Terme bíblic

Tora

TORA (PENTATEUCH). La Torà és la secció de la Bíblia composta pels primers cinc llibres: Gènesi, Èxode, Levític, Números i Deuteronomi. El nom Torà deriva de l'hebreu tôrâ, que significa "instrucció". L'obra també es coneix com el Pentateuco, del grec pentateuchos, que significa una obra de cinc llibres, i com els Cinc Llibres de Moisès. També és conegut en els cercles jueus tradicionals amb el nom hebreu ḥuma,que també és una forma del número cinc. Combina prosa, poesia i dret en una narrativa cronològica que abasta milers d'anys. Amb l'excepció d'unes poques paraules, està escrit completament en hebreu. Ocupa un lloc especial en relació amb els altres llibres bíblics en què, primer, els esdeveniments que narra són centrals i assumits per la majoria dels altres llibres, i, segon, molts d'aquests altres llibres es refereixen a ell ( p . Ex., Esdras 8: 1-3) o al·ludeixen a passatges en ell (p. ex., Jonás 4: 2). La Torà també té un estatus especial en la tradició religiosa posterior, tant per la importància dels esdeveniments narrats com perquè conté el cos de lleis que es va convertir en normatiu en el judaisme. El seu lloc singular ha continuat també en l'erudició bíblica moderna en el sentit que les preguntes que es van plantejar respecte a la seva història i autoria van jugar un paper fonamental històricament en el desenvolupament del camp (veure més a baix).

—

A. Contingut i estructura

1. Informació general

2. Història primigènia

3. Patriarques

4. Alliberament d'Egipte

5. Sinaí / Horeb

6. Viatge

7. Comiat de Moisès

B. Història literària

1. Doblets

2. Terminologia

3. Contradiccions

4. Característiques coherents de cada grup de textos

5. Flux narratiu

6. Referents històrics

7. Classificació lingüística

8. Relacions identificables entre fonts

9. Referències en altres llibres bíblics

10. Marques de treball editorial

C. Opinions sobre l'autoria

D. Qualitats literàries

E. Qualitats històriques

F. Qualitats teològiques

G. Conclusió

—

A. Contingut i estructura

1. Resum. La narrativa de la Torà es mou des de la creació de l'univers fins a l'establiment del poble d'Israel com una nació lliure a punt d'entrar en la terra promesa als seus avantpassats. Comença amb un relat de les relacions entre el Déu Yahvé i la comunitat humana en el món que ell ha creat. Gradualment redueix el seu enfocament a una família en particular, la família del patriarca Abraham i els seus descendents. Després amplia el seu abast una vegada més a mesura que la família es converteix en una nació, Israel, i és subjugada per Egipte. La narració després relata com Yahvé es va donar a conèixer en el món per mitjà del seu alliberament d'Israel de l'esclavitud egípcia a través d'actes miraculosos que demostren el seu control de les forces de la naturalesa. Llavors Yahweh fa una revelació extraordinària al poble d'Israel i una revelació encara més íntima al seu líder, Moisès, en el mont Sinaí, també conegut com Horeb o la muntanya de Déu. La deïtat fa un pacte amb Israel i els dóna un cos de llei. La narració després relata els esdeveniments del seu viatge a la terra que la deïtat li havia promès a Abraham. Culmina amb la seva arribada a la seva frontera, concloent amb el comiat de Moisès del poble i la seva mort en una muntanya que domina la terra promesa.

Per tant, el Pentateuco té sis parts principals:

1. La història primigènia

Gènesi 1-11

2. Els patriarques

Gènesi 12-50

3. L'alliberament d'Egipte

Èxode 1: 1-15: 21 (intermedi: 15: 22-16: 36)

4. L'estada en Sinai / Horeb

Èxode 17-40; Levíticio

5. El viatge

Números

6. comiat de Moisès

Deuteronomi

Existeix una certa variació en les formes en què els estudiosos conceben aquests agrupaments en parts principals; Per exemple, alguns veuen Números 1-10 com a pertanyents a la secció Sinaí / Horeb, ja que descriu els preparatius per al viatge que encara té lloc en el Mont Sinaí, i alguns connecten Èxode 16-18 amb la secció Egipte, ja que es considera que precedeix a l'arribada. al Sinaí. Èxode 15: 22-16: 36 s'identifica aquí com a provisional perquè no s'ajusta ni a la secció d'Egipte ni al Sinaí, sinó que descriu els esdeveniments que ocorren en el viatge entre els dos escenaris. Èxode 17-18 s'atribueix a la secció Sinaí / Horeb perquè els seus episodis contenen informes explícits d'esdeveniments que van tenir lloc a la regió d'Horeb i a la muntanya de Déu (17: 6; 18: 5). Aquestes diferències en les concepcions dels erudits sobre la narrativa són menors, no obstant això,

2. Història primigènia. Les unitats i els seus continguts es presenten en un flux cronològic d'esdeveniments a través del temps. L'ANE L'entorn literari en el qual es van compondre es va caracteritzar pel mite, que no té tals caracteritzacions lineals de progressions d'esdeveniments a través de generacions. Per tant, la Torà conté alguns dels primers escrits històrics coneguts en el món. En la primera part, la història primitiva, descriu la creació de l'univers per part de la deïtat, culminant amb la creació dels humans i culminant amb el cessament del treball i el descans de la deïtat, veient que la creació és "molt bona". La narració procedeix a rastrejar el desenvolupament de la relació entre Déu i els humans, una relació que involucra conflicte pràcticament de principi a fi. En la història del Jardí de l'Edén, els dos primers humans adquireixen per a la seva espècie la capacitat d'emetre els seus propis judicis sobre el bé i el mal, però al preu del treball, el dolor, un entorn hostil i la mort. En la història de Caín i Abel, la segona generació d'humans aparentment competeix pel favor diví, culminant en l'hostilitat entre ells i la introducció de l'assassinat en el món. Durant el curs del fluir de les generacions, les dones humanes s'uneixen amb éssers identificats com a fills de Déu (bĕnê ‘ĕlōhı̂m,el significat del qual és incert) i donar a llum a una poderosa descendència. Mentre que la deïtat originalment havia vist que la creació era molt bona, ara -va veure Yahvé que la maldat humana era gran en la terra- (Gen 6: 5). Per tant, segueix la història del diluvi, en la qual la deïtat esborra la vida en la terra, que s'ha corromput, i comença de nou a repoblar-la a partir de la llavor d'un home excepcionalment just, Noè. Aquesta història culmina en el relat del pacte de Noè, el primer dels tres pactes que proporcionen l'estructura en la qual s'allotja la història del Pentateuco. El pacte de Noè garanteix la preservació de la terra de la recurrència del diluvi, que no significa mera pluja sinó una crisi còsmica en la qual l'estructura de l'univers es veu amenaçada per la ruptura de les "fonts del gran abisme" i l'obertura de les -finestres dels cels-.

Les històries que segueixen indiquen que continua havent-hi conflicte en la terra malgrat la descendència universal d'un home just. Primer està l'enigmàtic relat d'un conflicte entre Noè i un dels seus fills, Cam. A això li segueix la història de la torre de Babel, que culmina amb la dispersió dels humans per tota la terra i la seva separació entre si pel desenvolupament dels idiomes. La història primigènia prepara així l'escenari mundial per a la història esdevenidora, que descriu etiológicamente l'estat del món i com va arribar a ser com és. Aquesta primera secció també estableix la narrativa històrica en un amarrament còsmic, representant el poder diví per a crear i actuar sobre els cels i la terra, i aquest poder després plana darrere de les escenes de la narrativa que segueix i ocasionalment irromp en l'escena de la història.

3. Patriarques. Contra aquest rerefons ampli i poderós, la segona secció, els patriarques, porta una notable reducció de l'enfocament. La deïtat s'interessa per un home en particular, Abraham, sense donar raons per a aquesta elecció. Es representa a Abraham vivint en el període que ara es coneix com l'Edat del Bronze Mitjà. La deïtat ordena a Abraham que emigri de Mesopotàmia a Canaán, ho prova, s'interessa pels assumptes i les persones de la casa d'Abraham i fa promeses i pactes amb ell. Les promeses inclouen descendència immediata i, en última instància, que nacions i reis descendiran d'ell. En el pacte abrahámico, la deïtat promet a més (1) que la terra en la qual resideix Abraham li pertanyerà a ell i als seus descendents, i (2) que Yahweh serà el Déu d'ell i dels seus descendents. El senyal del pacte és la circumcisió.

Les històries patriarcals es relacionen desproporcionadament amb Abraham i amb el seu nét Jacob / Israel. Entre aquests dos hi ha un tractament més breu del fill d'Abraham, Isaac. En les històries més conegudes d'Isaac, és en gran part passiu, actuat pel seu pare Abraham o el seu fill Jacob. No obstant això, Isaac és important com la baula en la cadena en desenvolupament de la tradició, com a portador de la promesa del pacte, que la deïtat renova amb ell. També és important com a figura per dret propi, diferent del seu pare i el seu fill en què mai baralla, mai abandona la terra del pacte i té una sola esposa, característiques que, juntament amb la seva posició passiva, són potser estar lligat al fet que una vegada s'havia tendit sobre l'altar com a sacrifici a Déu.

Les promeses del pacte es renoven en Jacob a través d'una cadena d'històries d'engany, rivalitat entre germans, gelosia i trobades romàntiques i sexuals. Les històries es mouen des de Canaán cap a Mesopotàmia i de retorn, després a Egipte. Jacob suplanta al seu germà bessó Esaú / Edom per un estatus preeminent, es casa amb dues germanes, presa a les seves dues serventes com les seves concubines, engendra dotze fills i una filla, perd al seu fill favorit José a causa de l'enemistat dels seus altres fills, i al final és es va reunir amb José juntament amb la resta de la seva família a Egipte, on mor. Les històries patriarcals conclouen així amb la família que resideix lluny de la seva terra, però en possessió d'un pacte que els promet la nacionalitat, una terra i una relació amb la deïtat.

Els temes principals de la secció patriarcal són la continuïtat de la línia abrahámica, la primogenitura en cadascuna de les generacions de #aqueix línia, i el pacte i les seves promeses. Aquests temes es desenvolupen a través d'una sèrie d'històries de relacions entre els membres de la família, superposades amb històries de trobades de la família amb estrangers. Les històries es poden llegir individualment o com un relat continu i significativament connectat, que reflecteix aquests temes comuns i s'uneixen encara més per cadenes connectades d'esdeveniments, termes recurrents, al·lusions i ironies.

4. Alliberament d'Egipte. Amb el relat de l'alliberament i l'èxode d'Egipte, l'enfocament narratiu s'amplia novament i es converteix en la història d'una nació i el seu conflicte amb una altra nació. La família de Jacob / Israel que ha emigrat a Egipte al final del Gènesi s'ha convertit en un poble, els fills d'Israel, al començament de l'Èxode. No obstant això, aquesta ampliació del relat per a convertir-lo en la història de la nació està íntimament lligada al fet que el relat es converteixi al mateix temps en la història d'un home individual, Moisès. Totes dues línies narratives, a més, estan lligades a un element central i omnipresent de la narrativa, el coneixement de Déu. Els tres focus – la deïtat, la nació, l'home – estan brodats junts en una dinàmica complexa i poderosa en el text. Moisès és l'israelita el destí del qual es distingeix del dels seus germans i germanes esclavitzats per una seqüència d'esdeveniments ràpidament comptats en el seu naixement i primera edat adulta: va néixer esclau, es va criar a la casa reial d'Egipte, es va veure obligat a fugir després de matar a un egipci en defensa d'un israelita, assentat com a pastor en Madián. La seva trobada amb el Déu del seu pare en l'esbarzer ardent el porta a contracor de retorn a Egipte per a alliberar el seu poble. Exercint un enorme poder sobre el regne natural, Moisès anuncia o inicia cadascuna de les deu plagues i la divisió del Mar Roig per la qual la deïtat aclapara als egipcis i allibera a Israel. Al final d'aquesta secció i en els relats provisionals dels esdeveniments abans d'arribar al Sinaí, Moisès es troba a si mateix com el líder d'un espantat, infeliç, comunitat rebel de ex esclaus que encara no han après a pensar i actuar com a poble lliure. Dirigeixen les seves queixes a ell en lloc de la deïtat que de fet és responsable del seu alliberament i la seva supervivència contínua. Mentrestant, la deïtat està actuant no sols per a alliberar aquests descendents d'Abraham, sinó també per a donar-se a conèixer en el món. Ell revela el seu nom personal, Yahvé, a un humà, Moisès, per primera vegada. Ell planeja alliberar a Israel i fer-los el seu poble, i llavors ells -sabran que jo, Yahvé, sóc el teu Déu- (6: 7). Amb els seus actes a Egipte entra en l'etapa de la història mundial de formes que són empíricament observables per tots, fins i tot -endurint el cor- del Faraó per a multiplicar les plagues que demostren que Yahvé controla les forces de la naturalesa. Ell li diu explícitament al faraó: "De fet, per a això et vaig establir, i per a mostrar-te el meu poder, i per a dir el meu nom en tota la terra -(9.16). I arran de l'alliberament miraculós, el sogre de Moisès, Jetro / Reuel, un sacerdot madianita, reconeix: -Ara sé que Yahvé és major que tots els déus- (18.11).

5. Sinaí / Horeb. Aquest tema fonamental del fet que Yahweh se dóna a conèixer continua en la següent secció, la unitat més gran de la Torà: el sojorn a Sinaí / Horeb. En la major teofanía de la Bíblia, Yahvé parla en veu alta a tot el poble del Sinaí (Èxode 19-20). Després, setanta-quatre persones ho imaginen a la muntanya (24: 9-11). Llavors Moisès experimenta la màxima revelació de Déu de tota la Bíblia hebrea, en veure la forma del mateix Yahvé (33: 18-23). L'arca, el tabernacle, el sacerdoci i el dissabte estan associats amb el coneixement de Yahweh en aquesta secció: el llibre d'Èxode culmina en la consagració del tabernacle (Èxode 40), i Èxode assenyala explícitament que la funció del tabernacle és: – Seré conegut allí als fills d'Israel. . . " (29:43). Respecte a l'objecte més sagrat, l'arca que conté les taules del Decàleg, Èxode assenyala explícitament: -Allí seré conegut per a tu. . . " (25:22). Hi ha capítols de detalls sobre l'establiment del sacerdoci i els seus pertrets, i el text inclou la declaració explícita que la funció del sacerdoci i del tabernacle és: -I sabran que jo, Yahvé, sóc el seu Déu. . . " (29:46). El text també especifica que la funció del dia de repòs és: -Senyal és entre tu i jo per les vostres generacions, saber que jo, Yahvé, us santifico- (31:13).

