrents per a mantenir la santedat (Levític 16, especialment v 19 i Ezequiel 45: 18-20). La sang de l'ofrena de consagració es col·loca sobre els sacerdots i es ruixa sobre ells i els seus vestits (Èxode 29:21; Levític 8.30).

En el moment de la seva consagració, els sacerdots vestien robes especials (Èxode 28: 3, 41; 29: 1, 5-9; Levític 8: 7-9, 13). Quan Eleazar es va convertir en summe sacerdot, estava vestit amb les robes d'Aarón (Núm. 20: 25-28). Per a Ezequiel, el caràcter contagiós de la roba sacerdotal pot contribuir a la santedat dels sacerdots (42:14; 44:19; cf. les borles en la secció B. 3. f.).

Els objectes poden dedicar-se elevant-los (literal o simbòlicament) en el santuari. La santificació s'esmenta específicament en el cas de la paleta de l'ofrena de benestar del nazareo amb pa d'acompanyament (Núm.6: 19-20), i els dos xais de benestar i els dos pans de les primícies oferts en la Festa de les Setmanes (Lev 23 : 17-20). Altres casos en els quals està implícit són el pit del benestar i les ofrenes de consagració sacerdotal (Èxode 29: 26-27; Lv 7.30, 34; 8.29; 9.21; 10: 14-15; Núm 6 : 20; 18.18), la cuixa i el greix de l'ofrena de consagració amb el pa d'acompanyament (Èxode 29: 22-24; Lev 8: 25-27), la cuixa de l'ofrena de benestar (Lev 9.21; 10: 14-15), l'ofrena de reparació i el registre d'oli per un mĕṣōrā˓ recuperat (Lev 14.12, 24), l'ordi ˓ōmer (Levític 23: 11-15), l'ofrena de cereal d'una suposada adúltera (Núm. 5.25), i or i coure per al santuari (Èxode 35:22; 38:24, 29). Els levites són -elevats- (Núm. 8.11, 13, 15, 21) però això no necessàriament els fa sants (vegeu la secció B. 2. d. I Milgrom 1983b: 139-70).

Una substància presumiblement augmenta en santedat quan es posa en contacte directe o indirecte amb un santíssim santuari. Això està implícit en els casos de posar sang de l'ofrena de consagració en l'altar abans de ruixar-la sobre els sacerdots i les seves vestidures (Èxode 29:21; Levític 8.30), ruixant oli -davant del Senyor- abans de col·locar-lo en un recipient recuperat. mĕṣōrā˓ (Lev. 14.16, 27), i ruixant sang de vaca vermella cap al santuari (Núm. 19: 4). També és el cas de les porcions de les ofrenes més santes, que aparentment poden comunicar santedat sol després que la seva sang o porcions inicials hagin entrat en contacte amb l'altar (Lev.6: 11, 20; Milgrom 1981; veure secció C. 2. a.).

Un oferent pot declarar verbalment una cosa santa o dedicar-ho separant-ho físicament. Aquesta dedicació generalment ocorre fora del recinte del santuari i inclou animals de sacrifici (Èxode 28:38; Levític 22: 2-3, 15; 27: 9; cf.2 Cròniques 30:24; 35: 7-9; no el primogènit en P , Levític 27:26, però cf. Deut 15.19), les primícies i els primers fruits processats ​​(Números 15.20; 18: 12-13), el delme (Levític 27:32; cf. Nm 18: 24-32 ; Neh 12.47), una casa o terreny (Lev 27: 14-16, 18-19, 22), el mitjà siclo (Èxode 30: 13-15), materials de construcció (Èxode 25: 2-3; 35 : 5, 21, 24; 36: 3, 6), botí (Núm. 31: 28-29, 41, 52) i un mateix com nazareo (Núm. 6: 2-21). Veure en general Levític 22.12, 15; Números 5: 9; 18: 8, 11, 19; Dt. 12: 6, 11, 17; Ezequiel 20.40; 44:30; 45:13, 16; Malament 3: 8; Neh 10.38, 40; 12.44, 47; 13: 5; 2 Cròniques 30:17; 31:10, 12, 14; en sentit figurat, Jeremies 12: 3. La dedicació verbal o la separació en el recinte del santuari presumiblement ocorre amb els pans de l'ofrena d'agraïment i la cuixa dreta de l'ofrena de benestar (Lev 7.14 i Èxode 29: 27-28; Lev 7.32, 34; 10: 14, 15; Núm 6, 20). Jutges 17: 3 i potser Prov. 20.25 mostren com es fan les dedicatòries verbals (veure Milgrom 1983b: 159-72).

Una forma especial de dedicació és Heb ḥērem, -dedicació severa; prohibició." Això es troba principalment en contextos de guerra (Josué 6: 17-21; 8.26; 10: 1, 28, 35, 37, 39, 40; 11.11, 12, 20, 21; etc.) però pot aplicar-se a la propietat d'un (cf. Lv 27:28, "camp de l'herència d'un"; cf. v 21). Les coses col·locades baix ḥērem inclouen persones, els seus edificis, animals, objectes preciosos i metalls, i la terra. Els objectes, animals i terres així dedicats serien destruïts o es convertirien en propietat del santuari per a ser usats ​​pels sacerdots (Núm. 18.14; Jos. 6.19, 24; Ezequiel 44:29). Els éssers humans serien executats (Levític 27:29). Com ocorre amb la dedicació regular, ḥērem pot prendre la forma d'una declaració incondicional o un vot (Núm. 21: 2-3).

(2) Teofanía. A més dels casos discutits en la sec. B. 4. b., Les històries sobre els santuaris principals descriuen la manifestació de Déu en el moment de la dedicació: el tabernacle del desert (Èxode 40: 34-35; Núm. 9.15 i Lev. 9: 4, 6, 23-24); El temple de Salomó (1 Reis 8: 10-11; 2 Cròniques 5: 11-14; cf. l'addició del Cronista en 7: 1-3); El temple d'Ezequiel (43: 1-5; cf. 44: 1-3; 46: 1-3, 8, 12). Aquestes teofanías no sols tenen un efecte santificador, sinó que també mostren que Déu accepta les estructures i el seu culte. La presència o aparició de Déu en un santuari en altres moments de la seva existència tindria un efecte santificador continu.     

B. Desantificación. La regla que preval en la majoria dels casos és: tot el que no sigui ofensible en l'altar pot ser desantificado (Milgrom 1976: 52-53). Els dos mètodes principals són la redempció i el ritual. Un exemple únic està en Esdras 2: 61-63 (= Neh 7: 63-65) on els sacerdots són "desqualificats" (heb wayĕgō˒ălû; el verb porta "la noció de desanctificación) i no se'ls permet menjar les ofrenes més santes. .     

(1) Redempció.      Es pot pagar o lliurar diners o, en alguns casos, un altre article d'igual valor per a redimir o comprar un santuari. El santuari perd la seva santedat mentre que els diners o un altre article es torna sant (cf. Lv 27:23). En P, el mètode principal de desantificación és pagar el valor principal d'un article, taxat per un sacerdot, més una cinquena part. Això es troba en el cas d'un animal de sacrifici immund dedicat o amb vot (Lev 27: 11-13), un animal immund primogènit (vv 26-27; cf. Núm. 18.15), produir delmes (Lev 27: 30-31). ), una casa dedicada (vv 14-15) i un camp dedicat de l'herència d'un (vv 16-19). Un camp dedicat de l'herència d'un i el primogènit immund no redimit poden vendre's al preu de taxació, aparentment sense el cinquè addicional (vv. 20-21, 27). Els primogènits van ser redimits al principi en ser reemplaçats pels levites, i els israelites addicionals i després els primogènits van ser redimits pagant cinc siclos (Núm. 3: 44-51; 18: 15-16). Fora de P, un ase primogènit, un animal immund, pot ser redimit per una ovella o una cabra (Èxode 13.13; 34:20). Els primogènits també han de ser redimits, però no es prescriu cap mitjà (Èxode 13.13; 34:20); potser es pretén una redempció sacrificial. Un objecte designat comḥērem no és redimible segons P (Levític 27:29). La redempció de Jonatán, si estava baix ḥērem havent dinat mel en violació del jurament de Saúl, podria ser legítima ja que la seva violació no va ser intencional (1 Sam 14.24, 27, 45).

(2) Procediments rituals. L'eliminació d'una porció sagrada d'un lot desantifica la resta. El delme donat als levites al principi és sant (Núm. 18.32). Quan donen un delme del delme als sacerdots, també anomenat sant (v 29), els nou desens restants es tornen profans (cf. v 31). El mateix procés de desantificación es pot veure en la selecció del delme animal (Lv 27:32), la donació implícita del producte del quart any d'un arbre nou a Déu abans que el consum personal pugui començar en el cinquè (Lv 19: 23- 25; cf. Deuteronomi 20: 6; 28:30; Jer 31: 5), i la separació de les primícies i els primers fruits d'un lot gran.     

Alguns santuaris són inutilitzables i no es poden canviar. Per a evitar la profanació, s'eliminen o es destrueixen. El cabell del nazareo i les porcions sobrants dels sacrificis es cremen (Núm. 6: 18-19 i Èxode 12.10; 29:34; Lv 7.17; 10: 16-20; 19: 6; cf. Lv 7.19). Les cendres de l'altar i la collita i el plomatge d'un ocell d'holocaust es porten fora del campament a l'abocador de cendres (Lev 1.16; 6: 3-4). Els cadàvers dels sacrificis de purificació no comestibles també s'emporten a l'escombriaire i es cremen (Èxode 29:14; Levític 4: 11-12, 21; 6.23; 8.17; 9.11; 16.27; cf. Ezequiel 43: 21). La sang de la purificació i altres sacrificis es recol·lecta o s'aboca en la base de l'altar on s'enfonsarà en el sòl (Èxode 29:12; Levític 4: 7, 18, 25, 30, 34; 5: 9; 8.15 ; 9: 9; cf. Èxode 29:16, 20; Levític 1: 5, 11: 3: 2, 8, 13; 7: 2; etc.). Fora de P, persones i coses sota ḥērem són assassinats i cremats, o d'una altra manera destruïts (Deut 13.17; Josué 6.24; 7.15, 25; 8.28; 11.11, 13). Els colls dels primogènits d'ases no redimits podrien trencar-se (Èxode 13.13; 34:20; vegeu Wright 1987: 129-59, 284-90).

En completar amb èxit els seus vots, els nazareos porten sacrificis que marquen la seva sortida d'un estat sant (Núm. 6: 13-20; vegeu la secció D. 2.). El bany del summe sacerdot en Levític 16.24 pot ser per a la desantificación després de treballar en el lloc santíssim del santuari. La rentada o deixalla d'olles en les quals es cuinaven les ofrenes de purificació pot deure's a impureses més que a desantificación (Lev. 6: 20-21; Wright 1987: 93-113, 129-31).