Aquesta secció dels Cinc Llibres de Moisès també desenvolupa més la dinàmica de tres vies de la deïtat, la nació i Moisès. Aconsegueix potser la seva expressió per excel·lència en l'episodi del vedell d'or, en el qual Moisès suplica a la deïtat que no destrueixi al poble rebel, en resposta a la qual cosa la deïtat els perdona misericordiosament, però després Moisès descendeix de la muntanya i deslliga la seva pròpia ira contra ells. És a dir, Moisès representa al poble quan li parla a Déu, i representa a Déu quan li parla al poble. Això dramatitza el paper del profeta, un paper que comença amb aquest home en aquesta generació en la presentació bíblica de la història. Uns altres es comuniquen amb la deïtat abans que Moisès, però Moisès és el primer a complir el paper profètic formal de rebre els missatges divins i portar-los a la comunitat.

Un altre rol formal establert en aquest apartat és el de sacerdot. El sacerdoci s'atorga a Aarón, germà levita de Moisès, i als seus descendents homes després d'ell. Aquest atorgament s'ordena en Èxode i s'inaugura en l'única narració extensa en Levític (8-10).

La secció del Sinaí presenta el tercer pacte principal de la Torà, anomenat Sinaí o Pacte Mosaic o Israelita, el text del qual és el Decàleg. A diferència dels pactes de Noè i Abraham, no és una recompensa per la lleialtat passada del patriarca d'una línia, sinó que es basa en l'acte passat de la deïtat: -qui et va treure de la terra d'Egipte, de la casa d'esclavitud ". Per tant, requereix accions futures de les parts humanes del pacte, és a dir, estan obligades a observar els seus manaments. A canvi, Yahweh promet benestar en la terra. El senyal del pacte és el dissabte.

La secció del Sinaí inclou el corpus de la llei en Èxode 21-23, conegut com el Codi del Pacte, així com el llibre complet de Levític que està gairebé enterament relacionat amb la llei. Igual que el Decàleg, les lleis es divideixen entre les que es relacionen amb l'àmbit ètic i les que es relacionen amb el ritual. Les lleis rituals són aquelles que s'ocupen de les relacions entre els éssers humans i Déu, com els primers quatre dels Deu Manaments i les lleis relatives als sacerdots, la puresa, el sacrifici, les festes, les lleis alimentàries i l'apostasia. Les lleis de l'ètica són aquelles que s'ocupen de les relacions entre humans, com els últims sis manaments; lleis econòmiques; lleis de relacions sexuals; regles de tribunals i justícia, injúries, tracte als esclaus; i diversos altres estatuts que no cauen fàcilment en categories àmplies (per exemple, lleis contra lesions a cecs o sords, o convertir a la pròpia filla en una prostituta). La llei es divideix entre la llei apodíctica ("Tu faràs …, no faràs …") i la llei casuística ("Si un home fa X, llavors farà …"). La majoria de les lleis es donen sense raons o justificacions específiques, encara que sovint es poden deduir els valors que reflecteixen. En gran part de la llei ritual existeix un concepte de distinció: entre pur i impur, sant i secular, permès i prohibit (Levític 10.10). El concepte d'empatia pel proïsme i la igualtat de tracte davant la llei és el que impregna gran part de la llei ètica. Darrere de tota la llei està el concepte de pacte. El pacte uneix els textos legals i narratius. Les lleis es descriuen com donades per Yahvé a Israel en el context d'un pacte entre ells, establert a la llum d'esdeveniments passats i amb implicacions per al futur. És a dir, a la Torà, la llei mai s'entén a part de la història; i de fet cap codi legal israelita ha sobreviscut fora del context d'un relat històric.

6. Viatge. El relat històric continua en la cinquena secció, el viatge des de Sinaí / Horeb a la terra promesa. Encara que generalment es considera en l'erudició com una sèrie d'episodis heterogenis, aquesta narrativa, que comprèn tot el llibre de Números, està unificada i flueix en una progressió cronològica significativa. Comença amb deu capítols de preparatius per al viatge, inclòs un cens i assumptes relacionats amb la puresa. (La puresa del campament, on la presència divina està a la mà, és una gran preocupació per al viatge). Després relata com la gent va emprendre el viatge i les seves queixes inicials en enfrontar dificultats respecte al menjar i l'aigua. Yahvé proporciona solucions miraculoses, però Moisès declara apassionadament la seva incapacitat per a suportar només la càrrega de tota la nació (11: 11-15). Per tant, el seu do profètic s'estén a uns altres, però en el següent episodi, Aarón i la seva germana Miriam critiquen a Moisès, dient: -Ha parlat Yahvé només per mitjà de Moisès? No ha parlat també per nosaltres? (12: 2). Yahweh rebutja la seva afirmació ja que Miriam queda leprosa, i Yahweh confirma explícitament que Moisès de fet té un estatus profètic singular, sent l'únic humà que veu la forma divina. L'estatus singular de Moisès figura llavors integralment en el següent episodi, la història dels espies (Números 13-14), en el qual el poble rebutja l'oportunitat d'entrar a la terra promesa per temor al poder dels residents. Busquen reemplaçar a Moisès amb un nou líder i tornar a Egipte. Yahweh diu que els destruirà i començarà un nou poble una vegada més, un poble descendent de Moisès. Moisès dissuadeix a la deïtat citant, entre altres arguments, la pròpia declaració de misericòrdia de Yahvé en l'ocasió en què Moisès va veure la forma divina. La modificació resultant en el judici diví ve a explicar per què els israelites passen quaranta anys en el desert quan el viatge hauria d'haver durat menys de dos: la generació que ha rebutjat la terra morirà en el desert, i els seus fills viuran fins al final. prendre possessió de la terra.

El següent capítol, un corpus legal, inclou el recordatori per al poble que "Sant seràs per al teu Déu" (15.40); i el següent episodi reuneix tots aquests assumptes: l'estat de Moisès, la santedat del poble i la condemna que no viuran per a posseir la terra. Coré, Datán i Abiram acusen a Moisès (i Aarón) de no portar-los a la terra (16.14) i d'elevar-se per sobre del poble (16: 3, 13) quan -tota la congregació, tots ells, són sants -(16: 3). Yahweh rebutja aquestes afirmacions amb foc i terratrèmol, i confirma el singular estatus religiós dels levites en general i d'Aarón en particular en fer que floreixi la vara d'Aarón. Ell ordena que la vara es guardi en el tabernacle -com a senyal per als rebels- (17.25), i en el següent episodi, la rebel·lió en Meriba, Moisès pren la vara -de davant de Yahvé- (20: 9) i copeja amb ell la roca productora d'aigua. Aquest mal ús de la vara d'Aarón figura juntament amb els altres components de l'ofensa de Moisès per a resultar en la pròpia condemna de Moisès a morir sense veure la terra, i implica a Aarón, qui comparteix el destí de Moisès.

Una altra conseqüència de la condemna a un viatge de quaranta anys és una ruta indirecta pel desert i després pels territoris fins a l'Edel riu Jordà. Això resulta en una sèrie d'enfrontaments amb els edomitas, als qui Israel evita; amb els amorreus, als qui Israel derrota i despulla; amb els moabitas, que van fracassar en el seu intent de maleir a Israel a través de Balaam; ja els madianites, als qui Israel derrota. Els enfrontaments amb els moabitas i madianites també inclouen l'heretgia en Baal Pitjor (Números 28). Això i l'assumpte de la serp de bronze de Moisès (21: 4-9) continuen els temes de la rebel·lió i de l'estat de Moisès quan el poble finalment reconeix que s'està rebel·lant no sols contra el líder humà a qui poden veure sinó contra la deïtat com a bé (21: 5, 7). El llibre conclou amb una llista de les estacions del viatge, amb un nou cens, que confirma que tots els de la generació anterior han mort, amb llei addicional,

Aquesta secció de la Torà és, per tant, una narració unificada, que relata una progressió significativa d'esdeveniments i descriu la incubació i preparació del poble abans de convertir-se en una nació lliure en la terra promesa als seus patriarques, al mateix temps que descriu el desenvolupament de les relacions entre el poble i el poble. Yahweh. El període del viatge, també dit amb freqüència el període del desert, es descriu així com una època de rebel·lió i desastres, però al mateix temps se'l descriu com una edat ideal d'incubació i proximitat a Déu, l'única època en la qual es produeix el miracle. un fet quotidià de la vida (la columna de núvol i foc; l'alimentació de mannà i guatlles).

7. Comiat de Moisès. La secció final, el comiat de Moisès, constitueix tot el llibre de Deuteronomi. El llibre mostra a Moisès donant un llarg discurs al poble en les planes de Moab, a l'est del riu Jordà. Ell dóna una història de la seva experiència i la del poble junts des que va sortir d'Egipte. Els amonesta per les seves falles passades i els anima a complir el seu pacte amb Yahweh i així tenir èxit en la seva nova terra. Els dóna un corpus addicional de lleis (Deuteronomi 12-26) i benediccions i malediccions addicionals per guardar o violar el pacte, respectivament. Ell escriu -aquest tôrâ -En un llibre i li ho dóna als levites perquè el guardin al costat de l'arca i el llegeixin periòdicament en públic. Després designa formalment a Josué com el seu successor, i deixa a Israel amb dos càntics, concloent amb una benedicció: -Feliç ets, Israel. Qui com tu, poble redimit per Déu? (33:29). Ell puja a una muntanya sol, des d'on veu la terra de la promesa, i mor.

La secció final de la Torà fusiona prosa, poesia i dret. Resumeix els esdeveniments de les seccions anteriors, recapitula i emfatitza els temes principals, especialment el pacte, i es basa en el cos de la llei. Per tant, és una conclusió eficaç del Pentateuco complet. El treball acaba així amb una visió optimista cap a l'imminent retorn del poble a la terra dels seus avantpassats i el compliment dels pactes d'Abraham i Israel (Mosaic / Sinaí).

Com la Torà es pot veure a través de les seves seccions, també es pot analitzar i apreciar raonablement d'acord amb la divisió tradicional en cinc llibres. El tema del coneixement de Déu, per exemple, impregna el llibre de l'Èxode, creuant així dues seccions (l'alliberament d'Egipte i l'estada al Sinaí). No obstant això, a penes figura explícitament en el llibre de Levític (que continua la secció del Sinaí), per la qual cosa en aquest cas la divisió per llibres és més adequada que per seccions. Els dos punts de vista no són alternatius entre si en cap cas, però poden perseguir-se de manera compatible, reflectint la profunditat del material així analitzat.

B. Història literària

La Torà va ser composta per diversos autors. Els treballs originalment separats d'aquests autors es van combinar en una sèrie de passos editorials en un treball continu i unit. El procés complet de composició i edició, des del primer passatge del Pentateuco fins a la finalització de l'obra, va prendre aproximadament sis segles (segle XI al V AC ).

La principal evidència d'autoria múltiple i d'identificació de les respectives obres components de la Torà és la convergència de diverses categories grans de dades. Són:

1. Doblets. Els doblets són casos de dues variacions de la mateixa història que ocorren en el Pentateuco. Existeix la possibilitat que això ocorri en una obra d'un sol autor, però el nombre de doblets en el Pentateuco és tan gran que és un indicador d'una història de composició més complexa. Aquests doblets inclouen:

1. Creació. Un relat d'una creació de set dies en Gènesis 1: 1-2: 3 és seguit per una versió diferent de com va tenir lloc la creació en Gènesi 2: 4b – 25. Les dues versions es dupliquen en alguns fets (per exemple, la creació de plantes, animals i humans) però es contradiuen en altres fets (veure B.3 més a baix).

2. Genealogia d'Adán. Gènesi 4: 17-26 i 5: 1-28, 30-32 (paral·lels de noms en les genealogies de Set i Caín, inclosos Caín / Cainán, Enoc, Irad / Jered, Matusael / Matusalén, Lamec).

3. La inundació. S'entrellacen dues versions completes de la història de les inundacions. El primer està en Gènesi 6: 5-8; 7: 1-5, 7, 10, 12, 16b – 20, 22-23; 8: 2b- 3a, 6, 8-12, 13b, 20-22. El segon està en 6: 9-22; 7: 8-9, 11, 13-16a, 21, 24; 8: 1-2a, 3b – 5, 7, 13a, 14-19; 9: 1-17.

4. Genealogia de Sem. Gènesi 10: 21-31 i 11: 10-26.

5. La migració d'Abraham. Gènesi 12: 1-4a i 12: 4b – 5.

6. Esposa / germana. En dues històries separades, Abraham identifica a la seva esposa Sara com la seva germana, un rei estranger la presa (Faraó en una versió; Abimelec en una altra), l'engany se dóna a conèixer, el rei confronta a Abraham, Sara torna, Abraham és recompensat materialment: Gen 12 : 10-20 i 20: 1-18. En una tercera versió, es representa un escenari similar amb Isaac, Rebeca i Abimelec: 26: 6-11-14. (Això es denomina triplet).

7. Abraham i Lot se separen. Gènesi 13: 5, 7-11a, 12b – 14; 13: 6, 11b – 12a.

8. El pacte abrahámico. Gènesi 15 i 17.

9. Agar i Ismael. (Triplet) Gènesi 16: 1-2, 4-14; 16: 3, 15-16; 21: 8-19.

10. Profecia del naixement d'Isaac. Gènesi 17: 16-19; 18: 10-14.

11. Denominació de Beer Sheba. Gènesi 21: 22-31; 26: 15-33.

12. Jacob, Esaú i la partida cap a l'est. Gènesi 27: 1-45; 28:10 i 26: 34-35; 27:46; 28: 1-9.

13. Jacob en Beth-El. (Trio) Gènesi 28:10, 11a, 13-16, 19 i 28: 11b-12, 17-18, 20-22 i 35: 9-15.

14. El nom de Jacob va canviar a Israel. Gènesi 32: 25-33: 20; 35: 9-10.

15. José venut a Egipte. Gènesi 37: 2b, 3b, 5-11, 19-20, 23, 25b – 27, 28b, 31-35; 39: 1 i 37: 3a, 4, 12-18, 21-22, 24, 25a, 28a, 29-30.

16. Yahvé crida a Moisès. (Triplet) Èxode 3: 2-4a, 5, 7-8 i 3: 1, 4b, 6, 9-15 i 6: 2-12.

17. Moisès i Faraó. Èxode 5: 1-6: 1; 7: 14-18, 20b – 21a, 23-29 [- Eng. 7: 23-8: 4]; 8: 3b-11a, 16-28; 9: 1-7, 13-34; 10: 1-19, 21-26, 28-29; 11: 1-9 i 7: 10-13, 19-20a, 22b; 8: 1-3a, 12-15; 9: 8-12.