2. Santificació i Desanctificación no intencional o il·legítima. un. Santificació. Quatre vegades P diu "qualsevol / cosa que toqui x     arriba a ser sant -(Èxode 29:37; 30:29; Levític 6.11, 20). Els santuaris especificats en aquests versicles són la Botiga de Reunió, els sis mobles santíssims i les porcions dels sacrificis de cereal, reparació i purificació. Els objectes que es tornen sants d'aquesta manera tal vegada poden ser redimibles o convertir-se en propietat del santuari i dels sacerdots. És discutible si les persones estan incloses en aquesta regla (Milgrom 1981; Haran 1978: 179). En qualsevol cas, la conseqüència del contacte amb els mobles per als no sacerdots és la mort (per agència divina; Núm. 4.15, 19-20; 18: 3). No obstant això, l'estructura de la botiga no és letal, almenys per als levites, que poden tocar-la (Núm. 4: 24-33). En Ezequiel, la roba sacerdotal i les ofrenes més santes poden santificar persones i objectes (42:14; 44:19; 46:20). Vegi també Hag 2.12; 2 Cròniques 8.11 i potser Isa 65: 5 (llegint un Pi˓el).

Una altra forma de consagració no planificada i perjudicial és el ḥērem contagi. Si una persona s'apropia  indegudament d'un objecte de culte que està baix ḥērem, la persona adquireix #aqueix estatus (Deut 7.25; Jos. 6.18; cf. Èxode 22.19). Una persona que tingués aquest estat seria condemnada a mort (vegeu Acán en Josué 7, especialment el versicle 12; vegeu 1 Reis 20.42).

B. Desantificación.És en el cas de la desantificación il·lícita, la profanació, on apareix el caràcter dramàtic de la santedat. Tal profanació desperta la ira destructiva de Déu contra els malfactors i la comunitat en general. Qualsevol impuresa amenaça la santedat de qualsevol lloc, objecte, ésser o ocasió sants (p. ex., Levític 7: 19-21; 12: 4; 21: 1-4, 10-12; Números 6: 9-12; 9: 6 -13). La profanació -fer una cosa profana però no necessàriament impur- sol estar implícita. Ocorre quan algú d'un estat profà o fins i tot sant infringeix el que és sant o l'usa indegudament. Els santuaris o llocs sants són profanats per la usurpació de persones no autoritzades (Levític 16: 2; 21.21, 23; Núm 1.51; 3.10, 38; 16: 1-35; 17: 5 – Eng 16.40; 18 : 7, 22; fora de P: Èxode 19: 12-13, 16, 21-24; Ezequiel 44: 7; 2 Cròniques 26: 16-18 = 2 Reis 15: 5), les malifetes dels sacerdots (Èxode 28:35, 43; 30: 20-21; 40:32; Levític 10: 1-6, 9; 21.12; cf. Sof 3: 4); i incursions enemigues (fora de P: Ezequiel 7.22, 24; 24:21; 25: 3; Sal 74: 7; Donen 11.31). La profanació del santuari ocorre pel mal maneig dels mobles sagrats (Núm. 4.15, 20; 18: 3; fora de P: 1 Sam. 6.19; 2 Sam. 6: 6-7); menjar una ofrena de benestar fora del seu temps apropiat (Levític 7: 16-18; 19: 7-8); mal maneig del delme (Núm. 18.32); un laic menjant porcions de sacrifici de les cases sacerdotals (Levític 22.14); substituint animals de sacrifici (Levític 27:10, 33); menjar sang i greix de sacrifici (Levític 7: 25-27; 17: 10-14); i fora de P, treballar un bou primogènit o xollar una ovella primogènita (Dt. 15.19); apropiació indeguda mal maneig del delme (Núm. 18.32); un laic que menja porcions de sacrifici de les cases sacerdotals (Levític 22.14); substituint animals de sacrifici (Levític 27:10, 33); menjar sang i greix de sacrifici (Levític 7: 25-27; 17: 10-14); i fora de P, treballar un bou primogènit o xollar una ovella primogènita (Dt. 15.19); apropiació indeguda mal maneig del delme (Núm. 18.32); un laic que menja porcions de sacrifici de les cases sacerdotals (Levític 22.14); substituint animals de sacrifici (Levític 27:10, 33); menjar sang i greix de sacrifici (Levític 7: 25-27; 17: 10-14); i fora de P, treballar un bou primogènit o xollar una ovella primogènita (Dt. 15.19); apropiació indegudaḥērem (Josué 7: 1; 22.20; 1 Cròniques 2: 7); i usar ferro en un altar (Èxode 20.25). Els sacerdots són profanats per ritus il·lícits de dol i filles rameras (Lv 21: 6, 9), i el llinatge d'un summe sacerdot en casar-se amb una dona prohibida (21.15). El poble és profanat per la prostitució (Levític 19.29), els matrimonis mixtos (fora de P: Esdras 9: 2, 4; 10: 2, 6, 10, 19; Neh 13.27, 29; cf. Mal 2.10, 11) i assalt enemic (fora de P: Ezequiel 22.16). Déu o el seu nom són profanats per diversos pecats: jurar en fals i trencar un jurament (Levític 5: 21-26; 19.12; Números 5: 6; cf. 30: 3; fora de P: Ezequiel 17.20); idolatria i adoració inapropiada (Lv 18.21; 20: 3; Números 31:16; cf.25: 1; fora de P: Jos 22.16, 22, 31; Ezequiel 13.19; 20.39; Malament 1: 7 -12; 1 Cròniques 10.13; 2 Cròniques 28: 2-4, 19, 22-24; 29: 6, 19; 33:19); impuresa sacerdotal inapropiada (Levític 21: 6); no santificar a Déu (fora de P: Deut 32:51); mal ús de santuaris (Levític 22: 2; fora de P: 2 Cròniques 26: 16-18; cf. Ezequiel 43: 7-8); esclavitzar esclaus alliberats (no P: Jer 34:16); pecats sexuals (no P: Amós 2: 7); pecats generals (Lev 22.32; 26:40; Num 5: 6; fora de P: Isa 48:11; Ezequiel 14.13; 15: 8; 18.24; 20.27; 22.26; 39:23, 26; Donen 9: 7; Nehemías 1: 8; 1 Cròniques 9: 1; 2 Cròniques 12: 2; 30: 7; 36:14); i el necessari càstig de Déu per al seu poble (no P: Ezequiel 20: 9, 14; 36: 20-23; 39: 7). La terra està profanada per la idolatria i l'atac de l'enemic (no P: Jer 16.18 i Isa 47: 6). Les ocasions santes són profanades pel treball (Èxode 31:14; fora de P: Isa 56: 2, 6; Ezequiel 20.13, 16, 21, 24; 22: 8; 23.38; Neh 13.18) i no observar les prescripcions. (cf. Èxode 12.15, 19; Levític 23: 29-30; Números 9.13). Els convenis i manaments poden ser profanats al no complir-los (fora de P: Malament 2.10; Sal 55:21; 89:32, 35; cf. Ezequiel 7.21; 28:18). Jer 34:16); pecats sexuals (no P: Amós 2: 7); pecats generals (Lev 22.32; 26:40; Num 5: 6; fora de P: Isa 48:11; Ezequiel 14.13; 15: 8; 18.24; 20.27; 22.26; 39:23, 26; Donen 9: 7; Nehemías 1: 8; 1 Cròniques 9: 1; 2 Cròniques 12: 2; 30: 7; 36:14); i el necessari càstig de Déu per al seu poble (no P: Ezequiel 20: 9, 14; 36: 20-23; 39: 7). La terra està profanada per la idolatria i l'atac de l'enemic (no P: Jer 16.18 i Isa 47: 6). Les ocasions santes són profanades pel treball (Èxode 31:14; fora de P: Isa 56: 2, 6; Ezequiel 20.13, 16, 21, 24; 22: 8; 23.38; Neh 13.18) i no observar les prescripcions. (cf. Èxode 12.15, 19; Levític 23: 29-30; Números 9.13). Els convenis i manaments poden ser profanats al no complir-los (fora de P: Malament 2.10; Sal 55:21; 89:32, 35; cf. Ezequiel 7.21; 28:18). Jer 34:16); pecats sexuals (no P: Amós 2: 7); pecats generals (Lev 22.32; 26:40; Num 5: 6; fora de P: Isa 48:11; Ezequiel 14.13; 15: 8; 18.24; 20.27; 22.26; 39:23, 26; Donen 9: 7; Nehemías 1: 8; 1 Cròniques 9: 1; 2 Cròniques 12: 2; 30: 7; 36:14); i el necessari càstig de Déu per al seu poble (no P: Ezequiel 20: 9, 14; 36: 20-23; 39: 7). La terra està profanada per la idolatria i l'atac de l'enemic (no P: Jer 16.18 i Isa 47: 6). Les ocasions santes són profanades pel treball (Èxode 31:14; fora de P: Isa 56: 2, 6; Ezequiel 20.13, 16, 21, 24; 22: 8; 23.38; Neh 13.18) i no observar les prescripcions. (cf. Èxode 12.15, 19; Levític 23: 29-30; Números 9.13). Els convenis i manaments poden ser profanats al no complir-los (fora de P: Malament 2.10; Sal 55:21; 89:32, 35; cf. Ezequiel 7.21; 28:18). 26; Donen. 9: 7; Nehemías 1: 8; 1 Cròniques 9: 1; 2 Cròniques 12: 2; 30: 7; 36:14); i el necessari càstig de Déu per al seu poble (no P: Ezequiel 20: 9, 14; 36: 20-23; 39: 7). La terra està profanada per la idolatria i l'atac de l'enemic (no P: Jer 16.18 i Isa 47: 6). Les ocasions santes són profanades pel treball (Èxode 31:14; fora de P: Isa 56: 2, 6; Ezequiel 20.13, 16, 21, 24; 22: 8; 23.38; Neh 13.18) i no observar les prescripcions. (cf. Èxode 12.15, 19; Levític 23: 29-30; Números 9.13). Els convenis i manaments poden ser profanats al no complir-los (fora de P: Malament 2.10; Sal 55:21; 89:32, 35; cf. Ezequiel 7.21; 28:18). 26; Donen. 9: 7; Nehemías 1: 8; 1 Cròniques 9: 1; 2 Cròniques 12: 2; 30: 7; 36:14); i el necessari càstig de Déu per al seu poble (no P: Ezequiel 20: 9, 14; 36: 20-23; 39: 7). La terra està profanada per la idolatria i l'atac de l'enemic (no P: Jer 16.18 i Isa 47: 6). Les ocasions santes són profanades pel treball (Èxode 31:14; fora de P: Isa 56: 2, 6; Ezequiel 20.13, 16, 21, 24; 22: 8; 23.38; Neh 13.18) i no observar les prescripcions. (cf. Èxode 12.15, 19; Levític 23: 29-30; Números 9.13). Els convenis i manaments poden ser profanats al no complir-los (fora de P: Malament 2.10; Sal 55:21; 89:32, 35; cf. Ezequiel 7.21; 28:18). Ezequiel 20.13, 16, 21, 24; 22: 8; 23.38; Neh 13.18) i no observar les prescripcions (cf. Èxode 12.15, 19; Levític 23: 29-30; Núm 9.13). Els convenis i manaments poden ser profanats al no complir-los (fora de P: Malament 2.10; Sal 55:21; 89:32, 35; cf. Ezequiel 7.21; 28:18). Ezequiel 20.13, 16, 21, 24; 22: 8; 23.38; Neh 13.18) i no observar les prescripcions (cf. Èxode 12.15, 19; Levític 23: 29-30; Núm 9.13). Els convenis i manaments poden ser profanats al no complir-los (fora de P: Malament 2.10; Sal 55:21; 89:32, 35; cf. Ezequiel 7.21; 28:18).