18. El Mar Roig. Èxode 13: 21-22; 14: 5a, 6, 9a, 10b, 13-14, 19b, 20b, 21b, 24, 27b, 30-31 i 14: 1-4, 8, 9b, 10a, 10c, 15-18, 21a, 21c, 22-23, 26-27a, 28-29.

19. Mannà i guatlles en el desert. Èxode 16: 2-3, 6-35a; Números 11: 4-34.

20. Aigua d'una roca en Meribah. Èxode 17: 2-7; Números 20: 2-13.

21. Teofanía a Sinaí / Horeb. (Trio) Èxode 19: 1-2a; 24: 15b – 18a i 19: 2b- 9, 16b – 17, 19; 20: 18-21 i 19: 10-16a, 18, 20-25.

22. El Decàleg. (Triplet) Èxode 20: 1-17 i 34: 10-28 i Deut 5: 6-18.

23. Els espies. Números 13: 1-16, 21, 25-26, 32; 14: 1a, 2-3, 5-10, 26-29 i 13: 17-20, 22-24, 27-31, 33; 14: 1b, 4, 11-25, 39-45.

24. Heretgia en Pitjor. Números 25: 1-5 i 25: 6-19 [Eng. 25: 6-26: 1a].

25. Nomenament de Josué. Números 27: 12-23; Deuteronomi 31: 14-15, 23.

26. Centralització del sacrifici. Levític 17 i Deuteronomi 12.

27. Animals prohibits. Levític 11 i Deuteronomi 14.

2. Terminologia. Els diferents passatges de la Torà reflecteixen una terminologia diferent, inclosos els noms propis. Alguns passatges usen un nom particular per a la deïtat, per exemple, mentre que altres passatges usen un altre nom. Alguns usen un nom particular per a una persona en la història, mentre que uns altres usen un nom diferent per a la mateixa persona. Això és d'interès en si mateix, però, el més important, aquestes diferències de terminologia cauen consistentment en l'un o l'altre grup de doblets. És a dir, quan hi ha un doblet d'una història, una de les dues versions usa un conjunt de noms i termes, i l'altra versió usa un conjunt diferent. Els doblets després s'alineen en grups consistents d'històries, cadascuna amb el seu propi llenguatge característic. Per exemple, en el doblet del relat de la creació, una de les versions (Gènesis 1: 1-2: 3) identifica consistentment a la deïtat com -Déu- (trenta-cinc vegades); i l'altra versió identifica consistentment a la deïtat com -Yahvé Déu- (onze vegades). Després, en el doblet del relat del diluvi, una versió també diu consistentment "Déu", i l'altra diu consistentment "Yahweh". Quan dividim el text complet del Pentateuco al llarg d'aquestes línies de llenguatge consistent, trobem que pràcticament tots els doblets es divideixen al llarg d'aquestes línies en un grup o un altre.

Com es van recopilar i van refinar durant els últims dos segles de recerca, aquestes divisions del text han arribat a ser identificades. Hi ha quatre divisions principals i alguns passatges més petits s'uneixen a elles. Els quatre textos principals es classifiquen de la següent manera: J (jahvista), un grup de passatges així anomenat perquè identifiquen consistentment a la deïtat en la narració (no en el diàleg) com Yahweh (el siglum J que segueix a l'ortografia alemanya); E (Elohístico), un grup de passatges que identifiquen a la deïtat només com Déu (hebreu ‘ĕlōhı̂m o ēl ) fins al temps de Moisès, moment en el qual es revela el nom Yahweh (Èxode 3: 13-15) i s'usa en aquest grup a partir de llavors; PAG(Sacerdotal), un grup que també identifica a la deïtat com L'o Elohim fins que es revela el nom Yahweh (Èxode 6: 2-3), el siglum P reflecteix el seu interès excepcional en els assumptes sacerdotals; D (Deuteronómico), que comprèn gairebé tot el llibre de Deuteronomi, el banc de terminologia del qual és descaradament diferent de les altres tres divisions. Vegi també FONT ELOHISTA (-E-); FONT SACERDOTAL (-P-); FONT YAWIST ("J"); DEUTERONOMI, LLIBRE DE. Els casos de termes i noms característics que poden identificar-se de manera desproporcionada o fins i tot no excepcional amb una divisió en particular inclouen:

1. Els noms de la deïtat. Encara que periòdicament es qüestiona en l'erudició, això continua sent un fort indici d'autoria. J exclou la paraula "Déu" en la narració, amb potser una o dues excepcions de totes les ocurrències en el Pentateuco; P manté la seva distinció dels noms divins amb una possible excepció en centenars d'aparicions; E manté la distinció amb dues possibles excepcions. (La LXX i el Pentateuco Samarità tenen diferències mínimes amb el TM en noms divins i Skinner ha demostrat que confirmen aquestes identificacions d'autor).

2. Sinaí és el nom de la muntanya on la teofanía i el pacte ocorren en J i P. Horeb i "la muntanya de Déu" són els termes usats en E i D.

3. L'expressió -el lloc on Yahweh posa el seu nom- o -el lloc on Yahweh fa habitar el seu nom- o -el lloc on Yahweh fa que s'esmenti el seu nom- apareix en D i E, mai en J o P.

4. gw˓ – morir – onze aparicions a la Torà, totes en P.

5. ngp -plaga – quinze aparicions a la Torà, catorze d'elles en P.

6. ˓ēdâ -congregació- més de cent ocurrències, totes en P.

7. nāsı̂˒ -líder tribal – una ocurrència en J, una en E; però seixanta-set en P.

8. rk -propietat – totes les ocurrències excepte les de Gènesis 14 (un text independent, no identificat amb J, E, P o D) estan en P. (Gènesi 15.14 = R; veure més a baix).

9. lwn – per a queixar-se (també en forma nominal, tĕlûnôt ) – vint-i-dues de les vint-i-tres ocurrències estan en P.

10. ˒mh -cubit – dues ocurrències en D, una en E, però cinquanta-sis en P.

11. kb -per a mentir- de tretze aparicions d'aquest terme com a eufemisme per al sexe, onze estan en J. (Les altres dos estan en un sol cas en E – Gènesi 30: 15-16.)

12. > s b – estar trista – set aparicions, totes en J.

13. L'expressió "reunit al seu poble" com a eufemisme per a la mort és característica de P (les onze aparicions).

14. L'expressió "foc va sortir de davant de Yahvé" és característica de P.

15. L'expressió -i ell [o ells] van caure sobre el seu rostre- és característica de P.

16. L'expressió "fructifiqueu i multipliqueu-vos" és característica de P.

17. La frase kĕbōd yhwh -La glòria de Yahvé – apareix tretze vegades, dotze de les quals estan en P.

18. En la narració de les plagues en Èxode, l'enduriment del cor de Faraó s'expressa consistentment amb el terme ḥzq (o qh ) en P però amb el terme kbd en E.

19. En la narració de les plagues, tannîn és el terme usat en P i naḥa en E per a la serp davant el faraó.

20. La paraula profeta és aliena a P. L'única ocurrència (Èxode 7: 1) usa el terme en sentit figurat.

21. L'expressió -amb tot el teu cor i amb tota la teva ànima- és característica de D (les nou aparicions de la Torà).

22. L'expressió -allarga els teus dies en la terra- és característica de D (onze de dotze ocurrències).

23. Les expressions -anar després d'altres déus- o -tornar-se cap a altres déus- o -adorar a altres déus- són característiques de D (les tretze ocurrències).

24. L'expressió m˓ bqwl yhwh – -escolta la veu de Yahweh- és característica de D (les dotze aparicions).

El nombre de casos de llenguatge característic més enllà d'aquest mostreig és substancial. Driver (1891: 131-35) va enumerar cinquanta exemples del llenguatge característic de P. Weinfeld (1972: 320-65) proporciona una llista extensa de llenguatge característic de D i altres obres de la literatura deuteronomista.

3. Contradiccions. En el text de la Torà apareixen nombroses contradiccions que s'expliquen pel fet que són el resultat de la combinació dels grups d'històries originalment independents. Les contradiccions cauen en la mateixa línia identificada per doblets i terminologia. Inclouen:

1. L'ordre de creació en el compte P és plantes, després animals, després home i dona; però en el relat de la creació J, l'ordre és home, després plantes, després animals, després dona.

2. El nombre d'animals portats en l'arca en el relat del diluvi és set parells d'animals nets i un parell d'animals immunds en Gènesis 7: 2, 3 (J); però són només dos de cadascun en 6.19; 7: 8, 9, 15 (P).

3. La deïtat limita la vida útil dels humans a 120 anys en Gènesis 6: 3 (J); però s'informa que moltes persones a partir de llavors van viure més temps que això (9.29; 11: 10-23, 32 [P]). (En J, només Moisès viu fins als 120 anys; Deut 34: 7.)

4. La pàtria d'Abraham. Abraham es mou d'Ur a Harán i d'Harán a Canaán (P). Quan Abraham ja està en Harán, la deïtat li diu: -Deixa la teva terra i el teu lloc de naixement. . . " però Abraham ja va deixar la seva terra i lloc de naixement, a saber. Ur. A més, Abraham després envia al seu servent -a la meva terra i el meu lloc de naixement- per a aconseguir-li una esposa a Isaac (24: 4), i el servent va a Harán. (Vegeu també 15: 7, referint-se a l'arribada d'Abraham d'Ur.)

5. El lloc de naixement de Benjamí és Betlem en Gènesi 35: 16-19 (E), però és Paddan Aram en 35: 23-26 (P).

6. La venda de José. Els germans de José planegen matar-ho, Rubén els persuadeix que no ho facin, ho llancen a un pou, Rubén planeja salvar-lo, però els madianites el treuen del pou i el venen com a esclau a Egipte (E). Però, al mateix temps, s'informa que els germans planegen matar-ho, Judà els persuadeix que no ho facin i ho venen als ismaelitas, els qui ho venen com a esclau a Egipte (J). (Veure B.5 a continuació).

7. El sogre de Moisès és el sacerdot de Madián Jetro en Èxode 3: 1, 18; 18: 1-27 (E); però el seu sogre és el sacerdot de Madián Reuel en Èxode 2: 16-18; Números 10.29 (J).

8. El nom de la deïtat. Yahweh li diu a Moisès en Èxode 6: 3 (P) que el seu nom diví era desconegut per als patriarques, però els patriarques sí que coneixen el nom (Gènesi 18.14; 24: 3; 26:22; 27:20, 27; 28: 16; i veure Gènesi 4.26 -tot J).

9. La construcció i ubicació de la Carpa de Reunió. Moisès mou la tenda fora del campament en Èxode 33: 7-11 (E), però la botiga no es construeix fins a Èxode 36 (P). El tabernacle s'erigeix dins del campament en Números 2 (P), però encara està fora del campament en Números 12: 4-15 (E).

10. El Decàleg. Quan Moisès cita els Deu Manaments en Deuteronomi, hi ha nombroses petites diferències en la redacció del text dels Deu Manaments en Èxode 20, i el més sorprenent és la raó diferent donada per al manament del dissabte en Èxode 20.11 (P) i Deut 5.15 ( D). Mentrestant, el text dels Deu Manaments en Èxode 34: 14-26 (J) té set dels deu manaments completament diferents, i la redacció és diferent fins i tot en els tres manaments comparables.

11. En Números 11 (E) la gent està cansada de menjar només mannà, per la qual cosa se'ls alimenta amb ocells; però en Èxode 16 (P) s'informa que havien estat obtenint ocells juntament amb el mannà des del principi.

12. Els fidels espies. Caleb només s'oposa als espies que donen un informe descoratjador en Números 13.30; 14.24 (J), però són tant Caleb com Josué en 14: 6-9, 38 (P).

13. La ubicació dels amalecitas. Els amalecitas resideixen amb els cananeus en la terra en Números 14.25, 45 (J); però resideixen en el desert en Èxode 17: 8-16.

14. La congregació de Coré és empassada per la terra, que es tanca sobre ells, juntament amb Datán i Abiram en Números 16: 31-33 (J); però són consumits pel foc dos versicles més tard en 16.35 (P).

15. La seducció d'Israel en Pitjor. Les dones moabitas sedueixen als israelites en Números 25: 1 (J), però són dones madianites en 25: 6; 31: 1-16 (P).

4. Característiques coherents de cada grup de textos.

1. No hi ha àngels en P.

2. No hi ha animals parlants en P.

3. No hi ha somnis en P.

4. Antropomorfismes flagrants com el caminar de Déu al jardí de l'Edén (J), fer la roba d'Adán i Eva (J), tancar l'arca de Noè (J), fer olor el sacrifici de Noè (J), lluitar amb Jacob (E), parar-se en el roca en Meribah (E), i ser vist per Moisès a Sinaí / Horeb (J i E) estan absents en P.

5. La paraula misericòrdia / misericordiós (hebreu rḥm ) mai apareix en P.

6. La paraula gràcia / misericòrdia (hebreu ḥnn ) mai apareix en P.

7. La paraula penediment / penediment (hebreu wb ) mai apareix en P.

8. La paraula fidelitat (hebreu ḥsd ) mai apareix en P.

9. Els sacrificis mai es descriuen en P abans de la consagració del tabernacle i el sacerdoci en Èxode 40.

10. En P, només els descendents d'Aarón són sacerdots, mentre que tots els altres levites es designen com a clergues de nivell inferior. En els altres relats, tots els levites són sacerdots.

11. P agrega amb regularitat dues festivitats tardorenques importants (Levític 16: 29-34; 23: 23-32; Núm. 29: 1-11) a la llista estàndard de tres festivitats estacionals contingudes en els altres grups de textos.

12. En P, Aarón i Miriam s'identifiquen com el germà i la germana de Moisès (Èxode 6.20; Números 26:59), però mai s'identifiquen com els seus germans en J, E o D. De fet, la identificació d'Aarón com el -germà levita- de Moisès en Èxode 4.14 (E) i la identificació de Miriam només com -la germana d'Aarón- en Èxode 15.20 (E) indiquen que Aarón i Miriam no són els seus germans en aquests textos.

13. El tabernacle s'esmenta tres vegades en E i mai en J o D, però és d'importància central, esmentat més de dues-centes vegades, en P.

14. En la narrativa de les plagues, la versió P desenvolupa el paper dels mags egipcis; la versió E no ho fa.

15. En la narrativa de les plagues, la versió E desenvolupa un procés de negociacions entre Moisès i el Faraó; la versió P no ho fa.

16. En el relat de les plagues en P, els senyals es realitzen amb la vara d'Aarón; en E es realitzen amb la vara de Moisès.

17. En el relat de la creació en P, la deïtat crea una volta gegant (firmament) que reté les aigües que estan per sobre d'ella; també hi ha aigües sota el sòl sec. El món és, per tant, en aquesta concepció, un espai aeri habitable envoltat d'aigua. Aquesta mateixa concepció s'assumeix en el relat P del diluvi, en el qual les "finestres dels cels" i les "fonts de l'abisme" es trenquen perquè flueixin les aigües. El relat de la creació J no té tal quadre, i en la història de les inundacions J, simplement plou.

18. Qüestions com ara edats, dates, mesures, números i instruccions precises són un interès substancial i continu en P, sense que res en un grau remotament comparable aparegui en J, E o D.

19. En la versió J de la història dels espies, Moisès cita la fórmula divina (Núm. 14: 17-18) que li va ser revelada en la versió J de la seva revelació al Sinaí (Èxode 34: 6-7).

20. La paronomasia ocorre amb relativa freqüència en J i E, però és molt rara en P i D.

5. Flux narratiu.

1. La història de la rebel·lió de Datán i Abiram contra Moisès (J) flueix com una història completa quan se separa de la història de la rebel·lió de Coré (P) amb la qual està entrellaçada. La història de Coré també flueix completa. Qualsevol pot llegir-se com una història contínua, sense llacunes intolerables en la redacció o l'acció. (J = 16: 1b – 2a, 12-14, 25-26, 27b – 32a, 33-34. P = 1a, 2b – 11, 15-24, 27a, 32b, 35). Les úniques dues clàusules que fusionen les dues històries -i que, per tant, trenquen el flux- són les addicions editorials (Núm. 16.24, 27), com ho demostra el fet que les paraules addicionals no apareixen en la LXX. Altres relats entrellaçats que cada flux completa, virtualment sense interrupcions en el flux de la narrativa, inclouen:

2. La història del diluvi (J = Gènesi 6: 5-8; 7: 1-5, 7, 10, 12, 16b – 20, 22-23; 8: 2b- 3a, 6, 8-12, 13b, 20 -22. P = 6: 9-22; 7: 8-10, 11, 13-16a, 21, 24; 8: 1-2a, 3b – 5, 7, 13a, 14-19; 9: 1-17 ).

3. Agar i Ismael (J = Gènesi 1-2, 4-14. P = 16: 3, 15-16).

4. Jacob i Esaú (J = Gènesi 25: 21-34; 27: 1-45; 28:10. P = 26: 34-35; 27:46; 28: 1-9).

5. Jacob en Beth-El (J = Gènesi 28: 11a, 13-16, 19. E = 28: 11b – 12, 17-18, 20-22).

6. José i els seus germans (J = Gen 37: 2b, 3b, 5-11, 19-20, 23, 25b – 27, 28b, 31-35; 39: 1. E = 37: 3a, 4, 12- 18, 21-22, 24, 25a, 28a, 29, 36).

7. Yahweh crida a Moisès (J = Èxode 3: 2-4a, 5, 7-8. E = 3: 1, 4b, 6, 9-15).

8. Moisès i Faraó (E = Èxode 5: 3-6: 1; 7: 14-18, 20b- 21a, 23-29 [Eng 7: 23-8: 4; 8: 3b – 11a, 16-28; 9: 1-7, 13-34; 10: 1-19, 21-26, 28-29; 11: 1-9. P = 7: 10-13, 19-20a, 21b – 22; 8: 1- 3a, 12-15; 9: 8-12).

9. El Mar Roig (J = Èxode 13: 21-22; 14: 5a, 6a, 9a, 10b, 13-14, 19b, 20b, 21b, 24, 25b, 27b, 30-31. P = 14: 1 -4, 8, 9b, 10a, 10c, 15-18, 21a, 21c, 22-23, 26-27a, 28-29).

10. Els espies (J = 13: 17-20, 22-24, 27-31, 33; 14: 1b, 4, 11-25, 39-45. P = 13: 1-16, 21, 25-26 , 32; 14: 1a, 2-3, 5-10, 26-29).

11. Pitjor. El relat de P (Núm. 25: 6-19 [Eng. 25: 6-26: 1a]) sembla començar in mitjanes cap de bestiar, amb l'home israelita i la dona madianita actuant davant els ulls de Moisès i el poble, que -ploraven per l'entrada de la botiga de reunió ". El plor sembla no tenir explicació, però si tornem al relat P anterior i eliminem el material J i I intermedi, trobem que aquest últim relato P, la mort d'Aarón, acaba amb la gent plorant per Aarón en l'últim versicle ( 20.29). Per tant, el flux narratiu P sembla ser coherent i intacte.

6. Referents històrics. Cadascun dels quatre textos que componen la Torà conté una sèrie d'elements que reflecteixen el lloc i el moment de la història en el qual es va compondre. Els textos J i E contenen elements els referents històrics dels quals es troben en el període dels regnes dividits d'Israel i Judà, ca. 922-722 AC Els referents històrics de J indiquen una derivació del regne S , Judà. Els referents històrics de E reflecteixen les condicions i interessos del regne N , Israel. Els elements de J que indiquen una procedència de la Judea són:

1. En J, Abraham resideix a Hebron / Mamre (Gènesi 13.18; 18: 1). Hebron era la capital de Judà, la ciutat natal de Sadoc, el summe sacerdot jueu de David i Salomón.

2. En J, el pacte abrahámico promet la terra -des del riu d'Egipte fins al gran riu, el riu Eufrates (Gènesi 15.18). Aquests eren els límits de l'imperi de David, el rei fundador de la dinastia de la Judea.

3. El relat J de l'adquisició de Siquem per part d'Israel és despectiu, i involucra la presa de Dina per Siquem i la massacre de la ciutat per Simeón i Leví (Gènesi 34). Siquem era la ciutat capital del nord d'Israel, construïda per Jeroboam I, el rei que s'havia rebel·lat contra Judà; i el seu rerefons és aquí en desús.

4. Els relats de naixement de J dels ancestres epònims de les tribus inclouen: Rubén, Simeón, Leví i Judà. (a) Sol Judà, entre aquestes tribus, existia amb una identitat territorial en l'era de la monarquia. (b) J inclou la història que Rubén va prendre a la concubina de Jacob i la història de la massacre de Simeón i Leví en Siquem. Com es confirma en la benedicció del llit de mort de Jacob en Gènesi 49, un text poètic incrustat en J, aquests actes donen com a resultat que la preeminència passi al quart fill, Judà.

5. En la història de J de José, Judà és el germà que salva a José dels plans dels altres germans per a matar-lo (Gènesis 37: 26-27; 42:22).

6. En la història de J Joseph, és Judà qui li promet a Jacob que Benjamí sobreviurà al viatge a Egipte (Gènesi 43: 8-9).

7. J només inclou una llarga història de la vida de Judà (Gènesi 38), que va culminar amb el naixement de Peres, l'ancestre epònim del clan del qual es va traçar la família reial de la Judea. L'esposa de Judà s'identifica com bat ûa˓, un nom tan similar al nom de l'esposa de David bat eba˓ que els dos s'intercanvien en 1 Cròniques 3: 5.

8. En la història dels espies de J, els exploradors als qui Moisès envia espien només el territori de Judà (Núm. 17-20, 22-24).

9. En la història dels espies de J, l'únic espia favorable és Caleb. El territori calebita estava situat en Judà i incloïa a Hebron.

10. J inclou un relat extens del naixement, les relacions juvenils i la ruptura entre Jacob i Esaú / Edom. Aquestes històries reflecteixen el parentiu i les relacions històriques amb Edom en diversos punts. J també inclou la llista dels reis d'Edom (Gènesis 36). No hi ha històries o registres equivalents en E. Judah limitava amb Edom i la dominava des de David fins a Joram.

11. La iconografia de J correspon a la situació de Judà. (a) J inclou una descripció dels moviments de l'arca en el desert (Núm. 10: 33-36), i J associa la presència de l'arca amb l'èxit militar (Núm. 14: 41-44); però l'arca mai s'esmenta en E. L'arca estava situada en Judà. (b) El Decàleg J només prohibeix fer déus de fosa (Èxode 34:17). Això denuncia els vedells d'or del nord d'Israel, que van ser fosos, sense denigrar als querubins d'or del Temple de Judà, que eren de fusta i xapats en or. (c) En J, els querubins s'utilitzen per a protegir el camí cap a l'arbre de la vida, també d'acord amb la iconografia de querubins de Judà. Els querubins no s'esmenten en E.

12. En J, l'arrel hebrea rḥb -del nom Roboam, primer rei del regne dividit de Judà- apareix sis vegades, connotant l'expansió de la nació. (No ocorre en E.)

Els elements de E que indiquen una procedència israelita (del nord) són:

1. En E, Jacob lluita amb Déu (o un àngel) i, etiológicamente, nomena el lloc d'aquest esdeveniment Peniel (Gn 32:31). La ciutat de Peniel va ser construïda per Jeroboam I, el rei fundador del regne israelita N (1 Reis 12.25).

2. En E hi ha un relat del desig de José en el llit de mort de ser enterrat en la seva terra natal i un relat dels israelites prenent les seves restes durant l'èxode. El lloc tradicional de la tomba de José era a la ciutat de Siquem, que també va ser construïda per Jeroboam i capital d'Israel durant un temps.

3. En E, el territori al voltant de la ciutat de Siquem s'adquireix mitjançant compra pacífica (Gènesi 33: 18-19). (Compari l'element 3 de la secció anterior).

4. Els relats del naixement E dels ancestres epònims de les tribus inclouen: Donen, Neftalí, Gad, Aser, Isacar, Zabulón, Efraín, Manasés i Benjamí, és a dir, totes les tribus d'Israel, però no Judà. A més, (a) en E la primogenitura va a José, creant així les tribus (del nord) d'Efraín i Manasés. (b) En Efraín s'afavoreix a Manasés (Gènesi 48: 13-20), la qual cosa correspon a la preeminència històrica d'Efraín (la tribu de Jeroboam; el nom Efraín s'usa amb freqüència en la Bíblia hebrea com un nom pars pro toto per a Israel). (c) El terme per a la porció addicional així atorgada a José és l'inusual ekem (Siquem; 48:22), un joc de paraules perfecte amb el nom de la ciutat capital israelita, que de fet estava situada en els pujols d'Efraín.

5. En la història E de José, Rubén, en lloc de Judà, és el germà que salva a José dels plans dels altres germans per a matar-lo (Gènesis 37: 21-22).

6. En la història de E Joseph, és Rubén, en lloc de Judà, qui li promet a Jacob que Benjamí sobreviurà al viatge a Egipte (Gènesi 42:37).

7. En E, els capatassos egipcis s'identifiquen com a -oficials de corvee- ( śārê missı̂m – Èxode 1.11). El descontentament de les tribus israelites N amb la política salomònica de missîm va ser un motiu explícit per a la seva secessió, que va ser iniciada per la lapidació de l'oficial del missîm de Roboam.

8. El paper heroic de Josué es desenvolupa en E, però no en J. Josué era d'origen N israelita, de la tribu d'Efraín.

9. Els elements de E coincideixen particularment amb els interessos dels levites de N Israel que eren del grup sacerdotal de Shiloh. Només I inclou la història de l'heretgia del vedell d'or, que està dirigida per Aaron. El summe sacerdot dels levites de Sitja, Abiatar, havia estat expulsat de la jerarquia sacerdotal de Jerusalem per Salomó, i les seves prerrogatives van passar així a un summe sacerdot aarónida (Sadoc). El profeta de Sitja, Ahías, havia secundat primer el regnat de Jeroboam, però després el va rebutjar arran de l'establiment dels vedells d'or en Betel i Donen. La història del vedell d'or E fusiona i denigra els dos símbols de l'exclusió dels levites de Sitja: Aarón i el vedell d'or. Mentrestant, són els levites d'aquesta història els que purguen violentament al poble de l'heretgia. (Però la violència levita és criticada en J. Veure B.6.a (3) i (4) a dalt).

10. La historia E de la crítica d'Aarón i Miriam a Moisès per l'esposa cusita de Moisès (Números 12), com la història del vedell d'or, denigra a Aarón, qui és reprès directament per la deïtat. La història declara explícitament que la revelació de Moisès és superior a la d'Aarón (i a qualsevol altra persona). Com en la història del vedell d'or, Aarón es dirigeix submisament a Moisès com "el meu senyor".

11. La iconografia de E correspon a la situació a Israel, i especialment a les preocupacions dels levites de Sitja. (a) I inclou una descripció de l'establiment del tabernacle en relació amb el campament en el desert, emfatitzant la seva importància per a la revelació (Núm. 10: 33-36); però el tabernacle mai s'esmenta en J. El tabernacle es va associar originalment amb el centre religiós israelita N en Sitja. (b) E denigra els vedells d'or. (Vegeu el punt 9 anterior.) (C) A diferència de la prohibició de J de fer déus fosos, que atacava només als N vedells d'or, E prohibeix fer "déus de plata i déus d'or" (Èxode 20.23), aplicant així tant als vedells d'or israelites com als querubins d'or de la Judea. (d) En la història E del vedell d'or, Moisès trenca les taules del Decàleg, i no hi ha cap relat electrònic que s'estigui fabricant un segon conjunt de tablillas. Això llança calúmnies sobre l'arca de Judà, que per tant estaria buida o contindria taules no autèntiques.

12. Un altre signe que E prové d'orígens sacerdotals és el fet que inclou un extens codi de lleis, el Codi del Pacte. Tots els altres cossos de llei en la Bíblia hebrea es troben en textos que provenen de cercles sacerdotals: a saber. D, P i Ezekiel.

Tant J com E contenen una història de l'establiment de Betel (Gènesi 28: 10-22); i tots dos regnes, Judà i Israel, tenien drets i interessos en Betel. J manca dels codis legals que són característics dels textos sacerdotals i no mostra signes explícits de composició en tals cercles. Cap font mostra cap coneixement de la caiguda del regne d'Israel ni de la dispersió de les N tribus, la qual cosa suggereix fortament la composició abans de la caiguda d'Israel en 722 a. C.El caràcter mateix de les dues fonts, cadascuna de les quals encaixa en un dels dos regnes dividits, també apunta a la composició en el període de la divisió. La referència de J a Esaú / Edom que va trencar el jou d'Israel de la seva espatlla (Gènesi 27:40) probablement situa la seva composició almenys després de la rebel·lió d'Hadad contra Salomó o fins i tot després de la total independència d'Edom de Judà en el regnat del rei de Judà, Joram (849-842 a. C. ). E ofereix poques pistes per a reduir encara més la seva composició dins del període de divisió de dos segles.