La profanació comporta sancions (aquestes han estat discutides en profunditat per Milgrom 1970; 1976). En P, la profanació inadvertida, quan un no sap de la profanació fins al cap del fet, pot ser requerida restaurant el preu del santuari més una cinquena part, i portant una ofrena de reparació (Lv 5: 16-18; cf.5: 20-26; 22.14; Números 5: 5-8; Esdras 10.19). Per sospita de transgressió en el santuari s'emporta una ofrena de reparació (Levític 5: 17-19; cf. Núm. 6.12). Fins i tot si la gent no té la intenció de profanar, però és conscient del seu acte, pot sobrevenir la mort (Núm. 4.15, 20; 18: 3; 2 Sam. 6: 6-7). El sacrilegi intencional és perillós. Només en el cas d'un jurament fals, on el nom de Déu ha estat profanat, P prescriu procediments de rectificació (Lv 5: 20-26; cf. Nm 5: 6-8). La mort per deïtat, no obstant això, és la conseqüència habitual (descrita amb l'Heb Qalforma mût, -morir-: Èxode 28:43; 30: 20-21; Levític 10: 6,9; 16: 2,13; 22: 9; Números 4.15, 19-20; 17.28; 18: 3, 22, 32; o amb heb kārēt, -Ser tallat-: ​​Èxode 12.15, 19; 31:14; Levític 7.18, 20-21, 25, 27; 17: 4, 9-10, 14; 19: 8; 20: 2-5; 22: 3; 23: 29-30; Núm. 4.18; 9.13; 19.13, 20; veure Wold 1979). Alguns casos de transgressió del santuari impliquen execució després de judici o execució preventiva per part dels guàrdies del santuari per a evitar que la fúria de Déu es vessi sobre la comunitat (Èxode 19: 12-13; 31: 14-15; 35: 2; Lev 20: 2; 24 : 16; Núm. 1.51; 3.10, 38; 15.35; 18: 7; 2 Cròniques 23: 6-7; cf. Jutges 6: 25-32; i vegin-se els passatges del paràgraf anterior). És el perill inherent al sant que s'amaga darrere de la por a la presència divina (Gènesi 28:17; Èxode 20: 18-19; 24:11; 33: 3, 5, 20; 34:30; Números 17: 27- 28 – Eng 17: 12-13; Deuteronomi 5: 24-27; Jutges 6: 22-23; 13.22).

D. Preocupacions teòriques     

A més de les observacions anteriors sobre les gradacions de santedat, convé fer alguns comentaris generals addicionals. Es pot dir molt de sobre la santedat des d'una perspectiva teòrica més completa (veure bibliografia). Aquí discutim la relació de la concepció de puresa / impuresa amb la santedat / blasfèmia i algunes contribucions recents de l'antropologia i l'estudi teòric de la religió a la comprensió dels rituals de santificació, el temps sagrat i el lloc ritual.

1. Relació de Sant, Profà, Pur, Impur.     P i Ezequiel veuen expressament els estats de santedat, profanació, puresa i impuresa en termes de dos parells d'oposats: pur versus impur i sant versus profà (Levític 10.10; 11.47; Ezequiel 22.26; 42: 20; 44:23; cf.1 Sam 21: 5). Si bé és cert que la impuresa és un estat oposat i perjudicial a la santedat, la blasfèmia és el seu antònim tècnic. La presència o la falta d'una qualitat dinàmica distingeix als oposats entre si: la profanació és la falta de santedat; i la puresa és la falta d'impuresa. Qualsevol objecte, lloc o persona té un estat de cadascun dels parells al mateix temps (el temps no es diu pur o impur). Són possibles quatre estats, tots legítims en determinats contextos: profà i pur, profà i impur, sant i pur, sant i impur. -Profà i pur- és un estat neutral i bàsic, ja que manca d'elements dinàmics de santedat i impuresa. La majoria de les lleis que parlen de tornar-se sant o impur assumeixen que una persona o objecte comença amb aquest estat combinat. Ser profà i impur és la preocupació de la majoria de les lleis de puresa. -Sant i pur- és l'estat de la majoria de les persones, objectes i llocs considerats sants. Només l'última parella, aparentment contradictòria, de santedat i impuresa exigeix atenció. Si bé aquest no és un estat esperat o desitjat, és legítim, fins i tot exigit, en casos d'ofrenes de purgació. Una ofrena de purificació regular elimina la impuresa que s'adhereix als santuaris en el santuari. El fet que pugui contaminar a uns altres després de ser usat per a la purificació indica que s'ha tornat impur (Levític 16: 27-28), però el requisit que sigui menjat pels sacerdots o cremat en l'escombriaire de cendra pura on es rebutgen altres materials del santuari indica que també és sant (Levític 6: 19-23; veure secció C. 1. b. (2) en disposició). De manera similar, el boc expiatori, part d'un complex d'ofrena de purgació (16: 5), es torna impur quan es carrega amb els pecats de la comunitat mentre aparentment roman sant (cf. v 26). I la vaca vermella, també una ofrena de purificació (Núm. 19: 9), contamina als qui la preparen (vv 7-8, 10), no obstant això, continua sent santa, com suggereix la regla que l'aigua feta amb la cendra resultant només pot ser manejat per una persona pura (v. 18). es torna impur quan es carrega amb els pecats de la comunitat mentre que aparentment roman sant (cf. v 26). I la vaca vermella, també una ofrena de purificació (Núm. 19: 9), contamina als qui la preparen (vv 7-8, 10), no obstant això, continua sent santa, com suggereix la regla que l'aigua feta amb la cendra resultant només pot ser manejat per una persona pura (v. 18). es torna impur quan es carrega amb els pecats de la comunitat mentre aparentment roman sant (vegeu vers 26). I la vaca vermella, també una ofrena de purificació (Núm. 19: 9), contamina als qui la preparen (vv 7-8, 10), no obstant això, continua sent santa, com suggereix la regla que l'aigua feta amb la cendra resultant només pot ser manejat per una persona pura (v. 18).

J. Milgrom reconeix els dos parells d'oposats anteriors, però els tracta en termes de les seves interaccions dinàmiques i les conseqüències involucrades (1970: 1; Leviticus AB). Distingeix entre sants més i menys sants, assumeix que aquests estats sants i l'estat profà són purs, elimina els casos en els quals els mateixos estats interactuarien entre si i tracta l'estat impur sense importar si a més és sant o profà. A continuació, planteja cinc interaccions: (a) el més sant amb el profà, (b) el menys sant amb l'impur, (c) el menys sant amb el profà, (d) el profà amb l'impur i (e) el més sant amb l'impur. Una regularitat que observa Milgrom és que les interaccions de (a), (b) i (e) són il·lícites i condueixen a conseqüències nefastes, mentre que les de (c) i (d) no ho són necessàriament. Els levites profans que toquen, fins i tot miren els santuaris més sants, estan exposats a la mort (Núm. 4.15, 19-20) i els que contaminen una ofrena de benestar (que és menys sant) estan subjectes a kārēt, -Tallar- (Lev. 7: 19-21), mentre que el profà pot legítimament contactar el que és menys sant (però no abusar d'ell), i el profà generalment pot contactar el que és impur (cf. sec. C. 2). Si s'estableix un espectre de fortalesa de santedat i impuresa (santíssim, menys sant, profà, impur), només el contacte entre categories no contigües representa una amenaça. Això exhibeix el caràcter sistemàtic de les regles de P sobre santedat i puresa.

2. Rituals de santificació i temps ritual.     L'antropòleg Edmund Leach (1976: 77-93) ha desenvolupat idees proposades per van Gennep (1960) i les ha aplicat al ritual de consagració sacerdotal en Levític 8-9. Argumenta que molts rituals impliquen un moviment en l'estatus social i sovint tenen una divisió triple: (1) ritus de separació en els quals el subjecte es demarca del seu entorn mitjançant l'eliminació real o ritus simbòlics (desvestir-se, purificació, etc.) , (2) un període marginal o liminal – de -atemporalitat social- – de llarga o curta durada que sovint continua la separació del subjecte amb prohibicions que han de ser observades i que pot anar acompanyat de ritus, i (3) ritus d'agregació o incorporació on les persones tornen al seu estat anterior o, almenys, en tenir un nou estatus social, a un estat d'integració amb la societat. A aquest esquema agrega una perspectiva estructuralista que el ritual és un tipus de llenguatge: no un que es comunica detalladament com la parla, sinó que es comunica de manera més abstracta i generalment com l'art i la música. Les parts de cada ritual deriven el seu significat en relació entre si, i un complex ritual deriva el seu significat en relació amb altres complexos. Encara que no tot el que diu sobre el material bíblic és acceptable, el seu enfocament genera molts coneixements sobre els rituals de santificació bíblica. Seguint les indicacions de Leach, podem oferir la següent anàlisi abreujada de la cerimònia de consagració sacerdotal i el vot nazareo i la desantificación. Aquests dos ritus que eleven l'estatus de les persones són en realitat bastant diferents i, per tant, transmeten missatges rituals diferents. no un que es comunica detalladament com la parla, sinó que es comunica de manera més abstracta i general com l'art i la música. Les parts de cada ritual deriven el seu significat en relació entre si, i un complex ritual deriva el seu significat en relació amb altres complexos. Encara que no tot el que diu sobre el material bíblic és acceptable, el seu enfocament genera molts coneixements sobre els rituals de santificació bíblica. Seguint les indicacions de Leach, podem oferir la següent anàlisi abreujada de la cerimònia de consagració sacerdotal i el vot nazareo i la desantificación. Aquests dos ritus que eleven l'estatus de les persones són en realitat bastant diferents i, per tant, transmeten missatges rituals diferents. no un que es comunica detalladament com la parla, sinó que es comunica de manera més abstracta i general com l'art i la música. Les parts de cada ritual deriven el seu significat en relació entre si, i un complex ritual deriva el seu significat en relació amb altres complexos. Encara que no tot el que diu sobre el material bíblic és acceptable, el seu enfocament genera molts coneixements sobre els rituals de santificació bíblica. Seguint les indicacions de Leach, podem oferir la següent anàlisi abreujada de la cerimònia de consagració sacerdotal i el vot nazareo i la desantificación. Aquests dos ritus que eleven l'estatus de les persones són en realitat bastant diferents i, per tant, transmeten missatges rituals diferents. Les parts de cada ritual deriven el seu significat en relació entre si, i un complex ritual deriva el seu significat en relació amb altres complexos. Encara que no tot el que diu sobre el material bíblic és acceptable, el seu enfocament genera molts coneixements sobre els rituals de santificació bíblica. Seguint les indicacions de Leach, podem oferir la següent anàlisi abreujada de la cerimònia de consagració sacerdotal i el vot nazareo i la desantificación. Aquests dos ritus que eleven l'estatus de les persones són en realitat bastant diferents i, per tant, transmeten missatges rituals diferents. Les parts de cada ritual deriven el seu significat en relació entre si, i un complex ritual deriva el seu significat en relació amb altres complexos. Encara que no tot el que diu sobre el material bíblic és acceptable, el seu enfocament genera molts coneixements sobre els rituals de santificació bíblica. Seguint les indicacions de Leach, podem oferir la següent anàlisi abreujada de la cerimònia de consagració sacerdotal i el vot nazareo i la desantificación. Aquests dos ritus que eleven l'estatus de les persones són en realitat bastant diferents i, per tant, transmeten missatges rituals diferents. podem oferir la següent anàlisi abreujada de la cerimònia de consagració sacerdotal i el vot nazareo i la desantificación. Aquests dos ritus que eleven l'estatus de les persones són en realitat bastant diferents i, per tant, transmeten missatges rituals diferents. podem oferir la següent anàlisi abreujada de la cerimònia de consagració sacerdotal i el vot nazareo i la desantificación. Aquests dos ritus que eleven l'estatus de les persones són en realitat bastant diferents i, per tant, transmeten missatges rituals diferents.