El text P conté elements els referents històrics dels quals es troben en el període posterior a la caiguda del regne d'Israel (722 a. C. ) però abans de la caiguda del regne de Judà (587 a. C. ), amb elements particularment significatius indicatius del regnat dels jueus. el rei Ezequías (715-687 a. C. ). La majoria de l'opinió acadèmica ha sostingut des de l'última part del segle XIX que P es va compondre en el període exílico o postexílico, però diversos descobriments en estudis recents exigeixen la procedència preexílica. Aquests inclouen referències en altres llibres bíblics i, en particular, classificació lingüística (veure B.7 i B.8 a continuació). Els referents històrics que indiquen una procedència preexílica i probablement hezequiana són:

1. El tabernacle. La narrativa P ocupa una quantitat desproporcionadament gran d'espai en el tabernacle, també conegut com la Tenda de la Trobada. Dedica capítols sencers al registre de la construcció i el contingut del tabernacle, i estableix nombrosos episodis en els recintes del tabernacle, inclosa la consagració del sacerdoci, les morts de Nadab i Abiú, la teofanía en l'episodi dels espies, la rebel·lió de Coré, la la florida de la vara d'Aarón, la teofanía en Meriba, l'ofensa i el zel de Finees en Pitjor, i la dedicació del botí madianita. Identifica el tabernacle com el lloc de la revelació de tot el cos de lleis registrat en Levític. Les mateixes lleis P també es relacionen principalment amb el tabernacle. Les seccions legals P requereixen la presència del tabernacle per al compliment de nombroses lleis i especialment per a la pràctica del sacrifici, que segons P no pot dur-se a terme en cap lloc sinó en el tabernacle (Lev 1: 3, 5; 3: 2, 8). , 13; 4: 5-7, 14-18; 6: 9, 19, 23; 14.11; 16: 1-34; 17: 1-9; Números 5.17; 6.10; 19: 4) . Les seccions legals P declaren repetidament que l'execució d'aquestes lleis en el tabernacle és la regla.per sempre (Èxode 27:21; 28:43; 30:21; Lev 3.17; 6.11; 10: 9; 16.29, 34; 17: 7; 24: 3, 8; Números 18.23; 19 : 10).

El tabernacle va ser considerat durant molt de temps com una ficció en el consens acadèmic, però s'ha recopilat evidència des de la dècada de 1940 que el tabernacle era històric. L'evidència textual arquitectònica, bíblica, arqueològica i extrabíblica indica que el tabernacle estava allotjat (ja sigui emmagatzemat o realment erigit) al Temple de Salomó. Veure TABERNACLE. Probablement va ser destruït quan es va cremar el temple, en el moment de la destrucció i l'exili en el 587 a. C. (Sl 74: 7; Lam 2: 6-7), i certament no va ser present en el Segon Temple. Per tant, la centralitat entreteixida del tabernacle en la llei P i la narrativa, juntament amb les nombroses declaracions en P que aquesta és la llei per sempre, va haver d'haver estat escrita abans que el Temple Salomònic fos destruït. (El punt de vista més antic, que el tabernacle era una ficció, va ser concebut per a defensar la hipòtesi de Graf-Wellhausen que P era una composició del Segon Temple. En aquest punt de vista, el tabernacle s'havia inventat per a simbolitzar el Segon Temple, la qual cosa explica l'absència de qualsevol referència al temple en P. Però vegi altres problemes amb aquesta datació de P a continuació.)

2. L'arca, taules, querubins, Urim i Tumim. Aquests objectes sagrats també són d'importància central en P, tractats amb una certa extensió i connectats directament amb el tabernacle. Ells també estaven associats únicament amb el Temple de Salomó, no amb el Segon Temple, i per tant són compatibles amb els interessos preexílicos.

3. Sacerdots i levites. Només P entre les quatre fonts de la Torà exigeix divisions jeràrquiques entre el clergat. Tant en les seccions legals P com en la seva narrativa, aquesta és una preocupació generalitzada. No tots els levites són sacerdots. Només els levites que descendeixen d'Aarón són sacerdots. Tots els altres levites són clergues de segon nivell. S'assignen les tasques específiques de cada grup. Segons l'informe explícit del llibre de 2 Cròniques, Ezequías va ser el rei que va establir aquestes divisions i va assignar aquestes tasques (2 Cròniques 31: 2). L'opinió majoritària en l'erudició ha connectat l'origen d'aquestes divisions amb una declaració del profeta Ezequiel (44: 9-16), però: (a) Ezequiel no distingeix als aarónides sinó només als sadoquitas d'altres levites. (b) No hi ha evidència que el (els) autor (és) de P acceptessin les visions d'Ezequiel com legalment autoritzades. Per contra, el model P del tabernacle és estructuralment incompatible amb la visió del temple d'Ezequiel. (c) Nova evidència lingüística indica que P es va compondre abans d'Ezequiel. (Vegi a baix.)

4. La casa d'Aarón. P està excepcionalment preocupat per la casa d'Aarón i l'afavoreix visiblement sobre altres grups levítics, als qui P exclou del sacerdoci. P col·loca a Aarón al costat de Moisès des del principi en Èxode, identifica a Asron com el germà major de Moisès, preveu la consagració d'Aarón i la consagració dels seus fills al sacerdoci; P representa la successió d'Aaronid, inclosa la mort dels seus dos fills majors, la seva pròpia mort, el seu reemplaçament pel seu tercer fill Eliezer, i l'eterna promesa del sacerdoci a través del fill d'Eliezer, Finees. Les altres fonts del Pentateuco, mentrestant, entenen que tots els levites són sacerdots. L'altra obra bíblica que identifica clarament només als aarónides com a sacerdots és l'obra del Cronista; i els llibres de Cròniques lloen a Ezequías com el primer entre els reis d'Israel i Judà. L'únic un altre rei que es compara amb Ezequías segons Cròniques és Salomó, i va ser Salomó qui primer li va donar al sacerdot aarónida el seu domini exclusiu sobre el sacerdoci de Jerusalem. Va ser Salomó qui va destituir el sacerdot Abiatar, que no era aarónida, del seu summe sacerdoci compartit amb el sacerdot aarónida Sadoc. És a dir, els llibres bíblics que tenen la mateixa visió del sacerdoci que P s'enfoquen en els dos reis que van donar suport a les distincions sacerdotals de P: Salomó i Ezequías. Atès que P va haver d'haver-se escrit molt després de l'època de Salomó (veure més a baix), el regnat d'Ezequías és la procedència que sembla reflectir-se en P. Va ser Salomó qui va destituir el sacerdot Abiatar, que no era aarónida, del seu summe sacerdoci compartit amb el sacerdot aarónida Sadoc. És a dir, els llibres bíblics que tenen la mateixa visió del sacerdoci que P s'enfoquen en els dos reis que van donar suport a les distincions sacerdotals de P: Salomó i Ezequías. Atès que P va haver d'haver-se escrit molt després de l'època de Salomó (veure més a baix), el regnat d'Ezequías és la procedència que sembla reflectir-se en P. Va ser Salomó qui va destituir el sacerdot Abiatar, que no era aarónida, del seu summe sacerdoci compartit amb el sacerdot aarónida Sadoc. És a dir, els llibres bíblics que tenen la mateixa visió del sacerdoci que P s'enfoquen en els dos reis que van donar suport a les distincions sacerdotals de P: Salomó i Ezequías. Atès que P va haver d'haver-se escrit molt després de l'època de Salomó (veure més a baix), el regnat d'Ezequías és la procedència que sembla reflectir-se en P.

5. La insistència de P en la centralització del sacrifici també apunta al regnat d'Ezequías, qui, segons els llibres de Reis i Cròniques, va ser el rei que va iniciar la centralització. A més, la seva centralització de l'adoració en el Temple de Jerusalem va col·locar tots els sacrificis sota l'ègida del sacerdoci aarónida, que havia ocupat el lideratge a Jerusalem des del regnat de Salomó i al qual Ezequías també va secundar. (L'altre text font del Pentateuco que demana la centralització és D, però els erudits reconeixen virtualment unànimement que D està associat amb el regnat de l'altre rei centralitzador, Josías. Veure més a baix).

6. Ezequías és també el rei que, segons Cròniques, va destruir la serp de bronze de Moisès, coneguda com Nehushtan. La destrucció d'un objecte sagrat que estava estrictament associat amb Moisès (en E, la font que és més favorable a Moisès i la més severa crítica d'Aarón, Núm. 21: 4b – 10) encaixa encara més amb el suport d'Ezequías als sacerdots aarónidas sobre #aqueix Levites que es veien a si mateixos com a hereus de Moisès i no d'Aarón.

7. La casa d'Aarón i la casa de David. Aquestes estretes connexions entre els sacerdots aarónidas i la casa reial de David, que va sobresortir en l'època d'Ezequías, es reflecteixen també en l'avís en P que Aarón està casat amb la germana de Naasón ben Aminadab, el príncep de la tribu de Judà i l'avantpassat de David (Èxode 6.23; Números 2: 3; Rut 4: 20-22

El text D conté elements els referents històrics dels quals es troben en el regnat de Josías, besnét d'Ezequías. Éstos inclouen:

1. El rotllo del tôrâ. Al final del llibre de Deuteronomi, es diu que Moisès va escriure un -rotllo del tôrâ – , un document que es col·locarà en l'arca com a referència en algun moment futur. El llibre de Josué després ens recorda l'existència d'aquest rotllo tres vegades (1: 8; 8.31, 34; 23: 6). El -rotllo del tôrâ – no es torna a esmentar en la història fins que s'informa que va ser tret del temple i llegit al rei Josías (2 Reis 22: 8).

2. Centralització del sacrifici. Després s'informa que Josías va iniciar una reforma religiosa basada en el text del rotllo. Els components de la reforma josiánica s'ajusten als requisits del codi de la llei deuteronómica (Deuteronomi 12-26), en particular la centralització de la religió, que és el primer requisit del codi. Josías destrueix tots els llocs de culte fora de Jerusalem. És clar que la reforma josiánica està lligada al codi de la llei deuteronómica i no al codi de la llei P, perquè: (a) existeix una connexió explícita amb el rotllo de Moisès. (b) Josías destrueix l'altar dels vedells d'or de Jeroboam en Betel. 2 Reis 23 descriu aquest acte amb els mateixos termes usats en Deuteronomi per a la destrucció del vedell d'or d'Aarón per part de Moisès, una història que òbviament no apareix en el text pro-Aarón P.

3. La història dels reis d'Israel en els llibres de Reis, a diferència de la història en els llibres de Cròniques, està construïda per a culminar en el regnat i reforma de Josías, l'únic rei que rep una qualificació completament positiva; i aquesta història està escrita en un llenguatge que reflecteix manifestament la fraseologia característica de Deuteronomi.

4. Deuteronomi és diametralment oposat al punt de vista P del sacerdoci d'Israel. Deuteronomi no fa distinció entre sacerdots i levites, i és negatiu respecte a Aarón. Esmenta a Aaron només dues vegades, una per a dir que va morir i una altra per a identificar-ho com el creador del vedell d'or. També es refereix a la lepra de Miriam, un episodi en el qual es denigra a Aaron. El cronista compara el regnat d'Ezequías amb el regnat de Salomó, qui va afavorir al sacerdoci aarónida, però la reforma de Josías inclou la destrucció dels altars de Salomó. Ezequías va destruir la serp de bronze Nehushtan de Moisès, però Josías va casar al seu fill amb una dona anomenada Nehushta.

5. Hi ha nombrosos paral·lelismes de paraules i accions entre la caracterització de Moisès en Deuteronomi i de Josías en 2 Reis (per exemple, les paraules -cap es va aixecar com …- s'apliquen només a aquestes dues persones, ambdues molen un vedell d'or- o el seu altar: "prim com la pols", en tots dos casos en un wadi). En estudis recents, els llibres bíblics des de Deuteronomi fins a 2 Reis han estat identificats com una obra contínua, denominada HISTÒRIA DEUTERONOMISTA. La construcció de Moisès a Josías d'aquesta obra es manifesta a més pels canvis en els temes principals que segueixen a la perícopa de Josías: la preocupació per la centralització del sacrifici i la comparació dels reis de la Judea amb David cessen després d'aquesta perícopa.

6. La procedència josiánica s'aplica a la composició i promulgació original de D com a obra. Gran part del material dins de D, no obstant això, mostra signes d'haver estat compost en un període anterior i després inclòs en l'obra del Deuteronomista Josiánico. El nucli del Decàleg en Deuteronomi 5 i la major part del codi de la llei deuteronómica (Deuteronomi 12-26) cau en aquest grup. Els elements del codi legal els referents històrics del qual es troben en un període anterior inclouen: (a) les lleis de la guerra en Deuteronomi 20-21. La reunió requerida i l'amonestació del poble en aquestes lleis reflecteixen el període de reclutament general, quan les tribus israelites van ser convocades a la batalla. El sorgiment de la monarquia va conduir a la substitució dels grups tribals per exèrcits professionals. Aquestes lleis de la guerra, per tant, representen el període més primerenc, és a dir, premonàrquic, de la història d'Israel. (b) La llei del rei en Deuteronomi 17 i (c) les lleis que atorguen jurisdicció legal als levites tampoc semblen derivar de la cort de Josías, perquè limiten o ignoren les prerrogatives reals. Per tant, semblen haver estat més antics que la composició josiánica, però amb suficient autoritat per a haver estat inclosos en ella. Aquestes lleis, així com altres escrites en interès dels levites, indiquen composició per levites. El no reconeixement de la distinció Aaronid exclou a #aqueix grup com a possibles autors d'aquest treball. La demanda de centralització exclou als levites dels diversos llocs alts fora de Jerusalem. La procedència més probable d'aquesta obra, per tant, es troba entre els levites del centre de la religió israelita anterior a Jerusalem: Sitja. tampoc semblen derivar de la cort de Josías, perquè limiten o ignoren les prerrogatives reals. Per tant, semblen haver estat més antics que la composició josiánica, però amb suficient autoritat per a haver estat inclosos en ella. Aquestes lleis, així com altres escrites en interès dels levites, indiquen composició per levites. El no reconeixement de la distinció Aaronid exclou a #aqueix grup com a possibles autors d'aquest treball. La demanda de centralització exclou als levites dels diversos llocs alts fora de Jerusalem. La procedència més probable d'aquesta obra, per tant, es troba entre els levites del centre de la religió israelita anterior a Jerusalem: Sitja. tampoc semblen derivar de la cort de Josías, perquè limiten o ignoren les prerrogatives reals. Per tant, semblen haver estat més antics que la composició josiánica, però amb suficient autoritat per a haver estat inclosos en ella. Aquestes lleis, així com altres escrites en interès dels levites, indiquen composició per levites. El no reconeixement de la distinció Aaronid exclou a #aqueix grup com a possibles autors d'aquest treball. La demanda de centralització exclou als levites dels diversos llocs alts fora de Jerusalem. La procedència més probable d'aquesta obra, per tant, es troba entre els levites del centre de la religió israelita anterior a Jerusalem: Sitja. Per tant, semblen haver estat més antics que la composició josiánica, però amb suficient autoritat per a haver estat inclosos en ella. Aquestes lleis, així com altres escrites en interès dels levites, indiquen composició per levites. El no reconeixement de la distinció Aaronid exclou a #aqueix grup com a possibles autors d'aquest treball. La demanda de centralització exclou als levites dels diversos llocs alts fora de Jerusalem. La procedència més probable d'aquesta obra, per tant, es troba entre els levites del centre de la religió israelita anterior a Jerusalem: Sitja. Per tant, semblen haver estat més antics que la composició josiánica, però amb suficient autoritat per a haver estat inclosos en ella. Aquestes lleis, així com altres escrites en interès dels levites, indiquen composició per levites. El no reconeixement de la distinció Aaronid exclou a #aqueix grup com a possibles autors d'aquest treball. La demanda de centralització exclou als levites dels diversos llocs alts fora de Jerusalem. La procedència més probable d'aquesta obra, per tant, es troba entre els levites del centre de la religió israelita anterior a Jerusalem: Sitja. La demanda de centralització exclou als levites dels diversos llocs alts fora de Jerusalem. La procedència més probable d'aquesta obra, per tant, es troba entre els levites del centre de la religió israelita anterior a Jerusalem: Sitja. La demanda de centralització exclou als levites dels diversos llocs alts fora de Jerusalem. La procedència més probable d'aquesta obra, per tant, es troba entre els levites del centre de la religió israelita anterior a Jerusalem: Sitja.

7. A més, porcions de D (i de la Història deuteronomista) mostren signes d'haver estat afegides a l'edició josiánica de l'obra en una operació editorial posterior. Aquestes porcions mostren senyals d'haver estat compostes després de la destrucció i l'exili de Judà en el 587 AC. Inclouen Deut 4: 25-31; 8: 19-20; 28: 36-37, 63-68; 29: 21-27; 30: 1-10, 14-20. Cadascun d'aquests passatges s'identifica com una addició exílica per una combinació de diversos factors: terminologia, tema, gramàtica, sintaxi, estructura literària i dades comparatives. També hi ha una temàtica comuna entre ells; tots es refereixen a l'apostasia, la destrucció, l'exili i la dispersió. La seva redacció i temes coincideixen amb porcions demostrablement exiliades de la Història deuteronomista ( cf. 1 Reis 9: 6-9; 2 Reis 21: 8-15).

7. Classificació lingüística. Des de la dècada de 1970, els avanços en l'anàlisi lingüística han fet possible rastrejar les etapes en el desenvolupament de la prosa hebrea a les quals pertanyen cadascun dels textos font (Polzin 1976). A través d'una sèrie d'estudis, s'ha demostrat que J i E representen l'etapa més primerenca de la prosa hebrea bíblica. S'ha demostrat que P i D (els textos deuteronomistas) representen una etapa posterior a J i E, però una etapa amb encara més en comú amb l'hebreu bíblic primerenc de J i E que amb l'hebreu bíblic tardà dels textos postexílicos. En un estudi comparatiu separat (Hurvitz 1982), es va trobar que P representava una etapa anterior al llibre del profeta Ezequiel. Aquesta evidència lingüística és consistent amb l'evidència dels referents històrics i amb l'evidència de referències en altres llibres bíblics.

8. Relacions identificables entre fonts . Un altre factor que contribueix a la força acumulativa d'aquests cossos d'evidència és la presència de signes en les fonts que reflecteixen la seva relació amb altres fonts. Éstos inclouen:

1. El relat de P segueix la cronologia i els esdeveniments de la combinació de J i E. Els paral·lels de persones, esdeveniments i ordre entre P i JE són tan pròxims que indiquen que J i E van ser editats junts i després van ser coneguts i seguits per la (s) persona (s) que va compondre P. Les diferències consistents entre P i JE són observables com s'enumeren a dalt (veure B.4 a dalt). Això encaixa amb l'opinió que E, el text compost en el regne N d'Israel, es va combinar amb J, el text de Judà, després de la caiguda d'Israel. Això encaixa encara més amb l'evidència que P es va compondre en el temps d'Ezequías, el regnat en Judà del qual va cobrir els anys posteriors a la caiguda d'Israel. El vincle de P amb el sacerdoci aarónida explica la motivació per a la composició de P en #aqueix període. La combinació de J i E va resultar en un tôrâen Judà, això era despectiu per a Aarón, identificant-ho com el fabricant del vedell d'or, i inacceptable per als sacerdots aarónides de Jerusalem per diversos altres motius també. El compte P sembla haver estat composta com una alternativa a aquest treball. P segueix l'ordre de JE, però

una. promou a Aaron;

B. denigra a Moisès (per copejar la roca en Meriba, entre altres coses);

C. omet les històries del vedell d'or i les crítiques d'Aarón sobre l'esposa de Moisès;

D. elimina les històries de somnis, àngels, animals parlants i totes les referències als profetes (excepte Aarón), per la qual cosa només representa al sacerdoci aarónide com el canal cap a la deïtat;

el meu. elimina totes les referències al penediment i la misericòrdia divina, descrivint així estrictament el sacrifici com a mitjà d'expiació i perdó; i

F. elimina totes les representacions del sacrifici abans de la consagració d'Aarón i el tabernacle, identificant així al sacerdoci aarónide com els únics conductors de sacrifici sancionats divinament.

Pràcticament en cada història P és possible identificar components que reflecteixen un disseny general de composició de P com un treball alternatiu a JE. Per tant, les diferències entre les versions P i les versions JE d'històries no sols són observables sinó, en gairebé tots els casos, explicables. Per exemple, podem explicar el fet que en J Noè porta set parells d'animals nets (és a dir, sacrificables) en l'arca mentre que en P només porta un parell, perquè en J Noè ofereix un sacrifici al final i per tant necessita més d'un parell d'animals sacrificables o en cas contrari el seu sacrifici acabaria amb una espècie. En P, no obstant això, no es representen sacrificis abans d'Aarón i, per tant, Noè no necessita animals addicionals. De manera similar, podem explicar l'addició de P de Joshua juntament amb Caleb en la història dels espies,

2. D comença amb la revisió de Moisès dels anys que va passar amb el poble en el viatge des del Sinaí. En el seu discurs hi ha referències a passatges en J, E i, en un cas, P:

una. Per exemple, Deut 2: 26-33; cf. Números 21: 21-23 = J.

B. Per exemple, Deuteronomi 9: 12-14; cf. Èxode 32: 7-9 = E.

C. Deut 1.39 (-I els teus petits, que vas dir que serien presa-); cf. Números 14: 3, 31 = P.

Això és una confirmació més que les narratives J, E i P van ser compostes abans de D. El major nombre de referències a JE que a P (només una) en Deuteronomi també suggereix que D va ser escrit en simpatia amb el primer però amb menys respecte. a aquest últim. Això és confirmat per la inclusió de D de les històries de E que són hostils a P, per la visió descaradament oposada de D sobre sacerdots i levites a la de P, i per la referència de D a l'episodi de Datán i Abiram sense referència a Coré.

9. Referències en altres llibres bíblics .

1. En el llibre del profeta Jeremies hi ha al·lusions a passatges en P. Aquestes al·lusions es troben tant en la capa poètica com en la prosa de Jeremies (la poesia generalment atribuïda al mateix Jeremies i la prosa al seu contemporani, l'escriba Baruch ben Neriah , oa un biògraf "deuteronomista"). En tots els casos, les al·lusions de Jeremies a P són negatives, invertint el llenguatge de P i adoptant un punt de vista oposat en el que són jocs visiblement deliberats sobre el llenguatge característic de P, la qual cosa és consistent amb un vincle virtualment reconegut universalment entre Jeremies i els textos deuteronomistas. Les al·lusions a P en les diverses capes de Jeremies són consistents amb l'evidència lingüística i d'una altra mena d'una data preexílica per a la composició de P. També encaixen amb els altres signes de la relació alternativa / polèmica entre P i les fonts levítiques no aarónidas (E i D). Una al·lusió poètica és Jeremies 4.23:

Vaig mirar la terra, i aquí estava sense forma i buida, I als cels, i la seva llum s'havia anat.

L'al·lusió a Gènesi 1: 1-3 (P) és palesa.

2. Una al·lusió en prosa és Jeremies 3.16, -Serà, quan et multipliquis i siguis fecund en la terra en aquells dies, diu Yahweh, que ja no diran, ‘l'arca del pacte de Yahweh,’ i no em vindrà a la ment i no es farà més ". Cf. L'ús característic de P de "fructifiqueu i multipliqueu-vos", i també l'enfocament de P en l'arca.

3. Gemegaire diu en 7.22, -Perquè no vaig parlar amb els vostres pares i no els vaig donar instruccions el dia que els vaig treure de la terra d'Egipte sobre assumptes d'ofrenes i sacrificis-. Cf. La redacció de P en Levític 7: 37-38.

4. El llibre d'Ezequiel també al·ludeix a passatges en P. L'erudició bíblica comunament considerava a Ezequiel com la font de P, però l'evidència lingüística (veure B.7 a dalt) ara ha establert la prioritat de P. A més, el caràcter dels textos en Ezequiel és identificable com a al·lusiu en lloc de primari. Ezequiel 5-6, per exemple, és de manera crítica un gènere conegut com una "demanda de pacte"; i el text del pacte en el qual es basa la demanda es troba en P. El càrrec en el litigi del pacte en Ezequiel 5: 7 és "No vas caminar conforme als meus estatuts, ni vas complir els meus judicis". Cf. P en Levític 26: 3, 15. Les al·lusions a P en Ezequiel concorden amb l'altra evidència de la composició preexílica de P.

5. El judici en el litigi del pacte d'Ezequiel inclou en 5.10, "Els pares menjaran fills enmig de tu". Això al·ludeix a un passatge en P; cf. Levític 26:29.

6. El judici continua en Ezequiel 5.17. Cf. P en Levític 26:22, 25. Les paraules estan clarament relacionades, pràcticament idèntiques.

7. Així mateix, Ezequiel 6: 3b – 6a continua en una redacció que es basa en la redacció de P en Levític 26:30, 31a.

8. La crítica d'Ezequiel als sacerdots en 22.26 és, en la redacció precisa de P, pel seu incompliment dels requisits dels sacerdots com s'estableix en Levític 10.10.

9. La revisió d'Ezequiel de l'Èxode en Ezequiel 20 també es basa en la història en la versió P en Èxode 6. (És clarament un recompte, basat en el relat de P, i no al revés). Ezequiel 20.28; cf. Èxode 6: 8. Ezequiel 20: 5; cf. Èxode 6: 3. Ezequiel 20: 33-34; cf. Èxode 6: 6. Ezequiel 20: 8; cf. Levític 26:21. Ezequiel 20.13, 16, 24; cf. Levític 26:43.

[28]

10. Marques de treball editorial. Hi ha dispositius editorials observables a la Torà que confirmen a més que originalment hi havia treballs separats que van ser combinats per editors ("redactors"). Aquestes evidències de treball editorial, juntament amb altres evidències enumerades anteriorment, també revelen que la combinació de J , E , P i D a la Torà unida es va aconseguir en diverses etapes de redacció.

una. Epanalepsis (repetició represa ). Es tracta d'un dispositiu editorial en el qual es repeteix una línia després de la inserció d'un text en el cos d'un altre text. P.ej , en Èxode 6.12 Moisès diu: "Com m'escoltarà Faraó si sóc incircunciso de llavis?" Després, una genealogia israelita parcial que culmina en la família d'Aarón interromp el relat, seguit d'un resum de transició del que s'havia dit abans de la interrupció, i després Moisès diu en el vers 30: -Sóc incircunciso de llavis, i com escoltarà Faraó? em?" L'epanalepsis en aquest cas no sembla ser la pròpia represa de l'autor després d'interrompre's maldestrament, sinó que té el caràcter d'un mecanisme d'un editor per a inserir un text en un compte preexistent i després tornar al flux del compte.

B. Conciliar frases. La combinació de textos que eren similars, però encara no idèntics en la seva ordre i ubicació d'esdeveniments, inevitablement va resultar en algunes inconsistències. Algunes frases són supèrflues per a la narració però tenen perfecte sentit com a insercions editorials amb el propòsit de reconciliar tals inconsistències. Per exemple, els relats J i E del retorn de Jacob d'Harán a Canaán el mostren arribant a Siquem i després tornant a Betel, on Déu se li havia aparegut anys abans. El compte P ho té venint de Paddan Aram directament a Bethel. El relat de la seva arribada a Betel comença: -I Déu se li va aparèixer a Jacob quan venia de Padán Aram- (Gènesi 35: 9). Això no té sentit ara que els textos J i E ho precedeixen i afirmen que Jacob ja havia tornat i morat en la terra. Per tant, el redactor (R) va agregar una frase reconciliadora a aquests relats de J i E de l'arribada anterior de Jacob a Siquem, declarant, -que estava en la terra de Canaán quan ell venia de Padán Aram- (33: 18b). El Redactor també va agregar la paraula "una altra vegada" al versicle P citat anteriorment (35: 9), la qual cosa fa que l'informe P de l'aparició divina en Betel sigui una teofanía addicional a la de E.

C. Dispositius d'enquadrament. Els textos originalment separats estan units en un flux cronològic sensible per tres marcs literaris. La primera és la sèrie d'Aquestes " són les generacions ( heb tôlĕdōt ) de . . . " passatges, que organitzen el llibre del Gènesi en un flux cronològic ininterromput de les generacions des d'Adán fins a José. El segon és l'element "Faraó va endurir el seu cor", que emmarca els relats de les plagues, l'Èxode i els esdeveniments del Mar Roig. El tercer és la sèrie d'avisos cronològic-geogràfics de les estacions del viatge d'Israel des d'Egipte fins a la frontera de la terra promesa. Cadascun d'aquests tres conjunts de passatges d'enquadrament es deriva d'un text preexistent. El primer està construït a partir del -Llibre de les generacions-, un text originalment independent, ara tallat i distribuït a través del llibre del Gènesi. El segon es deriva de la redacció del relat de plagues P. I el tercer es deriva de la "Llista d'estacions", un altre text originalment independent, ara situat en Números 33. Cadascun dels tres textos a partir dels quals es construeixen els marcs editorials té el caràcter de material P. El text de les plagues és en si mateix part de P, i les altres dues s'assemblen a P en llenguatge i dades. Això indica que el redactor del treball final va afavorir a P.