En el ritual de consagració sacerdotal, els ritus de separació cobreixen gairebé tot el Levític 8. Aarón i els seus fills són trets de la congregació, una separació física (v 6). Encara que tots es renten al principi, Aarón és tractat de manera diferent: primer es vesteix (vv. 7-9) i és ungit de manera única (v. 12). El tracte especial d'Aarón, que continua durant tot el ritu, el marca com més sant que els seus fills. Després que els fills estan vestits i Moisès ofereix sacrificis (vv 13-28), col·loca sang en les extremitats d'Aarón primer i després en les dels seus fills (vv 23-24). Més tard, l'oli de la unció i la sang de les ofrenes de consagració de l'altar es ruixen sobre les robes d'Aarón i potser sobre Aarón, i després sobre els seus fills i les seves robes (v. 30). En aquest punt, el ritu de la separació ha arribat a la seva fi. Els iniciats ara tenen un caràcter sant (vv 12, 30). Com indiquen els versicles 2-6, la congregació ha estat present durant tot aquest segment ritual. La seva presència no és accidental, sinó que en realitat forma part del ritual en si. La separació dels sacerdots del grup i l'observació d'aquest últim significa o comunica l'avanç de l'estatus dels sacerdots. Immediatament sobrevé el període o ritus de marginalitat o transició: els sacerdots romanen en l'àrea del santuari durant set dies (vv 32-36; cf. Èxode 29: 35b-37). Després d'aquesta setmana de separació, comencen els ritus d'incorporació (Levític 9). En el vuitè dia es presenten les ofrenes dels sacerdots i del poble (vv. 2-6). Encara que Moisès instrueix el que s'ha de fer, són Aarón i els seus fills, no Moisès, els qui ara realitzen els sacrificis (7-20). Aarón també beneeix al poble (v. 22). Tot això revela l'abast i la naturalesa de la reintegració dels sacerdots. Si bé poden tornar a tractar amb la societat, no estan al mateix nivell que abans. Ara són els representants del culte de la comunitat: són sants. L'aparició de la glòria de Déu dóna tancament i sanció a tot el ritual tripartit (v 24; cf. vv 4, 6).

Per a ser comparat i contrastat, està el vot nazareo i la desantificación. El període nazareo s'inicia simplement amb un vot, una declaració d'intencions (cf. Nm 6: 2). El "ritu" de la separació és, per tant, bastant simple en comparació amb el ritual sacerdotal. El període marginal o de transició és un de restriccions (vv 3-8). El ritu d'agregació consisteix a portar ofrenes (vv. 13-20) i tallar el cabell (vv. 18-19). Després d'això, el nazareo "pot beure vi" (v 20). El tall del cabell és una inversió de l'inici del ritu. A diferència dels ritus sacerdotals, això retorna a la persona a l'estat profà on va començar. El ritual nazareo també és privat: no hi ha assemblea quan es fa el vot i aparentment cap quan es porten les ofrenes al final. Ésta és una de les grans diferències entre aquest i el ritual sacerdotal.

El model de Leach és temporal. Els complexos rituals com els dels sacerdots i els nazareos tenen lloc una vegada i una altra. Com assenyala Leach, aquests rituals trenquen el temps social: donen significat, direcció i ordre a un continu temporal indiferenciat i homomòrfic. Per tant, existeix una similitud entre els rituals que acabem de discutir i els temps regulars de festivitats sagrades d'Israel. La repetició regular del dissabte i els dies festius també dóna una definició al temps israelita. Aquests dies ho marquen amb punts focals cap als quals el grup s'orienta i treballa des d'i cap a. Tal orientació porta unitat social i solidaritat. Els dies sants, a més, són períodes de marginalitat o, millor, d'atemporalitat, en els quals el quotidià es reserva per a l'única cosa; són períodes de restricció.

3. Lloc ritual.     Leach també ofereix un model per a comprendre l'espai ritual (1976: 81-93). Per a la ment humana, la realitat consisteix en el món real i un altre món metafísic on les coses són el revers del món real: els déus viuen allí, són immortals, el poder que en última instància pot ser beneficiós per als humans existeix allí, etc. L'espai sagrat és on aquests dos mons es posen en contacte entre si a través de diversos rituals. Els especialistes religiosos, per exemple, els sacerdots, serveixen com a intermediaris entre els dos mons en aquests llocs, i prevalen la puresa i altres restriccions. Per al material P específicament, Leach veu l'adytum com un símbol de l'altre món, sent el vel el que separa el món real de l'altre. Dins de la resta de l'àrea del santuari es classifiquen les zones intermèdies. El seu model inclou l'àrea fora del santuari:

Si bé el model de Leach explica per què l'espai sagrat existeix funcionalment, no explica per què les societats tenen diferents concepcions de l'espai sagrat. Els acadèmics sostenen que les idees específiques sobre l'espai ritual deriven en part de l'estructura social i altres preocupacions socials. Recentment, JZ Smith (1987) ha aplicat algunes d'aquestes idees als mapes verbals del temple i la terra en Ezequiel 40-44. Suggereix que les jerarquies socials d'una societat en particular determinen la seva gradació de l'espai ritual i l'accés que els grups tenen a les seves diferents parts. Un pot estar en desacord amb la seva interpretació d'alguns dels versicles (particularment amb l'opinió que els levites tenien accés al pati interior), però les seves idees teòriques són dignes de consideració i desenvolupament.

Per a repassar, en el temple d'Ezequiel la residència de Déu és l'adytum; sacerdots poc distingits tenen accés al pati interior; Els levites només tenen accés fins a les portes de l'atri interior; el governant civil té prohibit l'accés al pati interior, però se li permet entrar al vestíbul de la porta interior est des de l'exterior; i els laics tenen accés al pati interior. El supòsit és que com més accés es té, major és el rang social d'un. Això sembla una suposició justa; L'estil d'Ezequiel en particular ho corrobora. La gradació del llibre no és descriptiva sinó prescriptiva; no obstant això, no sols prescriptiu, sinó revisionista. És una reformulació polèmica de les relacions socials i religioses. Els sacerdots sadokitas són exaltats mentre que els levites són degradats i castigats. Els líders cívics (reis) són criticats per violar les regles de puresa i en el futur se'ls restringeix l'accés molt més allà dels laics i levites. Compari les redefinicions en 43: 7-9, 19; 44: 1-16; 45: 8-9; 46: 16-18. En canviar l'accés al temple, el profeta està canviant la constitució i organització de la societat.

Les regles d'accés de P són similars a les d'Ezequiel: el lloc de Déu és l'adytum; el summe sacerdot té accés a l'adytum; el summe sacerdot ajudat per sacerdots no distingits té accés al santuari; els sacerdots treballen principalment en la cort i els levites i la gent només tenen accés a aquesta àrea; més específicament, la gent pot estar restringida a l'àrea entre l'altar i l'entrada al pati. (P no defineix clarament com encaixaria un governant civil). Les regles de P no són polèmiques com les d'Ezequiel, però les tensions socials subjacents i en part que les donen origen i justificació són visibles en les narratives sobre els levites que competeixen pel poder (Números 16 ) o sobre sacerdots que cometen sacrilegis (Levític 10: 1-5). Les lleis d'accés en P i en altres llocs no sols protegeixen el santuari de la usurpació i el sacrilegi, mantenen les fronteres entre categories de persones en la societat. Per a portar-ho més lluny, les prohibicions d'intrusió (veure C. 2. b.) No sols protegeixen els invasors potencials i a la comunitat de la ira de Déu, sinó que protegeixen el grup de la confusió dels límits socials i, per tant, de la dissolució social.

Finalment, un cas de redundància ritual. Dins d'un corpus ritual, les pràctiques i regles sovint articulen simbòlicament missatges iguals o similars d'altres pràctiques i regles. Tal es troba amb el Teruma d'Ezequiel (veure B. 4. d.). El Teruma, recordem, consta de tres parts: la part més sagrada en el centre on estava el santuari i on residien els sacerdots, una secció santa menor en el nord per als levites, i una secció profana del sud que conté la ciutat (és a dir, Jerusalem ). A l'est i a l'oest del Teruma estava la terra del líder cívic (Ezequiel 45: 7-8; 48: 21-22). Aquest mapa repeteix les mateixes relacions jeràrquiques del temple, amb els sacerdots en la part superior i amb els levites i el líder cívic sota ells. Potser és perceptible un refinament. En el mapa del temple, és difícil determinar si el líder cívic té un estatus major que el dels levites. Si el Teruma és un factor decisiu, els levites semblen tenir un estatus més alt ja que estan més prop del santuari. Però aquesta conclusió es veu confosa pel fet que els levites són funcionaris de culte i, per tant, s'espera que estiguin prop del santuari i que el líder cívic, encara que més lluny del santuari, rep més terra.

Bibliografia

Bettenzoli, G. 1979. Geist der Heiligkeit: traditiongeschichtliche Untersuchung donis QDŠ -Begriffes im Buch Ezechiel. Quaderni di Semitistica 8. Florència.

Cohn, RL 1981. La forma de l'espai sagrat. AARSR 23. Chico, CA.

Eliade, M. 1959. El sagrat i el profà. Nova York.

Gennep, A. van. 1960. The Rites of Passage. Chicago.

Girard, R. 1977. Violence and the Sacred. Baltimore.

Hänel, J. 1931. Die Religion der Heiligkeit. Gütersloh.

Faran, M. 1978. Temples i servei de temples en l'antic Israel. Oxford.

Leach, ER 1976. Cultura i comunicació. Cambridge i Nova York.

Levine, BA 1974. En la presència del Senyor. SJLA 5. Leiden.

Milgrom, J. 1970. Estudis en terminologia levítica, I: L'invasor i el levita; El terme ˓Aboda. UCPNES 14. Berkeley.

—. 1976. Culte i consciència: L'Asham i la doctrina sacerdotal del penediment. SJLA 18. Leiden.

—. 1981. Sancta Contagi i Altar / Asil Municipal. VTSup 32: 278-310.

—. 1983a. De Doblecs i Borles. BARev 9/3: 61-65.

—. 1983b. Estudis en Teologia i Terminologia Cultica. SJLA 36. Leiden.

—. 1983c. The Tassels Pericope, Números 15: 37-41. Beth Mikra 92: 14-22.

Otto, R. 1923. La Idea del Sant. Londres.

Schmidt, W. 1962. Wo hat die Aussage: Jahwe -Der Heilige- ihren Ursprung? Z AW 74: 62-66.

Smith, JZ 1987. Per a tenir lloc: Cap a la teoria en el ritual. Chicago.

Turner, V. 1977. El procés ritual: estructura i antiestructura. Ithaca, Nova York.

Wold, DJ 1979. The Kareth Penalty: Rationale and Casis. SBLSP 1: 1-45.