D. Textos atribuïts a R. La relació especial entre el redactor i P es confirma per la presència de passatges que són similars a P però que són complementaris i que semblen provenir d'un període posterior, a saber. l'era del Segon Temple. Per exemple, Números 15: 1-31 i Números 29-30 tenen una terminologia substancial i interessos en comú amb P, però aquests passatges, no obstant això, dupliquen molta informació que ja se dóna en P. Una diferència important entre aquests passatges i els textos P que ells La superposició, no obstant això, és que els textos P emfatitzen la presència requerida del tabernacle, com es va assenyalar anteriorment, però aquests passatges mai esmenten el tabernacle. Això encaixa amb l'assignació d'aquests passatges al període del Segon Temple, que a diferència del seu predecessor no albergava el tabernacle, els querubins i l'arca.

el meu. Grau d'integritat dels textos. Quan els fils de les obres font entrellaçades es desemboliquen i se separen entre si, ni J ni E poden llegir-se com una història contínua. Cadascun està incomplet. No obstant això, J i E junts, amb només P separat d'ells, formen una narrativa gairebé completa i contínua. És aquesta narrativa combinada la que s'ha demostrat que segueix P. P, també, quan se separa de les altres fonts, és una narració contínua i gairebé completa, amb només una llacuna ocasional. Això indica que J i E es van combinar en un procés editorial anterior i separat i que P se'ls va agregar en una edició posterior. També indica que cadascun dels respectius editors d'aquestes etapes tenia un conjunt diferent de principis i mètodes rectors. El redactor de JE ha d'haver tallat porcions substancials de cadascuna de les fonts per a produir el treball combinat desitjat. El redactor que va fusionar JE amb P sembla haver-se esforçat enormement per retenir la major quantitat possible de textos originals sense produir contradiccions i repeticions intolerables. Aquesta persona bé pot haver estat responsable d'agregar D en la mateixa empresa editorial. Les etapes separades de l'edició de D (el codi de la llei, després l'edició josiánica, després l'edició exílica) s'haurien completat per a l'època d'aquest redactor. La unió de D amb JEP va requerir poc més a moure els relats de la promoció de Josué i la mort de Moisès al final de Deuteronomi. Des de la Torà que es diu que Esdras va llegir a Jerusalem en el segle V Aquesta persona bé pot haver estat responsable d'agregar D en la mateixa empresa editorial. Les etapes separades de l'edició de D (el codi de la llei, després l'edició josiánica, després l'edició exílica) s'haurien completat per a l'època d'aquest redactor. La unió de D amb JEP va requerir poc més a moure els relats de la promoció de Josué i la mort de Moisès al final de Deuteronomi. Des de la Torà que es diu que Esdras va llegir a Jerusalem en el segle V Aquesta persona bé pot haver estat responsable d'agregar D en la mateixa empresa editorial. Les etapes separades de l'edició de D (el codi de la llei, després l'edició josiánica, després l'edició exílica) s'haurien completat per a l'època d'aquest redactor. La unió de D amb JEP va requerir poc més a moure els relats de la promoció de Josué i la mort de Moisès al final de Deuteronomi. Des de la Torà que es diu que Esdras va llegir a Jerusalem en el segle V La unió de D amb JEP va requerir poc més a moure els relats de la promoció de Josué i la mort de Moisès al final de Deuteronomi. Des de la Torà que es diu que Esdras va llegir a Jerusalem en el segle V La unió de D amb JEP va requerir poc més a moure els relats de la promoció de Josué i la mort de Moisès al final de Deuteronomi. Des de la Torà que es diu que Esdras va llegir a Jerusalem en el segle VBC sembla haver estat la Torà completa, incloent-hi J, E, P i D, el propi Ezra o algú del seu cercle és un candidat probable per a ser el redactor de la Torà. Esdras s'identifica com un escriba, com algú que estava particularment preocupat per la Torà, com un sacerdot aarónida (d'aquí la simpatia i similitud amb P), i com la primera persona coneguda a posseir un rotllo de la Torà completa.

La força de la identificació de les quatre fonts principals de la Torà no és cap de les categories enumerades anteriorment. Més aviat, és la convergència de tots aquests cossos d'evidència l'argument més poderós per a aquesta visió del Pentateuco.

C. Opinions sobre l'autoria

Quan J, E i P es van unir amb D, els lectors van prendre l'informe prop de la conclusió de Deuteronomi que Moisès escriu -aquest tôrâ – en un pergamí per a referir-se a l'obra combinada completa. Des del moment de la seva promulgació baixo Esdras i Nehemías, es va considerar que la Torà completa havia estat composta per Moisès (Esdras 3: 2; 7: 6; Neh 1: 7-9; 8: 1, 14; 9.14; 10 : 30; 13: 1).

L'autoria mosaica va arribar a ser posada en dubte sobre la base d'anacronismes i conflictes dins del text. Aquests problemes van ser expressats per primera vegada per comentaristes medievals. Ells van incloure

1. A la Torà, es parla de Moisès en tercera persona.

2. La Torà inclou un relat de la mort de Moisès (Deuteronomi 34).

3. Inclou una llista dels noms dels reis edomitas que van viure després de la mort de Moisès (Gènesi 36: 31-39).

4. El text assenyala que -el cananeu estava llavors en la terra- (Gènesi 12: 6; 13: 7). Això reflecteix l'autoria en una època molt després de Moisès, quan els cananeus ja no eren el poble dominant en la terra, i l'autor informava l'audiència d'una situació anterior.

5. Deuteronomi informa que Moisès va parlar "a l'altre costat del Jordán" (Deuteronomi 1: 1). Això reflecteix l'autoria a Israel (és a dir, en "aquest costat" del Jordán) i l'autor es refereix a la ubicació de Moisès en Moab com "a l'altre costat del Jordán".

6. La Torà informa que Moisès -era molt humil, més que qualsevol ésser humà sobre la faç de la terra- (Núm. 12: 3). És difícil imaginar-se a l'home més humil de la terra escrivint aquestes paraules.

Els filòsofs Hobbes i Spinoza van escriure tractaments reunint aquests i altres problemes en anàlisis generals del Pentateuco, en tots dos casos concloent que Moisès no va escriure la Torà. A això li va seguir el reconeixement en obres posteriors, especialment la de R. Simon, que la Torà havia d'haver estat composta a partir de fonts. HB Witter, J. Astruc i JG Eichhorn van publicar els primers intents de distingir aquestes fonts, identificant a J i E. Poc temps després, es va veure que el text que havia estat identificat com a E contenia dues fonts: E i P. Deuteronomi també va ser reconegut com un text independent. Les identificacions essencials de cadascuna d'aquestes fonts es van aconseguir i van ser àmpliament acceptades a fins del segle XIX (encara que el refinament d'aquestes identificacions fins a cada vers ha continuat fins a l'actualitat). Aquest treball es va conèixer com a "Alta crítica". La següent etapa va ser el descobriment dels antecedents històrics de cada text font. WML DeWette va identificar a D amb el -llibre de latôrâ -del regnat de Josías. Amb aquest punt com a eix històric, es va arribar a una síntesi de la cronologia relativa amb les condicions històriques dels principals períodes bíblics a través de Reuss, Graf, Vatke i Wellhausen ( WFI ). Aquesta síntesi es va conèixer com la "Hipòtesi documental".

La Hipòtesi Documental s'ha mantingut intacta en la seva essència, i s'ha agregat un cos substancial d'evidència en suport d'ella, com es descriu en la secció anterior. Els desenvolupaments principals han estat (a) una millor comprensió de les circumstàncies històriques i les preocupacions dels autors, (b) una millor comprensió dels editors i els processos editorials que van unir els textos font, i (c) en estudis molt recents un canvi en la datació de P. El model de Graf-Wellhausen considerava a P com l'última de les fonts, pertanyent al període exílico o postexílico, i aquest punt de vista ha dominat el consens dels estudiosos durant un segle. En 1937, I. Kaufmann (KRI ) va proposar una procedència preexílica de Pcomo alternativa al model de Graf-Wellhausen, però els arguments de Kaufmann no van aconseguir persuadir a la majoria dels erudits bíblics en el període posterior. No obstant això, com es va assenyalar anteriorment, gradualment s'han reunit noves dades per a llançar seriosos dubtes sobre la possibilitat que P es va compondre tan tard.

Altres alternatives a la Hipòtesi Documental que s'han plantejat fins ara no han aconseguit reemplaçar les seves premisses. Diversos erudits escandinaus (particularment I. Engnell) van argumentar que la Torà no es va formar a partir de composicions escrites específicament identificables com a J, E, P i D, sinó que va ser el producte final de la fusió de nombroses composicions desenvolupades oralment. Les línies convergents d'evidència enumerades anteriorment no es tenen en compte en aquest model.

L'atenció a la composició oral de la narrativa en general ha augmentat en l'erudició bíblica. No és tant una alternativa a l'anàlisi de la composició literària de la Torà com una empresa separada i potencialment complementària. És valuós intentar aprendre alguna cosa sobre les històries i els poemes transmesos oralment que van influir en els autors de les obres originals o que van ser ells mateixos les fonts de #aqueix autors. Tal estudi s'ha vist necessàriament obstaculitzat per l'òbvia dificultat per a arribar a les comunicacions que es van fer oralment fa tres mil·lennis, però el creixement d'aquesta àrea de concentració és potencialment enriquidor. En qualsevol cas, la possibilitat de descobriments en aquesta àrea es limita essencialment a les arrels de J i E, no a P, D o R. Els antecedents escrits de P, D i R (a saber, JE, el codi de la llei deuteronómica, i els dos poemes ara inclosos en Deuteronomi 32 i 33) són visibles i, en la seva major part, són suficients com a fonts per a explicar l'estat actual d'aquestes obres sense suposar fonts desconegudes transmeses oralment així com. J, també, es basa almenys en part en fonts escrites, ja que s'ha demostrat que el relat en prosa de J dels esdeveniments al Mar Roig en Èxode 14 s'ha extret de la cançó poètica de la Mar en Èxode 15, i dels relats de J d'almenys els quatre fills majors de Jacob semblen reflectir el seu coneixement de la Benedicció poètica de Jacob (Gènesi 49).

Alguns estudiosos han defensat la relativa tardança de J i / o E, o de textos individuals que generalment es consideren J o E (Van Seters 1975; Rendtorff 1977). Alguns fins i tot han qüestionat l'existència de J o especialment de E com a textos font reals. A la llum de l'evidència lingüística de les dates relativament primerenques d'aquests textos, els arguments a favor de les procedències exiliades o postexílicas no poden fonamentar-se. Els cossos d'evidència de característiques consistents d'aquests textos, així com l'evidència de vincles històrics de cada text amb grups respectius en els regnes dividits d'Israel i Judà, també pesen molt en contra dels arguments a favor de la tardança o inexistència de J o E. E es caracteritza amb freqüència com una font fragmentària més que contínua. No obstant això, aquesta impressió sembla ser el resultat de dos aspectes del tractament que va donar el redactor a E. En primer lloc, s'ha eliminat el començament de E, ja que el primer text que anteriorment pertany a E no apareix fins a Gènesi 20, i suposa una narració prèvia. En segon lloc, mentre que J se centra en gran mesura en els patriarques i el pacte patriarcal, E se centra essencialment en l'era de Moisès, l'Èxode i el Sinaí, i ni tan sols té un pacte patriarcal. Com els erudits han treballat sistemàticament a través de la Torà començant amb Gènesi, el text J ha aparegut més complet i literàriament dominant. Atès que els noms divins són un mitjà principal per a separar J de E en Gènesi, però són menys valuosos després que el nom de Déu es revela en E en Èxode 3, els erudits han tendit a atribuir textos dubtosos després d'aquest punt a J i, en general, esperen que J la integritat i el domini per a persistir.

El camp dels estudis bíblics conegut com a crítica de formes sovint s'ha considerat com una alternativa a l'anàlisi de les fonts i la redacció del Pentateuco, però la crítica de formes ha estat més sovint complementària a la crítica de fonts, especialment en el treball de l'erudit crític de formes més conegut. , H. Gunkel. L'anàlisi crítica de formes s'esforça per identificar (1) els gèneres particulars d'algunes de les unitats individuals de l'obra, i (2) les circumstàncies en les quals es van produir les unitats individuals, amb l'objectiu particular de determinar els contextos socials en els quals es troben els gèneres particulars de l'obra. es va compondre literatura. Quan són possibles identificacions tan difícils, poden ser contribucions útils al panorama general que es descriu aquí. Per exemple, G. von Rad ( FOE) va tractar de col·locar el credo del Pentateuco (p. ex., Deut 26: 5-9) en el seu Sitz im Leben en la història de la religió d'Israel i relacionar els seus components amb la formació de l'obra més àmplia (que per a von Rad era l'Hexateuco en lloc de solo el Pentateuco). GE Wright (1962) es va centrar críticament en el litigi del pacte (rîb) com a gènere profètic i ho va aplicar al càntic de Moisès en Deuteronomi 32. El reconeixement de la forma rîb també va contribuir a la comprensió de la relació entre Ezequiel i P , com es va discutir anteriorment. Molt útilment, GE Mendenhall (1955) i K. Baltzer (1971) van llançar considerable llum sobre les formes del pacte israelita, en particular la del pacte del Sinaí, a través de l'anàlisi comparativa dels tractats de sobirania dels Estats Units.ANE . Això va ser complementat amb llum llançada sobre les formes de pacte Noéico i Abrahámico per l'anàlisi comparativa de M. Weinfeld de les subvencions reals del Pròxim Orient (1970).

D. Qualitats literàries

La descripció, l'anàlisi i l'apreciació de l'art literari de la Torà han estat durant molt de temps competència de l'aula, mentre que els assumptes històrics, lingüístics i teològics han dominat les recerques publicades en el camp. Però en les dècades de 1970 i 1980, l'atenció acadèmica més formal a les qualitats estètiques de la Torà ha augmentat substancialment. Especialment arran de l'anàlisi comparativa de E. Auerbach (Mimesis),S'ha parat esment a la qualitat estratificada de la narrativa del Pentateuco, especialment en J i E. La narrativa es caracteritza en gran manera per l'economia de redacció en la descripció en primer pla de persones, esdeveniments i especialment el diàleg, mentre que al mateix temps és rica en segon pla, en oposició a la descripció explícita homèrica de pensaments i esdeveniments en primer pla. La narrativa del Pentateuco està plena d'ambigüitats, aparentment intencionades, que han estat pastura d'una rica varietat d'interpretacions durant segles. Per exemple, quan Abraham li diu als seus serfs en el camí a sacrificar a Isaac, – Nosvolverá a tu -, les seves paraules poden prendre's com a il·lusions, fe, engany dels servents, engany d'Isaac o qualsevol d'una sèrie d'altres possibles explicacions. La narració de la Torà està plena de tals ambigüitats literàries, que no tenen l'aparença d'una composició inexperta, sinó que, per contra, conviden al desxiframent i interpretació.

La narració es caracteritza per freqüents ocurrències d'ironia, particularment en les seqüències de Jacob i Joseph. Per exemple, Jacob enganya el seu pare respecte al seu germà Esaú usant la roba del seu germà i la carn i pells d'una cabra, i posteriorment el mateix Jacob és enganyat pels seus fills respecte al seu germà José, i ells usen la roba del seu germà i la sang d'un cabra. Aquest patró d'engany i recompensa irònica impregna aquestes històries.

Sembla haver-hi dues classes de desenvolupament del caràcter a la Torà. La majoria de les persones, tant figures majors com menors en l'obra, són essencialment personalitats constants. Noè, Abraham, Sara, Isaac, Aarón i el faraó no creixen ni canvien dràsticament des de les seves primeres aparicions en la narració fins a l'última. No obstant això, es representa a tres figures de la Torà canviant al llarg dels esdeveniments de les seves vides: Jacob, José i Moisès. Jacob, el jove agressiu i enganyós, es converteix en l'ancià passiu. José, l'adolescent ingenu que ofèn a la seva família amb els relats dels seus somnis, es converteix en l'adult que interpreta els somnis d'un rei i mostra comprensió i perdó als germans que el van ferir. El més complex de tot respecte al desenvolupament del caràcter, Moisès,

La paronomasia és comuna, especialment en J i E, encara que ocasionalment també en altres fonts. Els jocs de paraules poden ser etiològics, com en el relat del riure d'Abraham i Sara (heb ṣḥq ) en episodis relacionats amb el naixement d'Isaac (yiṣḥaq); o poden ser ponts artístics entre el contingut i la redacció de la narració, com quan el relat del vedell d'or assenyala que Aarón havia posat al poble en desordre, que en hebreu és pr˓h, un aparent joc de paraules amb la paraula Faraó, que és consonant el mateix.

Potser el més sorprenent entre les qualitats literàries de la Torà és la mesura en què és tant una unitat com una col·lecció de petites unitats. Les unitats o episodis estan units (a) per temes comuns (especialment el pacte), (b) per caure en un flux cronològic de generacions a través de la història, i (c) per mecanismes editorials de connexió (com el llibre de les generacions i la llista de les estacions del viatge del Sinaí a la terra promesa). El resultat és que la Torà es pot llegir com a històries individuals o com una narrativa contínua i significativa amb temes omnipresents.

E. Qualitats històriques

Relativament poc de la història de la Torà es pot verificar històricament. Es manca d'evidència suficient de fonts extrabíblicas i artefactes arqueològics per a emetre judicis a favor o en contra de la veracitat històrica. Per al llibre del Gènesi, la història primigènia a penes és susceptible de ser considerada des del punt de vista de la historicitat, donada la seva concepció d'un univers finit envoltat d'aigua, una serp parlant, -fills de Déu (s)- en relació amb els humans. dones, una caixa (arca) que conté tota la vida animal i la creació simultània de llenguatges. És poc probable que la narrativa patriarcal, que involucra els moviments d'una sola família nòmada a través de l'ANE, trobi una verificació específica. Cap dels patriarques o els seus cònjuges o els seus fills s'esmenta en cap font extrabíblica.2do mil·lenni a. C. ), però els paral·lels són relativament pocs i no són específics en relació amb persones i esdeveniments bíblics reals. Fins i tot els paral·lels més coneguts han de considerar-se amb cautela. Per exemple, el cas d'un espòs que adopta a la seva esposa com a germana en els textos hurritas proporciona un paral·lel interessant amb les històries d'esposa / germana d'Abraham-Sarah i Isaac-Rebekah, però el cas ha estat qüestionat per ser d'ajuda limitada per a formar judicis. sobre que estesa estava la pràctica i sobre el grau d'historicitat dels relats bíblics. D'altra banda, s'assenyalen casos d'anacronismes en aquesta narrativa que qüestionen la historicitat d'alguns episodis, sent un exemple sovint esmentat el tema de la domesticació del camell en aquest període primerenc.

Per a l'experiència d'Egipte i l'Èxode, també, falten fonts per a verificació o refutació. El període del govern dels hicsos a Egipte se cita amb freqüència com un escenari adequat per a l'arribada dels "israelites" (la migració de Jacob-José), seguida de l'esclavitud en el període posterior a l'expulsió dels hicsos per un faraó "que no conèixer a José ". Fins i tot si és adequat, l'escenari no té proves que l'apuntin. La relació entre ˓apiru i els esclaus -hebreus- continuen sent discutits, i el seu valor també és identificar un possible escenari històric per a l'esclavitud, no una prova específica. Els noms egipcis associats amb el sacerdoci primitiu d'Israel (p. ex., Moisès, Finees) defensen la historicitat d'alguna experiència egípcia, igual que la naturalesa de la tradició mateixa, és a dir, és més probable que un poble inventi una història de descendència de déus. o reis que d'esclaus. D'altra banda, la història específica del nomenament de Moisès pren erròniament el seu nom com a hebreu i atribueix a una princesa egípcia una facilitat amb l'etimologia hebrea.

Les apologètiques relativament extremes que s'han plantejat per a explicar els esdeveniments miraculosos de les plagues i el Mar Roig han estat generalment especulacions infundades (eclipsis, argila vermella, marees, esdeveniments planetaris inusuals) i han demostrat ser inútils per a l'erudició històrica. En el cas dels esdeveniments del Mar Roig, podem rastrejar el desenvolupament del relat del Pentateuco des de la seva primera versió, la Cançó de la Mar, passant per la versió J, fins a la versió P. La cançó de la mar sembla haver estat una font que l'autor J va utilitzar per a construir el seu relat, i J i la cançó de la mar van ser al seu torn fonts per a l'autor P. Per tant, podem observar les addicions fetes a la història al llarg d'un lapse de segles. La versió més antiga no té divisió de la mar ni pas dels israelites a través d'ell. La seva poesia ha estat literalizada en la prosa de J i expandida en P. La centralitat de l'esdeveniment en la poesia primerenca indica la probabilitat d'algun esdeveniment històric anterior que involucri a un grup israelita redimit i un desastre sobre una força egípcia en algun cos d'aigua, però la reconstrucció més enllà d'aquests límits és precària. La identificació del cos d'aigua com la mar de joncs també és precària en la mesura en què, encara que s'acosta al significat desûp, hipotetiza un llac amb #aqueix nom al N del braç occidental del Mar Roig. No es coneix cap llac amb #aqueix nom, i els textos bíblics entenen clarament que l'esdeveniment va tenir lloc en la massa d'aigua coneguda com el Mar Roig, perquè el nom sûp també s'aplica al braç oriental de la mar (Núm. 14.25). ; 21: 4). Veure també MAR ROIG.

La muntanya específica coneguda com a Sinaí o Horeb roman sense identificar, i cap font extrabíblica ha llançat llum sobre els esdeveniments associats amb ella. El caràcter polèmic del relat del vedell d'or a la llum dels vedells de Jeroboam compromet la seva historicitat, ja que tot l'assumpte de les relacions entre les cases sacerdotals compromet els relats polèmics de Moisès i Aarón en E, P i D. Els israelites en aquests relats són qüestionats rutinàriament com geogràficament impossibles. Fins i tot la descripció de totes les tribus d'Israel que comparteixen l'experiència d'Egipte i el desert està subjecta a dubtes. La identificació del sogre de Moisès com un sacerdot madianita en les dues fonts més antigues (J i E), així com la polèmica anti-midianita de P, mantenen la hipòtesi madianita o kenita recurrent i viable en l'erudició.

En resum, es pot parlar d'un nucli històric de persones i esdeveniments en les edats patriarcal i mosaica com es relata en aquests llibres, amb la certesa històrica disminuint a mesura que un s'enfoca amb cada vegada més especificitat en les accions individuals i els detalls de la narrativa.

F. Qualitats teològiques

La Torà no desenvolupa una teologia sistemàtica, ni en l'obra en el seu conjunt ni en cap de les obres que la componen. Els assumptes teològics es transmeten a través d'històries i lleis, no a través d'especulacions expresses. La deïtat a la Torà és un Déu que actua i un Déu que parla, però al mateix temps és essencialment un Déu ocult. És conegut per les seves accions en la història. Revela aspectes de la seva personalitat en paraules, per exemple, -misericordiós i clement, pacient i abundant en fidelitat i veritat- (Èxode 34: 6). Però l'essència de Yahweh roman desconeguda, igual que els seus propòsits últims.

La Torà és monoteista. Representa a Yahvé com a únic creador de l'univers. No personifica les forces naturals com a deïtats. Hi ha incerteses ocasionals en el seu llenguatge, com en el primer manament segons J, P i D, que prohibeix adorar a altres déus. Alguns interpreten aquesta redacció en el sentit que es permet l'existència d'altres déus, però és igualment explicable com a reflex de les qualitats del llenguatge en si, és a dir, és simplement en la naturalesa del llenguatge que és difícil formular un mandat per a Sea monoteista sense referir-se a les deïtats que estan excloses. De manera similar, la referència en el relat de l'Èxode al fet que Yahvé va emetre judicis sobre els déus d'Egipte no significa necessàriament que l'autor imaginés que tals deïtats existien. La història curta dels "fills de Déu (s)" en Gènesis 6 sembla ser una excepció molt probable al monoteisme de la Torà, més ben reconeguda i deixada oberta a una anàlisi més profunda que negada o interpretada. L'assumpte dels àngels és més complicat, ja que no està del tot clar què representa cada autor (de J i E, no de P o D). Els relats de Gènesis 18-19 (J) i 32: 25-33 (E) representen a un home que veu a un àngel però que parla com si hagués tractat directament amb Déu. Per tant, no és clar fins a quin punt es concep a un àngel com un ser independent o quins són els seus poders, per la qual cosa no es pot dir que els àngels, tal com es descriuen a la Torà, siguin incompatibles amb el monoteisme. Veure també ÁNGELES. ja que no està del tot clar què representa cada autor (de J i E, no de P o D). Els relats de Gènesis 18-19 (J) i 32: 25-33 (E) representen a un home que veu a un àngel però que parla com si hagués tractat directament amb Déu. Per tant, no és clar fins a quin punt es concep a un àngel com un ser independent o quins són els seus poders, per la qual cosa no es pot dir que els àngels, tal com es descriuen a la Torà, siguin incompatibles amb el monoteisme. Veure també ÁNGELES. ja que no està del tot clar què representa cada autor (de J i E, no de P o D). Els relats de Gènesis 18-19 (J) i 32: 25-33 (E) representen a un home que veu a un àngel però que parla com si hagués tractat directament amb Déu. Per tant, no és clar fins a quin punt es concep a un àngel com un ser independent o quins són els seus poders, per la qual cosa no es pot dir que els àngels, tal com es descriuen a la Torà, siguin incompatibles amb el monoteisme. Veure també ÁNGELES.

Totes les fonts del Pentateuco descriuen a la deïtat com a masculina, amb un nom masculí, esmentat en termes gramaticals masculins. Fins i tot això és enigmàtic, tanmateix, perquè no es concep cap consort femenina per a Yahvé en aquests llibres, i l'adoració d'una deessa en diverses formes està prohibida (Èxode 34:13; Deut 7: 5; 12: 3; 16.21) , per la qual cosa la masculinitat de la deïtat on no existeix el femení té, en el millor dels casos, un significat incert.

En part com a resultat de la combinació de les fonts i en part com a resultat de la naturalesa de la religió d'Israel, la Torà descriu a la deïtat que posseeix combinacions paradoxals de qualitats. Yahvé és tant el Déu de l'univers com un Déu personal, tant el creador dels cels i la terra com el Déu que té un interès personal en els individus i les famílies. De manera similar, Yahvé és just i misericordiós, enutjat i perdonador; i la tensió entre aquests dos atributs divins en conflicte impregna la narrativa de les relacions diví-humanes.

La relació entre Yahvé i els humans es concep a la Torà en termes de pacte. La similitud dels tres pactes del Pentateuco -noéico, abrahámico, israelita- amb el tractat i els documents de concessió de l'ANE indica que les relacions diví-humanes van ser concebudes en termes legals i contractuals. Es representa a la deïtat entrant en una relació definida amb els humans, amb expectatives de cadascuna de les parts. Tota la llei del Pentateuco i la major part de la narrativa bíblica estan vinculades a aquesta relació de pacte.

G. Conclusió

La Torà és l'obra central de la Bíblia. És una obra d'impressionant art literari en el seu ampli abast i en les seves petites històries components. Posseeix un art de forma i profunditat de contingut, albergant les idees i valors d'un poble durant segles. No és el treball d'una sola persona, reflecteix un esdeveniment rar en la història literària, una associació literària en la qual les obres de moltes persones es van unir en un tot significatiu que és més que la suma de les seves parts. La Torà és essencialment una obra de combinació. És una obra única, una col·lecció de cinc llibres i una fusió de fonts editorialment brillant. Combina història i literatura. Fusiona prosa, poesia i dret. Té a veure amb Déu, amb la humanitat i amb uns pocs individus. Conté històries de vincles individuals i conflictes dins de les famílies, i relata esdeveniments que involucren a nacions. -Les generacions dels cels i la terra-, estableix un registre de la història humana contra un rerefons còsmic i el relaciona amb la presència divina.

Bibliografia

Baltzer, K. 1971. The Covenant Formulary. Filadèlfia.

Driver, SR 1891. Introducció a la literatura de l'Antic Testament. 9a ed. Edimburg.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. P. Ackroyd. Nova York.

Friedman, RE 1987. Qui va escriure la Bíblia? Nova York.

Hurvitz, A. 1982. Un estudi lingüístic de la relació entre la font sacerdotal i el llibre d'Ezequiel. París.

Mendenhall, GE 1955. Llei i Pacte a Israel i l'ANE . Pittsburgh.

Polzin, R. 1976. Hebreu bíblic tardà. Decatur, GA.

Rendsburg, G. 1980. Batega hebreu bíblic i la data de P . GENER 12: 65-80.

Rendtorff, R. 1977. Das überlieferungsgeschichtliche Problem donis Pentateuch. BZAW 147. Berlín.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven, CT.

Weinfeld, M. 1970. El Pacte de Grant en l'Antic Testament i en l'Antic Pròxim Orient. JAOS 90: 184-203.

—. 1972. Deuteronomi i l'escola deuteronómica. Londres.

Wright, GE 1962. La demanda de Déu: Un estudi de manera crítica de Deuteronomi 32. Pàg. 26-67 a Israel’s Profhetic Heritage, eds. B. Anderson i W. Harrelson. Nova York.

Zevit, Z. 1982. Línies convergents de coixinet de proves sobre la Data de P . ZAW 94: 502-9.

RICHARD ELLIOTT FRIEDMAN

Definició adaptada i traduïda al català d'un diccionari bíblic de domini públic (Diccionari modern de la Bíblia).

← Torna al diccionari bíblic