Wright, DP 1987. L'eliminació de la impuresa: ritus d'eliminació en la Bíblia i en la literatura hitita i mesopotàmica. SBLDS 101. Atlanta.

Yadin, I. 1983. The Temple Scroll. Jerusalem.

      DAVID P. WRIGHT

NOU TESTAMENT

En el NT , la santedat és un atribut de Déu que s'insta el poble de Déu a reflectir en les seves vides (Lucas 1:75; 2 Corintis 7: 1; Efesis 4.24; etc.).

—

A. Introducció

1. Terminologia

2. Definicions generals

B.      hagios i cognats en el NT

1. Jesús

2. Font de dites sinòptiques

3. Marcar

4. El material especial de Mateo i Lucas

5. Fets dels Apòstols

6. Paul

7. L'escola de Sant Pau

8. Evangeli de Juan

9. L'escola de Sant Joan

10. Hebreus

11. Les epístoles catòliques

C.      hagios i cognats en literatura cristiana primerenca

1. Pares apostòlics

2. El NT apòcrif

D. Resum

—

A. Introducció     

1. Terminologia. El llenguatge de la santedat en el NT i una altra literatura cristiana primitiva està representat gairebé íntegrament per una família de paraules que és rara en el grec àtic: hagios, "sant" , hagiazein, "fer sant" i cognats (possiblement derivats del sànscrit yaj , "Sacrifici"). Els pocs casos d'hagios  en escriptors clàssics es produeixen principalment entre els historiadors (Heródoto 2.41, 44; Jenofonte, HG 3.2.19), retòrics (Demòstenes, Ep. 25,11), filòsofs (Plató, Criti. 116c; . Cri 51a; Lg. 729e; 904e; Aristòtil, . Mir 834 b      11) i comediants (Aristòfanes, Av. 522; Nu., 304). Per als historiadors són els temples o santuaris els que són sagrats, mentre que per a Demòstenes i Aristòfanes són els ritus dels misteris. En la tradició filosòfica els juraments (Aristòtil) i els contractes (Plató, Lg. 729e), així com la vida moral ( Lg. 904e) i la pàtria ( Cri. 51a) compten com a sants.

Entre els escriptors hel·lenístics en els quals apareix hagios, es poden nomenar a Luciano ( Syr. D. 13) i Appian ( Syr. 50). Aquest últim identifica a Jerusalem com una ciutat santa.

El grec hagios es correspon amb sanctus en llatí, ouaab en copte i qdš en siríaco. Altres paraules gregues ocasionalment expressen santedat o la idea relacionada de puresa ( hosios en Fets 2.27 i 2 Clem. 1: 3; hosiotēs en Efesis 4.24 i 1 Clem. 29: 1; hagnos en 2 Corintis 7.11 i Pol. . Phil. 5: 3; hagnotēs en 2 Cor 6,6 i Herm Vis.. 3: 7; hieros en 1 Cor 9.13 i 1 Clem. 43: 1). Però la seva associació amb les religions hel·lenístiques de l'època va impedir qualsevol ús generalitzat entre el NT i els primers autors cristians. També la preponderància d'hagios  en la LXX com a traducció de l'hebreu qdš , -sant-, va fer que aquest grup de paraules estigués llest per als primers escriptors cristians.

És en la LXX, de fet, que hagios es va desenvolupar exuberantment ( ca. 700 ocurrències), engendrant una família completa de cognats: hagiazein, -fer sant- (ca. 200 ocurrències); hagiasma, "lloc sant" (ca. 64 vegades); hagiasmos, -santedat- (10 vegades ); hagiastērion, -lloc sant- (4 vegades); hagiōsynē, -santedat- (4 vegades ). Levític 19: 2, -sereu sants, perquè jo, el Senyor el vostre Déu, sóc sant- (cf. 1 P. 1.16; 1 Tes. 4: 3); Sal 2: 6, -Vaig posar el meu rei en Sion, la meva muntanya santa-; i Sab 1: 5, -Perquè un esperit sant i disciplinat fugirà de l'engany-, il·lustren l'amplitud de l'ús: ontologia i teologia, descripció social, culte i ètica.

2. Definicions generals. Schleiermacher (1955: 19-82) i Durkheim (1968: 37) van col·locar la idea de la santedat en el centre de l'estudi de la religió i, des de llavors, una varietat de disciplines bíbliques i teològiques han desenvolupat el seu significat general. Per a la psicologia de la religió, la santedat és una categoria d'interpretació i valoració que descriu el numinoso (Otto 1958: 5-8); la santedat es revela en trobades amb un mysterium tremendum, evocant sentiments de criatura, sorpresa i fascinació.     

Per a la fenomenologia de la religió, el sant es revela en tot el que no és profà (Eliade 1959: 14). S'experimenta en hierofanías o manifestacions de poder (Van der Leeuw 1963 1: 23-36). En principi, tot pot revelar el sant: temps, espai, acció, paraula, planta, animal o persona (Eliade 1963: 1-4). Per a la sociologia de la religió, la santedat marca l'estatus dins d'una comunitat, manté els límits respecte als forasters i crea una identitat de grup (Hodgson 1986: 65-91). Per a la filosofia escolàstica tradicional la santedat continua sent una categoria ontològica fonamental, que designa el que pertany o està unit a Déu i la voluntat divina.

B. Hagios i cognats en el NT     

1. Jesús. En la mesura en què aquests de Jesús poden extreure's de la fe de l'Església primitiva i del treball editorial dels evangelistes, es veu que Jesús rares vegades, però deliberadament, va parlar de santedat. El Parenostre invoca al Pare amb la petició -santificat [ hagiazesthai ] sigui el teu nom- (Mateo 6: 9, Lucas 11: 2, Did. 8: 2). La santedat del nom de Déu, un motiu comú en l'oració hebrea (Sal. 30: 4; 97:12; Tob 3.11), va evolucionar fins a convertir-se en un poderós símbol i punt de trobada per a la vida i la fe cristianes (cf. Lucas 1.49; Juan 17.11; 1 Clem.58 : 1; 64: 1; 9: 1; Ho va fer.      10: 2). A part del Parenostre, la paraula "sant" apareix en quatre dites atribuïdes a Jesús. En Marcos 8.38 (cf. Mateo 16.27 i Lucas 9.26) Jesús parla dels hagioi angelloi, -sants àngels-, que acompanyaran al Fill de l'Home al seu retorn. Una part important de la fe jueva i cristiana primitiva va ser la creença en els sants àngels (Sal 89: 7; Zacarías 14: 5; Fets 10.22; 1 Clem. 39: 7; Herm. Vis. 2.2.7; 3.4.1- 2; Herm. Sim. 5.5.3). A mitjan segle II D. C., aquest concepte havia crescut fins a incloure la idea que els justos eren els sants àngels ( Herm. Vis. 2.2.7; Herm. Sim. 9.25; Dt. Pol. 2.3) que tornarien amb Jesús. ( Va fer.15: 7; cf. 1 Tesalonicenses 3.13).

En una altra dita (Mateo 7: 6; cf. Did. 9: 5 i Gos. Tom. 93) Jesús declara: "No donis als gossos el que és sant (a hagion) ". Si això va significar per a Jesús que la seva missió no incloïa als gentils, llavors també en Mateo. En la Didache, aquest es converteix en una raó fonamental per a excloure als catecúmenos de l'Eucaristia. En cada cas, la santedat serveix per a fixar un límit que restringeix al foraster.

En l'apocalipsi sinòptica, només Mateo informa que el sacrilegi desolador estarà en el -lloc sant- (hagios talps) o temple (Mateo 24:15; cf. Marcos 13.14).

I finalment, en els Ayes de Mateo contra els fariseus, es llegeix en 23.17, "Què, doncs, és major, l'or o el temple que va santificar (hagiazein) l'or?" En aquesta dita se suposa que està la dialèctica de la santedat (Eliade 1963: 12) o la creença que el sant (temple) pot elevar les coses ordinàries (or) al nivell del sagrat.

2. Font dels refranys sinòptics. A part del Parenostre, només hi ha una altra aparició de la idea de santedat en la font d'aquests sinòptics: -El diable el va portar a la ciutat santa i el va posar en el cim del temple- (Mt 4, 5; cf. Lucas 4: 9).     

3. Marqui. En Marcos, la santedat s'atribueix dues vegades a una persona. Una vegada (Marcos 1.24) un endimoniat reconeix a Jesús com -el sant de Déu- (ho hagios tou theou), és a dir, com algú apartat de l'ordre profà de les coses per al servei de Déu (cf. Lucas 4.34). ; Juan 6:69; Èxode 22.31; Lv 11: 44-45; 19: 2; 20: 7; 26; 21: 6; Números 15.40; 1 Sam 7: 1; 1 Esdr 8.58; Hab 3: 3; Isa 4: 3; Jer 1: 5). En el segon cas (Marcos 6.20; cf. Mateo 14: 5; Lucas 9: 7-9) Herodes Antipas tem donar mort a Joan el Baptista perquè era un home just i sant (hagios) .     

4. El material especial en Mateo i Lucas. A part de les quatre dites de Jesús discutits anteriorment, el material especial de Mateo es refereix només una vegada més a la santedat. Mateo 27: 52-53 narra que després de la mort de Jesús -també es van obrir els sepulcres, i molts cossos dels sants que havien dormit van ressuscitar, i sortint dels sepulcres després de la seva resurrecció, van entrar a la ciutat santa i van aparèixer massa." Qualsevol que sigui l'origen d'aquesta tradició, ja sigui en una dita de Jesús (cf. Juan 5, 25) o en l'apocalipticismo judeocristià (cf. Donen 7, 18-27), els sants es van convertir en el transcurs del segle II d. C.  identificat amb els profetes hebreus ( Ign. Fil. 5: 2), expandint així novament les concepcions ja existents de qui constituïen els sants del temps de la fi.     

En el material especial de Lucas, la santedat és un atribut del nom de Déu o dels apartats per al seu servei. Els textos apareixen només en la narració de la infància (Lucas 1.35, 49, 70, 72; 2.23). En l'Anunciació, Lucas escriu, per exemple, que "el nen que naixerà serà anomenat sant [ hagios ]". L'opinió que la convocatòria a la santedat té lloc a través d'un "anomenat" (kalein) en tradicional (cf. Isa 4: 3; 35: 8; 62:12; klētē hagia, "santa assemblea": Ex 12.16; Lev 23 : 2; passim ). L'himne de lloança de María, el Magnificat, celebra el sant nom de Déu (hagion a onoma autou), i si Sal 110: 9 LXX es troba darrere d'aquest versicle (Fitzmyer, Luke AB, 368), llavors "sant" és equivalent aquí a "sorpresa". complet"(phoberon).

5. Fets dels Apòstols. Les 14 aparicions d'hagios  i cognats en Fets (a part del seu ús en l'Esperit " Sant") reflecteixen l'ús jueu convencional. Vuit pertanyen al material kerigmático i sermó (3.14, 21; 4.27, 30; 7.33; 20.32; 26:10, 18); tres a les tradicions de Pedro en Lida, Jope (9.32, 41) i la ciutat costanera de Cesarea (10.22); i tres als càrrecs presentats contra Pablo (9.13; 21.28) i Esteban (6.13). En el sermó de Pedro en el pòrtic de Salomó, Jesús és identificat com el sant i just (3.14: ho hagios kai dikaios; cf. 4.27, 30; en cas contrari, de Joan el Baptista en Marcos 6.20). Entre els primers títols cristológicos, "el sant i el just" i "el sant serf" (pais)      Combina les designacions jueves tradicionals per a Moisès (Sab 11: 1), el Serf sufriente (Isa 53:11) i Elías (2 Reis 4: 9) i aplica-les a Jesús (Fuller 1965: 48).

En un altre sermó, Pedro diu sants als profetes de l'antiguitat (3.21; cf. Lucas 1:70), mentre que l'acusació contra Esteban és que "mai deixa de parlar paraules contra aquest lloc sant" (6.13; cf. Mat. 24:15; en la pietat jueva antiga, un circumloqui favorit del nom de Déu era hammāqôm "el lloc", mentre que les tombes dels sants en l'antiguitat tardana es coneixien simplement com ho talps, "el lloc" [cf.1 Clem 5: 7]) .

En el discurs de comiat de Pablo a Milet i en el seu discurs de defensa davant Herodes Agripa II, la santedat es converteix en una categoria d'identitat social i religiosa. Pablo encomana als miletianos reunits a Déu ja la seva paraula, qui els donarà -herència entre tots els santificats- (20.32). Així mateix, abans d'Agripa, Pablo diu que són -els sants- (26:10; cf. 9.13) als qui abans perseguia, abans que Déu ho cridés a predicar l'evangeli als gentils perquè -rebin una porció entre els quals són santificats per la fe en mi -(26:18). Aquí Pablo identifica la fe com la font social i religiosa de la santedat.

En Jope, Pedro busca als creients descrits com els sants i les vídues (9.41; cf. 9.32), una designació que suggereix que mentre que "els sants" serveix com una designació general per als "creients", també hi ha Cal tenir en compte els matisos, ja que la categoria de -sant- pot marcar de tant en tant un paper o funció especial en el cristianisme primitiu (cf. Ef 4: 11-12; Heb 13.24; Apocalipsi 11.18).

6. Pablo. De les indiscutibles cartes de Pablo, Romans, 1 Corintis, 2 Corintis i Filipenses comencen i acaben dirigint-se a les comunitats cristianes els membres de les quals són designats com a sants. Entre les cartes en disputa, Efesis i Colosenses comencen d'aquesta manera. Filemó i les cartes de Tessalònica no usen aquesta forma de discurs d'obertura, i els hagios i cognats falten per complet en Gàlates. En Rom 1: 7 i 1 Cor 1: 2 els destinataris són -els cridats a ser sants- (klētoi hagioi). Segons 1 Cor 1: 2, els destinataris gaudeixen d'aquest estatus perquè són "santificats en Crist".     

Per a Pablo, Jesús encarna la santedat ( hagiasmos; cf. 1 Co 1, 30). Una fórmula pre-paulina diu que Jesús va ser designat fill de Déu en la seva resurrecció "segons l'Esperit de santedat" ( kata pneuma hagiōsynēs, Rom 1: 4).

Al final de Romans, Pablo anima a l'Església a rebre a Febe la diaconessa d'una manera -digna dels sants- (16: 2), ja -saludar a Filòleg. . . ja tots els sants -(16.15). De manera similar, al final d'1 Corintis (16.15), 2 Corintis (13.13) i Filipenses (4.21), Pablo usa la designació "els sants" com un epítet per als fidels.

Dins de la designació general de tots els creients com a sants, hi ha usos especials que es deriven de les preocupacions teològiques i pastorals del mateix Pablo. Primer està l'estatus especial atorgat a l'Església de Jerusalem, més visible en la col·lecció per al seu benefici. A tot arreu, excepte en Gàlates, on falta la paraula "sant" i la col·lecta és un "record dels pobres", les subscripcions de les esglésies gentils estan destinades als sants. Pablo ora en Romans 15.16 perquè l'Esperit Sant santifici els dons de les esglésies gentils. Des de Corint, Pablo va viatjar a Jerusalem "per a socórrer als sants (Rom. 15.25)", portant la donació de Macedònia i Acaya "per als pobres entre els sants de Jerusalem" (15.26) amb l'esperança que el seu ministeri a Jerusalem serà acceptable per als sants (15.31; cf. 12.13). Similar, en la correspondència coríntia, Pablo apel·la a favor dels sants a Jerusalem (1 Cor 16: 1; 2 Cor 8: 4; 9: 1,12). La seva vulnerabilitat a l'angoixa econòmica i política dóna a la seva condició de sants empobrits un sentit especial d'urgència i els connecta amb la tradició dels pobres piadosos i perseguits de les escriptures hebrees i la literatura intertestamental (Osiek 1983: 15-24).

En segon lloc, està la concepció dels sants escatològics: els que s'uneixen a Crist en la seva segona vinguda. Només 1 Tes. 3.13 i 2 Tes. 1.10 (aquest últim sovint es compta entre les cartes en disputa) articulen clarament aquest paper dels sants, encara que s'assumeix en altres textos (per exemple, 1 Cor 6: 2; cf. Marcos 8.38 i Mateo 27:53). 1 Tesalonicenses 3.13 preveu l'aparició dels sants amb Jesús en la seva segona vinguda, moment en el qual es completarà la seva santedat. En 2 Tes. 1.10, són els sants en els qui es tanca la glòria final de Jesús. Al final dels temps, els sants jutjaran al món (1 Cor 6: 2). En la mesura en què la fi ja ha començat per a Pablo, els sants ja incorren en unes certes obligacions dins de les seves comunitats, i això porta a un tercer ús especial, l'ètic.

Rom 12, 1, -presenteu-vos com a sacrifici sant i viu-, obre l'apartat ètic d'una carta que exposa la dimensió quotidiana de la santedat en una sèrie d'exhortacions sobre l'amor fratern, l'obediència civil i la tolerància (Rom 12: 3-15: 6). En altres llocs, els sants serveixen com a àrbitres en judicis intestins (1 Cor 6, 1) i perseveren fins i tot en el matrimoni amb un incrèdul, ja que "el marit incrèdul és santificat per la seva esposa, i l'esposa incrèdula pel marit" (1 Cor 7 : 14). Gràcies al sant cònjuge, l'immund (akathartos) els fills de tal matrimoni es tornen sants (1 Corintis 7: 14b). La cerca de la santedat en cos i esperit informa la vida de la dona soltera (1 Cor 7, 34). En 1 Tesalonicenses 4: 1-12, Pablo emmarca el seu primer conjunt d'instruccions ètiques en conceptes que deriven en última instància del codi de santedat de Levític 17-26 i de la filosofia popular hel·lenística.

La lleialtat a les tradicions morals, doctrinals i litúrgiques precedeixen i aprofundeixen la -santedat de l'esperit- (2 Tes. 2: 13-15). Les esglésies dels sants són invocades com a precedents del silenci de la dona (1 Co 14, 33). En la seva discussió sobre morir i ressuscitar amb Crist, Pablo assenyala la justícia com el fonament ètic i teològic de la santedat: -Lliurin els seus membres a la justícia per santedat- (Rom. 6.19; cf. 6.22). La santedat, es vana Pablo, és un punt de referència de la vida apostòlica (2 Co 1.12), i en una secció amb estrets vincles amb la ideologia dels esenios, Pablo concep la vida de santedat com un desgast de la contaminació per a -fer santedat perfecte -(2 Co 7: 1).

Quart, Pablo sap que el següent és sant: l'Escriptura (Rom. 1: 2); llei i manament (Rom. 7.12); primícies, arrel i branques (en l'al·legoria de l'antic Israel; Rom 11.16); i el temple (1 Corintis 3.17). Finalment, la vida litúrgica i d'oració cristiana va ressaltar uns certs rituals tradicionals com a sants. En 1 Cor 6.11 el baptisme s'explica com un moment de santedat ( hagiazein; Dinkler 1967: 226-27), mentre que Pablo reconeix el petó sant com una salutació apropiada entre els cristians (Rom 16.16; 1 Cor 16.20; 2 Cor 13.12; 1 Tesalonicenses 5.26; cf.1 Ped 5.14; Gos. Fil. II, 3 : 59,5; Asting 1930: 148). Les oracions dels sants s'eleven a Déu per intercessió de l'Esperit (Rom. 8.27).

7. L'Escola de Sant Pau. En Colosenses, Efesis i Pastorals, la santedat té un tret distintiu que radica en la seva aplicació a la vida rutinària dels cristians tant individual com corporativament. Gairebé completament falten els usos més especialitzats característics de les lletres indiscutibles que associen la santedat amb l'escatologia, el ritual i la posició especial de l'església de Jerusalem. Col 1: 2 i Efesis 1: 1 es dirigeixen als sants i fidels el segell distintiu dels quals és l'amor dels sants (Col 1: 4; Efesis 1.15). Per a una vida sense taca que Déu ha apartat ( eklegein no kalein,      "cridar"; cf. 2 Tim 1: 9) els seus sants individualment (Efesis 1: 4) i corporativament (Efesis 2.21; 5.27; cf. Col 1.22) a fi que adquireixin -una part de l'herència dels sants uns en la llum -(Col 1.12; cf. Efesis 1.18; Fets 20.32; Gos. Ex. III, 2 : 51,3). La santedat dels fidels sorgeix de posseir el misteri de la presència de Crist en el món, ocult des de fa molt temps, però ara revelat (Col 1, 26; cf. Ef 3, 5 [on el misteri es revela als sants apòstols i profetes] i 3 : 18). La rutinització de la santedat s'evidencia en Col 3.12 on una llista convencional de virtuts (Tugendkatalog)revela els deures ètics dels " triats de Déu, sants i estimats". La fornicació, la impuresa i la cobdícia pertanyen als vicis que els sants eviten (Efesis 5: 3; cf. 1 Ts 4: 1-12). Positivament, -l'obra del ministeri per a l'edificació del cos de Crist- i la -oració- contribueixen a l'agenda diària dels sants (Efesis 4.12; 6.18). Llistes de deures domèstics (Haustafel) domesticar encara més la santedat elevant l'antiga casa ideal, administrada per marit i dona amb esperit d'amor, com a analogia de l'amor entre Crist i l'Església que santifica a l'Església (Ef 5, 26; cf.1 Co 7: 14). Aquestes llistes també proporcionen una estratègia a través de la qual els "gots innobles" en una gran casa, és a dir, els servents, poden arribar a ser sants i útils (2 Timoteo 2.21). Més concretament, una dona se salva per tenir fills, si persevera en la -santedat- ( hagiasmos; 1 Tim 2.15). Cal esmentar també la prova amb la qual 1 Timoteo 5: 8-10 discerneix a l'autèntica vídua. Plena de bones obres, mare de fills, hospitalària, també ha rentat els peus dels sants (cf. Jn 13, 4).

Encara que és més característic dels escrits pre-paulinos i paulinos dir que la santedat crea identitat i estatus a l'Església, aquesta idea, no obstant això, brilla feblement en l'autodesignació de l'autor d'Efesis com el -menor de tots els sants-. (Efesis 3: 8). Efesis 2.19 pertany aquí també: els lectors cristians gentils de la carta ja no són "estrangers i pelegrins", sinó "conciutadans dels sants i membres de la família de Déu".

8. Evangeli de Juan. En l'evangeli de Juan només hi ha cinc aparicions de "sant" (hagios)      i els seus afins, encara que en el costat apocalíptic de l'escola posterior, l'Apocalipsi de Juan té un deute substancial amb el concepte de santedat. El Pare és el principal portador de la santedat en Juan. En la seva oració del summe sacerdot, Jesús ora al Pare com a "Sant Pare" (17.11; cf. Mat 6: 9; Luc 11: 2) que els "santifici en la veritat" (17.17; cf. v 19). Així com el Sant Pare santifica (o aparta) mitjançant la veritat, també Jesús es converteix en el "Sant de Déu" en pronunciar les "paraules de vida eterna" (Juan 6:69; cf. Marcos 1.24; Lucas 4.34). ; Fets 3.14; 4.27). En Juan 10.36, Jesús avança les -obres de Déu- que realitza com a evidència que Déu ho ha santificat, és a dir, ho ha apartat com a fill de Déu.

9. L'Escola de Sant Joan. Dins de les cartes de Juan, només 1 Juan 2.20 esmenta la santedat: "Has estat ungit pel Sant". En l'Apocalipsi de Juan, no obstant això, hi ha uns vint-i-dos casos de "sant" i afins. El tret més distintiu és la creença que els sants, juntament amb els apòstols i profetes, constitueixen els màrtirs que esperen en el cel la seva reivindicació final.     

Al toc de la setena trompeta (Ap 11, 18), els ancians anuncien (cf. Sal 2, 1) que ha arribat el moment de recompensar a -els serfs, profetes i sants-. Els sants pertanyen a aquells contra els qui la bèstia es va enfurir (13: 7) però les excel·lents qualitats del qual de "perseverança i fe" (13.10), és a dir, la seva capacitat per a "guardar els manaments de Déu" (14.12; cf. . Juan 8.51; 14.15, 21, 23; 15.10; 17: 6; 1 Juan 2: 3, 5; 3.22, 24; 5: 3) els va ajudar a perseverar.

El vessament de la tercera copa d'ira ocasiona un himne celestial que lamenta la sang dels sants i profetes (16: 6). De la gran ramera es diu que està embriaga de la sang dels sants i màrtirs (17: 6). La condemnació de Babilònia està segellada perquè un àngel es lamenta que la sang dels profetes i els sants corri dins dels seus murs (18.24). Aquest mateix àngel celebra la vindicació dels "sants, apòstols i profetes" (18.20) les "obres justes dels quals" (dikaiōmata) estan simbolitzats pel lli que va usar el Xai en les seves bodes (19: 8; cf. 22.11; Rom 6.19) i les oracions del qual són a Déu com a encens (5: 8; 8: 3, 4). Els sants participen en la primera resurrecció (20: 6) que obre el regnat de mil anys de Crist després de la qual Satanàs envoltarà el campament dels sants per un temps (20: 9; cf. Mat 27: 52-53) .

En Relevación, Déu és el sant la cort celestial del qual ressona amb l'epítet -sant- (4: 8; 6.10; cf. 1 Clem. 34: 6). Els seus àngels són sants (14.10) com ho és la seva ciutat Jerusalem (11: 2; 21: 2, 10; 22.19).

10. Hebreus. Hebreus manlleva la idea de santedat del judaisme hel·lenístic en un moment en què el platonisme i la destrucció romana de Jerusalem i el seu temple en el 70 D. C. van impulsar al judaisme  del segle  I D. C. (p. ex., Filó) a moralitzar i idealitzar el llenguatge del culte jueu, inclosa la idea de santedat. Hebreus 9 i 10 representen referent a això la declaració clàssica del NT del culte celestial ideal enfront del culte terrenal. El santuari terrenal (hagion kosmikon) pertany al primer pacte (9: 1; cf. 13.11; Gos. Fil. II, 3     : 69,15-36), mentre que el santuari celestial és aquell en el qual Crist va entrar per a rendir el seu sacrifici (9: 10-11; cf. 9: 24-25). Els summes sacerdots de l'antiguitat entraven repetidament en el santuari terrenal per a -santificar-los per a la purificació de la carn- (9.13), però Crist va entrar una vegada en el santuari celestial i es va immolar a si mateix per a -purificar la consciència- (9.14). ). Inspirat per la crítica profètica i sapiencial del sacrifici, la voluntat de Crist va ser que -siguem santificats mitjançant l'ofrena del cos de Jesucrist feta una vegada per sempre- (10.10; cf. 10.14; 13.12).

La sang de Jesús, vessada pels seus seguidors, els dóna la confiança que ells també poden entrar en el mateix santuari (10.19). Compartint l'anomenat celestial de Jesús (klēsēus epouraniou metochoi; cf.2: 11), aquests seguidors adquireixen l'estatus d'associats sants (adelphoi hagioi) del nou apòstol i summe sacerdot, Jesucrist (3: 1; cf.1 Clem. 64: 1; Ign. Fil. 9: 1).

De tant en tant es destaquen les connotacions cristianes més primitives de santedat. En 6.10 es lloa als lectors (cf. Rom 12.13) perquè han estimat als sants vulnerables. A les 13.24 l'autor d'Hebreus saluda a dos grups, els líders i els sants. La santedat (hagiasmos) i la pau són el pressupost i la meta, respectivament, de la vida moral (12.14; cf. 1 Tes. 5.23). La santedat (hagiotēs) també representa la corona cap a la qual la disciplina de Déu dirigeix al seu poble (12.10).

11. Les epístoles catòliques. 1 Pedro, 2 Pedro i Judes combinen els punts de vista jueus tradicionals de la santedat (el concepte falta a Santiago) amb un èmfasi eclesiológico. Fent ressò del llenguatge i les fonts levítiques en les quals es va basar Pablo, 1 Pedro insta que la santedat de Déu resulti en la santedat del seu poble (1 Ped 1: 15-16; cf.1 Tes 4: 1-12; Lev 11.44 passim     ), i que es consideren a si mateixos un "sacerdoci sant". Els lectors són una -nació santa- (1 Pedro 2: 9; cf. Èxode 19: 5-6), i són -santificats per l'Esperit per a obeir a Jesucrist i ser ruixats amb la seva sang- (1 Pedro 1: 2; cf. Heb 10, 19). En una llista tradicional de deures domèstics, les santes dones de l'antiguitat serveixen com a model per a la submissió dins de la llar cristiana (1 Pedro 3: 5). La persecució exigeix -reverenciar com a sant al Senyor Crist en el vostre cor- (1 Pedro 3.15; cf. 1 Tes. 3.13; Ep. Graner.6.15). Per a 2 Pedro, la santedat és una propietat de la muntanya en el qual Jesús es va transfigurar (1.18) i els manaments dels quals s'han apartat els apóstatas (2.21). També és un atribut dels profetes (cristians? Hebreus?) Les prediccions del qual s'han complert (3: 2), i la vida que porten els cristians (3.11). Per a Judes, els sants són aquells als qui la fe va ser confiada una vegada (v 3; cf. v 20). Quan el Senyor torni, les seves santes miríades l'acompanyaran (v. 14).

C. Hagios i cognats en la literatura cristiana primitiva     

Atès que part de la literatura cristiana primitiva no canònica és més antiga o conté tradicions més antigues que els escrits canònics, l'erudició recorre cada vegada més a ella per a il·luminar el Nou Testament.

1. Pares apostòlics. Entre els Pares Apostòlics és principalment en 1 Clement i Hermas on la santedat juga un paper significatiu en la teologia i l'exhortació. La característica més notable és l'apropiació de la categoria de santedat per als propòsits de l'ordre de l'Església. 1 Clem. 46: 2 exhorta als corintis rebels: -Aferrin-se als sants, perquè els que s'aferren a ells seran santificats- (cf. 1 Corintis 7.14; Herm. Vis. 3.6.2; Herm. Sim. VIII. 8.1). Les santes paraules de Déu (hagioi logoi) marquen el rumb de la vida cristiana i requereixen obediència ( 1 Clem. 13: 3; cf.56: 3; en el sant nom de Déu cf.58: 1; 64: 1; 59: 3). La saviesa de Déu castiga els que presumeixen de la santedat de Déu ( 1 Clem.     58: 1; cf. 39: 6). Com a porció santa de Déu ( hagia meris; cf. Col 1.12, Ef 1.18, Fets 20.32), els cristians fan totes les coses santes ( 1 Clem. 30: 1; ta tou hagiasmou panta ). En interès de l'ordre de l'Església, s'ora a Déu i als sants ( 1 Clem. 56: 1; àngels? Santos celestials? Cristians vivents ?; cf. Fischer 1970: 95, n. 332).

La teologia apocalíptica d'1  Clem. 22: 8-29: 3 ensenya que Déu, com el Sant, tornarà sobtadament, i com el Lloc Santíssim, s'allunyarà del seu poble ( 1 Clem. 23: 5 i 29: 3). L'oració comuna tradicional de la litúrgia romana que 1 Clem. 59: 3 cita reverencia a Déu com el Sant que reposa entre el seu poble sant (cf. 34: 6).

Les associacions familiars de santedat també inclouen la designació dels lectors com aquells cridats a ser sants (klētoi hēgiasmenoi; 1 Clem. Salutació; cf. Rom 1: 7; 1 Cor 1: 2) i del lloc de descans final de Pablo com el lloc sant ( 1 Clem. 5: 7; cf. Mateo 24:15; Fets 7.33; Juan 14: 2). L'Escriptura és santa ( 1 Clem. 45: 2; cf. Rom 7.12), i una antiga fórmula de credo declara que Déu ha santificat al seu poble a través del seu serf Jesús ( 1 Clem. 59: 3; cf. Fets 4.27). ; 26:18; Juan 10.36; 17.17, 19; 1 Ped 1: 2; 1 Cor 1: 2,30; 2 Tim 1: 9; Heb 2.11; 10.10; 13.12). No obstant això, la santedat es converteix cada vegada més en una propietat de l'esperit de Déu ( 1 Clem. 2: 2; 8: 1; 13: 1 passim ).

En els Mandats d'Hermas, només l'esperit es declara sant (5.1.2-3; 2.5; passim ), mentre que els cristians manifesten reverència ( semnotēs; 4.4.3; 5.2.8; 1 Clem. 41: 1; cf.1 Tim 2 : 2; 3: 4; Tito 2: 7). En les Similituds, la santedat també és una propietat exclusiva de l'esperit de Déu (5.6.5; passim ) o dels àngels (5.4.4; cf. 9.13.2) excepte per un sol text en el qual els sants són els creients per als qui els apóstatas ja no es parteixen ( Herm. Sim. 8.8.1; cf. Herm . Vis. 3.6.2; cf. 1 Clem. 46: 2). Com els Mandats, les Similituds prefereixen la reverència (semnotēs) per a indicar la qualitat de la vida interior dels cristians (cf. 5.6.5; 8.3.8).

En les Visions, per contra, la descripció social, una eclesiologia apocalíptica i l'ètica, així com la neumatología cristiana primitiva, són els marcs de referència per a la santedat. L'Església és santa (1.1.6), perquè Déu en la seva saviesa i previsió la va crear santa (1.3.4; cf. 4.1.3). Individualment, els membres de l'Església són sants, tant en aquesta vida (3.3.3; 8.8.9, 11) com en la pròxima (1.3.2). Santedat significa especialment separació del pecat (3.9.1; cf. 1 Co 6.11), encara que -aquí sona una nova nota en el desenvolupament de la relació de la santedat amb el pecat- el pecat postbaptismal és perdonable una vegada (2.2.4; cf. 1.1.9) però no dues vegades (2.2.5). Les Visions també ensenyen que Déu (3.2.1) i els àngels (3.4.1, 2) són sants.

Bernabé, malgrat totes les seves cites, al·lusions i imatges de l'Antic Testament, mostra poc interès en la idea de la santedat. En Granero. 6.16, les esglésies dels sants apareixen en una cita composta de Sal 31:23 i 107: 4 (cf. Granero 14: 6), i una vegada que el cor es descriu com un temple sant per a Déu (cf. 1 P. 3.15). Alegorizando Deut 14: 6, Granero. 10.11 determina que la peülla hendida significa que els justos viuen en aquesta era però esperen el temps sant. Ensenyant les dues formes, Barn. 19.10 exhorta als lectors a buscar als sants per a obtenir el consell correcte (vegeu Did. 4: 2). Només una secció extensa sobre la comprensió correcta del dissabte apel·la regularment a la idea de santedat (15: 1, 3, 6, 7).

En la Didaché, una dita tradicional (cf. Mat 7: 6 amb Did. 9: 5) i dues oracions tradicionals (cf. Mat 6: 9 amb Did. 8: 2; cf. Juan 17.11 amb Did. 10: 2) inclou la santedat. En Did. 9: 5 i 10: 2 Les paraules de Jesús pertanyen a l'antic ritual eucarístic i a la teologia de l'Església. (Wengst 1984: 28, 81). Les tradicions apocalíptiques més antigues apareixen en 16: 7, on els sants tornen amb el Senyor al final dels temps (cf. 1 Tes. 3.13). I finalment, els sants són aquells de rang especial als qui els lectors han de buscar diàriament (4: 2; cf. Granero 19.10).

Per a Ignacio, la santedat és abans de res una propietat de l'esperit de Déu ( Efesis 9: 1; 18: 2). També és la recompensa per l'obediència als bisbes ( Efesis 2: 2), la corona de Pablo pel martiri ( Efesis 12: 2) i la marca dels preveres ( Magn. 3: 1) i de l'Església ( Salutació Trall. ) . Els profetes ( Fil. 5: 2; 9: 2) són sants, igual que els jueus i gentils creients ( Esmirna 1: 2).

L'ús de la santedat en 2 Clement està restringit a l'esperit de Déu (14: 3, 5). No hi ha exemples de santedat en la Carta de Policarpo als Filipenses, Diogneto o Cuadrato.

2. El NT apòcrif. L'opulència teològica i filològica del NT apòcrif fa que les declaracions generals sobre l'ús de la santedat siguin riesgosas. No obstant això, són possibles algunes observacions generals. En la literatura supervivent del cristianisme jueu tardà (per exemple, Evangeli dels nazoreanos, Evangeli dels hebreus, Evangeli dels ebionitas, Protoevangelio de Santiago, l'Apòcrif  de Santiago ) la santedat és principalment propietat de l'esperit de Déu: Gos. Heb. 2 (Cameron 1982: 85); Gos. Naz. 15a, b (Cameron 1982: 100); Gos. Eb. 4 (Cameron 1982: 105); Prot. Jas. 14: 2; 19: 1; 24: 4 (Cameron 1982: 116, 118, 121). La naixent mariologia del Prot.  Jas.      13: 2 i 14: 2 ensenya que María va créixer en el Lloc Santíssim dins del Temple de Jerusalem, i que Jesús ja en la concepció era una -cosa santa- (11: 3; cf. Lucas 1.35; Cameron 1982: 115 -setze).

En la tradició d'aquests sapiencials, l'Evangeli  copte de Tomás informa sobre aquests tradicionals de Jesús sobre blasfemar contra l'Esperit Sant (appna etouaab) (logion 44 = Marcos 3: 28-29 i paral·lels), així com en contra de llançar el que és sant (petouaab) als gossos (logion 93 = Mat 7: 6; Did. 9: 5).

Dins de les porcions més antigues de la literatura apòcrifa joànica ("La predicació de l'evangeli de Juan" dels Fets de Juan; Ap. Juan ) l'esperit de Déu es designa com a sant ( Fets de Juan 96 i, en un complex drama mitològic típic del gnosticisme setiano) Ap. Joan II, 1 : 3, 19; 5, 8; 7, 16 passim ). En cas contrari, Déu és el sant ( Fets Juan 94) la voluntat dels quals és que les ànimes santes (psychai hagiai) estiguin preparades per a ell ( Fets Juan 96; cf. Ap. Joan II, 1 : 9,17).

La literatura del gnosticisme cristià fa un ús variat però incisiu del concepte de santedat, especialment en la construcció d'una història elaborada de creació, caiguda i redempció. Prenent la literatura gnòstica setiana com a representativa (sense cap discussió de la seva complexa història literària i ideològica [Turner 1986: 279-312]) un pot notar que l'inefable Déu alt és sant ( Hyp. Arch. II, 4 : 92,34; Melch. IX, 1 : 16,16-18,4). En un text lloa al seu sant guerrer Melquisedec-Jesús (cf. Heb 7: 3) per triomfar en la gran batalla escatològica ( Melch. IX, 1: 26,2-9; Pearson 1981: 33). L'estatge de Déu i tots els ciutadans celestials que habiten en ella (per tant, el pleroma i els eons) són sants ( Ap. Joan II, 1 .25: 14-15). Naturalment, l'esperit de Déu també és sant ( Hyp. Arch II, 4 : 93,6 passim ). A través dels llibres sagrats ( Gos Ex.. III, 2 : 69,7,16) i decrets ( Ap Juan. II, 1 : 19, 19), els senyals de Déu per a la raça temporalment distanciat dels setianos la seva última restauració a ell.

A part del seu ús en l'ontologia i mitologia del gnosticisme setiano, la santedat és part de l'autodesignació dels setianos. Sorgeixen d'una llavor santa ( Apoc. Adam V, 5 : 85,30) i són apartats mitjançant un sant baptisme ( Apoc. Adam V, 5 : 85,25) com una raça santa ( Gos. Ex. III, 2 : 68, 21; cf.1 Pedro 2: 9). Són els sants homes de la gran llum ( Gos. Ex. III, 2 : 51,3; cf. Col 1.12).

D. Resum     

Les característiques distintives de l'ús sinòptic de la santedat inclouen el seu ús com una categoria per a descriure la meravella de Déu (o el seu nom) i la marca d'uns altres (Jesús, Joan el Baptista, profetes hebreus, àngels) per al seu servei. Com a qualitat de les coses, les accions, el temps i el lloc, només juga un paper modest. La santedat en Fets, com en la tradició sinòptica, identifica a Jesús com algú apartat per Déu, però també descriu els recintes del temple a Jerusalem. La idea que els seguidors de Jesús comparteixen la santedat de Déu i es converteixen en els "sants" es va originar segons Fets en el cristianisme jueu més antic, però Pablo va popularitzar la idea.

Pablo va usar la designació "sants" per als primers cristians en general, encara que usa l'expressió de maneres més particulars per a cridar l'atenció sobre l'estatus especial de l'Església de Jerusalem o per a parlar d'aquells que acompanyarien al Senyor al seu retorn. Per a Pablo, la vida santa és una que està de conformitat amb les normes ètiques i morals establertes del món jueu hel·lenístic. Pablo manlleva del judaisme contemporani l'opinió que el temple, la llei, les Escriptures, unes certes formes de ritual i l'esperit de Déu són sants. A l'escola de Pablo, la profunditat i l'amplitud de la visió paulina de la santedat han donat pas a un ús més estereotipat de la santedat per a descriure una qualitat preeminent de la vida cristiana quotidiana.

En l'evangeli de Juan i l'escola posterior que es va formar al seu voltant, la santedat juga un paper protagonista sol en la vida teològica de l'Apocalipsi, designant especialment en els màrtirs l'observança dels quals dels manaments constitueix la seva forma peculiar de testimoniatge (martyria). En Hebreus, la santedat és la qualitat suprema del món celestial ideal, el summe sacerdot del qual Jesús, mitjançant un autosacrifici d'una vegada per sempre, va establir un nou pacte celestial. Els sants són aquells als qui el pacte ha apartat amb una nova identitat i un propòsit moral. L'eclesiologia proporciona el principal marc de referència per a la santedat en 1 Pedro. 2 Pedro i Judes usen la santedat per a descriure una característica important de la vida comuna i la fe del poble de Déu.

En els Pares Apostòlics, la santedat s'associa cada vegada més amb l'esperit de Déu. Quan l'Esperit Sant habita en els creients, la transformació interior es descriu cada vegada més en el llenguatge de la filosofia i l'ètica populars hel·lenístiques. Naturalment, encara persisteixen les concepcions de la santedat que s'originen en el pensament profètic, levític i apocalíptic, així com en l'autocomprensió cristiana primitiva. El NT apòcrif, com els Pares Apostòlics, assignava cada vegada més la santedat a Déu i al seu esperit. Encara que la santedat en aquest sentit predomina, altres usos tradicionals com el social, el fenomenològic i el psicològic perseveren.

Bibliografia

Asting, R. 1930. Die Heiligkeit im Urchristentum. FRLANT 46. ​​Göttingen.

Cameron, R., ed. 1982. Els altres evangelis. Filadèlfia.

Colpe, C. 1977. Die Diskussion um dónes Heilige. Darmstadt.

Dinkler, E. 1967. Zoom Problem der Ethik bei Paulus – Rechtsnahme und Rechtsverzicht (1 Kor 6: 1011). Pp . 204-40 en Signum Crucis : Aufsätze zoom Neuen Testament und zur Christlichen Archäologie. Tubinga.

Durkheim, E. 1968. Les formes elementals de la vida religiosa. Trans. JW Swain. Londres.

Eliade, M. 1959. El sagrat i el profà. Trans. WR Trask. Nova York.

—. 1963. Patrons en religió comparada. Trans. R. Sheed. Cleveland.

Fischer, JA, ed. 1970. Die Apostolischen Vaeter. Schriften donis Urchristentums 1. Darmstadt.

Fuller, RH 1965. Els fonaments de la cristologia del NT  . Gran Bretanya. Repr. 1976.

Hodgson, R., Jr. 1986. L'entorn social de la santedat en el judaisme intertestamental i el cristianisme primitiu. Pp . 65-91 en Reaching Beyond: Studies in the History of Perfectionism, ed. S. Burgess. Peabody, DT..

Osiek, C. 1983. Rics i pobres en el pastor d'Hermas. CBQMS 15. Washington, DC

Otto, R. 1958. La Idea del Sant. Trans. JW Harvey. Nova York.

Pearson, B. 1981. Nag Hammadi Còdexs IX i X. NHS 15. Leiden.

Schleiermacher, FDE 1955. Sobre religió: discursos als seus cultes despreciadores. Trans. J. Oman. Nova York.

Turner, J. 1986. Gnosticisme setiano: una història literària. Pp . 279-312 de Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity, ed. CW Hedrick i R. Hodgson, Jr. Peabody, DT..

Van der Leeuw, G. 1963. Religió en essència i manifestació. 2 vols. Trans. JE Turner. Nova York.

Wengst, K. 1984. Didache , Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. Schriften donis Urchristentums 2. Darmstadt.

      ROBERT HODGSON, JR.